Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Введение

Более сорока лет назад я начал исследовать жизнь Иисуса. В 1973 году вышла в свет книга «Иисус – иудей». Потом я написал еще с дюжину трудов по этой теме, а в 2008 году мне пришла в голову мысль закончить серию книгой иного плана: очертить историческое преемство Иисуса, каким он был в своем галилейском контексте, и Первого Вселенского собора в Никее (325 год), провозгласившего догмат о божественной природе Иисуса.

Особое значение я придаю влиянию харизматического иудаизма на Иисуса и первоначальное палестинское христианство. Не менее важно отметить и влияние эллинистической мысли и мистики на раннюю церковь, мысль и ее выражение сильно эллинизировались уже через несколько десятилетий после распятия. У истоков этой линии стояли Павел и Четвертое Евангелие, а со II века христианские богословские концепции формировались под воздействием платонизма. Последним ключевым звеном стало давление императора Константина на епископов Никейского собора: Константин призывал помнить о том, что их религиозные диспуты сказываются на гражданском мире в Римской империи.

Чтобы уяснить картину в целом, начнем с иудаизма. Он был религией преимущественно тех, кто происходил из еврейского народа. Иисус также обращался почти исключительно к евреям, а своих учеников отправлял лишь к «погибшим овцам дома Израилева». Впрочем, иудаизм принимал прозелитов из язычников, которые исповедовали единство Божье и желали подчинить свою жизнь заповедям Закона Моисеева. Ритуальное посвящение проводилось через омовение (для мужчин и женщин) и обрезание (для мужчин). Разумеется, в различные периоды еврейской истории, включая времена Иисуса, осуществлялась миссионерская деятельность и среди язычников. Однако насколько широкий характер она имела в те дни и насколько эсхатологическая концепция Израиля как света народов проникла в еврейское сознание, остается предметом научной полемики (см. M.Goodman, Mission and Conversion , 1994). По-видимому, принятие язычников в раннюю иудеохристианскую общину первоначально следовало за переходом в иудаизм. Первые члены движения Иисуса не могли вообразить, что их спутником станет нееврей. Однако менее чем через двадцать лет после распятия апостол Павел уговорил руководство церкви смягчить условия и даже вовсе отменить необходимость принимать новообращенными Закон Моисеев, включая обрезание. От язычников стали требовать лишь нескольких базовых правил сродни заповедям Ноевым: запрет на идолослужение, запрет на употребление в пищу крови и запрет вступать в определенные сексуальные отношения, которые иудеи считали мерзостью.

Казалось бы, иудаизм – преимущественно религия Закона. Однако под подобным поверхностным его пониманием существовала менее формальная религия. Ее вдохновителями были еще пророки, выступавшие от лица Бога, а во времена раввинов ее представляли харизматические святые. Эта религия требовала благочестивого отношения к Богу, чья защита уберегала от болезни и преждевременной смерти, несправедливости и войны и который пекся прежде всего о нищих, вдовах и сиротах. Божьей милости испрашивали для долгой и счастливой жизни, а в позднебиблейский период и для того, чтобы после смерти пребывать с Богом, а не в подземном мире.

На ранних стадиях библейской истории иудаизм был не столько монотеизмом (единобожием), сколько монолатрией: иудеи практически игнорировали пантеоны богов других народов, а чтили лишь своего Бога. Библия не содержит рациональных аргументов против политеизма. Нельзя же считать незамысловатое утверждение, что чужеземные божества суть идолы, изготовленные из дерева, камня и драгоценных металлов, интеллектуальным доказательством отсутствия иных божеств (хотя этот тезис впоследствии веками отстаивали иудейские и христианские авторы). На практике иудеям приходилось сопротивляться социальной и политической привлекательности религий соседних народов (ханаанеев, филистимлян) и особенно религий своих египетских, ассирийских, вавилонских, персидских, греческих и римских завоевателей. Поклонение чужеземным богам воспринималось не столько как поклонение пустоте, сколько как нарушение мистического моногамного союза между Царем Небесным и его невестой, избранным народом Израилевым. Лишь под влиянием пророков пленного и послепленного периодов VI века до н. э. в еврейское сознание вошел монотеизм, учение о едином Боге – Творце мира, а с ним и убеждение, что пред этим Богом должно склониться все человечество. Монотеизм стал одним из важнейших постулатов иудаизма, а христиан иудеи (как и язычники) порицали за то, что они безосновательно называют себя монотеистами.

Что касается характера иудейской религии, ясно одно: интеллектуальные религиозные спекуляции как таковые не играли роли в еврейской и арамейской литературе иудаизма, созданной после вавилонского плена в период Второго храма, да и в последующие века Мишны, Мидраша и Талмуда. Основные исключения из античных произведений составляют сочинения Филона Александрийского и книга Иосифа Флавия «Против Апиона». Однако все они были написаны на греческом языке и предназначены либо для язычников, либо для евреев, пропитанных эллинизмом. Иудеи не создавали богословских трактатов на семитских языках вплоть до Х века (за возможным исключением «Наставления о двух духах» из рукописи «Устава общины», найденной в первой пещере Кумрана, где есть рассуждение о замысле творения и судьбе человечества).

Иудаизм был главным образом религией дел. Если не считать базового утверждения о единстве Божьем, он преимущественно сводился к образу жизни. В Храме и синагоге, дома и на рабочем месте религия практиковалась через следование правилам, в которых видели волю Божью. Эти правила, прежде всего Закон Моисеев, передавались и истолковывались кастой левитских священников, которые считались поставленными свыше стражами справедливости и благочестия. Их монополия оставалась неоспоримой до II века до н. э., когда фарисеи, интеллектуалы из мирян, авторитет которых основывался на учености, стали бросать им вызов. Впоследствии, после гибели Храма, руководящая роль фарисеев была унаследована раввинами.

Религия Иисуса была главным образом призывом к эсхатологическому действию, однако последующее христианство, хотя также настаивало на делах и одно время сохраняло эсхатологический характер, было превращено Павлом и Иоанном в религию веры. Несмотря на свои иудейские корни, оно стало самостоятельным движением, которое уже при Игнатии Антиохийском (начало II века) придавало огромное значение символам веры, а при Юстине (середина II века) обрело философский склад. Особую значимость в христианстве обрели верования, касающиеся природы Бога, личности Иисуса Христа, спасения и спасительности единственной истинной Церкви. Считали, что вера человека правильная, если он принадлежит Церкви. Личное поведение отныне имело лишь второстепенное значение. Покаяние – хотя некоторые христианские ригористы разрешали его лишь раз в жизни после крещения – исцеляло грех и позволяло, при наличии веры, загладить каждый плохой поступок.

Следующее важное отличие христианства от иудаизма – его космополитический характер. Уже через несколько десятилетий после распятия церковь отвернулась от иудейского Храма, а вскоре после 70 года возник христианский суперсессионизм, основанный на идее, что гибель Иерусалима и святилища доказывают отвержение иудаизма Богом и замену иудаизма новым народом Божьим. Также к концу I века все больший отказ евреев воспринимать проповедь апостолов и миссионеров привел к тому, что движение Иисуса становилось все более эллинистическим и языческим. Языкохристиан поглощали мысли о роли Христа в спасении человечества, сверхъестественном предсуществовании Христа и рождении его до начала времени, а также его роли в создании вселенной. Менталитет отцов Церкви был совершенно иным, чем у Иисуса. Главная задача пророка из Назарета, как он излагал ее своим галилейским ученикам, состояла в поиске Царства Божьего здесь и теперь. К началу IV века практический и харизматический иудаизм, проповедовавшийся Иисусом, превратился в интеллектуальную религию, которая определялась и регулировалась догматами.

В этой книге я попытаюсь показать читателям, тот путь, который привел от Иисуса истории к Христу, обожествленному Никейским собором.

Геза Вермеш Оксфорд, июль 2011 года

Глава 1 Харизматический иудаизм от Моисея до Иисуса

Идею харизмы в самом общем виде впервые выдвинул известный немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920):

...

Авторитет харизматического героя основан не на кодексах и уставах, как обстоит дело с носителями должности, и не на традиционных обычаях или феодальных присягах, как обстоит дело с патримониальной властью. Харизматический лидер завоевывает и сохраняет авторитет исключительно тем, что доказывает свою силу в жизни. Если он хочет быть пророком, он должен творить чудеса; если хочет быть воителем, он должен совершать подвиги.1

Понятие «харизматический иудаизм» ввел в библеистику я сам в книге «Иисус – иудей» (1973). Поскольку некоторых читателей оно может удивить, мы начнем с обзора данного явления в библейском повествовании с начала истории древнего Израиля до I века н. э., иными словами от Моисея до Иисуса.

В центре обычной, официальной, нехаризматической иудейской религии ветхозаветной эпохи стояли Храм и Тора (Закон Моисеев). Согласно Библии, после исхода из Египта святилищем израильтян в Синайской пустыне был переносной Шатер-Скиния, а после поселения в Ханаане возникли многочисленные святилища по всей Палестине. Впоследствии было разрешено поклоняться лишь в столичном храме в Иерусалиме.

Тора представляла собой обязательное, постоянно развивающееся религиозное учение, связанное с иудейским образом жизни. Как богослужение, так и наставление, контроль за соблюдением Закона, находились в руках наследственного священства, сначала из колена Левия, а с конца VII века до н. э., когда функционировал лишь Иерусалим, из привилегированной священнической семьи Аарона. С середины II века до н. э. конкуренцию священникам в интерпретации Закона, в том числе заповедей о храмовых обрядах, составляло мирянское движение фарисеев.

Чуть раньше возникло соперничество в рядах самого священства. После убийства первосвященника Онии III в 171 году до н. э. его сын Ония IV оставил Иерусалим и учредил конкурентное святилище в Леонтополе, городе в дельте Нила. Его потомки продолжали в нем служить, пока их раскольнический храм не разделил судьбу иерусалимского: его разрушили римляне в 73/74 году н. э. Когда Маккавеи захватили понтификат в Иерусалиме (152 год до н. э.), враждебно настроенные к ним кумранские ессеи оставили национальное святилище и заменили его духовным храмом в своей общине, где вместо жертвоприношений – молитва и святая жизнь (хотя и надеялись, что в конце времен национальный культ окажется в их руках). Несмотря на эти внутренние нестроения, Иерусалим оставался центром культа, особенно во время трех ежегодных праздников, причем не только для большинства палестинских иудеев, но и для благочестивых паломников из диаспоры. Храмовое богослужение прекратило свое существование в 70 году н. э., когда великое антиримское восстание привело к гибели Иерусалима. С той поры единственным местом иудейского культа стали синагоги, которые уже служили важными религиозными центрами вне Иерусалима: в Святой Земле и за ее пределами.

Однако еще с древней поры помимо официальной священнической религии существовало другое течение. Его представители утверждали, что непосредственно общаются с Богом. На высшем уровне это был профетический иудаизм, основанный на откровении. Ветхозаветные пророки – наследники религии Моисея у неопалимой купины и на вершине Синая. Пророки зачастую обличали правителей Израиля и вдохновляли народ на сопротивление. Их слова дошли до нас в Библии.

На менее возвышенном уровне существовала народная религия, стоявшая особняком от общественных центров и священнического официоза, но также отмеченная харизматическими проявлениями экстаза и чуда. Поскольку она не была магистральным направлением религиозности и часто конфликтовала с царями и храмовыми служителями, сведений о ней сохранилось мало. Однако она существовала и до и после Иисуса. В новое время она проявилась как среди иудеев (феномен хасидских ребе-чудотворцев), так и среди христиан (пятидесятники разных направлений). Если мы не поймем этот харизматический иудаизм, мы не осознаем ключевые особенности движения Иисуса и первых христиан.

Библейский период

Харизма, или проявление силы свыше, засвидетельствована в Библии со времен Моисея до новозаветной эпохи, однако ее самые яркие проявления приходятся примерно на 1000–800 годы до н. э. Особенно выделяются три древних пророка – Самуил, Илия и Елисей, которых также называли «мужами Божьими». Следовательно, чтобы уяснить сердцевину харизматического иудаизма, необходимо вникнуть в понятия «пророк» и «человек Божий».

Начнем с пророчества. Сейчас под пророками часто понимают предсказателей, а глагол «пророчествовать», судя по ряду словарей, означает «сообщать волю божества». Еврейский корень «нун – бет – алеф» («пророчествовать») отражает совершенно иную концепцию, чем соответствующие понятия в греческом, латинском и современных языках. Он относится не к возвещению божественного замысла или наставления, а (при возвратной форме глагола) к пророческому состоянию. Считалось, что такой человек пребывает в пророческом экстазе, и Дух Божий может толкать его на странное для окружающих поведение. Нечто похожее мы находим у мусульманских мистиков-суфиев, дервишей, которые, кружась в экстатическом танце, могут наносить себе раны и порезы, а также (в менее крайней форме) в трансе христиан-пятидесятников.

Описание состояния «пророчества» впервые появляется в смягченной форме в Пятикнижии Моисеевом. Моисей, духовидец и чудотворец, был ярким его представителем. Еще до вручения Закона израильтянам он находился под воздействием Духа Божьего:

...

И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля.

(Втор 34:10–12) [1]

Часть Духа, пребывавшего с Моисеем, была передана семидесяти старейшинам его совета. В тот раз все они вели себя как пророки (Числ 11:24–25). Более того, с двух из них, Элдада и Медада, пророческое опьянение не сошло: они продолжали пророчествовать (Числ 11:26–29).

Однако основные свидетельства харизматического пророчества содержатся в более поздних рассказах. Например, Книги Царств регулярно упоминают об экстатических группах «сынов пророческих», связанных с местными иудейскими святилищами. Саула, будущего первого царя Израилева, видели в их компании неподалеку от святилища в Гиве. Они достигали состояния экстаза под музыку бубнов и свирелей. Тогда Самуил сказал Саулу: «Найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком» (1 Цар 10:6; ср. 10:10).

Пророки языческих культов также служили на высотах, где почитался ханаанейский бог Ваал. В IX веке до н. э. пророк Илия в одиночку противостал 450 пророкам Ваала на горе Кармил и покончил с ними. Не сказано, кололи ли себя мечами и копьями иудейские «сыны пророческие», как это делали ханаанеи (3 Цар 18: 28). Однако даже через триста лет иудейский пророк Захария утверждал, что раны на теле мужчины выдают его пророческий статус (Зах 13:6).

Во времена Самуила, Саула и Давида народная религия была полна духов. Показательна история о том, как Саул, опасаясь поражения от могучей армии филистимлян, поначалу пытался выяснить исход битвы законным способом. Когда израильские пророки и сновидцы оказались бессильны, он в отчаянии обратился к запретным посредникам (1 Цар 28:3–20). Найти таких было нелегко, поскольку Саул сам же истребил их во исполнение запрета Торы на волхвование (Лев 20:27). Все же его слугам удалось разыскать колдунью – знаменитую колдунью из Эн-Дора, – которой ранее удалось скрыться. Он отправился к ней и приказал вызвать дух недавно почившего пророка Самуила, чтобы узнать от него судьбу. Самуил явился и предрек скорое и полное поражение: «Предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан Израильский предаст Господь в руки филистимлян» (1 Цар 28:19).

Помимо приверженцев оккультизма и экстатических «сынов пророческих» мы находим еще «мужей Божьих», которым посвящена любопытная статья И.Б.Сигала.2 Считалось, что Бог дал им необычные способности, в частности возможность возвещать и демонстрировать перед правителями власть Божью, помогать простым людям и, особенно, исцелять больных. Их особая власть приписывалась действию в них Духа Божьего. Фольклорный контекст, в котором мы их встречаем, составляет естественную обстановку харизматического иудаизма.

Как мы уже сказали, Самуил, Илия и Елисей – главные представители этого класса. Однако они также именуются духовидцами, пророками. Самуил подсказал Саулу, которого впоследствии помазал в цари, не только как найти заблудившихся ослиц его отца, но и что делать с врагами Израиля (1 Цар 9:1–21). «Мужей Божьих» сложно назвать белыми и пушистыми: Самуил лично убивал амалекитянских врагов иудеев, а Илия сделал то же самое с пророками Ваала, которых чудесным образом одолел в состязании, доказавшем превосходство его Бога (3 Цар 18). Рассказывали, что Илия также низвел с неба молнию на солдат, которые пришли его арестовать (4 Цар 1:9–12). Как здесь не вспомнить двух импульсивных апостолов Иисуса, желавших покарать негостеприимных самарян небесным огнем (Лк 9:54)! Поразителен рассказ о том, как Елисей проклял неких дерзких детей, после чего тех растерзали медведицы (4 Цар 2:23–24). (Сопоставимо со сценой из апокрифического Евангелия от Фомы, где ребенок Иисус наказывает мальчика, ударившего его камнем: см. греческий текст B.) Однако обычно харизматическая сила древних мужей Божьих использовалась во имя добра и любви. В этом плане типичны Илия и его преемник Елисей, унаследовавший двойную долю его духа (4 Цар 2:9).

Просто выглядевший и просто одетый, подобно своему будущему перевоплощению, евангельскому Иоанну Крестителю, – овчина и кожаный пояс (4 Цар 1:8; ср. Мф 3:4) – Илия, как и Моисей (Исх 33), удостоился видеть Бога на горе Хорив, до которой дошел после сорока дней без еды и питья (3 Цар 19:8). Его мистический опыт описан еще ярче, чем опыт Законодателя. Если Моисей прятался в расщелине скалы, когда Господь проходил рядом с ним (Исх 33:21–23), Илия общался с Богом более непосредственно. Этот опыт начался с испуга, а закончился молчанием. Тихим шепотом открыл себя Бог Илии, тем самым показав внутреннюю глубину, красоту и мистичность харизматической религии.

...

…большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра.

(3 Цар 19:11–12)

Илия и Елисей были знаменитыми чудотворцами. В рассказах Илия то появляется, то исчезает (3 Цар 18: 12). Таков и конец его жизни: он внезапно пропадает, уносимый на небеса вихрем с огненными конями и колесницей (4 Цар 2:11). Его мантии, унаследованной Елисеем, приписывали чудесные свойства (4 Цар 2:7–8, 13–14). Когда Илия скрывался у ручья Керит, пищу ему приносили вороны (3 Цар 17:2–6). Сам он чудесным образом умножил муку и масло для сидонской вдовы, которая добросердечно предоставила ему еду и кров во время великого голода (3 Цар 17). Также, приняв особую молитвенную позу, чем-то напоминающую йогическую, он успешно помолился о живительном дожде после долгой засухи (3 Цар 18:41–45).

В Илии и Елисее также видели целителей. Илия воскресил сына вдовы, приютившей его. Подобно Аврааму перед гибелью Содома и Гоморры (Быт 18:22–33), Илия укорял Бога за несправедливое обращение со вдовой. Мальчика он воскресил, поделившись с ним жизненной силой:

...

И взял его с рук ее, и понес его в горницу, где он жил, и положил его на свою постель, и воззвал к Господу и сказал: «Господи Боже мой! Неужели Ты и вдове, у которой я пребываю, сделаешь зло, умертвив сына ее?» И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: «Господи Боже мой! Да возвратится душа отрока сего в него!» И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил. И взял Илия отрока… и отдал его матери его, и сказал Илия: смотри, сын твой жив.

( 3 Цар 17:19–23 )

Елисею приписывается не менее удивительное чудо. Благодаря вмешательству Елисея, шунамитянка, долгое время бездетная, и ее пожилой супруг смогли родить ребенка (4 Цар 4:8–17). Через некоторое время мальчик внезапно умер. Мать положила его тело на постель пророка и сообщила Елисею о случившемся. Харизматическая процедура исцеления описана в деталях. Сначала Елисей дает свой посох слуге, чтобы тот коснулся им лица ребенка. Однако это не помогает. Тогда муж Божий лично спешит к дому шунамитянки и прикасается к телу мальчика. Тот чихает семь раз – это знаменует выход злых духов, вызвавших смерть.

...

И вошел Елисей в дом, и вот, ребенок умерший лежит на постели его. И вошел, и запер дверь за собою, и помолился Господу. И поднялся и лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простерся на нем, и согрелось тело ребенка. И встал и прошел по горнице взад и вперед; потом опять поднялся и простерся на нем. И чихнул ребенок раз семь, и открыл ребенок глаза свои.

(4 Цар 4:32–35)

Харизма приписывалась даже сухим костям Елисея. Согласно сказанию, они оживили покойника, брошенного в могилу пророка: труп случайно коснулся останков Елисея (4 Цар 13:20–21).

Слава Елисея как чудотворца разнеслась широко и убедила сирийского военачальника Наамана, страдавшего от тяжелой кожной болезни, попросить о заступничестве. По совету израильского царя Нааман пришел к человеку Божьему. Елисей не вышел лично приветствовать сирийского сановника, а только передал через слугу: пусть тот семь раз окунется в Иордан (4 Цар 5:10). Разгневанный Нааман засобирался домой, но люди из его свиты убедили его послушаться совета пророка. И случилось чудо: «Обновилось тело его, как тело малого ребенка» (4 Цар 5:14).

Чудесные насыщения – еще одно яркое харизматическое проявление в Ветхом Завете. Илия обеспечил выживание своей сидонской благодетельницы: во время массового голода пища у нее не иссякала (3 Цар 17:8–16). Елисею, как и впоследствии Иисусу, удалось насытить сотню человек несколькими хлебами, причем еще кое-что осталось (4 Цар 4:42–44).

В политическом плане Елисея почитали как избавителя страны: он заставил арамеев снять осаду с Самарии тем, что им послышался шум приближающихся коней и колесниц (4 Цар 7:6), и даровал победу израильскому царю Иоасу над Арамом, символически пуская стрелы в направлении сирийского лагеря (4 Цар 13:14–19).

С развитием пророческого движения народные черты (экстаз и чудеса) отошли в харизматическом иудаизме на задний план, и данное явление обрело более интеллектуальный и дидактический характер. Люди, говорившие от лица Бога, видели свою задачу в том, чтобы не только предсказывать будущее, но и провозглашать учение, актуальное в современных им условиях. Пророки Исайя и Иеремия продолжали давать советы иудейским царям и обличать их, но в целом в них уже не видели чудотворцев. В VIII–VII веках до н. э. некоторые пророки вступили в жесткое противостояние со священниками, критикуя храмовое богослужение. Они считали, что щепетильное соблюдение культа жертвоприношений умаляет истинную духовность и мораль. Амос сказал незабываемые слова:

Ненавижу, отвергаю праздники ваши

и не обоняю жертв во время торжественных

собраний ваших.

Если вознесете Мне всесожжение

и хлебное приношение,

Я не приму их

не призрю

на благодарственную жертву

из тучных тельцов ваших.

Удали от Меня шум песней твоих,

ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать.

Пусть, как вода, течет суд,

и правда – как сильный поток!

(Ам 5:21–24) Исайя был не менее решителен:

К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь.

Я пресыщен всесожжениями овнов

и туком откормленного скота,

и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу…

Кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои?

Не носите больше даров тщетных:

курение отвратительно для Меня;

новомесячий и суббот, праздничных собраний

не могу терпеть:

беззаконие – и празднование!..

Омойтесь, очиститесь;

удалите злые деяния ваши от очей Моих;

перестаньте делать зло; научитесь делать добро,

ищите правды, спасайте угнетенного,

защищайте сироту, вступайтесь за вдову.

(Ис 1:11–17) Михей противопоставляет религию пророков, вдохновленную Богом, храмовому культу, которым заправляют священники:

«С чем предстать мне пред Господом,

преклониться пред Богом небесным?

Предстать ли пред Ним со всесожжениями,

с тельцами однолетними?

Но можно ли угодить Господу тысячами овнов

или несчетными потоками елея?

Разве дам Ему первенца моего за преступление мое

и плод чрева моего – за грех души моей?»

О, человек! Сказано тебе, что – добро

и чего требует от тебя Господь:

действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

(Мих 6:6–8) Некоторые посланники Бога, хотя и говорили, что их весть – от Бога, отказывались называть себя пророками, ибо не впадали в экстаз. Например, Амос сказал священнику из Бет-Эля: «Я не пророк и не сын пророка» (Ам 7:10–15). Ушли столетия, прежде чем народная харизматическая окраска пророчества поистерлась. Еще во времена Захарии (около 520–500 годы до н. э.) посланники Божьи скрывали, что они – пророки:

...

И будет в тот день, устыдятся такие прорицатели, каждый видения своего, когда будут прорицать, и не будут надевать на себя власяницы, чтобы обманывать. И каждый скажет: я не пророк, я земледелец, потому что некто сделал меня рабом от детства моего.

(Зах 13:4–5)

Тем не менее в деятельности Исайи мы еще видим харизму. Он исцелил смертельно больного царя Езекию, велев приложить к нарыву инжирную лепешку, а также явил свое божественное призвание, заставив тень на солнечных часах идти назад, а не вперед (4 Цар 20:1–11; Ис 38:1–8).

Иезекииль предсказывал будущее весьма необычно, через пантомиму. Например, он изобразил осаду Иерусалима: взял кирпич, нарисовал на нем город и бил его; пек ячменные лепешки на человеческом кале (в ознаменование будущей нечистоты соотечественников, изгнанных в нечистую землю) (Иез 4). Харизматическая мимикрия Иезекииля считалась весьма действенной: его даже отчасти винили в последующих событиях.

В завершение обзора харизматического иудаизма в библейский период необходимо сказать следующее. В иудейской мысли допророческого и пророческого времени в болезнях видели Божье наказание за грехи. Соответственно, исцеление было прерогативой Бога.

Яркий пример такого подхода мы находим в послепленном рассказе о судьбе иудейского царя Асы. Если допленный историограф расточает похвалы (3 Цар 15: 11–15), автор Второй книги Паралипоменон (IV/III век до н. э.) обличил его за недостаток веры в Бога: не испросил Божьей помощи, а доверился врачам (2 Пар 16:12). В квазимедицинской роли Тора уполномочивает выступать лишь священников, которые могут диагностировать начало и конец «проказы», а также совершить очистительные обряды при менструации, деторождении и т. д. (Лев 12–15).

Думали, что пророчество, колыбель харизматической религии, закончилось с тремя последними представителями этого движения в период восстановления иерусалимского Храма при персидском владычестве (конец VI–V век до н. э.). Согласно одному древнему раввинистическому преданию (Т.Сота 13:2), смерть Аггея, Захарии и Малахии ознаменовала конец влияния Духа Святого на Израиль через пророчество, хотя и не конец непосредственного общения с Богом. В последнем, согласно раввинистической литературе, существенную роль играл глас Божий («Бат Коль», буквально «дочь голоса»). Хотя Бат Коль действительно важен и для раввинов, и в Евангелиях (см. ниже), факты не подтверждают мысль о конце пророчества. Напротив, в конце периода Второго храма (II век до н. э. – I век н. э.) пророков еще ждали: это видно из 1 Книги Маккавейской (1 Мак 4:46; 14:41), кумранского «Устава общины» (1QS 9:11) и Нового Завета (Мф 11:9; 13:57; 21:11; Мк 6:4; Лк 4:24; 7:16, 26; 24:19). Более того, свитки Мертвого моря показали, что в середине II века до н. э. Учитель Праведности, неизвестный нам по имени священник – основатель кумранской общины, ввел новую форму пророчества: продиктованное свыше изъяснение древних предсказаний. В кумранских текстах он предстает как харизматический интерпретатор библейского пророчества, которому Бог объяснил подлинный смысл туманных мест Библии.

...

И велел Бог Хаваккуку записать то, что произойдет с последним поколением, но (тайну) срока исполнения Он не возвестил ему. А относительно того, что Он сказал: «Чтобы читающий бегло прочитал» (Авв 2:2), – имеется в виду Учитель Праведности, которому Бог поведал все тайны слов Его пророков-рабов.

( 1QpHab 7:1–5; см также 2:5–10 ) [2]

У Иосифа Флавия упоминаются по имени три ессейских пророка, действовавших между концом II – началом I века до н. э.: Иуда, Менахем и Симон ( Иудейские древности 13.311–313; 15.373–378; 17.345–348). Харизматический иудаизм не сдавался.

Ранняя послебиблейская литература

Судя по эпизодическим упоминаниям в апокрифах и дохристианских иудейских псевдоэпиграфах, в последние века ветхозаветной эпохи пророческая/народная религия продолжала существовать в полулегальной форме. Как и прежде, она во многом проявлялась в исцелении больных. При всей значимости медицины на древнем Ближнем Востоке в Еврейской Библии почти ничего не говорится о еврейских врачах. Закон Моисеев упоминает египетских врачей (Быт 50:2), но их израильских коллег касается лишь однажды и вскользь: если израильтянин ударил кого-то, то обязан обеспечить пострадавшему лечение (Исх 21:19).

В начале II века до н. э. Иисус бен Сира, иерусалимский священник и автор апокрифической Книги Иисуса, сына Сирахова, попытался примирить медицину с религией, представив врача как орудие Всемогущего (Сир 38:1–14). Лучший путь к исцелению он видел в благочестивом сотрудничестве между покаявшимся пациентом (Сир 38:9–11) и богобоязненным врачом. «В иное время и в их (врачей) руках бывает успех, ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жизни» (Сир 38:13–14).

В панегирике отцам (главы 44–50) бен Сира восхвалял удивительную силу и чудеса мужей Божьих, Илии и Елисея. Данный отрывок наполнен харизматическими ассоциациями:

И восстал Илия-пророк, как огонь,

и слово его горело, как светильник.

Он навел на них голод

и ревностью своею умалил число их;

словом Господним он заключил небо

и три раза низводил огонь.

Как прославился ты, Илия, чудесами твоими,

и кто может сравниться с тобою в славе!

Ты воздвиг мертвого от смерти

и из ада словом Всевышнего;

ты низводил в погибель царей

и знатных с ложа их;

ты слышал на Синае обличение на них

и на Хориве суды мщения;

ты помазал царей на воздаяние

и пророков – в преемники себе;

ты восхищен был огненным вихрем

на колеснице с огненными конями;

ты предназначен был на обличения в свои времена,

чтобы утишить гнев, прежде нежели

обратится он в ярость, —

обратить сердце отца к сыну

и восстановить колена Иакова.

Блаженны видевшие тебя и украшенные любовью, —

и мы жизнью поживем.

Илия сокрыт был вихрем, —

и Елисей исполнился духом его

и во дни свои не трепетал пред князем,

и никто не превозмог его;

ничто не одолело его,

и по успении его пророчествовало тело его.

И при жизни своей совершал он чудеса,

и по смерти дивны были дела его.

(Сир 48:1–14)

Высказывания бен Сиры о харизматических пророках прошлого напоминают описание жизни Елисея Иосифом Флавием, еврейским историком I века н. э. Иосиф Флавий говорит об «удивительных и чудных делах» («thaumasta gar kai paradoxa erga», Иудейские древности , 9.182), совершавшихся его пророческой силой (ср. свидетельство Иосифа об Иисусе; см. ниже).

Компромисс Бен Сиры между религией и медициной оказался излишним, и харизматико-ангельский тип исцеления сохранял свою популярность в иудейском мышлении. В послепленные времена болезни попрежнему объяснялись действием злых духов, власть над которыми имели ангелы, особенно ангел-целитель по имени Рафаил (его имя означает «Бог исцелил»). Рафаил впервые появляется в апокрифической Книге Товита, написанной между 400 и 200 годом до н. э., где он, как Божий посланец, сопровождает молодого Товию и защищает его от демона Асмодея. Демон, увлеченный невестой Товии, прекрасной Саррой, попытался убить его в брачную ночь, как и ранее убил семь ее мужей, прежде чем брак был совершен. Рафаил дал своему подопечному снадобье – сердце и печень рыбы, – которые Товия должен сжечь в курильнице. Ощутив запах курения, демон бежал, а Рафаил преследовал его, связал в верхних странах Египта и тем самым спас жизнь Товии. Сходную идею ангельской помощи мы находим в 1 Книге Еноха, написанной примерно в то же время, что и Книга Товита. В Кумране найдены некоторые ее дохристианские фрагменты. Там опять Рафаил одолевает Азазела, князя демонов (1 Ен 10:1–7).

Важно помнить, что представители харизматического иудаизма учились искусству целительства из тайных богодухновенных книг, авторство которых приписывалось патриарху Ною и царю Соломону. Согласно Книге Юбилеев, ангел научил Ноя побеждать болезни и бесов через использование лекарственных трав (Юб 10:10–14). Еще одним источником харизматической мудрости и медицины считался Соломон. Уже библейская традиция приписывала ему некоторые важные книги Премудрости (Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней), а бен Сира развивал этот библейский образ, подчеркивая славу Соломона среди народов (Сир 47:15, 17). Ряд фольклорных материалов мы находим у Иосифа Флавия, жившего чуть позже Иисуса.

...

Он (Соломон) сочинил в стихах и в виде песен тысячу пять книг и три тысячи книг притч и парабол, при виде каждого дерева, от иссопа до кедра, он умел сообщить какую-нибудь притчу, равным образом как и относительно всех диких зверей и ручных животных, рыб и птиц… Господь Бог даровал Соломону также возможность изучить искусство входить в общение с демонами на пользу и на благо людям. Дело в том, что Соломон оставил после себя заклинания для излечения всяких болезней и волшебные формулы, с помощью которых возможно так связать демонов, что они никогда более не рискнут вернуться к людям. Это искусство до сих пор еще весьма сильно процветает среди нас.

(Иудейские древности,

8.42–46 ) [3]

Вдобавок к общим высказываниям о целительских и экзорцистских способностях Ноя и Соломона иудейские литературные источники времен Иисуса содержат ряд новых историй об исцелениях и оживлениях, совершенных святыми прошлого. Например, в апокрифе Книги Бытия из первой пещеры Кумрана (II век до н. э.) патриарх Авраам предстает как харизматик, которому подчинялись бесы (1QapGen 20:16–29). Когда его жену Сару взяли в гарем фараона, по молитве патриарха царь и все его придворные мужского пола стали импотентами – ради добродетели Сары. Когда фараон предложил отпустить ее, Авраам использовал свою харизматическую силу против демона: «И помолился о (фараоне)… и возложил я свои руки на голову его, и болезнь прекратилась у него, и изгнал я из него дух злой, и он ожил» (1QapGen 20:8–29) [4] .

Эллинистический еврейский историк Артапан (III/ II век до н. э.) также описывает Моисея как чудотворца от Бога. От него мы узнаем, что фараон посадил Моисея в тюрьму, когда услышал о его намерении освободить евреев, однако ночью произошли чудеса: врата темницы отворились, одни стражи уснули, другие умерли, а все их оружие распалось на куски. Моисей вышел и без помех вошел в царскую опочивальню. Разъяренный фараон осведомился об имени Бога Моисея, чтобы проклясть его, – и священный Тетраграмматон проник в его уши. Он тут же пал мертвым, но был воскрешен Моисеем (Евсевий, Подготовка к Евангелию , 9.27, 22–26).

Интересную сцену мы находим в одном кумранском тексте, который сродни Книге Даниила и, возможно, относится к I веку до н. э. В нем последний вавилонский царь по имени Набонид утверждает, что некий иудейский харизматик (Даниил?) простил его грехи и одновременно исцелил. Этот харизматик назван «ясновидцем». Соответствующее еврейское слово встречается в Книге Даниила (2:27; 4:6; 5:7, 11) рядом со словами, обозначающими магов, толкователей снов и астрологов. «Ясновидец» повелевает, поэтому в нем можно видеть «экзорциста» (да и родственный глагол в раввинистической литературе связан с избавлением от одержимости). «Слова молитвы, которую произнес Набонид… Злой проказой я был поражен в течение семи лет… и грехи мои отпустил ясновидец, а он муж иудейский из сынов вавилонского изгнания» (4Q242) [5] .

Данный текст как бы предзнаменует евангелия, где прощение грехов и исцеление – понятия взаимосвязанные (Мк 2:8–11). Экзорцизм и религиозное исцеление болезней также засвидетельствованы в историческом отчете Иосифа Флавия, связанном с первым иудейским восстанием против Рима (66–70 годы н. э.). Иосиф уверяет:

...

Мне пришлось слышать о некоем Элеазаре, нашем единоплеменнике, как он однажды в присутствии Веспасиана, сыновей последнего, тысяцких и массы войска избавил всех, одержимых злыми духами, от последних. При этом он поступил следующим образом: он подносил к носу одержимого демоном палец, на котором находился перстень с включенным в нем корнем указанного Соломоном растения, и тем извлекал у бесноватых демона из ноздрей. Больной, конечно, тотчас падал замертво на землю, и всякий, присутствовавший при этом, готов был бы поклясться, что он уже больше не придет в себя, если бы не было Соломона и составленных им формул заклинаний.

( Иудейские древности, 8.46)

Растение, о котором здесь идет речь, – мандрагора лекарственная ( Mandragora officinarum ). Согласно Иосифу Флавию, она росла в Заиорданье в Бааре, недалеко от дворца Ирода Великого в Махероне. Считалось, что мандрагора обладает целебными и экзорцистскими свойствами,3 хотя собирать ее очень опасно.

...

По вечерам (корень) испускает от себя лучи; его очень трудно схватить, так как он как будто убегает из-под рук и только тогда остается в покое, когда его поливают уриной от женщины или ее месячной кровью. Но и тогда прикосновение к нему влечет за собой верную смерть, если его не несут таким образом, чтобы он свешивался с руки. Существует, впрочем, и другой безопасный способ для овладения этим корнем. Сначала его окапывают кругом до тех пор, пока только маленькая часть корня остается еще в земле, затем привязывают к нему собаку; когда последняя быстро устремляется за человеком, привязавшим ее, корень легко вырывается, но собака умирает на месте, как заместительная жертва за того, который хотел взять растение, а тогда его можно уносить без всяких опасений. Стоит, однако, подвергать себя опасности и трудиться над добыванием этого растения из-за присущего ему следующего свойства: так называемые демоны… немедленно изгоняются тем корнем, как только подносят его близко к больному.

(Иосиф Флавий, Иудейская война, 7.180–185) [6]

Ради высокопоставленных римских зрителей, Веспасиана и его приближенных, Элеазар даже явил доказательство ухода злого духа: «Элеазар велел ставить вблизи бесноватого наполненный водою кубок и сосуд для омовения ног и приказывал демону при выходе из тела больного опрокидывать сосуд, чтобы все зрители на деле могли убедиться, что злой дух действительно покинул одержимого» ( Иудейские древности , 8.46–48).

Предположение ученых, что этот Элеазар был ессеем, расширяет историческую картину. Ессеи, как и терапевты (египетская ветвь данной секты), были знаменитыми целителями и аскетами. Ряд исследователей, включая автора этих строк, связывают название «ессеи» ( греч . Essaioi) с арамейским словом assaya («целители»), которое также является переводом греческого слова therapeutai . В своем рассказе о ессейской общине Иосиф Флавий заверяет: «Они посвящают себя изучению древней письменности, изучая главным образом то, что целебно для тела и души; по тем же источникам они знакомятся с кореньями, годными для исцеления недугов, и изучают свойства минералов» ( Иудейская война , 2.136).

Филон Александрийский, описывающий терапевтов в начале книги «О созерцательной жизни», уточняет, что слово «терапевты» имеет двойной смысл (целители и почитатели Бога).

...

Я уже рассказал о ессеях [в книге «О том, что каждый добродетельный свободен – Г. В .], которые стремились к трудовой жизни… Теперь же я скажу то, что следует и об избравших своим уделом созерцательную жизнь… Характер учения этих философов обнаруживается уже в их названии; их ведь называют терапевтами и терапевтридами, может быть потому, что они предлагают искусство врачевания более сильное, чем в городах, поскольку там оно излечивает только тела, их же (искусство) – души… А может быть – потому, что природа и священные законы научили их почитать Сущего.

( О созерцательной жизни, 1–2) [7]

Судя по Новому Завету и раввинистической литературе, простейшая форма экзорцизма совершалась через повеление. Повеление могло быть особенно сильным, если произносилось имя демона. Иисус однажды осведомился об имени гадаринского беса и услышал:

«Легион имя мне» (Мк 5:9). В последующей раввинистической литературе мы находим рассказ о том, как раввины Шимон бен Йохай и Элеазар бен Йосе (начало II века н. э.) исцелили дочь римского императора, приказав бесу по имени Бен Темалион удалиться (В.Т. Меила 17б).

Без сомнения, иудейские экзорцисты и целители межзаветной эпохи были хорошо знакомы с молитвами и заклинаниями, подобными Соломоновым. До нас дошло много подобных магических формул от более поздних периодов, но сохранились и некоторые тексты рубежа нашей эры. Один из них был найден в четвертой пещере Кумрана.

[Божье] владычество – над всеми сильными, могучими,

И все устрашатся и рассеются мощью силы Его,

И будут обращены в бегство великолепием жилища

Его царской славы.

И я, господин, возвещаю величие красоты Его,

Чтобы испугать и устрашить всех

духов ангелов-губителей,

И духов незаконного отродья, демонов,

Лилит, плачущих и ревущих…

Тех, кто бьет неожиданно, вводя в заблуждение

дух понимания…

(4Q510, 3–5)

В «Библейских древностях» Псевдо-Филона (I век н. э.) есть интересная песнь. Она приписывается Давиду, желавшему обуздать злого духа, который беспокоил царя Саула.

В это время дух Господень отступил от Саула, и злой дух возмущал его. Саул послал и привел Давида, и тот играл ночью песнь на лире. И вот, какую песнь он играл Саулу, чтобы злой дух отошел от него:

Мрак и молчание были до создания мира,

И молчание изрекло слово, и мрак стал светом.

Тогда имя Твое было произнесено…

И после этого было создано племя духов Твоих.

И ныне не причиняй беспокойство…

Помни Тартар (преисподнюю), где ходишь,

Пусть новая утроба, из которой я был рожден,

упрекнет тебя,

А рожденный из чресл моих будет властвовать.

(60:1–3)

Для сравнения: согласно евангелиям, Иисус использовал лишь повеления и не прибегал к экзорцистским формулам.

Раввинистическая литература

В завершение обзора фактов, способных пролить свет на харизматический иудаизм, скажем несколько слов об образе пророкоподобных фигур времен Иисуса (100 год до н. э. – 100 год н. э.) в раввинистической литературе. Особенно выделяются Хони (Ония), «Начертатель круга», и галилейский святой Ханина бен Доса. Хони жил примерно во времена завоевания Иерусалима Помпеем (63 год до н. э.), а Ханина – в I веке н. э. Оба они напоминают пророка Илию своей способностью вызывать дождь. Кроме того, подобно Илии и Елисею, Ханина имел славу целителя и чудотворца.

Древнейшая раввинистическая версия рассказа о Хони имеет юмористический оттенок. Судя по всему, некоторые раввины, люди более приземленного склада, не были восторженными почитателями харизматического благочестия.

...

Однажды сказали Хони Меагелу (Начертателю круга): «Помолись, чтобы пошел дождь»… Он помолился, но дождь не пошел. Что же он сделал? Он начертил круг, стал в середине и сказал Ему:

– Владыка мира! Дети Твои обратились ко мне, ибо я у Тебя как домочадец. Клянусь Именем Твоим великим, что я не двинусь отсюда, пока Ты не сжалишься над детьми Твоими.

Тогда начал дождь накрапывать. Он сказал:

– Не о таком дожде просил я Тебя, но о дожде для

колодцев, ям (цистерн) и пещер. Тогда пошел сильный ливень.

– Не о таком дожде просил я Тебя, но о дожде добром, благодатном и благотворном.

( М. Таанит 3:8 ) [8]

Перед нами образ любимого и слегка избалованного сына, которого отец (Бог) журит, а потом, перед лицом неотступных просьб, уступает. Обычные раввины считали поведение Хони неуважительным и предосудительным. Как видим, иудейские харизматики (включая Иисуса!) имели склонность шокировать буржуазные чувства.

Напротив, Иосиф Флавий в своих текстах, рассчитанных как на языческую, так и на еврейскую аудиторию, очень почтителен. Хони (Онию) он называет «Праведником». Иосиф не только не обвиняет Хони в непочтительности, но и изображает его достойным человеком, который положил конец большой засухе (и тем самым отвратил от страны бедствия), а потом часто выступал в роли эффективного посредника между Богом и иудеями. Более того, Хони – персонаж трагический: поплатился жизнью за отказ поддержать одну из сторон в ходе гражданской войны между хасмонейскими первосвященниками Аристовулом II и Гирканом II (середина 60-х годов н. э.).

...

Тем временем некий праведный и боголюбивый муж, по имени Ония, который некогда во время засухи обратился к Предвечному с молитвой о даровании дождя и молитве которого Бог немедленно внял, скрывался, видя, что эта жестокая распря еще не скоро прекратится. Когда же его привели в лагерь иудеев, то стали упрашивать, чтобы он, как некогда, молитвой своей прекратил бездождие, и теперь проклял Аристовула и его приверженцев. Несмотря на все возражения и просьбы, Ония был принужден толпою стать посредине ее, затем он сказал: «О, Предвечный, царь всего существующего! Так как окружающие теперь меня – народ, а осаждаемые – Твои служители, то я молю Тебя не внимать ни просьбам первых, ни же приводить в исполнение относительно вторых их просьбы». За эту его молитву ближайшие из стоявших около него гнусных иудеев убили его.

( Иудейские древности, 14.22–24)

Харизматическая сила проявилась и среди потомков Хони. Например, два его известных сына пошли по стопам своего достопочтенного деда. Абба Хилкия был, судя по всему, обычным фермером (как и Елисей до встречи с Илией). Титул «Абба» («Отец»), который носили оба внука, напоминает обращения к Илии и Елисею (4 Цар 2:12; 6:21; 13:14). Раввины просили Аббу Хилкию о молитве (конечно, когда их собственные формульные прошения не действовали). Когда же дождь пришел, Хилкия сказал, что не имеет к нему отношения (скромность, характерная для историй о харизматиках, хотя и не обманувшая раввинов).

...

Как-то раз была у мира нужда в дожде, послали мудрецы пару мудрецов к нему просить о милосердии, чтобы пошел дождь. Пришли к нему домой, но не нашли его. Пошли в поле, где он мотыжил землю…

[Возвратившись с поля, он сказал жене: ] «Знаю, что мудрецы за дождем пришли. Надо нам забраться на крышу и попросить о милосердии. Может, сжалится Святой, благословен Он, и даст дождя… Появились облака… Когда слезли, сказал Хилкия им: «Зачем пожаловали, господа?» Сказали ему те: «Послали нас мудрецы к господину нашему, чтобы помолился о дожде». Сказал он им: «Благословен Вседержитель, что не понадобился вам Абба Хилкия». Сказали они ему: «Мы-то знаем, что дождь благодаря нашему господину пошел».

( В.Т. Таанит 23а-b ) [9]

Такое самоумаление напоминает о том, как Иисус приписывал исцеление вере больных…

В сходных обстоятельствах старался не выпячивать себя Ханан Скромный (буквально «Скрытый»). Стоит отметить, что Ханан называл Бога «Абба», как и впоследствии – Иисус.

...

Когда мир нуждался в дожде, то посылали к нему мудрецы своих маленьких питомцев, и те цеплялись за края его одежды и вопили: «Отче, отче, дай нам дождя!» Обращался он к Святому, благословен Он: «Владыка мира! Сделай ради вот этих, которые не отличают Отца, который дает дождь, от отца, который не дает дождя»…

( В.Т. Таанит 23б )

Словом «Отец» здесь переведено слово «Абба».

Младший современник Иисуса, Ханина бен Доса, из галилейского города Арав (Арава, или Габара), изображается не только как человек, способный успешно помолиться о дожде, но и вообще как разносторонний харизматик. Мы читаем, что он был учеником Йоханана бен Заккая, знаменитого фарисейского лидера, действовавшего в период первой иудейской войны. Согласно Талмуду, Йоханан провел восемнадцать лет в Галилее, родном городе Ханины, прежде чем перебраться в Иерусалим. Один интересный рассказ связывает Ханину с дождем, причем по его молитве дождь заканчивается, когда ему неприятно, а затем возобновляется, когда Ханина не хочет, чтобы соотечественники страдали из-за него.

...

Рабби Ханина бен Доса шел как-то по дороге, и полил дождь. Произнес перед Ним: «Владыка мира! Всему миру радоваться, а Ханине горе мыкать?» Прекратился дождь. Когда пришел домой, то произнес перед Ним: «Владыка мира! Всему миру горе мыкать, а Ханине радоваться?» Пошел дождь.

( В.Т. Таанит 24b)

Большинство других рассказов о чудесах Ханины связаны с исцелением и защитой людей от физического вреда, хотя есть и история о его встрече с царицей демонов. До нас дошли два особенно существенных рассказа об исцелении, связанные с исцелением сыновей знаменитых раввинов: Йоханана бен Заккая (наставника Ханины) и Раббана Гамалиила (по преданию, учителя апостола Павла).

...

Еще случай был с р. Ханиной бен Досой.

Пришел он к р. Йоханану бен Заккаю поучиться божественной мудрости, а в то время у р. Йоханана заболел сын, и стал патриарх просить р. Ханину, говоря:

– Ханина, сын мой! Помолись о милости Господней к моему больному.

Низко, до самых колен, склонил голову р. Ханина и углубился в молитву. Больной выздоровел.

( В.Т. Берахот 34б ) [10]

Харизматическое исцеление здесь совершилось через действенную молитву. Поскольку больной выздоровел сразу, люди увязали одно с другим и пришли к выводу, что излечение обязано молитве. Поза, которую принимает здесь Ханина, способствует полной концентрации и напоминает прошение Илии на горе Кармил: Илия опустился на колени и склонил голову к коленям (3 Цар 18:42).

Рассказ о чудесном исцелении сына Раббана Гамалиила сохранился в двух версиях. Обе они напоминают исцеление Иисусом слуги римского сотника в Капернауме (Мф 8:5–13; Лк 7:1–10). Более краткая содержится в Палестинском Талмуде:

...

Случилось, что сын Раббана Гамалиила заболел, и он послал двух учеников к Раббану Ханине бен Досе в его город. Тот сказал им:

– Подождите, я взойду в верхнюю горницу.

Он взошел в верхнюю горницу, а потом спустился вниз. Он сказал:

– Я уверен, что сын Раббана Гамалиила теперь поправился.

Те заметили время. В тот час мальчик попросил есть.

( И. Т. Берахот 9d ).

Вавилонский Талмуд расширяет рассказ и включает объяснение, почему Ханина столь уверен, что молитва подействовала. Если молитва идет легко, значит, она поможет. И напротив, если – тяжело, без вдохновения, это плохой знак для пациента.

...

Случилось, что сын Раббана Гамалиила заболел, и он послал двух учеников к Раббану Ханине бен Досе, чтобы тот помолился о нем. Увидев их, он взошел в верхнюю горницу и помолился. Когда сошел, то сказал им:

– Идите, жар оставил его.

Они спросили:

– Ты пророк?

Он ответил:

– Я не пророк и не сын пророка. Но вот, чем одарил Господь. Если молитва идет легко, я знаю, что больной будет помилован; если нет – знаю, что он умрет.

Они сели и записали, отметив час. Когда пришли к Раббану Гамалиилу, он сказал:

– Честное слово! Это случилось ни раньше, ни позже. А вот, как было: в тот час жар оставил его, и он попросил пить.

( В.Т. Берахот 34b )

Некоторые исследователи Нового Завета, недовольные использованием раввинистических историй в толковании евангельских повествований об Иисусе, пытаются умалить их значимость: мол, это не харизматические целители, а обычные благочестивые иудеи со своими молитвами о болящих. Не харизматики совершили исцеление, а Бог. Однако в те времена мыслили менее прозаически. С точки зрения современников Хони и Ханины, чудо (дождь или исцеление) связано с их словами . Вспомним рассказ об Аббе Хилкии. Святой скромно говорит, что никакой его заслуги нет («Благословен Вседержитель, что не понадобился вам Абба Хилкия»). Однако рассудительные раввины не принимают его слова за чистую монету: «Мы-то знаем, что дождь благодаря нашему господину пошел» (В.Т. Таанит 23a-b).

Ханина не только имел репутацию целителя. В нем видели защитника от ядовитых змей (как в святом Патрике в Ирландии). Кстати, относительно сосредоточенности ума перед молитвой необходимо сказать следующее: Мишна ссылается на благочестивых мужей древности, которые не позволяли внешним обстоятельствам ее нарушать. Они не отвечали даже на царские приветствия и не обращали внимания на змею, если она обвивала им ноги (М. Берахот 5:1).

Раввинистическая сага о Ханине идет дальше: он даже не замечал укуса рептилии. Вот рассказ о том, как его укусила ядовитая змея. Фраза из этой истории стала крылатой.

...

О р. Ханине, сыне Досы, рассказывали, что его укусил «арод», когда он стоял на Тефилле. Он Тефиллы не прервал. Когда же ученики его пошли, то увидели арода мертвым у отверстия его норы. Тогда они сказали: «Горе человеку, которого укусит арод, и горе ароду, который укусит сына Досы!»

( Т. Берахот 3:20 ) [11]

Эта короткая история потом обрела более выразительную форму. В ней используется палестинская метафорика, связанная со змеей. Упоминание о пяте Ханины в М. Берахот 5:1 («даже если змея обвивает пяту») вдохновлено Быт 3:15, где змея поражает Адамову пяту.

...

В одном месте была змея, кусавшая людей. Пошли и сообщили об этом Раббану Ханине бен Досе. Он сказал:

– Покажите мне, [дети мои], ее нору.

Он наступил ногой на вход в нору. Выползла змея, ужалила его и умерла. Он повесил ее на плечо и отнес в школу. И сказал им:

– Видите, дети мои. Убивает не змея, а грех.

В тот час они сказали:

– Горе человеку, который встретит змею, но горе змее, которая встретит Раббана Ханину бен Досу.

( И.Т. Берахот 9а )

Как тут не вспомнить некоторые новозаветные отрывки. И как не вспомнить слова Иисуса: «Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк 10:19; ср. Мк 16:18). Отметим попутно, что этот харизматик изображается как человек, спокойно вступающий в контакт с ритуальной нечистотой через прикосновение к умершему животному (ср. Лев 11:29–31).

Конфронтация между мужами Божьими и дьяволом, которая заканчивается победой первых, также составляет часть образности раввинистического иудаизма. По преданию, Иисуса искушал сатана, а у Ханины бен Досы вышел конфликт с Аграт, дочерью Махлат, причем царица демонов была изгнана. Раввинистический этикет советовал не ходить ночью по улицам в одиночку, чтобы предотвратить слухи и избежать демонов, таящихся во тьме.

...

Не ходи ночью по улицам один… ибо Аграт, дочь Махлат, и восемнадцать мириадов ангелов-губителей рыщут, и каждый имеет силу поражать. В былые времена ее видели каждую ночь. Однажды она встретила Раббана Ханину бен Досу и сказала ему: «Я бы тебе повредила, если бы не слова с небес: «Относись с уважением к Ханине и его учению». Он же сказал ей: «Если я имею значение на небесах, приказываю тебе не проходить отныне через населенные места»

( В.Т. Песахим 112b )

Без сомнения, высокий статус Ханины был открыт божественной «Дочерью голоса». В связи с запретом демонической царице ходить по населенным местам используется еврейская фраза ’ ani gozer («приказываю») – в том же экзорцистском смысле, что и отмеченное выше арамейское понятие из кумранской Молитвы Набонида.

Ханине приписывалось множество чудес. Например, в Талмуде он дает жене возможность испечь хлеб, хотя в доме нет муки (В.Т. Таанит 24b–25a). Он превращает уксус в масло, исправляя ошибку дочери, которая налила в субботнюю лампаду не ту жидкость (В.Т. Таанит 25a; ср. чудо Иисуса с превращением воды в вино в Кане – Ин 2:1–11).

Простой народ восхищался подобными людьми, а официальные лица испытывали к ним зависть и антипатию и относились с подозрением. Так было и с ветхозаветными пророками, и с евангельским Иисусом. Сыновняя интонация Хони в разговоре с Богом возмутила Симона бен Шетаха, главного фарисея своего времени: «Симон сын Шетаха послал к нему сказать: если бы ты не был Хони, я бы объявил тебя отлученным, но что я могу сделать тебе, если Бог исполняет волю твою, когда ты привередничаешь пред Ним, подобно тому, как отец исполняет волю своего сына, когда он привередничает перед ним» (М. Таанит 3:8). [12]

Хони и Ханину ругали за капризное поведение перед Отцом Небесным, и мелочные раввины умаляли их достижения. Однако Йоханан бен Заккай не скупился на похвалы Ханине и признавал превосходство его духовной силы. О себе он сказал следующее: «Если бы я хоть целый день просидел, поникнув головой до колен, молитва моя не была бы услышана» (В.Т. Берахот 34b). [13]

Как мы уже сказали, Иосиф Флавий относился к Хони сугубо положительно, считая его очень достойной личностью, «Праведником». Это уважение разделялось и более поздней традицией. Хони сравнивали с пророком Илией, ибо оба они возвращали иудеев к Богу: «Никто так хорошо не приводил людей к служению Святому, благословен Он, как Илия и Хони, Начертатель круга» (Берешит Рабба 13:7).

Вослед народному восхищению раввинистическая литература расточает похвалы и Ханине бен Досе. «Когда умер Ханина бен Доса, не стало мужей дела» (М. Сота 9:15). Судя по использованию слова «дела» ( греч . erga) в связи с Иисусом в Новом Завете (Мф 11:2; Лк 24:19), есть веские основания считать, что «мужами дела» названы чудотворцы. Еще одна имплицитная ассоциация с Илией: о Ханине говорили, что ради него был создан будущий век (В.Т. Берахот 61b). Согласно другой легенде, глас с неба постоянно возвещал, что Ханина – сын пред Богом, что он близок Богу. «Каждый день с Небес доносится голос, говорящий: «Весь мир получает пропитание ради Ханины, сына Моего, а Ханине, сыну Моему, хватает кава рожков от кануна одной субботы до кануна другой» (В.Т. Таанит 24b). Сходная хвала Иисусу звучит в евангельских рассказах о крещении и преображении Иисуса (Мф 3:17/Мк 1: 11/Лк 3:22; Мф 17:5/Мк 9:7/Лк 9:35).

Обзор тысячелетия еврейской истории позволяет увидеть основные особенности харизматического иудаизма. Начнем с «не»: он практически не имел отношения к священству, Торе и храмовому богослужению; вопрос соблюдения заповедей, столь важный для священников, левитов и раввинов Мишны и Талмуда, почти не вставал в харизматическом контексте. Единственные упоминания о «правильном» поведении связаны с ситуациями, когда простые раввины критиковали необычное поведение Хони и Ханины бен Досы. И есть лишь один случай жертвоприношения: Илия борется с пророками Ваала, низводя чудесный огонь с неба в доказательство превосходства Бога Израилева.

Конфликт между пророками и священниками был неизбывным. Амасия прогоняет Амоса из царского святилища в Бет-Эле (Ам 7:10–13). Столкновения пророков с храмовыми служителями по поводу жертвоприношений мы находим у Амоса, Исайи и Михея, а также в знаменитой речи Иеремии против святилища в Иерусалиме (Иер 7:1–14). В I веке до н. э. Хони был побит камнями за отказ поддержать любого из двух враждующих первосвященников.

Что касается религиозной деятельности мистического характера, она объяснялась непосредственным воздействием Духа Божьего. В народе считали, что это проявляется в харизматическом поведении. Такие действия в Духе приписываются Моисею, семидесяти старейшинам его совета (особенно Элдаду и Медаду), Илии и Елисею (который унаследовал двойную долю духа Илии) и, конечно, Иисусу. Это было характерно для всех «мужей Божьих» вплоть до эпохи раввинов.

Влияние Духа Божьего часто дает о себе знать внешним образом. Например, оно проявляется в экстатическом поведении харизматиков, «сынов пророческих», Илии, Елисея и, возможно Иезекииля (ср. преображение Иисуса в Новом Завете). Небесные голоса говорили с большинством пророков, включая Илию и Елисея, а также свидетельствовали о Хони, Ханине бен Досе и Иисусе.

Среди особых духовных действий харизматиков мы видим прекращение засухи через успешную молитву о дожде (Илия, Хони, Ханина бен Доса), способность обходиться незначительным количеством еды и питья (Илия, Ханина бен Доса), всевозможные чудеса (Илия, Елисей, Ханина бен Доса) и, прежде всего, исцеление больных или воскрешение недавно усопших (Моисей, Илия, Елисей, Исайя, Ханина бен Доса, Иисус).

Огромную роль в харизматическом иудаизме играет личное воздействие посланника Божьего. Общение с ним приближает к Богу. В послепророческую эпоху о харизматиках свидетельствуют небесные голоса (Ханина бен Доса, Иисус), а их роль в истории спасения оживленно дискутируется. В ветхозаветных сказаниях Илия таинственным образом уносится на небеса в огненной колеснице, которую тянут огненные кони. Хони и Ханина бен Доса почитаются в качестве защитников людей. Павлов и Иоаннов корпус, не говоря уже о последующих веках христианского богословия, много рассуждают об отношении Иисуса к Богу и искупительном характере его жизни и смерти.

Вывод очевиден: без правильного понимания харизматического иудаизма мы не поймем, как возникло христианство.

Глава 2 Харизматическая религия Иисуса

Чтобы определить взаимосвязь между Иисусом из Назарета и харизматическим иудаизмом, необходимо изучить древнейшие источники: синоптические евангелия (от Марка, Матфея и Луки), с эпизодической оглядкой на более позднее и в целом менее надежное Евангелие от Иоанна (ибо четвертый евангелист доносит до нас ряд важных независимых преданий). Апокрифическое Евангелие от Фомы, повидимому, написанное в первой половине II века н. э., выказывает гностические тенденции и не добавляет ничего достоверного к повествованию канонических евангелий. О детстве, образовании и начале взрослой жизни Иисуса надежной информации нет. В рассказах о его рождении и младенчестве, а также пасхальном паломничестве двенадцатилетнего Иисуса и его семьи в Иерусалим очень сильны наслоения фольклорного и легендарного материала. Поэтому реальная история начинается со служения Иоанна Крестителя, еще одного персонажа, который в евангелиях окружен аурой тайны и чуда, этими основными составляющими харизматического иудаизма.

Иоанн Креститель и Иисус

Иоанн, несмотря на все попытки евангелистов подчинить его Иисусу, выглядит ключевой фигурой и духовным наставником. Согласно Евангелию от Луки, его рождению сопутствовали чудеса. Иоанн был сыном Елизаветы, родственницы матери Иисуса, и пожилого священника по имени Захария. Перед рождением Иоанна Елизавета долгие годы была бесплодной. Если верить Луке, Иоанн родился лишь несколькими месяцами раньше Иисуса. Проповедь же Крестителя началась в пятнадцатый год римского императора Тиберия, то есть в 28/29 году н. э. (Лк 3:1).

Согласно синоптикам, Иоанн был пророком-отшельником, который жил в пустыне возле Иордана и проповедовал иудеям покаяние (ввиду скорого наступления Царства Божьего), а в знак покаяния советовал совершить ритуальное погружение в воду. Некоторые сведения мы находим и у Иосифа Флавия ( Иудейские древности , 18.117–118). Иосиф описывает Иоанна как достойного человека, который призывал соотечественников жить богобоязненно и справедливо, а также собираться для омовения, когда душа уже очищена праведным поведением. В своей одежде из верблюжьего волоса с кожаным поясом Иоанн больше похож на Илию, чем на своего современника, отшельника Баннуса, который был духовным учителем молодого Иосифа (Иосиф, Автобиография 11). В отличие от Иоанна, Баннус ходил в одежде из древесной коры. Питались оба скудно: Баннус – дикорастущими растениями, а Креститель – саранчой и диким медом (Мк 1:6; Мф 3:4). Судя по всему, диким медом здесь назван сладкий сок какого-то растения, например рожкового дерева, впоследствии также именуемого «хлебом святого Иоанна». (О рожках как пище Ханины бен Досы см. выше.)

Связь с Илией напрямую отмечена Марком (1:2), где Иоанн представлен как исполнение сразу двух пророчеств Малахии: «Вот, Я посылаю ангела Моего, и он приготовит путь…» (Мал 3:1); «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением Дня Господня, великого и страшного» [Мал 4:5 (3:23 в еврейском тексте)]. Отождествление Крестителя с вернувшимся Илией приписывается Иисусу: «Ибо все Пророки и Закон прорекли до Иоанна… он есть Илия…» (Мф 11:13–14). Из слов, вложенных в уста Иоанна, мы узнаем, что цель этого нового Илии состояла в провозвестии о скором наступлении Царства Божьего: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 3:2; Мк 1:15). Имплицитно это есть и у Луки. Все они видят в Иоанне осуществление прихода Бога, Царя Небесного, в пустыне, как возвещено в Книге Исайи (Ис 40:3): «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мк 1:3; Мф 3:3; Лк 3:4). Сходную тему мы находим и в свитках Мертвого моря. Именно опираясь на Ис 40:3, кумранская община обособилась от общества на пустынном берегу Мертвого моря, стараясь тщательно исполнять Закон в преддверии установления на земле Царства Божьего.

Насколько можно судить, деятельность Иоанна быстро подошла к трагическому концу: Ирод Антипа, тетрарх Галилеи, приказал его казнить. Согласно Евангелиям (Мк 6:17–29; Мф 14:3–12), Антипа был взбешен высказываниями Иоанна о том, что ему нельзя было жениться на жене брата. Напротив, Иосиф Флавий создает впечатление, что потенциальную угрозу Антипе представляло красноречие Иоанна:

...

Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно… Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеуказанную крепость, и там казнен.

(Иудейские древности,

18.119 )

Еще одна особенность харизматического иудаизма в контексте напряженного эсхатологического ожидания Мессии (Лк 3:15), или «Того, Кто должен прийти» (Мф 11:3), – голос с неба, сопровождающий крещение Иисуса от Иоанна. Небесное свидетельство о сыновстве Иисуса дается в двух формах. По одной версии оно адресовано Иисусу и, видимо, слышал его только он: «Ты Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (Мк 1:11; Лк 3:22). Согласно другой версии, голос слышали Иоанн и другие очевидцы: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17). Первая версия предпочтительнее: если Иоанн слышал свидетельство Божье, непонятны его последующие сомнения насчет того, является ли Иисус обещанным Мессией или нужно ожидать другого (Мф 11:2; Лк 7:19).

Поначалу Иисус был последователем Иоанна. Об учении Иоанна Марк сообщает лишь самые общие вещи: призыв к покаянию и очистительному погружению (крещению) в Иордане. У Матфея приведены общая мысль («покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» 3:2), а также обличение фарисеев и саддукеев (у Луки – толп народа). Иоанн пытался расшатать их горделивое убеждение в том, что на них почиет Божья милость лишь потому, что они иудеи. Используя арамейскую игру слов, он говорил, что они могут потерять богоизбранность: «Не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней [ abnaya ] сих воздвигнуть детей [ bnaya ] Аврааму» (Мф 3:7–10; Лк 3:7–9). Желая исправить нравы, Иоанн советовал быть щедрыми к нуждающимся. Сборщиков податей он призывал быть честными, а солдат – довольствоваться жалованием, не грабить и не вымогать (Лк 3:10–14).

Даже из этого очень краткого описания ясно, что Иоанн Креститель был эсхатологическим пророком, харизматическим наследником Илии, который считал, что на него возложена миссия убеждать палестинских иудеев жить по доброте и справедливости: ведь Бог – близко. Согласно евангелиям, у него были ученики (Мф 9:14; Мк 2:18; Лк 5:33; Ин 3:25). Следовательно, если Иисус также относился к числу последователей Иоанна, он усвоил от Иоанна ключевые идеи: прежде всего, необходимость покаяния в поиске Царства Небесного. Если верить Четвертому Евангелию, Иисус, уже окруженный собственными апостолами, начал проповедовать и крестить до того, как Иоанн сошел с исторической сцены. Четвертое Евангелие сообщает, что первоначальные ученики Иоанна пожаловались учителю на конкурентов, но Креститель одернул их (Ин 3:22–30). Да и не соперничал Иисус с Иоанном. Когда Антипа посадил Крестителя в тюрьму, Иисус пришел в Галилею и продолжил нести весть о покаянии, что начал Креститель в южной области долины Иордана (Мк 1:14; Мф 4:12).

Первоначальная деятельность Иисуса была ознаменована силой Духа (Лк 4:14), а суть его учения подытоживает Марк: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в Благую весть» (Мк 1:15). Матфей выражает ту же мысль, вкладывая в уста Иисуса слова Иоаннова провозвестия: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4:17; ср. Мф 3:2). Иисус появился – вослед Иоанну – как вестник, полагающий начало долгожданному владычеству Божьему над Израилем и миром.

Евангельский образ Иисуса

Иисус как харизматический целитель и экзорцист

Все ученые считают, что евангелия не во всем достоверны как исторические документы, но общее описание Иисуса как харизматического пророка абсолютно правдоподобно: это образ «мужа Божия» харизматического иудаизма (ср. выше анализ Библии, апокрифов, псевдоэпиграфов, кумранских текстов и раввинистической литературы). К свидетельству этих преданий стоит добавить и подлинную часть Testimonium Flavianum , знаменитого отрывка из Иосифа Флавия ( Иудейские древности , 18.63), где Иисус именуется «мудрецом» и «совершителем удивительных дел» (см. G.Vermes, Jesus in the Jewish World , 2010, pp. 40–44). В данной главе мы очертим образ галилейского святого, который обращался (и заповедовал своим ученикам обращаться) только к еврейской аудитории – «погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:5; 15:24). Синоптические евангелия, а иногда и Евангелие от Иоанна, позволяют составить общее представление об Иисусе. Под конец обзора мы поймем, каким показывают нам евангелисты исторического Иисуса, великого пророка из Назарета Галилейского.

В новозаветных повествованиях Иисус предстает как очень популярный бродячий духовный целитель, экзорцист и проповедник. О его учении мы поговорим позже, а пока скажем несколько слов о его харизматической деятельности. Она состояла в исцелении больных, а также, если выражаться древней терминологией, изгнании злых духов, которых современники Иисуса связывали с нервными и психическими болезнями. Вообще, для древних иудеев болезнь, грех и дьявол были взаимосвязанными реалиями. Грех, на который толкал дьявол, наказывался болезнью. Соответственно, исцеление было равнозначно прощению греха. Экзорцизм также означал прощение и исцеление.

В синоптических евангелиях описывается общая картина харизматической терапии: «И Он исцелил многих, страдавших различными болезнями» (Мк 1:34; ср. Мк 3:10). Иногда изменение физического состояния больных приписывается их соприкосновению с телом или даже одеждой Иисуса: «Имевшие язвы бросались к Нему, чтобы коснуться Его» (Мк 3:10); «и куда ни приходил Он… клали больных на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его; и которые прикасались к Нему, исцелялись» (Мк 6:56).

Воскрешая юношу из Наина, Иисус «прикоснулся к одру», прежде чем повелеть ему встать (Лк 7:14). В случае с кровоточивой к исцелению привело прикосновение к одежде Иисуса, хотя Иисус заметил, что сила вышла из него (Мк 5:25–33). Как мы уже сказали в главе 1, харизматики не старались соблюсти ритуальную чистоту, держась подальше от мертвого и нечистого. Снова и снова они сознательно шли к пациентам: возлагали руки на больных, прикасались к ним, воскрешали их. Когда Иаир умолял Иисуса коснуться его умирающей дочери, Иисус «взял ее за руку» и велел ей воскреснуть (Мк 5:23, 41). А вот случай с тещей Симона-Петра: «Он поднял ее, взяв ее за руку, и горячка тотчас оставила ее» (Мк 1:31). Когда к нему пришла скрюченная женщина, которая восемнадцать лет не могла разогнуться, Иисус возложил на нее руки и сказал: «Женщина! Ты освобождаешься от недуга твоего» (Лк 13:12–13).

Следует отметить, что дважды в синоптических евангелиях и один раз в Евангелии от Иоанна Иисусу приписывается использование средств народной медицины. Глухонемой был исцелен (Мк 7:33–34) после того, как Иисус вложил ему в уши пальцы, потом омочил пальцы слюной и смочил этой слюной его язык, сказав по-арамейски: «Эффата!» («Откройся!») В рассказе об исцелении слепого из Вифсаиды Иисус наносит слюну на глаза страдальцу и возлагает на него руки. Это напоминает раввинистическую легенду об исцелении пророком Илией рабби Иуды га-Наси от зубной боли: Илия коснулся больного зуба пальцем (И.Т. Кетубот 35а). Согласно талмудической традиции, человеческая слюна обладает терапевтическим эффектом и особенно полезна при глазных болезнях. В Четвертом Евангелии сообщается, что Иисус исцелил слепорожденного, нанеся на его глаза смесь земли с собственной слюной (Ин 9:6).

Меньше всего похожа на «магию» та форма харизматического исцеления, при которой целитель произносит повелевающее слово. В рассказе Луки об исцелении тещи Петра Иисус лишь «запретил горячке» (Лк 4:39), и женщина выздоровела. До прокаженного Иисус только коснулся рукой и сказал: «Очистись» (Мк 1:42). Десять прокаженных исцелились, когда исполнили повеление Иисуса: «Пойдите, покажитесь священникам» (Лк 17:14–15). Исцеление на расстоянии произошло в ситуации со слугой сотника, который выздоровел, как только Иисус сказал сотнику: «Иди, и, как ты веровал, да будет тебе» (Мф 8:13; ср. Ин 4:46–54). При исцелении параличного из Капернаума Иисус изрек слова: «Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи… Встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк 2:10–11); при этом арамейская идиома «бар наш» использована как скромное указание на самого Иисуса (см. Vermes, Jesus in the Jewish World , pp. 236–55). Исцеление оказалось успешным, как и с больным у купальни Бетзата в Иерусалиме (Ин 5:1–9). Как минимум в одном случае исцеление не сразу оказалось успешным. Слепой из Вифсаиды поначалу обрел зрение лишь частично. Сначала он увидел лишь силуэты: люди неотличимы от деревьев. И только когда Иисус приложил руки второй раз, наступило полное исцеление (Мк 8:23–25).

Кульминацию харизматического исцеления, приписываемого Иисусу, мы видим в воскрешении мертвых (а точнее, недавно почивших). Два таких случая, которые напоминают рассказы об Илии и Елисее (см. главу 1) – воскрешение дочери Иаира (Мк 5:21–4, 34–43; Лк 8:40–42, 48–55; Мф 9:18–19, 23–6) и воскрешение сына наинской вдовы (Лк 7:11–17). Двенадцатилетняя девочка и юноша восстали по слову Иисуса. При этом девочке Иисус сказал по-арамейски: «“Талита кум”, что значит: Девица… встань!» (Мк 5:41). (Если переводить совсем буквально: «Овечка».) Юноше из Наина было сказано: «Юноша… встань!» (Лк 7:14). Лука не приводит арамейского оригинала, а по-арамейски это было бы: «Талья кум».

Рассказ о воскрешении Лазаря в Четвертом Евангелии (Ин 11:38–44) носит иной характер. Здесь Иисус совершает чудо не спустя минуты или часы после смерти (как в случае с дочерью Иаира и юношей из Наина), а спустя четыре дня, когда тело Лазаря уже начало разлагаться: «Господи! Уже смердит» (Ин 11:39). Евангелист подчеркивает апологетическую ценность события: воскрешение человека, который умер четыре дня назад, доказывает иудеям сверхъестественный статус Иисуса. Однако его рассказ следует расценивать скорее как факт веры раннего христианства, чем как надежное свидетельство харизматической деятельности Иисуса.

Экзорцизмы (изгнание бесов, вызывающих болезнь) относятся к той же категории, что и исцеления словом. В синоптических евангелиях упоминается не менее десяти отдельных случаев, а также несколько более общих примеров. Поскольку в конце периода Второго храма и в начале раввинистической эпохи экзорцизмы составляли неотъемлемую часть харизматического иудаизма, здесь Иисус соответствует сложившейся закономерности. Отметим, однако, что в Евангелии от Иоанна нет ни одного случая экзорцизма. Быть может, четвертый евангелист считал, что экзорцизмы ниже достоинства Иисуса. (И пожалуй, это идет в минус исторической достоверности данного источника.)

Экзорцизмы и исцеления относятся к категории харизматической помощи. В начале служения Иисуса в Капернауме «приносили к нему всех больных и бесноватых… и он исцелил многих, страдавших различными болезнями; изгнал многих бесов» (Мк 1:32, 34; ср. Лк 6: 17–18). Обобщая галилейское служение Иисуса, евангелисты говорят, что он учил в синагогах и исцелял больных и бесов силой, исходившей от него (Мк 1:39; Мф 4:23–24; Лк 6:18–19; ср. Мк 5:30).

При экзорцизмах Иисус обычно приказывал злым духам, например: «Замолчи и выйди из него» (Мк 1:25); «выйди, дух нечистый, из этого человека» (Мк 5:8). Скорее всего, он использовал арамейское слово «пок» («выйди»), которое связано с экзорцизмами и в раввинистической литературе. Более подробное и четкое приказание мы находим в рассказе об исцелении мальчика-эпилептика, которому ученики Иисуса не могли помочь. Иисус сказал: «Дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него» (Мк 9:25). Запрет бесу возвращаться в прежнее место также составляет часть харизматической традиции, как мы видели из рассказов об Элеазаре (у Иосифа Флавия) и Ханине бен Досе (в раввинистической литературе). Более того, человеческая склонность возвращаться к прежним порокам ясно отмечена в следующих словах Иисуса:

...

Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого.

(Мф 12:43–45; Лк 11:24–26

)

Успех экзорцизмов и исцелений зависел от определенного условия: больные и одержимые должны были верить в харизматические способности Иисуса. Без веры пациентов (или тех, кто за ними ухаживал) харизма экзорциста/целителя снижалась. Например, в Назарете почти не было исцелений, поскольку местные жители не верили в особые способности Иисуса. Более того, сказано, что даже его родственники были настроены скептически и хотели положить конец его деятельности, ибо считали, что он сошел с ума (Мк 3:21; 6:5).

Слова, сказанные Иисусом в ответ на такое неверие, вошли в поговорку (или он сам цитировал поговорку?): «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем» (Мк 6:4; Мф 13:57). Интересно, что его неспособность или нежелание исцелять в родном городе увязывается с прецедентом: пророки Илия и Елисей совершали харизматические дела ради чужеземцев из Сидона и Сирии, хотя в самом царстве Израильском было множество вдов и прокаженных (Лк 4:25–27). Ученики Иисуса, которым он передал харизматическую силу, с восторгом сообщали: «Господин! И бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лк 10:17). Однако из-за неверия людей и у них иногда бывали неудачи, как в случае с мальчиком-эпилептиком (Мк 9:17–18; Мф 17:15–16; Лк 9:38–40).

Синоптические повествования дают понять, что без веры харизматическое действие не может быть успешным. В случаях с кровоточивой и слепым Вартимеем Иисус прямо приписывает исцеление вере: «Иди, вера твоя спасла тебя» (Мк 10:52); «дочь! Вера твоя спасла тебя» (Мк 5:34; Мф 9:22; Лк 8:48). Другим больным было сказано: «Вера твоя спасла тебя, иди с миром» (Лк 7:50); «встань, иди; вера твоя спасла тебя» (Лк 17:19). Вера здесь касается способности харизматика совершить акт исцеления. Показателен рассказ о двух слепых. Иисус спрашивает, верят ли они, что он способен это сделать. Они отвечают утвердительно и слышат в ответ: «По вере вашей да будет вам» (Мф 9:28–29). Может показаться, что здесь Иисус отрицает свою роль в исцелениях и экзорцизмах. Это следует объяснить обычной скромностью мужей Божьих, как мы уже видели в случаях с раввинами-чудотворцами. Иными словами, в евангелиях Иисус прекрасно понимает, что обладает харизматической силой, и знает, когда эта сила исходит из него для исцеления (Мк 5:30; Лк 6:19). Вспомним Ханину бен Досу, который узнавал об исцелении по тому, сколь легко идет молитва (М. Берахот 5:5).

Исцеления, экзорцизмы и воскрешения – основные особенности харизматического Иисуса. Однако ими релевантный евангельский материал не исчерпывается. Рассказ о чудесном насыщении пяти тысяч человек несколькими хлебами и рыбами, вкупе с упоминанием двенадцати корзин остатков (Мк 6:31–44; Мф 14:15–21; Лк 9:10–17; см. также Мк 8:1–10; Мф 15:32–39) напоминает умножение пищи Илией и Елисеем. Поскольку в случае с Елисеем также остались излишки пищи, эта деталь явно упомянута специально. Она исключает теорию, что на самом деле люди съели несколько крошек, но под гипнозом поверили, что хорошо пообедали.

Два природных чуда – усмирение бури на Галилейском озере (Мк 4:35–41; Мф 8:23–27; Лк 8:22–25) и видение кого-то (призрака?), идущего по воде (Мк 6:45–52), – относятся к числу легендарных фольклорных сюжетов. Рассказ о преображении связывает Иисуса с важнейшими «мужами Божиими» Еврейской Библии (Моисеем и Илией), причем сияние лица Иисуса на галилейской горе (Мк 9:2–8; Мф 17:1–8; Лк 9:28–36) напоминает читателю о сиянии лица Моисея на горе Синай (Исх 34:29). В том же отрывке говорится, что харизматический пророк Илия вернулся в лице Иоанна Крестителя (Мк 9:9–13; Мф 17:9–13).

Подведем итог: образ Иисуса как экзорциста и целителя, с учетом его связи с фигурами Моисея, Илии и Елисея, это – образ харизматического пророка.

Иисус как харизматический учитель

Иисус славился не только как чудотворец, но и как сильный и вдохновляющий учитель. Из Евангелий мы узнаем, что с самого начала его независимой миссии (отдельно от круга Иоанна Крестителя) он учил в местных синагогах по субботам, наставлял отдельных людей и маленькие группы в ходе своих путешествий по стране, а также обращался к большим собраниям народа на холмах и равнинах Галилеи. Иногда, чтобы толпа его не теснила, он учил с лодки, пришвартованной возле берега. Аудитория находила его учение ярким и интересным. В самом первом описанном случае Иисусовой проповеди и экзорцизмов в капернаумской синагоге слушатели изумляются необычной и сильной проповеди: «Дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники… друг друга спрашивали: что это? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк 1:22, 27; Лк 4:32, 36).

Судя по фразе «новое учение… со властью», проповедь Иисуса отличалась от обычной синагогальной. Из раввинистической литературы известно, что еврейские толкователи данного периода регулярно подкрепляли свои утверждения отрывками из Писания. Однако в глазах галилейских общин слова Иисуса подтверждались не текстами, а харизматическими событиями (исцелениями, экзорцизмами), которые обычно сопровождали учение.

Общий евангельский тезис о необычности проповеди Иисуса подтверждается на удивление небольшим числом библейских цитат, которые ему приписываются в синоптических евангелиях. В общей сложности таких случаев у Марка, Матфея и Луки 41 – это довольно мало, если сравнить хотя бы с Посланием апостола Павла к Римлянам, где в два раза больше библейских цитат, чем у всех трех синоптиков вместе взятых. А если не учитывать цитаты вторичного плана (редакторские добавления, призванные разъяснить смысл или улучшить стилистику), непосредственно приписываются Иисусу лишь 9 цитат.1 О том, как отличить подлинное учение Иисуса в евангелиях от того, что приписано ему ранней церковью, существует море научной литературы. Я попытался разобраться с этим крайне сложным вопросом в одной из предыдущих книг, где, с одной стороны, выявил речения, которые, видимо, отражают взгляды не Иисуса, а первых христиан, а с другой – обосновал достоверность остального материала, основываясь на его характере и когерентности. Далее я во многом исхожу из этой своей более ранней работы.2 При этом я выделяю три основные темы проповеди Иисуса: Царство Божье, Бог Отец и Сын Божий/сыны Божьи.

Царство Божье

Едва ли кто-то из ученых возьмется оспаривать тот факт, что проповедь Иисуса была сосредоточена на близости новой эпохи – реальности, которую он называл Царством Небесным (или Царством Божьим). Первые же слова, приписываемые ему евангелиями, касаются Царства. Согласно прологу к Деяниям апостолов, такой же была и последняя тема, которую он обсуждал со своим близким кругом.

...

Исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в Благую весть.

(Мк 1:15)

...

Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.

(Мф 4:17)

...

…которым и явил себя живым, по страдании своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царстве Божием.

(Деян 1:3)

В синоптических евангелиях выражение «Царство Божие» встречается около сотни раз. В посланиях Павла также упоминается неоднократно. Однако оно почти полностью исчезает из позднего Евангелия от Иоанна, где упомянуто лишь пару раз мимоходом в сцене разговора Иисуса с Никодимом (Ин 3:3–5). Не будучи абстрактным мыслителем и уж тем более систематическим богословом, Иисус не давал определения Царству Божьему (или Царству Небесному, как его предпочитают называть Матфей и раввины), а говорил о нем в красочных притчах. Он сравнивал Царство Божье с реалиями мира сего. (Однако показательно, что для сравнения никогда не избирались понятия, связанные с политикой и войной.) Иисус не стремился расставить точки над «и» в плане того, что есть Царство, но делал особый упор на том, как его обрести. Более дюжины его притчей посвящены теме Царства, например: притчи о сеятеле (Мк 4:26), горчичном зерне (Мк 4:30), закваске (Мф 13:33), спрятанном сокровище (Мф 13:44), драгоценной жемчужине (Мф 13:45) и улове рыбы (Мф 13:47). Особое внимание уделялось близости будущего века, как видно из двух знаменитых речений:

...

Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе.

(Мк 9:1; Мф 16:28; Лк 9:27)

...

Царство Божие среди вас есть.

(Лк 17:20)

Близость Конца также констатируется без прямого упоминания о Царстве в эсхатологической речи: «Истинно говорю вам: не прейдет это поколение, как все это будет» (Мк 13:30; Мф 24:34; Лк 21:32). Аналогично и в заключительной фразе из наставления Иисуса двенадцати апостолам о близости последнего дня: «Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф 10:23).

Понятие Царства Божьего не было изобретено Иоанном Крестителем и Иисусом. Оно восходит к древним библейским преданиям и развивалось столетиями. Его корни – в разных темах: Бог как владыка Израиля, богоизбранность Израиля, иудейский царь как правитель, поставленный Богом над народами земли. Первоначально речь шла лишь о владычестве Божьем над иудеями, но затем и над всем человечеством, поскольку Бог создал весь мир. В Еврейской Библии предполагалось, что Царство Божье установится либо через военное завоевание чужеземных народов иудейским царем (вслед за чем последует религиозное подчинение Богу победителей), либо через прямое вмешательство Бога без царского/мессианского человеческого посредничества. Впервые мы находим эту идею у пророков, которых ученые называют Второисайей и Третьеисайей. Они действовали в эпоху плена и вскоре после нее (VI век до н. э.), и их труды впоследствии присоединили к текстам первоначального Исайи, жившего в VIII веке до н. э.

...

Богатство Египта и торговля Эфиопии, и савейцы, люди рослые, к тебе перейдут и будут твоими; они последуют за тобою, в цепях придут и повергнутся пред тобою, и будут умолять тебя, говоря: у тебя только Бог, и нет иного Бога.

(Ис 45:14)

...

Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак – народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою. И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию.

(Ис 60:2–3)

Книга Даниила, завершенная в 160-е годы до н. э., а также литература раннего послебиблейского иудаизма, апокрифы, псевдоэпиграфы и свитки Мертвого моря (около 200 года до н. э. – около 100 года н. э.) наполнили концепцию Царства эсхатологическими мотивами, в частности внесли в нее апокалиптический образ космической битвы, которая увенчивается торжеством божественного Царя. Религиозный энтузиазм, рожденный этими идеями, снова и снова приводил к политическим и революционным выступлениям, как видно из всей истории иудеев в последние два столетия Второго храма. Через поколение же после Иисуса грянуло великое восстание против Рима (66–70 годы н. э.).

В начале раввинистической эпохи (около 100 года – около 300 года н. э.) понятие Царства Божьего, с сопутствующими политическими коннотациями, оставалось актуальным, несмотря на катастрофическое поражение второго антиримского восстания под предводительством Симона бен Косибы (Бар Кохбы) при императоре Адриане (132–135 годы). Царство Небесное, включавшее восстановленное земное царство Израиля, воспринималось как антитеза Римской империи («нечестивому царству»), хотя благочестивые и часто аполитичные раввины думали, что Божье владычество установится не огнем и мечом, а через полное повиновение Закону Моисееву (как они сами говорили, через принятие «ига Торы»). В известной арамейской молитве «Кадиш», которая существовала еще в древние раввинистические времена и, видимо, была составлена в I веке н. э., Бога просят установить свое Царство в нынешнем веке, «при жизни вашей и в ваши дни… в ближайшее время».

Иисусово Царство Божье находится где-то между апокалиптикой и раввинистическими образами, хотя в плане невоинственного характера скорее предвосхищает мирное Царство, о котором мечтали раввины, чем воплощает катастрофическую реальность апокалиптических визионеров или Армагеддон новозаветного Апокалипсиса (конец I века н. э.). Ясно, что проповедь Иисуса о Царстве Божьем не была результатом обычных богословских попыток выяснить, когда Бог откроет себя человечеству и какие знамения предвестят это событие. Самый яркий образец подобных умствований мы находим в Книге Даниила. Он основан на пророчестве Иеремии (Иер 29:10), где Вавилонской империи отпущено семьдесят лет владычества над иудеями. В Дан 9:24 пророчество Иеремии перетолковано как относящееся к «семидесяти седминам», то есть 490 годам (70х7). В конце данного периода в Иерусалимском храме должна установиться «мерзость запустения».

Вспомним еще Дамасский документ из Кумрана. В нем отсутствует один из четырех временных элементов, но судя по всему, его эсхатологическая хронология также подразумевает формулу в семьдесят седмин. Автор утверждает, что 390 лет отделяют завоевание Иерусалима Навуходоносором от возникновения кумранской общины. По его словам, еще через двадцать лет явился Учитель праведности. Сколько лет продолжалось служение Учителя праведности, не уточняется. Однако между его смертью и концом нынешней эпохи должно пройти еще сорок лет (CD 1:3–11; 20:13–15). Если предположить, что деятельность Учителя праведности соответствовала традиционной продолжительности служения Моисея, то есть 40 годам, в сумме получаются как раз семьдесят седмин: 390 + 20 + [40] + 40 = 490. Нечто похожее мы находим в «Седер Олам Рабба» (§ 30), древней раввинистической мировой хронике. Она дает исторически неточную, но богословски объяснимую схему, в которой Мессия приходит через 490 лет после завоевания Навуходоносором Иудеи. Расчеты выстроены следующим образом:

...

Вавилонское владычество 70 лет

Персидское владычество 34 года

Греческое владычество 180 лет

Хасмонейское владычество 103 года

Иродианское владычество 103 года

Итого: 490 лет

Раннее христианство восприняло, через Иеремию и Даниила, сходную схему. Мы находим ее в Мк 13 и Мф 24. Материалы этих глав (видимо, восходящие к первоначальной церкви, а не к Иисусу), содержат таинственные предсказания по мотивам эсхатологических спекуляций Ветхого Завета. Сказано, что перед Концом будут войны, гонения и лжемессии. Установится «мерзость запустения» (языческая статуя в Иерусалимском храме?), а затем Храм будет разрушен (Мк 13:5–20; Мф 24:4–22; Лк 21:8–24). Удивительно подробный распорядок событий перед

Концом и парусией (вторым пришествием Христа) приводит апостол Павел:

...

Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения.

(2 Фес 2:1–10)

Такая педантичная ментальность несовместима с подходом Иисуса, которому были чужды математические фантазии. Не искал он и предварительных знамений: «Не придет Царство Божие с наблюдаемыми знамениями» (Лк 17:20; ср. Мк 8:11–13; Мф 12:38–39; 16:1–4; Лк 11:16, 29). Для Иисуса дата наступления Царства есть тайна, которая ведома лишь Богу: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13:32; Мф 24:36). Поскольку эсхатологический День может наступить в любой момент, Иисус советовал ученикам быть готовым всегда, ежедневно и ежечасно.

Более того, он был убежден, что последнее время, совпадающее с явлением Царства Божьего, близко и уже началось. Иисус не нуждался в знамениях и предзнаменованиях. Его подход был не спекулятивным, а интуитивным, а его харизматическая точка зрения не выносила промедления. Эта срочность отражена и в его указании апостолам, когда он посылает их возвещать скорое наступление Царства Небесного (Мф 10:7; Лк 10:9). Они не должны были тратить время на невосприимчивых иудеев: «И если кто… не будет слушать вас… отрясите прах от ног ваших» (Мк 6: 11; Мф 10:14; Лк 9:5; 10:11), иными словами, спешите в следующее место, которое может оказаться более восприимчивым.

В большинстве релевантных притч и во всех речениях Царство – существующая, но сокрытая реальность, присутствие которой все же осязаемо и ощутимо. Для прихода Царства нужны согласованные действия сеятеля, семени и поля (Мк 4:24–29); оно подобно зерну горчичному, которое становится высоким растением (Мк 4:30–32; Мф 13:31–32; Лк 13:18–19), или муке, которая превращается в хлеб под таинственным влиянием закваски (Мф 13:33; Лк 13:20–21). Поскольку добро и зло здесь сосуществуют, можно сделать вывод, что сцена имеет место здесь и теперь: в самом конце века нынешнего и перед началом века будущего. Пшеница и плевелы, съедобная и несъедобная рыба все еще пребывают вместе в притчах о сеятеле и об улове рыбы (Мф 13:24–43, 47–50). В двух притчах, содержащих образ свадебного пира, жениха и невесту ожидают вместе умные и глупые девы, а в пиршественную залу пытаются войти как достойные, так и недостойные гости (Мф 25:1–13; 22:1–14; Лк 14:16–24). Синоптические евангелия содержат и речение, в котором Иисус объясняет ученикам, что присутствие Царства Божьего отчасти уже ощутимо: оно – среди них (Лк 17:20–21).

Согласно Иисусу, реальность Царства, в основном сокрытая, подобно воде, скопившейся под поверхностью, прорывается наружу в харизматических явлениях. Иисус возвещал, что победа над злом, плод экзорцизма, совершенного Духом/перстом Божьим, доказывает, что Царство уже пришло (Мф 12:28; Лк 11:20). Провозвестие о Царстве Божьем привлекало (и даже со времен Иоанна Крестителя) большие и шумные еврейские толпы: люди толкались, протискивались вперед как подлинные левантинцы – все хотели «войти усилием» (Лк 16:16). Иисус заповедовал ученикам верить, что Царство Божье совсем рядом и отчасти его можно видеть.

Бог Отец

Следующий шаг к реконструкции религии Иисуса подводит нас к Богу, чье Царство Иисус возвещал и приготовлял. Иисус не давал философских и богословских определений Бога, как и определений Царства Божьего. В экзистенциальной и практической мысли Иисуса и его учеников Бог есть то, что Бог делает. Бог есть прежде всего – забота: Он печется о природе, о полевых лилиях, который дает птицам гнезда, а лисам – норы и всех питает. Он дает солнцу сиять, а дождю орошать все свои создания. Природные катастрофы вроде землетрясений, засух и эпидемий, не говоря уже о цунами, в этой картине выносятся за скобки.

Христиане, незнакомые с послебиблейским иудаизмом и культурой Палестины I века, зачастую превратно понимают отношения Иисуса с Богом. Они думают, что современники Иисуса считали Бога кем-то далеким, не воспринимали его как Отца и не обращались к нему как Отцу. Они не понимают, какой смысл вкладывался в понятие «сын Божий». Один известный исследователь Нового Завета даже заявил, что для иудеев было «немыслимо» (sic!) называть в молитве Бога Отцом.3

Чтобы разобраться в этих вопросах, необходимо сначала вникнуть в понятие богоотцовства в целом, особенно в то, что евангелия говорят о Боге как Отце Иисуса и его учеников. В евангелиях мы часто встречаем выражения: «Отец Мой», «Отец ваш» (в устах Иисуса или его учеников) и даже «Отец наш». Есть и обращение «Отче!» Уже одно это наводит на мысль, что данная терминология не была странной и уникальной, но была в порядке вещей.

Более того, любой человек, знакомый с Библией и послебиблейскими иудейскими текстами, знает, что Бога называли Отцом и обращались к нему как к Отцу с древнейших времен до раввинистической эпохи. Возьмем хотя бы такие личные имена, как Ави-эл («Бог – мой Отец»), Эли-ав («Мой Бог – Отец»), Авия («Мой Отец – Йах [Господь]), Йо-ав («Йехо [Господь] – Отец»). Даже они выдают знакомство с богословской концепцией богоотцовства, а с периода плена (середина VI века до н. э.) в текстах говорится о ней напрямую: «Только Ты – Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш» (Ис 63:16; см. Ис 64:8; Пс 89:26; 1 Пар 29:10).

Именуется Бог Отцом и в апокрифах: «Господи, Отче и Владыка жизни моей! Не оставь меня…» (Сир 23:1; см. также 4:10; 23:4; 51:10; Товит 13:4; Прем 14:3 и т. д.). Аналогичную ситуацию мы видим в псевдоэпиграфах: «Да будет Господь Бог Отцом тебе, и да будешь ты первенцем и народом всегда» (Юб 19:29; см. также 1:25, 28; Завещание Иуды 17:2; 24:2 и т. д.). Подобное выражение встречается и в свитках Мертвого моря: «Отче мой и Боже мой! Не предавай меня в руки народам» (4Q372 1, 16); «ибо Ты – Отец сынам истины Твоей» (1QH 17:35; см. также 4Q200 6, 9–10; 4Q502 39, 3; 4Q511 27, 1 и т. д.).

На храмовых и синагогальных богослужениях к Богу обычно обращались как к «Господу», «Богу нашему» и «Царю мира», но существовало и обращение «Отче наш, Царь наш» («Авину, Малкену»). Последнюю традиционную формулу мы находим уже в начале II века н. э. в устах рабби Акивы (В.Т. Таанит 25b). В раввинистической литературе было обычным обращение «Отче наш, который на небесах» («Авину ше-ба-шамайим»).

В некоторых ранних синагогальных молитвах Бог называется Отцом. Например, в палестинской редакции «Восемнадцати благословений» сказано: «Возврати нас, Отче наш, к Торе Твоей… прости нас, Отче наш, ибо мы согрешили» (5–6). В арамейской молитве «Каддиш» также упоминается «Отец, который на небесах». Как мы уже видели в предыдущей главе, древние хасиды долго сосредоточивались, прежде чем обратить свои молитвы к «Отцу на небесах» (М. Берахот 5:1). Яркий пример – Ханина бен Доса. Коротко говоря, называть Бога Отцом было делом обычным. Вопреки утверждению плохо информированных или предубежденных толкователей Нового Завета это отнюдь не новация Иисуса, сохраненная его учениками.

Пытаясь обосновать ту же концепцию в другом ракурсе, Иоахим Иеремиас, известный немецкий новозаветник, предположил, что у Иисуса был уникальный нюанс в использовании данного обращения.4 А именно, арамейское слово «абба» заимствовано из речи маленьких детей («абба – как папа, има – как мама»). По мнению Иеремиаса, сторонники традиционного благочестия сочли бы такое обращение к Богу неуважительным, но Иисус смело использовал его, сознавая свою уникальную близость к Богу.

Странную гипотезу Иеремиаса быстро опровергли5: Однако она то и дело всплывает вновь: взять хотя бы книгу папы Бенедикта XVI об Иисусе.6 И это несмотря на то, что в филологическом плане она безосновательна, а в литературно-историческом – ошибочна. Во-первых, слово «абба» встречалось не только в детской речи, но и в торжественном религиозном языке (например, в клятвах). Во-вторых, в самом Новом Завете не говорится, что в использовании его Иисусом было нечто из ряда вон выходящее. В-третьих, «абба» никогда не переводится на греческий словом papa s/ pappas («папа», «папочка»), а исключительно словом Pater ( Отец ): один раз в молитвенном обращении Иисуса (Мк 14:36), и дважды в молитвенной формуле Павловых церквей (Гал 4:6; Рим 8:15).

Лучшую арамейскую иллюстрацию двойного смысла ’ abba мы находим в талмудическом рассказе об Аббе Ханане, которую уже приводили в главе 1. Во время засухи дети говорили ему: «Абба, Абба, дай нам дождя!» И харизматик-чудотворец просил Бога внять их молитве, хотя они и обращались не по адресу, не отличая «Отца (Абба) который дает дождь, от отца (Абба Ханан), который не дает дождя» (В.Т. Таанит 23b).

Можно сделать следующие выводы. Во-первых, всемогущий Владыка мира, Владыка Царства Божьего для Иисуса был прежде всего милосердным и любящим Отцом. Во-вторых, Иисус учил людей воспринять такое же сыновнее отношение к их общему небесному Абба. О природных катастрофах и страданиях невинных Иисус не упоминал, что типично для его оптимистического взгляда на конец времен. Он верил, что в последний миг отцовская любовь положит конец несчастьям мира, и все признают в Боге своего Отца. Эта мысль будет развита в III веке великим богословом Оригеном (см. главу 9).

Следует сделать оговорку. Один-единственный раз может показаться, что доверие Иисуса поколебалось: когда во время распятия он понял, что Бог не вмешается и не спасет его. Тогда он говорит не «Абба», а менее сыновнее «Боже мой» (Элои, Элои; или Эли, Эли в арамейском переводе начала Пс 22): «Элои! Элои! Ламма савахфани?» – что значит: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34; Мф 27:46). Однако у Луки мы находим менее душераздирающие слова. Умирающий Иисус покорно произносит: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23:46).

Сын Божий и сыны Божьи

С учением о том, что Бог есть Отец, естественным образом связана идея, что у Бога есть и сын/сыны. И если человек называет Бога Отцом, он неизбежно считает себя сыном Божьим.

Однако не все так просто. Применительно к людям титул «сын Божий» используется в Еврейской Библии пятью способами (есть и шестой – применительно к ангелам). «Сыном Божиим» мог именоваться любой израильтянин (поскольку Бог есть Отец Израиля). Моисей передает фараону следующие слова Бога: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22; см. Ос 11:1; Втор 32:18–19). Однако с ходом времени это понятие сначала ограничилось благочестивыми иудеями [Сир (евр.) 4:10; Прем 2:17–18; Юб 1:24–25 и т. д.], а впоследствии – святыми чудотворцами и харизматическими хасидами (см. главу 1). Стоит отметить, что так именовались и цари Израиля, каждый из которых становился «сыном Божиим» при воцарении. И наконец, на вершине этой пирамиды стоит мессианский Царь, сын Давида.7

Подчеркнем, что есть значение, в котором «сын Божий» не используется никогда, ибо это несовместимо с иудейским монотеизмом: а именно, смысл неметафорический, буквальный, когда имеется в виду не близость человека к Богу, обусловленная божественным избранием, а наличие у него божественной природы. Такой ход мысли был широко распространен в греко-римской цивилизации и на Древнем Востоке,8 но иудеям всех эпох, с библейских времен до нынешних, он всегда был чужд.

В подавляющем большинстве случаев титул «сын Божий» (и во множественном числе – «сыны Божии»), как мы его находим в синоптических евангелиях, отражает особенности, которые он имеет в Еврейской Библии и послебиблейской иудейской литературе. Нигде в синоптических евангелиях Иисус не называет себя «сыном Божиим» (за исключением Мф 11:27/Лк 10:22, о чем речь ниже). Вместе с тем глас с неба именует его своим сыном при крещении (Мф 3:17/Мк 1:11; Лк 3:22) и преображении (Мф 17:5/Мк 9:7; Лк 9:35). Его регулярно называют «сыном Божиим» одержимые, исцеляемые и апостолы. Эту фразу мы находим и в устах самого Иисуса, который называет «сынами Божиими» учеников. Если здесь и есть разница в значении, она связана с тем, что Иисус имеет больше права именоваться «сыном Божиим», чем его ученики.

Теперь о единственном исключении: в Мф 11:25–27/Лк 10:21–22 Иисус именуется «Сыном» ( ho Huios – с определенным артиклем!). Контекст – молитва, в которой Иисус говорит, что «никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына». Ничего подобного мы не находим больше в синоптических евангелиях, зато это вполне в духе Четвертого Евангелия. Не попала ли в Евангелие от Матфея часть позднего христианского гимна? Уж очень необычно выглядит данная фраза у синоптиков. И если бы такая «высокая христология» действительно разделялась Матфеем и Лукой (возможно, будучи заимствована из гипотетического источника Q), естественно было бы ожидать, что она не ограничится единственным отрывком.

Остановимся еще на одном важном речении из Марка и Матфея (Мк 13:32/Мф 24:36). В нем сказано, что точную дату Конца никто не знает: ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец. Здесь «Сын» ставится ниже Бога. Соответственно, перед нами метафора, причем, возможно, аутентичная: Отец Небесный всеведущ, а «Сыну» неведома такая ключевая подробность, как срок наступления будущего века. Следует отметить, что текстуальная традиция данного стиха содержит разночтения: в ряде древних рукописей Матфея и некоторых рукописях Марка упоминание о «Сыне» отсутствует. Скорее всего, какие-то христианские переписчики, недовольные умалением Иисуса, убирали смущавший их момент.

Подведем итоги. Иисус именовался «Сыном Божиим», чтобы подчеркнуть его близость к Отцу. Возможно, это связано с верой в его мессианство. Однако, поскольку Иисус вроде бы не придавал большого значения мессианскому титулу – как видно из его обычного уклончивого ответа на вопрос «ты ли Христос?»,9 – эпитет «Сын Божий» указывает на его достоинство великого харизматического пророка и свыше избранного лидера тех, кто стал гражданами Царства Небесного.

Харизматическая религия, возвещенная Иисусом

Увещевая учеников стремиться к Царству Божьему, Иисус давал им и конкретные указания. В основном это несистематизированные советы, правила и заповеди. Вместе взятые, они составляют эсхатологическую харизматическую духовность. Однако означает ли фраза, что его весть была «новым учением» (Мк 1:27), что перед нами новая «религиозная» система, призванная заменить старую? Основал ли Иисус новую веру? Необходимо понять взаимоотношения харизматической религии Иисуса и его родного иудаизма.

Рассматриваем ли мы общее описание культового и культурного контекста в евангелиях или конкретные учения, приписываемые Иисусу, возникает впечатление, что его религиозное поведение во всех основных вопросах совпадало с поведением его иудейских современников на Святой Земле. Мы читаем, что он был обрезан на восьмой день, а на сороковой день после его рождения мать принесла его в Иерусалимский храм и совершила жертву, заповеданную Законом Моисеевым (Лк 2:22–24; ср. Лев 12:1–8). Согласно синоптическим евангелиям, он регулярно ходил в синагоги по субботам, где часто учил собравшихся, исцелял больных и изгонял бесов. Он был очень популярен. Слушать его собирались целые толпы иудеев, хотя синагога и храмовые власти с неприязнью относились к его харизматическому нонконформизму. Между тем у нас есть описание лишь одного случая, когда Иисус активно участвовал в общем синагогальном богослужении, прочел предписанный отрывок из Пророков после отрывка из Закона, и сказал проповедь на него (Лк 4:16–22). В Евангелии от Луки рассказ о детстве Иисуса заканчивается эпизодом, где он, уже двенадцатилетний (то есть юридически взрослый), совершает паломничество в Храм с другими членами семьи, как и предписывает Тора.

Как иудей, живший за пределами Иерусалима, Иисус должен был ходить в Святой город трижды в год (на великие паломническое праздники). Тем не менее, согласно синоптическим евангелиям, в период своей проповеднической деятельности он въехал в Иерусалим лишь один раз на Пасху (и этот случай стал для него роковым). Впрочем, Евангелие от Иоанна приводит Иисуса в Иерусалим на несколько Пасх, а также на осенний праздник Кущей (Ин 7:10–14) и даже на праздник Хануки, в Торе не упомянутый, а потому не требующий обязательного посещения Храма (Ин 10: 22–23). В одном эпизоде он платит годовой налог на содержание Храма. Евангелист добавляет, что деньги Иисус взял не из собственного кошелька, а чудесным образом нашел во рту рыбы, пойманной Петром (Мф 17:24–25). Иисус придерживается даже внешних норм благочестия: например, к краю его плаща прикреплены кисти (Мф 9:20; Лк 8:44; Мф 14:36; Мк 6:56) в соответствии с заповедью в Числ 15:38. Иными словами, Иисус вел себя и выглядел как и прочие иудеи его возраста.

Могут спросить: не ограничивалось ли его благочестие внешними требованиями Торы? Не был ли он более критичен к внутреннему содержанию Моисеева законодательства? Ответ: евангелия не содержат ни единого намека на то, что он нарушал какое-либо из обычных правил, касающихся собственности, коммерции или сельского хозяйства, не говоря уже о запретах на человекоубийство, насилие или почитание чужих божеств. Однако есть три вопроса, в которых его благочестие ставилось под сомнение учеными.

Некоторые считают, что Иисус пренебрегал библейскими установлениями о чистой и нечистой пище (Мф 15:10–11; Мк 7:15–20). С точки зрения Эрнста Кеземана, немецкого исследователя Нового Завета, тем самым Иисус вообще отказался от иудаизма!10 Однако его аргументация оставляет желать лучшего. Иисус лишь образно выразил мысль, что подлинная причина нечистоты – внутренняя, а не внешняя. Подлинный источник нечистоты – в сердце, где зарождаются мысли, ведущие к разврату, кражам, убийствам и другим нарушениям Закона. Здесь-то и кроется греховность более серьезная, чем ритуально неправильная еда, которая через несколько часов будет в туалете. Впрочем, слова Иисуса были превратно поняты автором глоссы, который вставил для языкохристиан следующее пояснение: «…чем очищается всякая пища» (Мк 7:19).

Ни из чего не видно, что Иисус упразднил деление пищи на чистую и нечистую. Если бы его первые иудейские ученики так думали, Петра бы не шокировала мысль о прикосновении к некошерному мясу. Но когда небесный голос (в видении) повелевает ему сделать это, он восклицает: «Нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого» (Деян 10:14). Апостол Павел отвергал иудейские ритуальные заповеди, и как усилились бы его доводы, если бы он мог бы сослаться на учение Иисуса! Но он не ссылается.

Второй спорный вопрос касается запрещенных исцелений. Заметим: никто не обвиняет Иисуса в нарушении соответствующей заповеди, – мы видим лишь косвенное недовольство. Скажем, старейшина синагоги сердится на прихожан, которые просят об исцелении в субботу: «Есть шесть дней, в которые должно делать; в те и приходите исцеляться, а не в день субботний» (Лк 13:14). Понятно, что от действий Иисуса он тоже не в восторге. Однако заметим, что Иисус обычно исцелял словом и/или прикосновением. Ни то, ни другое не являлось «работой», запрещенной в субботу (в отличие от использования лекарств). Более того, согласно базовым принципам иудаизма спасение жизни важнее заповеди о субботе, а исцеление безусловно означает именно спасение жизни.

Разумеется, педант может настаивать: неужели болезнь, исцеленная Иисусом, была столь серьезна, что нельзя было подождать один день? Однако среди законоучителей было авторитетно мнение, что даже если у человека болит горло, субботнее вмешательство разрешено (М. Йома 8:6). Вспомним и следующее раввинистическое изречение: «Суббота дана вам, а не вы субботе» (Мехильта рабби Йишмаэля на Исх 31:14). Оно аналогично словам Иисуса: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27).

Третий вопрос касается права расторгать брак (Втор 24:1–4). И действительно, Иисус не одобрял развод, чем огорчил своих собственных апостолов (Мк 10:1–12; Мф 19:1–12). Однако для него было важно показать идеал: с самого начала мира Бог хотел, чтобы союз мужчины и женщины был нерасторжимым (Быт 1:27). До наступления Царства осталось немного времени, и в это время Иисус предлагал вернуться к первоначальной моногамной форме брака.

Далее, некоторые исследователи Нового Завета полагают, что враждебность Иисуса к еврейскому Закону содержится в «антитезах» Нагорной проповеди (Мф 5:21–48). В этих антитезах ветхозаветные заповеди вводятся словами: «Вы слышали, что сказано древним…», вслед за чем идут слова Иисуса «…но Я говорю вам».

Термин «антитезы», прижившийся в современной экзегезе евангелий как обозначение данных отрывков из Евангелия от Матфея, видимо, вдохновлен утерянной книгой Маркиона, гностика II века, под названием «Антитезы». (Маркион обсуждал противоречия между ветхозаветными и новозаветными речениями.) Как бы то ни было, в данном случае термин использован некорректно, ведь антитеза – это противопоставление, а Иисус не противопоставляет своего учения Писанию.

Иисус не заменяет запреты Декалога («не убий», «не прелюбодействуй») на разрешения («убивай», «прелюбодействуй»). Он лишь заостряет смысл заповедей, подчеркивает их внутренний смысл. Он не только запрещает грешный акт сам по себе (убийство, разврат и т. д.), но и призывает устранить его внутреннюю мотивацию, глубинную причину (гнев, похотливое желание). Уже упоминавшийся нами Эрнст Кеземан полагал, что антитезы потрясают основы иудаизма.11 Однако его позиция отражает антииудейскую идеологию, которая ныне, к счастью, канула в лету.

Выступал ли Иисус против каких-то установлений Торы? Эту позицию приписывают ему некоторые иудеи (не любя Иисуса) и некоторые христиане (не любя иудаизм). Однако у Матфея и Луки есть два высказывания Иисуса, которые совершенно ясно показывают, что его учение утверждало, а не отрицало Закон Моисеев. Для Иисуса иудаизм и Тора были не преходящим этапом в божественном замысле, но религией, которая пребудет, пока существуют небо и земля. «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или Пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все» (Мф 5:17–18).

Некоторые ученые полагают, что это голос Матфея, а не Иисуса: мол, Матфей отстаивал взгляды первоначальной иудеохристианской церкви в противовес христианству Павла. Однако Лука не был иудеем и вообще пекся об интересах языкохристианства, и это не мешало ему говорить очень сходные вещи.12 Он не менее энергично настаивал на вечной ценности Торы: «Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из Закона пропадет» (Лк 16:17).

И еще раз скажем: если бы в ранней церкви было известно, что Иисус отметал хотя часть Торы, Павлу гораздо легче было бы освобождать языческих новообращенных от соблюдения иудейских обрядовых заповедей и обрезания. Без сомнения, Иисус не был антиномистом и не выступал против Закона Моисеева. Подобно другим иудейским учителям до и после него, он пытался показать самое главное, самое сущностное в Торе, чтобы люди сосредоточили именно на этом основное внимание. Он выделил Десять заповедей в качестве ядра иудаизма (Мк 10:17–19; Мф 19:16–19; Лк 18:18–20), как сделал и его современник Филон Александрийский ( Об особых законах , 1.1.). Подобно Филону ( Апология иудеев , 7.6) и знаменитому рабби Гиллелю (В.Т. Шаббат 31а), Иисус сформулировал суть морали в виде «золотого правила»: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7:12). Правда, он использует здесь позитивную формулу «золотого правила», а для иудейских источников типична отрицательная. Но это не играет особой роли. Более того, древнейшая христианская ссылка на золотое правило следует именно негативной иудейской норме (Дидахе; см. ниже главу 6). И наконец, честному искателю, который был «недалек от Царства Божия», Иисус объяснил великую заповедь, комбинацию из двух фундаментальных предписаний Торы: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим…» (Втор 6:4–5), и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18; обе заповеди цитируются в Мк 12:28–34). Что может быть ближе к сердцевине иудаизма?

Религия Иисуса – это религия Моисея и библейских пророков, но адаптированная для последнего времени, к которому он (как и его поколение) себя относил. Нам остается лишь обобщить его разрозненные наставления, высказанные в течение краткой учительной деятельности и предназначенные объяснить, как жить в преддверии Царства Божьего.

В религии Иисуса многие обычные приоритеты ставились с ног на голову. Он не только, подобно пророкам, уделял больше внимания нищим, сиротам, вдовам и узникам, чем сторонникам обычного благочестия, но и сознательно шел к больным и изгоям. Он считал, что Бог предпочитает блудного сына, покаявшихся мытарей и проституток вечно прилежным буржуазным конформистам. Высказываний на сей счет очень много. Проповедник, которого звали «другом мытарей и грешников» (Мф 11:19; Лк 7:34), обращался не к праведникам (Мк 2:17; Мф 9:13; Лк 5:32), а к «погибшим овцам дома Израилева» (Мф 15:24; см. также Мф 10:6). По словам Иисуса, Отец Небесный подобен пастуху, который оставляет стадо, чтобы искать одну заблудшую овцу, а найдя, радуется. Его радость об одном раскаявшемся грешнике больше, чем о девяноста девяти праведниках (Лк 15:4–7).

Люди, которым свойственны простота и детское доверие к Богу, которые полностью полагаются на любящего и заботливого Отца Небесного, имеют в Царстве Божьем не меньшую ценность, чем покаявшиеся грешники: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3; Мк 10: 15; Лк 18:17). Как мы уже отмечали в связи с харизматическим исцелением, вера/доверие есть основная добродетель в религии Иисуса. Голодный сын верит, что отец не даст ему вместо хлеба камень, а вместо рыбы змею (Мф 7:9–10; Лк 11:11–12). Когда ребенок смотрит на Бога с надеждой, Бога радует это больше, чем самоуверенность мудреца (Мф 11:25; Лк 10:21). Акцент на детское отношение к Богу очень характерен для Иисуса. Ни библейский, ни послебиблейский иудаизм не делают детей предметом восхищения. Библейский идеал – старый мудрец. Даже апостол Павел, который говорил о своем подражании Христу (1 Кор 11:1), ставил поведение ребенка ниже поведения взрослого. «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор 13:11). И снова: «Не будьте дети умом… по уму будьте зрелыми» (1 Кор 14:20). По сравнению с таким «взрослым» здравомыслием советы и молитвы Иисуса поражают своей новизной и своеобразием.

...

Кто не примет Царства Божия, как дитя, тот не войдет в него.

( Мк 10:15; Лк 18:17 )

...

Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам…

( Мф 11:25; Лк 10:21 )

Так же Иисус подходил и к молитве: безграничное доверие Богу. Без доверия молитва Отцу Небесному – пустые слова, с доверием – все возможно. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф 7:7; Лк 11:9). Склонный гиперболизировать и даже утрировать, Иисус говорил ученикам, что даже вера величиной с горчичное зерно способна переставлять горы (Мк 11:23–24; Мф 21:21–22). Его полное упование на Бога особенно ярко выражается в краткой, но запоминающейся формуле: «Да будет воля Твоя» (третье прошение молитвы Господней).

Еще одна важная черта подхода Иисуса к молитве – уединенность. Он сам часто уединялся, чтобы пообщаться с Богом: молился в пустыне (Мк 1:35; Лк 5:15), на горе возле Вифсаиды (Мк 6:46; Мф 14:23; Лк 6:12), в Гефсиманском саду чуть поодаль от апостолов (Мк 14:35; Мф 26:39; Лк 22:41). Он не любил показные и цветистые молитвы, советовал ученикам делать добрые дела и говорить с Богом без свидетелей, и не обременять Творца конкретными просьбами:

...

Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.

( Мф 6:6–8 )

За исключением молитвы «Отче наш», все молитвы Иисуса составлены для личного, а не общего поклонения Богу. По-видимому, эсхатологическое благочестие носит глубоко личностный характер.

Согласно учению Иисуса, человек обретет Царство Божье, лишь полностью отдав себя ему. Как в притчах: если хочешь драгоценную жемчужину или сокровище, сокрытое в поле, ты должен продать все имущество, чтобы купить необходимое (Мф 13:44–46). Иисус хвалил нищую вдову, которая отдала в храмовую казну две последние медные монетки: она «положила все, что имела, всю жизнь свою» (Мк 12:44; Лк 21:3–4). Синоптические евангелия содержат и грозные метафоры: нужно кастрировать себя или вырвать у себя глаз, какую-либо часть тела, если такова будет цена за вход в Царство Божье (Мк 9:45–47; Мф 18:9; 19:12). Как мы увидим в главе 9, великий христианский мыслитель Ориген, на волне юного и наивного энтузиазма, понял эту гиперболу буквально и оскопил себя.

За сыновним доверием и готовностью пожертвовать нажитым должно последовать немедленное и решительное действие. «Покайтесь и веруйте» (Мк 1:15) – заповедь, которую следует исполнять безотлагательно. Необходимо сосредоточить внимание на настоящем моменте, на сегодняшнем дне: «Не заботьтесь о завтрашнем дне… Довольно для каждого дня своей заботы» (Мф 6:34; Лк 12:22–31). Необходимо молиться о хлебе на день грядущий (Мф 6:11; Лк 11:3), а не о запасах на недели и месяцы вперед. На пути к Царству нельзя мешкать: используя гиперболу, можно сказать, что нельзя отвлекаться даже на необходимость похоронить отца (Лк 9:60; Мф 8:22). Не стоит и ностальгически вспоминать былое существование: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не подходит для Царства Божия» (Лк 9:62).

Эсхатологическая духовность, которую возвещал Иисус, представляла собой переформулировку традиционного иудаизма в свете харизматической эсхатологии. Никакой долгосрочной перспективы: тон задает неотложность с готовностью пожертвовать всем ради дела. Если Конец ожидается в любую секунду, настоящее полностью вытесняет завтрашний день, а здравомысленное планирование выглядит пустым. Прежде всего нужно выбросить за борт личную собственность: в условиях скорого Конца нет времени одновременно служить Богу и маммоне (Мф 6:24). Кроме того, в соответствии с библейским пророчеством, следует готовиться к конфликтам в семье. Предполагалось, что начинают сбываться слова Михея: «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его» (Мф 10:35–36). Ту же идею без цитаты из Библии мы находим в Мк 13:12: «Предаст же брат брата на смерть, и отец – детей; и восстанут дети на родителей и умертвят их» (Мк 13:12). Следовательно, если обязанности перед семьей – родителями, супругами, братьями и сестрами, детьми – мешают устремлению к Богу, ими нужно пожертвовать. Царство Божье перевешивает остальные соображения. «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царства Божия, и не получил бы гораздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной» (Лк 18:29–30).

Выражая мысль о том, что необходимо быть готовыми отказаться от самого дорогого и пожертвовать самой жизнью своей, Евангелие от Луки приводит поразительную гиперболу: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14:26). Если обычные семейные узы оказываются препятствием, нужно их разрывать. Тогда новой семьей человека становятся другие искатели Царства: «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и мать» (Мк 3:35).

Одним словом, иудаизм в версии Иисуса делал основной упор на устремление к грядущему Царству Божьему и общение с любящим и заботливым Царем и Отцом Небесным. Примечательно, что в евангелиях от Марка и Луки нет понятия церкви как института, продолжающего миссию Иисуса, а также обряда крещения как инициации в эту общину. Об этом лишь трижды говорится у Матфея.

...

И на этом камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее.

( Мф 16:18 )

...

Если же не послушает их [двух или трех человек, которые пытаются исправить его], скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь.

( Мф 18:17 )

...

Идите, научите все народы, крестя их…

( Мф 28:19 )

Евангелия от Марка и Матфея не говорят и об институциональном характере вечери Господней. Намек на него есть только у Луки – возможно, под Павловым влиянием, – с дополнительной заповедью: «Делайте это в память обо Мне» (Лк 22:19; ср. 1 Кор 11:24–25). Религия, возвещенная Иисусом, была полностью теоцентрична. Сам он играл в ней роль мужа Божьего, пророка из пророков, пастыря стада, лидера, учителя и носителя откровения, но не объекта поклонения, каким он стал в последующем христианстве, созданном Павлом и Иоанном (и особенно со II века). В синоптических евангелиях, в отличие от остального Нового Завета, рефлексия и учение сосредоточены на Боге, а не на Иисусе/Мессии. Именно к Богу, Отцу Небесному, устремляются – без посредников – молитвы и поклонение. Отец внимает просьбам своих детей, протягивает им руку помощи, утешает и спасает.

Окруженная аурой харизмы, эта религия была задумана Иисусом как своего рода «паспорт», по которому можно беспрепятственно войти в Царство Божье. Христоцентричность не восходит к историческому Иисусу.

Глава 3 Первоначальное харизматическое христианство

Под первоначальным христианством здесь подразумевается религия, которую проповедовали и которой следовали апостолы Иисуса и их товарищи на заре нового движения (около 30–70 годы н. э.), а во многом и вплоть до конца I века. Отличалась ли она от религии Иисуса и его палестинских современников? Иными словами, была ли она все еще иудаизмом или превратилась во что-то другое? И какие данные позволяют современным исследователям решать эти проблемы? Начнем с ответа на последний вопрос. О религиозности начального поколения учеников в Палестине можно судить по первым двенадцати главам Деяний апостолов и косвенным образом – по некоторым посланиям Павла (особенно Первое Коринфянам, Галатам и Фессалоникийцам). В меньшей степени источниками могут быть Послания Иакова и Иоанна, а также Дидахе (Учение двенадцати апостолов), первый учебник христианских норм жизни, написанный до 100 года н. э. Первоначальную палестинскую часть Церкви возглавлял Петр, но довольно скоро в иерусалимской общине его затмил Иаков, брат Иисуса. Ценную информацию о создании и организации неиудейских общин в диаспоре мы находим во второй половине Деяний апостолов (начиная с главы 13) и, особенно, в посланиях Павла, о которых пойдет речь в главе 4.

Образ первохристианства, отраженный в письмах Павла (середина I века н. э.), более древний, чем описания в Деяниях апостолов. Судя по всему, Деяния обрели своею нынешнюю форму лишь в последние десятилетия I века. Следовательно, нельзя исключать, что, скажем, концепции Царства Божьего и Второго пришествия (парусии) Христа в них отражают более позднюю стадию христианства. Показательно, что ожидание возвращения Иисуса в Деяниях более слабое, чем в Первом послании к Фессалоникийцам, – это соответствует общей тенденции Луки, через два поколения после распятия, снижать эсхатологическую напряженность, характерную для Иисуса и его первых палестинских учеников. Например, Лука неоднократно убирает речения о скором наступлении Царства Божьего, зафиксированные Марком и Матфеем (Мк 1: 15; Мф 3:2; 4:17; 10:7). Молчит он и о возвращении Сына Человеческого на облаках или с облаками (Мк 14: 62; Мф 26:64; Лк 22:69).

Деяния апостолов, очевидно написанные тем же автором, что и Евангелие от Луки, содержат и редакторские манипуляции. В них видна попытка согласовать более поздний и взвешенный подход церкви с ранним и восторженным ожиданием парусии. Модифицировал автор и некоторые другие концепции. Например, из Петра он сделал сторонника язычников, а из Павла – палестинского харизматического чудотворца. Однако за вычетом таких ревизий Деяния содержат полезную информацию о жизни, мыслях и идеалах первых поколений иудеохристиан. Картина, которую они рисуют, особенно в отношении общин Святой Земли, ближе к религии Иисуса, чем к христианству Павла и Иоанна.

Первоначальная иудеохристианская церковь

Как религиозные обычаи первоначальной церкви соотносятся с религией Иисуса и его палестинских единоверцев? Коротко говоря, принципиального отличия не было. Поначалу все члены Иисусова братства были иудеями и вели традиционный для иудеев образ жизни, включая культовую практику. Лишь когда встал вопрос о принятии в церковь неиудеев, новому движению пришлось решать неожиданную проблему: как быть с язычниками, которые хотят быть христианами? Единственная заметная разница с деятельностью Иисуса носила географический характер. Хотя в Деян 9:31 говорится о церкви в Галилее и Самарии, а также упоминаются христианские общины на прибрежной равнине в Лидде, Яффе, Птолемаиде и Кесарии (Деян 9:32; 10:23; 21:7, 16), центром христианства была уже не Галилея, родина Иисуса, а Иерусалим, религиозный центр иудаизма. Согласно Деяниям, основные апостолы, Петр, Иоанн и Иаков, брат Иисуса, пребывали в столице Иудеи в первые дни существования церкви. В Иерусалиме же состоялся апостольский собор (около 49 года), когда на волне первых миссионерских успехов Павла среди язычников было официально решено допускать язычников в Иисусово братство. (Решение было достигнуто путем компромисса, который освобождал язычников от необходимости переходить в иудаизм.) То, что центр был в Иудее, подтверждается и рассказом Павла в Послании к Галатам, где апостол упоминает о двух визитах в Иерусалим: первом – через три года после его так называемого «обращения», когда он сходил к Петру и Иакову в Святой город; втором – через четырнадцать лет, когда на апостольском соборе Павла одобрили «столпы» церкви, Иаков, Петр («Кифа») и Иоанн (Гал 1:18–19; 2:1, 9). Впоследствии Павел еще раз навестит Иакова в Иерусалиме, в свой последний визит в 58 году (Деян 21:18), но к этому моменту Петр уже покинет Иерусалим.

Опять-таки именно иерусалимская церковь представлена как образцовая община. Она отчасти напоминает ессейско-кумранскую секту. Общинники раздавали имущество, чтобы помочь своим более бедным братьям, и создавали общий денежный фонд, которым распоряжались апостолы (Деян 2:44; 4:34–35). Основное отличие от кумранитов состояло в том, что в иерусалимской церкви отказ от собственности носил добровольный характер, а религиозный коммунизм Кумрана был обязательным. Тем не менее, как видно из эпизода с Ананией и Сапфирой, на общинников оказывалось существенное моральное давление, чтобы они отдавали собственность в распоряжение апостолов. Что касается центральной роли Иерусалима, показательно, что даже мать и братья Иисуса оставили Назарет и присоединились к общине в столице (Деян 1:14). Кстати, это последнее упоминание о Марии в Новом Завете. Павел еще упоминает, что женатые братья Иисуса были служителями благовестия (1 Кор 9:5). Иаков, брат Иисуса, стал вместо Петра лидером иерусалимской церкви.

Подлинно иудейский характер братства виден в отношении к Храму, который оставался духовным центром иудаизма до 70 года. Именно в Храме священниками совершались ежедневные и праздничные жертвоприношения, с чтением предписанных молитв и благословением молящихся. В Храме бывал даже апостол Павел вплоть до своего последнего визита в Иерусалим (58 год). Без сомнения, бывали в нем и все другие ученики Иисуса, пока Храм не был разрушен двенадцатью годами позже. Апостолы посещали Храм не только потому, что храмовый двор был известным местом учения (Деян 5:12, 20, 25, 42), но и потому, что хотели поклониться Богу, как и прочие иудеи.

В Деяниях апостолов описывается случай: Петр и Иоанн шли в Храм в три часа пополудни (т. е. к вечерней жертве) и исцелили нищего у «Прекрасных ворот» (Деян 3:1–10). В другой раз они совершили исцеление в Соломоновом портике (Деян 5:12–16). Все члены иерусалимской церкви регулярно ходили в Храм молиться и проводили там немало времени (Деян 2:46).

Детально описана деятельность Павла в Храме. Влившись в движение Иисуса, он посетил в Иерусалим; и когда молился в Храме, впал в транс (Деян 22:17). Во время последнего визита в Святой город он прошел положенное ритуальное очищение, в частности остриг волосы, тем самым подготовившись к жертвоприношению, которое должны были исполнить священники от его лица (Деян 21:24–26). И наконец, в речи перед римским наместником Феликсом Павел сказал, что пришел в Иудею совершить обряды очищения и жертвоприношения (Деян 24:17–18).

Вступление в церковь

Поскольку Иисус велел ученикам избегать язычников (Мф 10:5), сначала потенциальные кандидаты были иудеями, и процесс «вступления» был простым. Люди жили в соответствии с Законом Моисеевым и отеческими обычаями, но приняли и весть апостолов об Иисусе: Иисус есть обещанный Мессия, прославленный харизматическими делами, распятый, воскресший и вознесенный на небеса, чье возвращение ознаменует начало вечного Царства Божьего.

Согласно Деяниям апостолов, вступление в новую религиозную общину первоначально знаменовало харизматическое событие: принятие Святого Духа, за которым следовало крещение. Затем новые члены церкви жили под руководством апостолов Иисуса. Харизматическое поведение, вдохновленное Духом Святым, было отличительной особенностью верных. Вообще выражение «Святой Дух», которое встречается не менее семидесяти раз, очень характерно для Деяний апостолов. Автор Деяний сообщает, что Иисус обещал Двенадцати силу Святого Духа (Деян 1:8), и в праздник Пятидесятницы огненные языки Духа сошли на апостолов или даже на все первоначальное собрание из 120 учеников (Деян 2:3–4). Ученики экстатически «говорили на языках», как и их ветхозаветные предшественники. Правда, посторонние приняли неистовое поведение в Духе за признак опьянения: «Они напились сладкого вина» (Деян 2:13). Однако Петр ответил за себя и товарищей: не винными парами объясняются его действия, а исполнением пророчества Иоиля (Деян 2:14–21). Ибо согласно Иоилю, Бог изольет Свой Дух на сыновей и дочерей Израиля, чтобы они пророчествовали, видели видения и вещие сны.

Желавших вступить в христианское движение крестили, – во имя Иисуса, то есть иначе, чем было у Иоанна Крестителя. Согласно Деяниям, около трех тысяч иудеев крестились после проповеди Петра на Пятидесятницу, вслед за чем получили дар Духа. Цифра выглядит преувеличенной, как бывало с древними рассказчиками: неужели могла столь большая группа людей совершить погружение в бассейн в центре Иерусалима (Деян 2:38–41)? Иногда на человека сначала сходил Дух, а крестился он уже после. Так было с Савлом-Павлом (Деян 9:17–18) и семьей римского сотника Корнилия (Деян 10:44–45). Впоследствии передача Святого Духа приняла формализованный характер и следовала за наложением рук апостолов (ритуалом, который ранее использовался при исцелениях). Так поступили Петр и Иоанн с обращенными из самарян (Деян 8:16–17) и Павел – с двенадцатью иудейскими учениками в Эфесе, которые прежде совершили лишь омовение Иоанново. Когда Павел возложил руки на их головы, «сошел на них Дух Святой, и они стали говорить языками и пророчествовать» (Деян 19:2–7).

Мы читаем, что Святой Дух руководил пророками и учителями первоначальной церкви. Один из них, Агав, пришедший из Иерусалима в Антиохию, предрек «Духом» голод, который разорит многие земли при императоре Клавдии (41–54 годы). Согласно Иосифу Флавию, этот голод и вправду случился в Иудее между 46 и 48 годом, в правление Тиберия Юлия Александра ( Иудейские древности , 20.101). Позднее Агав разыграл целую пантомиму, связав себе руки и ноги поясом Павла и объявив от имени Святого Духа: «Мужа, чей этот пояс, так свяжут в Иерусалиме иудеи и предадут в руки язычников» (Деян 21:10–11). Святому Духу приписывали и избрание Павла и Варнавы на их первое миссионерское путешествие (Деян 13:1–4), и ряд основных практических и дисциплинарных решений: например, в каких провинциях действовать Павлу (Деян 16:6–7; 19:21) и особенно, нужно ли освобождать язычников от необходимости соблюдать весь Закон Моисеев. В решении апостольского собора значилось: «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого» (Деян 15:28).

Принятие неиудеев в движение Иисуса

Случай с семьей язычника Корнилия показателен в плане важнейшей проблемы, с которой столкнулись первые ученики Иисуса: как быть с неиудеями, желающими войти в их общину? Эта проблема стала особенно острой в связи с миссионерской деятельностью Варнавы и Павла в Антиохии и Малой Азии, хотя Деяния апостолов и возводят ее (неправдоподобно) к проповеди Петра на Святой Земле. В принципе, напрашивалась мысль: если язычники хотят стать полноправными членами иудеохристианского сообщества, им сначала нужно обратиться в иудаизм, взять на себя соблюдение всех нравственных, культовых и пищевых уставов Закона Моисеева (а мужчинам еще и обрезаться). Однако готовых рецептов у апостолов не было. Это означает, что апостолы не располагали указаниями Иисуса насчет язычников, которые приняли благовестие. Более того, похоже, что Иисус ничего не говорил о проповеди всем народам мира. До успехов миссии Павла среди неиудеев греко-римского мира этот вопрос вообще был неактуален.

Деяния апостолов сообщают о двояком решении вопроса о допуске язычников. Первое, насыщенное чудесами, больше похоже на легенду и богословскую фикцию. Здесь основную роль играют Петр и Корнилий, римский сотник из Кесарии. Корнилий – человек богобоязненный, сочувствующий иудаизму и щедрый к членам местной синагоги. В небесном видении он получает указание позвать к себе домой Петра. Одновременно Петр, находящийся в Яффе, впадает в транс во время полуденной молитвы на крыше дома. Он видит, как с небес трижды спускается на землю полотнище, на котором находятся как ритуально чистые, так и ритуально нечистые животные, и слышит голос: «Заколи и ешь!» Петр ощущает инстинктивный протест: он благочестивый иудей и никогда не брал в рот запретной пищи. Однако небесный голос настаивает: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян 10:1–16). Вслед за видением появляются посланники Корнилия, которые просят Петра идти с ними в Кесарию.

Узнав в откровении об отмене границы между чистым и нечистым (а также между чистыми иудеями и нечистыми язычниками), Петр проповедует Иисуса Корнилию, его семье и друзьям. Затем Святой Дух сходит на неиудеев. Подобно апостолам на Пятидесятницу, они впадают в экстаз, начинают говорить языками и славить Бога. Далее они безотлагательно принимают крещение во имя Иисуса (Деян 10:17–48).

Казалось бы, все ясно: сам Бог велел принимать язычников в христианство, не требуя обращения в иудаизм. Однако иудеи, члены иерусалимской церкви, «люди Иакова», саркастически названные «партией обрезания» (Деян 11:2; Гал 2:12), по-прежнему отказывались считать необрезанных язычников своими братьями и участвовать с ними в общих трапезах.

Эпизод с Корнилием в Деяниях – единственный зафиксированный случай обращения неиудея в христианство на Святой Земле. Однако здесь стоит вспомнить последующее столкновение Петра с Павлом в Антиохии: Петр совсем не был в восторге от миссии к язычникам… Возникает вопрос: не мотивирована ли «политически» роль, которая отведена Петру здесь, и в рассказе об апостольском соборе? Не отражено ли здесь растущее соперничество в иудеохристианском направлении церкви между Петром и Иаковом, братом Иисуса? Деяния и Павел согласны в том, что Петру была доверена миссия к иудеям , а Павлу – миссия к язычникам («благовестие для необрезанных» Гал 2:7).

Следует заметить, что описания Петра в Деяниях не складываются в единое целое. С одной стороны, он представлен строгим блюстителем Закона Моисеева, который отродясь не ел некошерной пищи. С другой – он же борется за допуск язычников в церковь и называет Тору непосильным бременем: «…иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян 15:10). Малодушие, которое приписывает ему Павел, согласуется с трусоватым поведением во время ареста Иисуса (Мк 14:66–72; Мф 26:69–75; Лк 22:56–62; Ин 18:17, 25–27).

Настоящая схватка по данному вопросу произошла за пределами Палестины, и прежде всего в Антиохии (Северная Сирия). На одной стороне были Павел и Варнава, отстаивавшие интересы обращенных из язычников, а на другой – Иаков со своими единомышленниками из Иерусалима. Среди последних были и бывшие фарисеи, для которых иудеохристианство неразрывно связано с иудейскими отеческими традициями. Петр сыграл неоднозначную роль в этом конфликте. Автор Деяний попытался затушевать открытый спор между Петром и Павлом, но сам Павел открыто говорил о своих убеждениях, изображая Петра безвольным и даже лицемерным.

А дело было так. На первом этапе миссии в Антиохии палестинские христианские беженцы проповедовали Иисуса только иудеям. Однако некоторые иудейские братья с Кипра и из Кирены отважились говорить об этом и грекам. Многие греки заинтересовались.

Для руководства новой общиной из Иерусалима отрядили Варнаву, который в свою очередь отправился в Тарс Киликийский за Павлом: пусть Павел помогает (Деян 11:19–26)… Одно время иудейское и языческое направления христианской общины сосуществовали мирно, причем имели место и общие трапезы. Петр, наведавшись в Антиохию, ел за одним столом с языкохристианами. Тем не менее, как мы узнаем от Павла, когда в Антиохию пришли посланники Иакова, представители «партии обрезания», Петр, а с ним и остальные иудеохристиане (включая даже Варнаву), отказались от общего стола. И тогда возмущенный Павел открыто обвинил Петра и других иудеев в лицемерии (Гал 2:11–14).

В Иерусалиме стояли на своем: если язычники хотят быть христианами, пусть переходят в иудаизм, и лишь потом крестятся. Павел же проповедовал в малоазийских городах, имея почти нулевой успех среди иудеев в синагогах, но убедив множество язычников благодаря своей либеральной установке: обращения в иудаизм не требуется.

Нужно было срочно что-то решать. Апостолы и старейшины собрались в Иерусалиме, чтобы выслушать Павла и Варнаву. Бывшие фарисеи из окружения Иакова все еще хотели навязать обращенным из язычников весь Закон Моисеев (включая обрезание для мужчин), но после вмешательства Павла и Варнавы была найдена компромиссная формула, причем не Петром, а Иаковом, который возглавил собор (Деян 15:19–21). А именно, пусть язычники, желающие войти в Церковь, воздерживаются от идоложертвенной пищи, от вкушения в пищу крови и животных, которые не были закланы ритуально правильным образом, а также от блуда (т. е. всех сексуальных связей, которые запрещались у иудеев). Похоже, что составители списка вдохновлялись так называемыми заповедями потомков Ноя, соблюдение которых ожидалось от язычников, постоянно живущих в Земле Израилевой.

Тем самым, вопрос был в принципе решен, хотя местами трудности возникали: например, Павел пишет о попытках неких «иудействующих» навязать галатийским новообращенным обрезание и соблюдение всей Торы (Гал 2:4, 12–13; 6:12). Однако, несмотря на такие эксцессы, либеральная политика Павла по отношению к неиудеям восторжествовала и существенно облегчила распространение христианства среди язычников греко-римского мира.

Место христианского братства в иудейском обществе

В Новом Завете движение Иисуса обозначается тремя разными терминами: «Собрание», «христиане», «Путь».

Первое часто используемое самоназвание – ekklesia («собрание», «церковь»). В Деяниях это слово еще не имеет устоявшегося смысла. Например, так именуется и община библейского Израиля в пустыне после исхода из Египта (в речи Стефана – Деян 7:38), и собрание языческих граждан Эфеса (Деян 19:32, 39, 41). Понятие «церковь» обозначает лишь сегмент общества. Речь может идти как о местном сообществе вроде церкви Иерусалима, Антиохии или Эфеса, так и о региональном сообществе вроде церкви Сирии или Киликии (Деян 8:1; 11:26; 15:41; 20:17). Словом ekklesia может обозначаться и христианское движение в целом (Деян 12:1; 15:22; 20:28).

Далее – «христиане» (т. е. «мессиане»). Согласно Деяниям апостолов (Деян 11:26), учеников Иисуса впервые прозвали так в Антиохии. В Новом Завете это слово встречается еще лишь дважды: не без насмешки его использует царь Агриппа II (Деян 26:28), и как почетный титул – автор Первого послания Петра («а если кто из вас страдает как христианин… прославляй Бога, что носишь это имя»).

Третье самоназвание – «Путь», сокращение фразы «путь Господень» (ср. Деян 18:24–25 о воспитании христианского проповедника Аполлоса). Оно очень глубоко по смыслу и отсылает к пророчеству Исайи, примененному также к Иоанну Крестителю в Евангелии: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу» (Ис 40:3 в Мк 1:3). В свете Ис 40:3 «путь Господень» понимался не как путь Иисуса, а как путь Бога, что видно из кумранского «Устава общины», где это пророчество соотнесено с кумранитами:

...

Они отделятся от местопребывания несправедливых людей и пойдут в пустыню, чтобы приготовить путь Ему, как написано: « В пустыне приготовьте путь. … [четыре точки обозначают Тетраграмматон, имя Божие. – Г. В .] выровняйте в степи дорогу Богу нашему ».

( 1QS 8:13–14 )

Ученики Иисуса, подобно кумранитам, «избрали Путь», чтобы ходить в совершенстве (1QS 9:5, 18). Понятие «Пути» в Деяниях не связано напрямую с Кумраном и иудеохристианской метафорой двух путей (путем истины и путем лжи), как она впоследствии будет использована в Дидахе и Послании Варнавы, но скорее вызывает ассоциации с раввинистическим понятием «галаха» (буквально «хождение», т. е. «правильное поведение»). В палестинском иудеохристианстве правильное поведение определялось Торой, Законом Моисеевым. (Что касается богословских и нравственных установок, так было и в неиудейских общинах Павла.)

За правильным поведением в движении Иисуса очень следили. В Деяниях описан такой случай (5:3–4, 9–10). Нечестная супружеская чета из рядов иерусалимской церкви, Анания и Сапфира, сделали вид, что передали апостолам всю выручку от проданной собственности, хотя на самом деле часть суммы утаили. Петр сурово упрекнул их: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому…? Ты солгал не людям, а Богу». А вот пример из Павловых посланий: один член коринфской общины сожительствовал с мачехой, что вызывало шок не только у его собратьев-христиан, но и у язычников. Павел и община решили предать его сатане «во измождение плоти» (1 Кор 5:1–5).

Как и в магистральном иудаизме, и в кумранской общине, нарушение важных правил влекло за собой решительное и бесповоротное отлучение. Строгость законов была связана с ожиданием скорого возвращения Христа. Отсутствие широких будущих перспектив оправдывает и отчасти даже требует строгой аскезы. Например, Павел, человек неженатый, советовал верующим следовать его примеру, хотя и не считал целибат обязательным (1 Кор 7:8–9).

...

По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены… время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие… ибо проходит образ мира сего.

( 1 Кор 7:26–31 )

В Деяниях апостолов упоминаются некоторые наименования христианства посторонними. Враги христиан, в частности адвокат по имени Тертулл, нанятый храмовыми властями защищать перед римским наместником Феликсом дело против Павла, охарактеризовал учеников Иисуса как последователей секты ( hairesis ) назореев ( Nazoraioi ), явно имея в виду именование Иисуса назореем ( Nazoraios ) (Деян 24:5, 14). В последующей святоотеческой литературе еретиков-иудеохристиан также называли эбионитами, то есть «нищими». Вожди иудейской общины Рима характеризуют партию Иисуса как (иудейскую) секту, против которой выступают все иудеи (Деян 28:22).

Все эти случаи объединяет следующее: христианское братство рассматривается как одна из сепаратистских групп в иудаизме, а не как нечто инородное по отношению к нему. Вспомним, что Иосиф Флавий рассматривает три основные иудейские религиозные партии – фарисеев, саддукеев и ессеев – именно как секты ( Иудейские древности , 13.171). Использование данной терминологии подтверждает, что первоначальная церковь считала себя частью иудейского общества и воспринималась в качестве таковой. Если последняя фраза в свидетельстве Иосифа Флавия об Иисусе подлинная, о христианах говорится как о «племени» ( phylon ), то есть отдельном сегменте иудейского народа, все еще существовавшем в Святой Земле в конце I века ( Иудейские древности , 18.64).

Отличительные особенности религии первоначальной церкви

Исцеление верой

Чем отличалось первоначальное движение Иисуса от магистрального иудаизма? Исцеления больных и экзорцизмы, игравшие яркую роль в жизни апостольской общины, были прямым продолжением деятельности Иисуса. Иисус и сам исцелял и совершал экзорцизмы (с разной степенью успеха), и передал эту задачу ученикам. Судя по Деяниям апостолов, для первоначальной церкви данный феномен был очень характерен. Ученики Иисуса воспринимали успешное духовное исцеление как свидетельство присутствия среди них распятого Учителя, как осязаемый знак, что он продолжает действовать и помогать – одним словом, что он воскрес. Петр и Павел подражали Иисусу в своем целительстве, но с одним отличием: Иисус исцелял больных напрямую, а апостолы призывали имя Иисуса, когда лечили и совершали экзорцизмы. Именно во имя Иисуса из Назарета Петр исцелил хромого в Храме (Деян 3:6), а Павел изгнал духа, который, как предполагалось, находился в рабыне-предсказательнице (Деян 16:18). Сообщается, что Петр исцелил в Лидде человека, который восемь лет был разбит параличом, а в Яффе воскресил женщину по имени Тавита (по-гречески «Доркас», т. е. «газель») словами: «Тавита, встань!» (Деян 9:33–41). Раввинистическая литература также упоминает о иудеохристианине по имени Иаков из Кфар Самы, или Кфар Сехании, который исцелял во имя Иисуса (Т. Хуллин 2:22–24). Автор Деяний сообщает о бродячих еврейских экзорцистах, не связанных с апостольской общиной. Они пытались изгонять злых духов именем Иисуса, но безуспешно (Деян 19:13–15).

В Деяниях уделяется столь большое внимание исцелениям, которые совершали апостолы, что эти чудеса кажутся чуть ли не б?льшими, чем у Иисуса. Если в евангелиях больным нужно было прикоснуться к одежде Иисуса или кистям на его одежде (Мк 5:28; 6:56; Мф 9:20; 14:36; Лк 8:44), в Деяниях исцеление приносит даже тень Петра (Деян 5:15–16). Желая подчеркнуть, что сила Павла не уступала силе Петра, рассказчик уверяет, что для исцеления было достаточно принести платки или фартуки Павла (Деян 19:11–12). На общинном уровне считалось, что для выздоровления может быть достаточно молитвы церковных старейшин во имя Иисуса, с помазанием больных маслом (даже если апостолы не присутствуют при этом). Действенность вмешательства церковных лидеров напрямую сравнивается с чудотворной силой пророка Илии, главного представителя харизматического иудаизма в Еврейской Библии (Иак 5:14–18).

Проявления Духа в Деяниях апостолов

Харизматическое поведение – отличительная особенность верующих в Деяниях апостолов. Как и в случае с ветхозаветными пророчествами, Дух Святой давал о себе знать во внешних и зримых знаках. Например, состояние экстаза выражалось в восторженной речи, именуемой «глоссолалией», или «говорением языками». Деяния приписывают глоссолалию Петру и его спутникам, которые возвещали на Пятидесятницу, «великие дела Божии» (Деян 2:4, 11), Корнилию и его семье, которые «величали Бога» (Деян 10:46), и двенадцати ученикам, которые «пророчествовали», когда Павел крестил их в Эфесе (Деян 19:6–7). Помимо Деяний, основные новозаветные отрывки, касающиеся глоссолалии, мы находим в Первом послании к Коринфянам (главы 12 и 14). Однако то, что Павел имеет в виду под говорением языками – духовная тарабарщина – существенно отличается от глоссолалии в Деяниях. Экстатический феномен, который наблюдали евреи, собравшиеся в Иерусалим по случаю паломнического праздника, был очень необычен, но вполне понятен. Еврейские паломники, которые прибыли из самых разных мест древнего ближневосточного мира (от Ирана до Египта и Рима), слушали, как группа «некнижных и простых» галилеян возвещает могущественные дела Божьи (Деян 4:13).

Где же происходило чудо: в говорящих или в слушающих? Сказано лишь, что очевидцы понимали слова апостолов, причем были потрясены и изумлены. Может быть, апостолы говорили на своем обычном арамейском, а аудитория слышала свои собственные языки? Или галилейские рыбаки в экстазе заговорили на других языках? Источники не уточняют, и проблема остается нерешенной. Впрочем, одна история, дошедшая до нас в раввинистической литературе, может пролить новый свет на ситуацию.

В библейском рассказе об избрании семидесяти старейшин для помощи Моисею в управлении Израилем в Синайской пустыне (Числ 11:24–30), двое из них, Элдад и Медад, будучи охвачены Духом, пророчествуют в стане (см. главу 1). Один палестинский арамейский парафраз данного отрывка, таргум Псевдо-Ионафана, приводит пять слов их экстатических речений: Kiris etimos lehon besha‘at aniki. Слова, выделенные курсивом, – арамейские и означают «к ним в час». Остальные три слова – греческие и означают «Господь готов» ( Kyrios etoimos ) и «бедствие» ( anank? ). В целом, эту смесь греческого и арамейского можно перевести так: «Господь готов для них в их час бедствия». Возвращаясь к рассказу Деяний: если апостолы смешивали свой родной галилейский арамейский язык с элементами греческого, еврейская толпа, в которой все знали либо греческий, либо арамейский, должна была обнаружить, что как минимум часть речи звучит на их родном языке.

Примеры пророчества и исцеления мы уже обсуждали ранее. В Деяниях апостолов упоминаются и многие другие чудеса, и явления ангелов. Возникает впечатление, что в палестинской церкви (и в коринфской общине Павла – см. далее) харизматический опыт воспринимался как часть повседневной жизни.

Даже вопрос о том, кем заменить Иуду в собрании апостолов, решили метанием жребия, предоставив его воле Духа Божьего (Деян 1:26). Такие деяния, приписываемые Духу Святому, считались и знамениями для неверующих.

Преломление хлеба

В дополнение к традиционным иудейским религиозным практикам (соблюдение Торы и участие в храмовом богослужении) и обряду крещения (унаследованному от Иоанна Крестителя и Иисуса), первоначальное Иисусово движение в Палестине следовало ритуалу «преломления хлеба», то есть совместных трапез (Деян 2:42, 46). Из Деяний мы узнаем, что Павел также преломлял хлеб в Троаде, на собрании местных верующих (Деян 20:7, 11). Евангелия увязывают данный обычай с Иисусом, и в частности – под влиянием Павла – с Тайной вечерей (Мф 14:19; Мк 8:6, 19; Мф 15:36; Мк 14:22; Мф 26:26; Лк 22:19; 24:30, 35; 1 Кор 10:16). Сходная трапеза для полных членов общины существовала у кумранитов (1QS 6:4–6), причем считалось, что она сохранится и в мессианском веке (1 QSa 2:17–22). Новый Завет не уточняет, сколь часто совершались эти трапезы («вечери любви» Иуд 12). Об их праздновании в воскресенье («первый день недели») упоминается в эпизоде с Троадой (Деян 20:7), но там дата (воскресенье) может быть случайной. Как бы то ни было, к концу I века н. э. в «Учении двенадцати апостолов» специфически описывается христианская трапеза с заповедью: «А в день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и поблагодарите…» (Дидахе 14:1) [14] . О соответствующей практике в Павловых церквах мы поговорим в главе 4.

Основные верования первоначального христианства

Если сравнивать христианское движение с магистральным иудаизмом, его отличают три основных учения:

(1) о Царстве Божьем, (2) о распятом, воскресшем и прославленном Мессии, (3) о парусии (втором пришествии) Христа.

Царство Божье

Подобно Иисусу, апостолы говорили, что Царство Божье близко. Согласно Деяниям, именно о Царстве учил воскресший Иисус (Деян 1:3), а время наступления Царства – восстановления Царства Израилю – было последнее, о чем спросили апостолы своего учителя перед его вознесением (Деян 1:6). Правда, в иерусалимских речах Петра эта тема не затрагивается, но Царство Божье возвещал дьякон Филипп в Самарии (Деян 8:12). Мы читаем, что так проповедовал и Павел, особенно в Антиохии Писидийской, Эфесе, Милете и Риме (Деян 14:22; 19:8; 20:25;, 28:23, 31). Апостольское учение отождествляло наступление Царства с возвращением Христа (см. далее).

Распятый, воскресший и прославленный Мессия

К специфически христианскому/церковному содержанию апостольского провозвестия принадлежат темы страдания и воскресения Мессии. Мы находим их уже в евангелиях, куда они попали под влиянием церковного предания. Вспомним, что Иисус не придавал большого значения разговорам о своем мессианстве и не предсказывал свои смерть, воскресение и Второе пришествие. Поэтому эти события вызывали изумление и шок (см. G.Vermes, The Changing Faces of Jesus , pp. 171–172, 180–183).

Согласно Деяниям апостолов, в своей первой речи на Пятидесятницу Петр возвестил Иисуса иудейской толпе. При этом он назвал Иисуса «Господом и Мессией», распятым, убитым и воскресшим (Деян 2:36). Апостолы продолжали учить о том же в Храме и по домам, где встречались иерусалимские верующие (Деян 5:42). Так поступал и дьякон Филипп в Самарии (Деян 8:5), хотя, казалось бы, Иисус в свое время запретил заходить к самарянам (Мф 10:5). Петр возвещал, что Христос есть «Господь всех», «Судья живых и мертвых» (Деян 10:42). Дьякону Стефану было видение Иисуса, «стоящего одесную Бога» (Деян 7:55). Умирая, он молился: «Господи Иисусе! Прими дух мой» (Деян 7:59).

Аналогичным образом Павел возвещал иудеям Фессалоник и Коринфа, что Иисус – Мессия, пострадавший и воскресший (Деян 17:3; 18:5). Это учение он излагал и в Кесарии прокуратору Фесту и царю Агриппе II (Деян 26:23). Александриец Аполлос говорил о том же иудеям Ахайи (Деян 18:28). Смерть и воскресение Иисуса – темы, к которым Павел регулярно обращался в своих посланиях. При этом Иисус в Деяниях – не столько сверхъестественное существо, сколько избранник Божий, чем-то сродни героям харизматического иудаизма в Ветхом Завете.

В своих первых проповедях иерусалимским иудеям Петр говорил о страдании, смерти и воскресении Иисуса Мессии, обращаясь к способу интерпретации, который хорошо засвидетельствован и в рукописях Мертвого моря. Ведь у кумранитов существовал «пешер» («интерпретация»): истолкование библейских пророчеств, при котором в них усматривались указания на события в жизни религиозного лидера. В Деяниях к Иисусу отнесены некоторые тексты Псалмов, как считалось, написанные Давидом под влиянием духа пророческого (ср. 11QPs 27:11). С точки зрения Петра, в распятии Иисуса сбылись слова Пс 118:22: «Камень, который отвергли строители, сделался главою угла» (см. Деян 4:10–11). Пс 2:1–12 («что мятутся народы… восстали цари земные, и князи собрались вместе на Господа и на Мессию Его») осмыслен апостолами как предсказание осуждения Иисуса Иродом Антипой, Понтием Пилатом и римлянами в сговоре с храмовыми иерархами (Деян 4:25–27). В речи на Пятидесятницу Петр соотнес воскресение Иисуса со словами Давида в Пс 16:10: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь Святому Твоему увидеть тления» (Деян 2:24–28).

Вознесение Иисуса на небеса понято как осуществление Пс 110:1: «Сказал Господь моему Господину: сядь одесную меня» (Деян 2:34).

Следует отметить, что библейское пророчество, которое современные толкователи считают наиболее убедительным в плане указания на страдание и смерть Мессии – песнь страдающего Раба Господня (Ис 53), – почти не используется в Новом Завете. Его читал высокопоставленный эфиопский прозелит в колеснице по пути домой из Иерусалима, после чего дьякон Филипп применил данный отрывок к Иисусу (Деян 8:27–35). Еще одну имлицитную новозаветную отсылку к Ис 53 мы находим в не слишком авторитетном Первом послании Петра (1 Петр 2:21–25). В целом же, новозаветный пешер не более убедителен, чем его кумранский аналог.

Иисус предстает как Мессия и кульминация израильской истории в речи дьякона Стефана перед Синедрионом (Деян 7:2–53) и пространной проповеди Павла в синагоге Антиохии Писидийской (Деян 13:16–41). В обоих случаях слушателей не удалось убедить. Стефана побила камнями разъяренная еврейская толпа, а речь Павла вызвала серьезное разногласие среди членов местной еврейской общины. Большинство неевреев, склонившихся к христианской проповеди, были из числа богобоязненных язычников, которые любили иудаизм и ходили в синагогу по субботам. Единственная попытка убедить образованных язычников, согласно Деяниям, была сделана Павлом в Афинах, когда Павел возвещал грекам неведомого Бога, Творца мира, и призывал их покаяться в преддверии суда, – судьей же будет человек, воскрешённый Богом из мертвых. Упоминание о воскресении отвратило аудиторию, состоявшую из эпикурейских и стоических философов. Речь закончилась полным фиаско, не убедив образованных греков, которые ранее не имели знакомства с иудейской верой.

Второе пришествие Христа

Огромную роль в первоначальной церкви занимала идея парусии, второго пришествия Христа, близкого или задерживающегося. Она затрагивала и мысль, и поведение. Эту концепцию мы находим также у Павла, в Послании Иакова и Первом послании Иоанна. Она вложена в уста двух ангелов после вознесения Иисуса в первой главе Деяний: «Иисус… придет таким же образом, как вы видели его восходящим на небо» (Деян 1:11). В своей речи перед иудеями в Храме Петр утверждает, что Бог пошлет Мессию с небес при всеобщем восстановлении (Деян 3:20–21). Он также намекает на Второе пришествие, когда говорит Корнилию в Кесарии, что Бог назначил Иисуса судьей живых и мертвых (Деян 10:42).

Но когда произойдет парусия? На это в разных местах Нового Завета даются несколько разные ответы, что отражает развитие церковного учения. В Деяниях, по-видимому, предполагается (хотя в процитированных отрывках об этом четко не сказано), что современники Иисуса застанут его возвращение, то есть что Иисус вернется при жизни своего поколения. Вообще, Иисусово ожидание близкого Царства Божьего было переосмыслено как ожидание второго пришествия самого Иисуса.

Яркую картину эсхатологического пыла мы находим во Втором послании к Фессалоникийцам, написанном в начале 50-х годов, через двадцать с небольшим лет после распятия Иисуса (см. главу 4). Первое послание Иоанна также говорит о близости парусии: «Дети, последнее время! И как вы слышали, что придет антихрист, теперь появилось много антихристов. Отсюда мы знаем, что последнее время» (1 Ин 2:18). Однако с течением времени – ждать-то приходилось все дольше и дольше – церковные лидеры стали делать все больший упор на терпение. В конце I века н. э. автор Послания Иакова увещевал аудиторию:

...

Итак, братия, будьте долготерпеливы до пришествия Господня. Вот, земледелец ждет драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока получит дождь ранний и поздний. Долготерпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается… Судия стоит у дверей.

( Иак 5:7–9 )

Об этом твердо говорит и древнейшее церковное руководство «Учение двенадцати апостолов», написанное примерно в это же время.

Псевдонимный автор Второго послания Петра (первая половина II века?), столкнувшись со скептицизмом разочарованных и недовольных «насмешников», которые устали ждать, описывал их позицию следующим образом: «Где обетование пришествия его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (2 Петр 3:3–4). Псевдо-Петр утешал читателей, что у Бога иное восприятие времени, чем у нас: «У Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день». Кроме того, кажущееся промедление связано с долготерпением Творца, который дает людям время покаяться (2 Петр 3:8–9). К сходным объяснениям прибегал чуть раньше кумранский автор Комментария на Книгу Аввакума, также пытавшийся объяснить, почему ожидание затянулось. По его мнению, Бог не сообщил пророкам «тайну срока исполнения» [15] . Да и вообще божественный замысел таинствен и неисповедим (1QpHab 7:1–9).

Эсхатологический энтузиазм не мог сохраняться долго. Неудивительно, что для раннехристианской апокалиптики характерны попытки охладить неумеренные надежды. Призывы к терпению, так сказать, просачивались с черного хода: окончательные редакторы евангелий включали их в эсхатологические речи Иисуса; они были вставлены и в некоторые новозаветные притчи, сложенные или отредактированные христианами. Верующих призывали к постоянной бдительности, поскольку невозможно знать, когда вломится вор или вернется хозяин (Мф 24:42–44; Лк 12:39; Мк 13:33–37; Мф 24:45–51; Лк 12:42–46). Глава дома отправился в долгое путешествие, и его рабы должны быть готовы предоставить отчет в любое время, даже если он вернется неожиданно (Мф 25:14–30; Лк 19:11–27). Подругам невесты, ожидающим в доме жениха, необходимо иметь большой запас масла для светильников, чтобы топливо не иссякло, даже если брачная процессия задержится. Глупым девам, у которых не хватит предусмотрительности, придется дорого за это заплатить (Мф 25:1–13).

Одним словом, необходима постоянная готовность к парусии. Считалось, что парусия будет быстрой и внезапной, словно молния, которая «исходит от востока и видна бывает даже до запада» (Мф 24:26–27; Лк 17:22–24). Защищенная этими советами и предупреждениями, надежда на более-менее скорое Второе пришествие жила еще более ста лет, до середины II века, когда парусия перестала иметь практическое значение в жизни христианской общины.

Обзор христианства I века

Повторим вопросы, заданные в начале главы: как соотносится религия, возвещенная апостолами, с иудаизмом их времени? И как она соотносится с религией Иисуса?

Руководители движения Иисуса мыслили как иудеи, жили как иудеи и разделяли чаяния своих собратьев иудеев. Они следовали Закону Моисееву, а находясь в Иерусалиме, участвовали в храмовых обрядах. Проповедовали они часто также во дворе Храма. Они считали себя библейским «Остатком», то есть небольшой частью иудейского народа, которое обладает правильным пониманием иудаизма (благодаря наставлениям Иисуса, особого посланника Божьего). Крещение, обряд покаяния и очищения, и регулярное участие в общинной трапезе, были выражением групповой идентичности. На самой заре движения в Иерусалиме практиковался также добровольный религиозный коммунизм.

Хотя члены церкви не относили себя к какой-то другой религии, вожди иудейского народа выделяли их среди прочих иудеев, считая их сектой, а точнее, одной из ряда сект. В сравнении с обычными иудеями своего времени христиан отличали две основные особенности. Во-первых, они верили, что Иисус из Назарета есть Мессия, обещанный пророками, и что Иисус пострадал, умер, воскрес, был вознесен на небеса и вскоре вернется и положит начало эсхатологическому Царству Божьему. Возвращение Христа, которого очень ждали во второй половине I века, играло огромную роль в апостольском христианстве.

Во-вторых, первоначальное христианство отличалось изобилием харизмы. Для жизни общины было характерно экстатическое поведение. Оно началось с событий Пятидесятницы и продолжалось в духовных исцелениях, экзорцизмах и «сошествии Святого Духа» на членов церкви в Святой Земле и диаспоре.

Харизматической была уже деятельность Иисуса, но вопрос об отдельной общине не возникал, ибо число постоянных учеников Иисуса оставалось небольшим: 70, 72, максимум 120 (Лк 10:1, 17). Это слишком мало, чтобы считаться особой религиозной партией. Не возникало и нужды в иерархической структуре: Иисус был бесспорным лидером. Не было у Иисуса и заместителя, хотя имелись три близких ученика: Петр и сыновья Зеведеевы, Иаков и Иоанн. В первоначальной палестинской церкви Иаков Зеведеев не сохранил лидерство. Он был обезглавлен по приказу царя Ирода Агриппы I (41–44 годы). Его брат Иоанн разделял лидерство с Петром в Иерусалиме и Самарии, но вскоре к ним присоединился еще один Иаков, которого Павел называет «братом Господним» (Гал 1:19). Он же назван братом Иуды в Послании Иуды (стих 1). Согласно Евангелиям, Иаков и Иуда были братьями Иисуса (Мк 6:3; Мф 13:55). Остальные члены внутреннего круга Двенадцати ничем не выделялись. Дьякон Филипп описан как активный проповедник благовестия. Его коллега Стефан проповедовал с большим энтузиазмом, что закончилось для него трагически: довольно скоро его побили камнями. Следует отметить, что согласно Деян 6:1–6, семь дьяконов (все – с греческими именами!) первоначально занимались делами милосердия. Им доверили попечение о нищих вдовах из числа эллинистических последователей Иисуса, живших в Иерусалиме.

Павел утверждал, что ему поручена миссия к язычникам, а Петру – к обрезанным (Гал 2:7). Свою деятельность Павел развернул в диаспоре, ибо палестинские общины находились под началом Иакова. Ведущая роль Иакова видна на апостольском соборе и по пиетету, выказанному ему Павлом во время двух визитов в Иерусалим. Семейные связи Иакова подчеркивает и Иосиф Флавий, говоря о нем как о «брате Иисуса, именуемого Христом». Согласно Иосифу, Иаков был побит камнями по приказу первосвященника Анана, сына Анана, в 62 году (событие, о котором Деяния апостолов не упоминают). Честнейшие граждане Иерусалима нашли поступок Анана столь возмутительным, что обвинили первосвященника перед царем Агриппой II и Альбином, новым прокуратором, добившись даже смещения Анана ( Иудейские древности , 20.200–201). Судя по этому отрывку, Иаков, брат Иисуса, и возможно, иудеохристианская община в целом, еще не воспринимались иудейскими руководителями в 62 году как полные аутсайдеры.

Евсевий Кесарийский (около 260–339 годы), со ссылкой на историка Егезиппа (II век), именует Иакова «Праведником» и сообщает, что осада Иерусалима Веспасианом рассматривалась некоторыми как небесное возмездие за преступление Анана против брата Господня ( Церковная история , 2.23.19). Раннехристианское предание наводит на мысль, что Иаков стал лидером палестинской христианской общины во многом благодаря своей семейной связи с Иисусом. По тому же принципу следующим главой церкви-матери избрали Симеона, сына Клеопы, который был двоюродным братом Иакова (и Иисуса). Еще тринадцать епископов Иерусалимских происходили из «обрезанных», и эта череда закончилась в 135 году, после поражения второго антиримского восстания ( Церковная история , 4.5.3–4). Если следовать христианскому автору Юлию Африкану (около 160 – около 240 года), которого также цитирует Евсевий, потомки семьи Иисуса в Назарете и Кохабе гордились своей генеалогией и их называли «деспосинами», то есть «людьми Господа» ( Церковная история , 1.7.14). Отсюда создается впечатление, что иерусалимскую церковь и иудеохристианство первоначально возглавляли члены семьи Иисуса, и они сохранились как институт до Адриана, а кое-где – до III–IV века.

О Павловом христианстве речь пойдет далее, а пока заметим, что общее руководство общинами Павел держал в своих руках, но, будучи дальновидным и практичным организатором, передавал решение повседневных вопросов доверенным лицам. Чуть в более поздний период (скорее всего, уже после смерти Павла), как видно из Пастырских посланий (1–2 Тим, Тит), для руководства церквами были созданы специальные должности.

Напоследок следует затронуть вопрос о месте Иисуса в учении первоначального иудеохристианства. (О ситуации в Павловых и Иоанновых общинах мы поговорим в следующих двух главах.) Опираясь большей частью на Деяния апостолов, можно заметить, что непосредственные ученики Иисуса наградили его множеством титулов. Однако, как ни странно, титул «Сын Божий», столь частый в евангелиях, не используется в речах Петра и в Деяниях появляется лишь дважды (в обращении Павла к иудеям после дамасского происшествия и в проповеди Павла в Антиохии Писидийской, где к воскресению Иисуса почему-то применен стих Пс 2:7: «Ты сын Мой; Я ныне родил тебя» – Деян 13:33).

Иисус именуется «Служителем» или «святым Служителем Божиим» (Деян 3:26; 4:27, 30). Это самый низкий из титулов, применявшихся к нему, который быстро исчезнет из христианского употребления. Иисус также назван «Вождем» ( arch gos ) и «Праведником» (Деян 7:52; 22:14). Ничего особенно уникального в данных наименованиях нет. Один раз об Иисусе сказано как о пророке, подобном Моисею (Деян 3:22). Самое первое и яркое определение Иисуса в Деяниях содержится в иерусалимской речи Петра на Пятидесятницу: «Муж, засвидетельствованный от Бога силами, чудесами и знамениями» (Деян 2:22) – типичный харизматический пророк! Как тут не вспомнить слова Иосифа Флавия, что Иисус был «мудрецом и совершителем удивительных дел» (см. главу 2).

В Деяниях есть лишь два отрывка с потенциально более высоким смыслом. Оба они содержатся в рассказе о мученичестве Стефана. Первый случай – видение, в котором Иисус стоит «одесную Бога» (Деян 7:55). Однако этот образ связан с вознесением Иисуса на небеса и не означает божественного статуса. Енох и Илия в Библии, Моисей и пророк Исайя в послебиблейской иудейской традиции также удостоились вознесения: первые два избежали смерти, с Моисеем и Исайей это произошло после смерти. Второй отрывок, способный навести на мысль о божественности Иисуса, содержится в молитве умирающего Стефана: «Господи Иисусе! Прими дух мой» (Деян 7:59). Ведь, как правило, иудеи обращали молитвы именно к Богу. Однако просьба Стефана сродни просьбе покаявшегося разбойника на Голгофе, который просил невинного и праведного Иисуса: «Помяни меня… когда придешь в Царство» (Лк 23:42). Усматривать в этих словах веру в божественность Иисуса глубоко ошибочно.

В целом, все титулы Иисуса в Деяниях апостолов предполагают, что он человек Божий, человек высокого духовного достоинства, но не божественное существо.

Следует также заметить, что хотя Евангелие от Луки и Деяния приписываются одному автору, Деяния не сообщают о чудесном зачатии и рождении Иисуса.

На образ Иисуса в Деяниях проливают свет предания, сохранившиеся у иудеохристиан под названием «эбиониты» («нищие») или назареи (последователи Иисуса из Назарета). Эти предания дошли до нас в святоотеческой литературе.1 Главные источники таковы: Ириней Лионский (около 130 – около 200 года), Ориген (около 185 – около 254 года), Евсевий Кесарийский (около 260 – около 340 года) и Иероним (около 342–420 год). Иудеохристиане оказались между двух огней. Как сказал св. Иероним св. Августину, «они хотят быть иудеями и христианами, но и не иудеи, и не христиане» ( dum volunt et Iudaei esse et Christiani, nec Iudaeai sunt, nec Christiani ; Письмо 89).

Более снисходительный взгляд, который мы находим у отцов Церкви, состоит в том, что эбионитыназареи – еврейские последователи Иисуса, которые соблюдали Закон Моисеев, но верили в чудесное рождение Мессии. Эбиониты ригористического толка отвергали девственное зачатие и божественность Христа и даже послания Павла, считая последнего отступником. По свидетельству Евсевия, они полагали подлинным лишь арамейское Евангелие от евреев (ныне утраченное). Некоторые христианские авторы иронически обыгрывали название «эбиониты», называя «нищим» (скудным) их понимание Христа. В Ветхом Завете же слово «нищие» использовалось в положительном смысле, и благочестивые кумраниты называли себя «эвйоним», то есть «нищими» (1QpHab 12:3, 6, 10).

Подведем итоги. Первоначальное христианство как в своей палестинской харизматической форме, так и в своей языческой миссионерской форме представляло собой традиционный иудаизм, соединенный с верой в мессианство распятого и воскресшего Иисуса и горячим ожиданием славного и не слишком далекого возвращения Иисуса с небес.

Глава 4 Христианство Павла

Служение Павла среди иудеев и язычников

Чтобы понять характер Павловой церкви, важно понять ее истоки. Как Павел, иудей из Тарса, мыслил свою роль избранного посланника Иисуса Христа? Деяния апостолов (главы 9–28) и автобиографические отрывки в Павловых посланиях (Гал 1:13–2:14; 2 Кор 11: 21–29) дают разную и подчас противоречивую информацию. Согласно Деяниям, Павел происходил из города Тарса в Киликии (Южная Турция), куда иногда возвращался; был иудеем и имел с рождения римское гражданство.1 Сообщается, что он учился в Иерусалиме «при ногах Гамалиила», знаменитого раввинистического наставника первой половины I века н. э. (Деян 9:30; 11:25; 22:3, 25–28). Хотя вcе это правдоподобно, несколько странно, что Павел не о чем таком не пишет в посланиях, – а ведь упоминания о хорошем иудейском образовании и завидном римском юридическом статусе помогли бы в общении с еврейскими и языческими чиновниками.

Далее, согласно Деяниям, Павел проповедовал как иудеям, так и язычникам. Его проповедь иудеям Дамаска чуть не стоила ему жизни (Деян 9:20–25). В Антиохии Писидийской, Иконии, Берее, Коринфе и Риме он обращался к иудеям не очень успешно. В целом руководители синагоги вели себя с ним жестко, считая его смутьяном и угрозой миру в общинах. Зато язычники, сочувствовавшие иудаизму и даже не имевшие ранее отношения к иудаизму, относились к его учению с большим интересом.

Павел считал, что Бог избрал его возвестить благую весть чужеземным народам, сделал «служителем Иисуса Христа у язычников», дав «совершать священнодействие благовествования Божия» (Рим 15:16). Он называл себя «учителем язычников», апостолом, которому «вверено благовестие для необрезанных» (Гал 1:16; 2:7; 1 Тим 2:7). Напротив, миссия к иудеям – задача Петра, которому поручено «благовестие для обрезанных» (Гал 2:7). Хотя Павел не считал проповедь иудеям своей прямой обязанностью, угадывается его желание привести их ко Христу. Он благовествовал языческому миру, но ждал, что Бог явит милость и спасение детям Авраама: «Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей… что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется» (Рим 11:25–26).

Согласно Деяниям апостолов, приходя в очередной город за пределами Святой Земли, Павел обычно начинал свою проповедь с синагог, где его слушали местные иудеи и богобоязненные язычники. Однажды он даже сказал, что призван служить всем, как язычникам, так и иудеям:

...

Для Иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев… для чуждых Закона – как чуждый Закона… чтобы приобрести чуждых Закона… Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых.

( 1 Кор 9:20–22 )

Его миссионерство среди иудеев диаспоры наталкивалось на большое сопротивление, и синагогальные власти неоднократно подвергали его наказанию: «От иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного [самое строгое телесное наказание, разрешенное иудейскими правом согласно М.Маккот 3:10]; три раза меня били палками, однажды камнями побивали» (2 Кор 11:24–25).

В свете критической оценки сведений в Деяниях наиболее правдоподобный сценарий, пожалуй, заключается в следующем. В ходе своих путешествий Павел и его товарищи регулярно пользовались гостеприимством местных иудейских общин. Затем он пользовался первой возможностью обратиться к конгрегации (в ходе субботнего богослужения). Иногда его даже приглашали проповедовать второй раз. Дело заканчивалось тем, что некоторые иудеи и обычно большее число язычников, «боящихся Бога», следовали за Павлом и просили о дальнейших наставлениях. Большинство же иудеев отвергали его учение, и враждебно настроенные руководители синагоги, считая Павла угрозой миру в общинах, как правило, пытались убедить новообращенных одуматься (Деян 13:45; 17:13). В таких случаях Павел и его коллеги покидали иудейскую общину и отдавали все усилия назиданию язычников. В укор невосприимчивым иудеям они говорили: «Вам первым надлежало проповедовать слово Божие, но поскольку вы отвергаете его… мы обращаемся к язычникам» (Деян 13:46). Такие неиудейские обращенные формировали ядро новых Павловых общин. Члены общин собирались по домам (обычно у более состоятельных христиан). Так языкохристианство начало завоевывать эллинистический мир.

Зримые особенности Павлова христианства

Сначала мы рассмотрим зримые особенности: крещение, преломление хлеба, харизматические феномены, христианский путь жизни и иерархическую организацию Церкви.

Крещение

Какая реакция ожидалась от языческих слушателей Павла? Как происходило их воцерковление? Подобно палестинским христианам, они должны были уверовать в Искупителя, возвещенного Павлом, – распятого и воскресшего Иисуса Христа – и креститься в его имя. Когда коринфская церковь раскололась на группы, и одни стали считать наибольшим авторитетом Павла, другие – Аполлоса, третьи – Кифу, Павел задал им риторический вопрос: «Разве во имя Павла вы крестились?» (1 Кор 1:12–13). Имеется в виду, что крестились люди во имя Иисуса Христа, а не во имя тех или иных церковных лидеров. Более того, Павел подчеркивал, что Христос послал его не крестить, а благовествовать (1 Кор 1:17), и за вычетом редких случаев (1 Кор 1:14–16) крестили лишь его помощники.

Хотя Павел много говорил о харизматических дарах Духа, он не увязывал их с крещением (в отличие от автора Деяний). Его вклад в обряд посвящения был вероучительным и состоял в разъяснении духовного смысла. В контексте своей концепции искупления Павел считал, что в крещении человек мистически переживает смерть, погребение и крещение Иисуса. Тем самым обычный иудейский очистительный обряд обретал неожиданный смысл.

В иудаизме погружение в воду было избавлением от ритуальной нечистоты, вызванной телесными функциями (сексом, менструацией, деторождением), дерматологическими и половыми болезнями или соприкосновением с мертвым телом. У Иоанна Крестителя омовение покаяния понималось более духовно: как символ избавления от скверны греха. Базовый смысл – очищение – сохранился даже в обрядах, совершавшихся единожды (например, омовении прозелитов при принятии иудаизма). Погружение, связанное со вступлением в Завет у новых членов кумранской общины, также было во многом очистительным: «Когда его плоть… освятится чистой водой, она станет чистой через смиренное подчинение души всем заповедям Божиим» (1QS 3:9).

Павел же придавал крещальному бассейну глубокий аллегорический смысл. Этот бассейн символизировал гробницу, в которой тело распятого Иисуса пребывало до воскресения. Сходя в воду и выходя из воды, новообращенный аллегорически отождествлялся со смертью, погребением и воскресением Иисуса. Крещение мыслилось как таинство нового рождения.

...

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.

( Рим 6:3–4 )

Павлово понимание крещения ближе к идеям греческих, египетских, сирийских и персидских мистериальных культов, распространенных в Римской империи во времена Иисуса, чем к традиционному иудейскому и иудеохристианскому обряду очищения.

Вечеря Господня

Помимо крещения, христианского обряда, который совершался над человеком раз в жизни, Павел унаследовал от предшественников еще одну культовую практику – общинную трапезу. Она называлась также «преломлением хлеба» и «благодарением» («Евхаристией»). Опять-таки Павел по-новому осмыслил ее, превратив в воспроизведение «вечери Господней», последней пасхальной трапезы Иисуса с апостолами в ночь перед распятием.

Из слов Павла можно заключить, что мистический смысл трапезы был открыт ему лично Христом: «Я от Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор 11:23). Павел не говорит, что получил данный материал как часть апостольского предания о смерти, погребении и воскресении Иисуса (ср. 1 Кор 15:3: «я первоначально преподал вам то, что и сам принял»). Если я правильно понимаю, мистическое осмысление Тайной вечери восходит не к синоптическим евангелистам, составившим свои повествования между 70 и 100 годом н. э., а к Павлу, который писал свои письма в начале 50-х годов. Похоже, что эта идея вошла в традицию евангелий от Марка и Матфея через Луку, ученика Павла, чей рассказ о Тайной вечере отражает воззрения его учителя. Только Павел и Лука сообщают, что Иисус велел повторять этот обряд. Павел усматривал здесь двойную аллегорию: верующие участвуют в искупительной смерти и воскресении Христа и становятся частью мистического тела Христа – Церкви. С точки зрения Павла, те, кто вкушают хлеб и вино Евхаристии, обретают мистическую и сакраментологическую связь с искупительной смертью Христа.

...

Ибо я от самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «Это Мое тело, за вас ломимое. Делайте это в память обо Мне». Также и чашу после вечери, и сказал: «Эта чаша есть новый завет в Моей крови. Делайте это, когда только будете пить, в память обо Мне». Ибо всякий раз, когда вы едите этот хлеб и пьете эту чашу, смерть Господню возвещаете, пока Он не придет.

( 1 Кор 11:23–26 )

Поскольку хлеб символизировал плоть Иисуса, вкушавшие его также духовно превращались в единое тело – Церковь: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16–17; ср. Рим 12:4–5).

При таком высоком понимании общинной трапезы неудивительно, что плебейские ученики Павла в Коринфе недотягивали до нужных стандартов мысли и поведения. Павел сетовал, что члены общины не дорожат единством, разделяются по социальному признаку (1 Кор 11:18; ср. 1:12), да и во время самой вечери ведут себя недолжно. Вместо того чтобы всем вкушать одну еду, каждая семья приносила свое, и в результате бедняки уходили униженными и голодными, а богатые объедались деликатесами и напивались (1 Кор 11:21–22, 33–34). Странная картина коринфской церкви создается, когда Павел запрещает коринфянам не есть за одним столом с пьяницами, идолопоклонниками, клеветниками, мошенниками, развратниками и стяжателями (1 Кор 5:11).

Как бы то ни было, преломление хлеба («вечеря Господня»), как его понимал Павел, стало краеугольным камнем культа в языческом христианстве и остается таковым доныне.

Харизматические проявления

Харизматическая духовность, характерная для Иисуса и апостольской церкви в Палестине (глоссолалия, исцеления, явления ангелов – см. Деяния апостолов), была распространена и в Павловых общинах (если ситуация в коринфской церкви типична для языкохристианства). Павел выделяет десять духовных даров, существующих ради общего блага.

...

Одному дается Духом слово мудрости , другому слово знания … иному вера … иному дары исцелений … иному чудотворения , иному пророчество , иному различение духов , иному разные языки , иному истолкование языков .

( 1 Кор 12:8–10 )

Исцеления, чудотворения и глоссолалию мы уже встречали в первых главах Деяний. У читателя создается впечатление, что как в палестинских, так и в Павловых церквах, харизматический опыт был делом обычным. Однако в палестинских иудейских кругах считали, что чудесный характер харизматических феноменов есть знак благоволения свыше, а Павел полагал, что эти вещи, особенно глоссолалия, потенциально могут быть контрпродуктивны для богослужений его языкохристианских общин.

Сказано, что глоссолалия апостолов на Пятидесятницу была понятна толпе очевидцев (Деян 2:6), – коринфская же глоссолалия звучала как непонятная экстатическая болтовня. Она приписывалась внушению Святого Духа, но, по мнению Павла, назидала лишь самих ораторов (причем ораторов-мужчин, поскольку Павел не разрешал женщинам открывать рот в церкви – 1 Кор 14:34; ср. 1 Тим 2:11–12). Однако такой бессмысленный шум больше отвлекал и смущал, чем учил, общину. Поэтому Павел считал его допустимым на церковных встречах лишь в том случае, если есть харизматический истолкователь (1 Кор 14:9–11). В отсутствие же толкователя глоссолалисты должны тихо говорить «тайны Духа» Богу – иначе никто ничего не поймет (1 Кор 14:2). Павел добавлял, явно не собираясь хвастаться, что мог бы говорить языками больше всех коринфян вместе взятых, но предпочитает наставлять их удобопонятным образом, а не священной тарабарщиной: «В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим… нежели десять тысяч слов языками» (1 Кор 14:18–19).

Зато Павел очень высоко ставил дар пророчества: «Пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками, разве он притом будет и изъяснять, чтобы церковь получила назидание» (1 Кор 14:5). Ради порядка на богослужении Павел был полон решимости контролировать восторженные попытки говорить в Духе. Скажем, во время богослужения разрешалось говорить языками или пророчествовать максимум двумтрем людям (1 Кор 14:27–29). Как я однажды сказал на выступлении в Обществе друзей, богослужение в коринфской общине походило на квакерское собрание, которое оживлялось пениями и возгласами пятидесятнической службы.

Христианский образ жизни

Что касается внешнего поведения, Павловы языкохристиане не соблюдали обрядовые и пищевые установления Закона Моисеева. В частности, мужчины не делали обрезание (оно существенно снизило бы привлекательность христианства для язычников!). В ходу были лишь правила апостольского собора, которые запрещали вещи особо гнусные для иудеев и иудеохристиан. А именно, следовало воздерживаться от идоложертвенного, от мяса удавленных животных, от крови и некоторых видов секса (Деян 15:19–21; см. главу 3). В соответствии с решением апостольского собора Павел говорил, что остальные культовые установления Торы языкохристианам соблюдать необязательно.

Все же среди языкохристиан шли споры относительно мяса, принесенного в жертву языческим богам. (Его можно было купить на рынках.) Некоторые, усвоив иудейскую точку зрения, что богов других народов не существует, считали возможным есть любую пищу, хотя бы и посвященную «идолам». Павел советовал им следующее: «Все, что продается на мясном рынке, ешьте без всякого исследования, со спокойной совестью» (1 Кор 10:25). Другие не делали подобных выводов или считали, что языческие боги существуют и являются злом, а потому возмущались собратьями по вере, которые вкушали пищу со «стола бесов». Отсюда рекомендация Павла сильным: «Берегитесь, чтобы ваша свобода не послужила соблазном для немощных» (1 Кор 8: 1–10; 10:19–21, 26–29; ср. Рим 14:13–21).

Ни в одном из посланий Павла нет общего кодекса поведения для верующих. Однако в конце некоторых посланий есть списки нравственных правил, отражающих тогдашнюю иудейскую этику. Особенно детальный перечень мы находим в Послании к Римлянам (главы 12–15). Чего там только нет: не будьте о себе слишком высокого мнения. Живите во взаимной любви. Терпеливо переносите страдания. Будьте гостеприимны. Живите в мире друг с другом. Если ваш враг голоден, накормите его. Слушайтесь властей и платите налоги. Одним словом, любите ближнего как самих себя.

Коринфян Павел просил откладывать для нищих деньги в первый день каждой недели, день христианского собрания для «преломления хлеба» (1 Кор 16:2; ср. Деян 20:7; Дидахе 14:1; ср. также CD 14:12–16). В Послании к Галатам (5:19–23) он противопоставляет дела плоти (разврат, нечистоту, распущенность, идолопоклонство, колдовство, пьянство и т. д.) плодам Духа (любви, радости, миру, терпению, доброте, щедрости, самодисциплине и т. д.). Неоднократно мы видим призывы к миру и гармонии: мужьям – любить жен, женам – слушаться мужей, детям – чтить родителей, отцам – не раздражать сыновей, а рабам – уважать хозяев.

Помимо этих общих мест есть и конкретные заповеди, которые, по словам Павла, восходят к Иисусу. Вдобавок к установлению о вечери Господней (1 Кор 11:23) он упоминает еще две заповеди Господа. Получил он их, надо полагать, не лично от Иисуса, а из апостольского предания. Это абсолютный запрет на развод (1 Кор 7:10–11; без исключения в случае супружеской измены, как в Мф 5:32; 19:9) и дозволение проповедникам получать питание от церквей (1 Кор 9:14).

В дополнение к библейским заповедям и заповедям Господа, Павел давал еще и советы от себя. Например, он рекомендовал верующим не менять своего брачного статуса в эсхатологическую эпоху, но посвятить себя целиком вхождению в Царство Божье.

...

Думаю, что ввиду предстоящего кризиса хорошо вам оставаться как вы есть. Соединен ли ты с женой? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены… время уже коротко, так что даже имеющие жен должны быть, как не имеющие… ибо проходит образ мира сего.

( 1 Кор 7:26–31 )

Павел был холостяком и предлагал верующим следовать своему примеру, но в отличие от ессейских аскетов, не делал безбрачие обязательным. Кому трудно жить одному, может жениться (1 Кор 7:8–9), хотя из-за катастрофических условий конца времен женатых ждет больше бед, чем неженатых (1 Кор 7:28). Павел даже следовал мягкой линии в следующем вопросе: допустим, один из супругов обратится в христианство, – если его неверующий партнер согласится жить вместе, расторгать брак не надо. Другое дело, если неверующий сам захочет уйти или будет делать супружескую жизнь невыносимой. Тогда христианин или христианка вправе вступить в новый брак (1 Кор 7:12–15). Эта норма и поныне входит в католический «Кодекс канонического права» (каноны 1143–1144).

Есть еще спорный случай «девственных супругов» (т. е. пар, которые избрали временное или постоянное сексуальное воздержание). Если муж чувствует, что не в силах больше сдерживаться, Павел разрешает (без энтузиазма) перейти к полным брачным отношениям: «Если страсти слишком сильны, пусть женится, как хочет. Греха в этом нет» (1 Кор 7:36–38). И наконец, так же нехотя, он дозволяет вдове выйти замуж за христианина, хотя и считает, что лучше для нее оставаться одной (1 Кор 7:40).

Служители Павловой церкви

Поскольку первоначальная иудеохристианская церковь Палестины существовала на небольшой территории и была численно невелика, ее руководство состояло преимущественно из Петра с одиннадцатью апостолами, Иакова, брата Господня, и, видимо, других членов семьи Иисуса (1 Кор 9:5). Добавим сюда учеников, которых избрали лидеры: семь дьяконов, Иуда Варсава, Сила и Варнава (коллеги Павла), Иоанн Марк (племянник Варнавы, спутник Павла и Петра (1 Петр 5:13), и, видимо, автор древнейшего евангелия).

Если на Святой Земле апостолы могли руководить местными общинами, находившимися относительно недалеко от Иерусалима, широкий географический разброс Павловых общин в Сирии, Малой Азии, Греции и Италии не позволял Павлу лично следить на многими конгрегациями, основанными в ходе его миссионерских путешествий. Иногда он наведывался в эти общины или посылал в них товарищей (Тимофея, Тита, Силу), но быстро осознал, что без крепкой административной структуры новые церкви распадутся. Павловы неофиты, большей частью простые греки из низших классов (хотя имелись и состоятельные торговцы и ремесленники), были не готовы к религиозному самоуправлению. Поэтому Павел придумал для них особое административное устройство, основанное не на совете старейшин (как в иудейских синагогальных общинах Палестины и диаспоры), а на единичных блюстителях (епископах), которым помогали пресвитеры и работники милосердия, называемые дьяконами и дьякониссами. Ближайшую параллель этому языкохристианскому устройству мы находим у кумранитов, где во главе каждой общины стоял блюститель-священник. Не исключено даже, что кумранским примером Павел и вдохновлялся. По церковному преданию, два ближайших помощника Павла, полуеврей Тимофей (сын матери-еврейки и отца-язычника) и язычник Тит, были назначены епископами Эфеса и Крита.

Функции епископа и требования к кандидатам на эту должность перечислены в Пастырских посланиях (1–2 Тим, Тит). Большинство ученых считают, что эти послания написаны не лично Павлом, а его учениками от его имени. Требования к епископу отражают общество, из которого происходили члены Павловой церкви. Они также отражают стадию, когда эсхатологический энтузиазм, порожденный Иисусом и поначалу разделявшийся Павлом, уже шел на спад.

Пастырские послания и Учение двенадцати апостолов показывают, какими интеллектуальными и нравственными качествами должен обладать епископ (1 Тим 3:2–7; Тит 1:7–13; Дидахе 15:1). Он должен быть хорошим учителем и одаренным полемистом, понимать здравое учение и уметь защитить его от сеятелей лжи, особенно сторонников «иудейских басен» (видимо, пытавшихся навязать языкохристианам обрезание и соблюдение всего Закона Моисеева). Епископа следует выбирать не из неофитов: столь быстрое продвижение может наполнить его гордыней. Вдобавок к учительству и апологетике на епископе еще лежат и пастырские обязанности. Опять-таки мы находим параллель в кумранском «Дамасском документе»: блюститель описан как отец и пастырь, любящий и защищающий своих детей (CD 13:7–10). Кроме того, епископ несет ответственность за церковные фонды. Соответственно, нельзя ставить на эту должность человека алчного и падкого до наживы.

Вообще епископ мыслится как образец добродетели. Он должен быть безупречным, благоразумным, воздержанным, не пьющим, мягким и самодисциплинированным, а также иметь хорошую репутацию среди неверующих. Как ни странно это может показаться католикам с их безбрачным клиром, недостаток брачного опыта считался в Павловой церкви препятствием к поставлению на должность епископа. Кандидат должен быть женатым не более одного раза: если он овдовел, ему нельзя было жениться вторично. Способность управлять собственной семьей и растить детей считалась доказательством, что человек сможет печься о пастве. Любопытно, что Павел, убежденный холостяк, и даже Иисус, не прошли бы по критериям на благородное и сложное епископское служение!

Основные помощники епископа – пресвитеры. Они также проповедовали, учили и окормляли паству. Опять-таки их следовало выбирать из числа женатых глав благочестивых семейств и, подобно епископам, они имели право на материальную поддержку со стороны своих общин (1 Тим 5:17–18; Тит 1:6).

Интересно, что ни пастырские послания, ни Учение двенадцати апостолов не уделяют особой роли епископам и пресвитерам в связи с вечерей Господней. Их задачи – сугубо дидактические и пастырские. Евхаристия же была общинным обрядом, да и другой главный обряд, крещение, мог совершаться любым человеком. Задачи дьяконов не проясняются в 1 Тим 3:8–13, но в Деяниях апостолов – это социальные работники (Деян 6:2). Кандидатов выбирали из людей глубоко верующих, женатых не более одного раза, хороших отцов семейства и наделенных теми же нравственными качествами, что и епископы.

Женщинам вроде Фивы из Кенхрей (Рим 16:1) разрешали служить дьякониссами. Они заботились о тех членах общины, которые нуждались в помощи. Должность была открыта для благочестивых женщин не менее шестидесяти лет, бывших замужем не более одного раза, которые не только проявили себя как образцовые матери и бабушки, но и занимались делами милосердия, выказывали гостеприимство, «умывали ноги святым», помогали попавшим в беду и делали добро. Вдов моложе шестидесяти лет к дьяконии не допускали, поскольку они могли передумать и выйти замуж, да и вообще бездельничать и совать нос в чужие дела (1 Тим 5:3–13).

Структура церковной иерархии, описанная в Пастырских посланиях, явно отражает ситуацию послеапостольского времени. Наличие епископов, пресвитеров, дьяконов и дьяконисс означает мировоззрение, которое более не сосредоточено на скором наступлении Царства Божьего или возвращении Христа. Идет расчет на долгую перспективу, где забота о христианской общине заменила Павлово ожидание парусии. Эсхатологическая эпоха уступала место церкви, прочно укорененной во времени, пространстве и истории.

Незримые особенности Павлова христианства

Различие между Иисусом евангелий и Иисусом Павла состоит в том, что в евангелиях Иисус понимается как учитель, поставленный Богом для возвещения вести, а Павлов Христос – сам объект вести. Павла не занимали конкретные обстоятельства жизни и деятельности исторического Иисуса. В своих посланиях он не говорил о Назарете, Галилее, родителях Иисуса, первосвященниках Анне и Каиафе и даже Ироде Антипе и Понтии Пилате. Вынося за скобки исторический контекст, он сосредоточивал внимание на том трехдневном периоде, который начался с ночи предательства Иисуса (1 Кор 11:23; опять-таки предатель Иуда не упомянут) и закончился воскресением Иисуса. Незримые особенности, лежащие в основе Павлова христианства, состоят в сложном учении о смерти и воскресении Господа Иисуса Христа, которое родилось в творческом мышлении Павла. В сравнении с этой концепцией богословие синоптических евангелий и Деяний апостолов выглядит приземленным, но под стать ей – мистический образ сверхчеловеческого Христа у Иоанна. Глубокое знакомство с иудаизмом и как минимум поверхностное знакомство с классической культурой вкупе с могучим духовным воображением позволили Павлу переосмыслить иудейские воззрения на мессианство, в частности воздаяние за самопожертвование мучеников, и создать из этих элементов впечатляющий доктринальный синтез, в котором Христос предстал как последний Спаситель.

Символика смерти и воскресения Христа

Взяв на вооружение и применив к Иисусу библейское понятие мессианского царя, чаемого последнего освободителя иудеев и восстановителя справедливости и добродетели на земле, Павел пошел дальше, чем создатели кумранской техники «пешер» и раввинистические экзегеты. Он создал величественную культовую драму с мифом умирающего и воскресающего Сына Божьего. Ее основные действующие лица – первый Адам (отец человечества) и Иисус Христос (второй или последний Адам). Также важные роли играют Авраам и Исаак, прообразы веры и самопожертвования. Основная тема таинства искупления – это искупление, принесенное смертью и воскресением последнего Адама. Так были исправлены последствия греха первого человека, который привел его и его потомство к утрате бессмертия.

Вместо того чтобы наслаждаться вечной жизнью в Эдемском саду, первый Адам позволил себя соблазнить змию/дьяволу (с помощью Евы). Так единственный акт непослушания («первородный грех», как назовет его св. Августин) приведет к утрате бессмертия, и смертный приговор поразит не только первую человеческую чету, но и их потомков. Зависть сатаны (Прем 2:24) и глупость Евы (Сир 25:24) привели к тому, что в каждом человеке появилась «злая склонность» («йецер га-ра» раввинов) и нечестивое сердце ( cor malignum – 2 Ездр 3:20–22). Тем самым, из-за греха первой человеческой пары все оказались подвержены смертью.

С точки зрения Павла, Адамов грех таинственным образом затронул природу человечества. Этот первородный грех (созданная Павлом концепция, не имеющая библейских и послебиблейских иудейских прецедентов) невозможно было исправить обычными человеческими усилиями. Не решил проблему и непосредственный спасительный акт Божий, совершившийся в исходе израильтян из Египта. Напротив, Синайский завет был связан с дарованием Торы, закона заповедей, которая своими запретами открывала грех иудеям. Согласно психологическому пониманию Закона Павлом, запрет как бы толкал людей вкусить запретный плод и одновременно приносил осуждение за последующие нечестивые дела:

...

Я не иначе узнал грех, как посредством Закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «Не пожелай». Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв… когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти…

( Рим 7:7–10 )

По мнению Павла, еще до великого искупления, явленного через смерть и воскресение Иисуса, праведность и духовное здоровье обретались через веру, а не соблюдение уставов (сначала данных потомкам Ноя, а затем, после исхода из Египта, иудеям). Самым первым и самым ярким образцом веры, всецелого упования на Бога, был Авраам. И праведником он был сочтен не потому, что исполнил какую-то заповедь (скажем, не потому, что сделал обрезание), а из-за своей героической веры. В возрасте 99 лет он поверил, что Всемогущий дарует ему ребенка, мужского наследника, от ранее бесплодной жены, которой к тому моменту было уже 90 лет. Более того, Авраам был оправдан за свою готовность принести в жертву этого сына, родившегося столь чудесным образом, в ответ на Божье повеление. Судя по всему, послебиблейская иудейская концепция «связывания Исаака», где библейская покорность Авраама соединялась с готовностью Исаака пойти на смерть, вдохновила Павла на идею искупительного характера смерти и воскресения Христа.

Уже примерно полвека я доказываю, что Павлово богословие искупительной жертвы Иисуса обязано рассказу об Аврааме и Исааке.2 Достаточно сопоставить Рим 8:31–32 («Тот, который сына Своего не пощадил, но отдал его за всех нас, как с ним не дарует нам и всего?») с Быт 22:16–17 («Мною клянусь, говорит Господь, что так как ты сделал это дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, то Я, благословляя, благословлю тебя»).

Возможно, именно главу Быт 22 имел в виду Павел, когда сказал, что «Христос умер за грехи наши по Писанию» (1 Кор 15:3). Неслучайно отцы Церкви впоследствии считали Исаака прообразом Иисуса Искупителя. Не будем также забывать, что с середины II века до н. э. в одном из слоев иудейской традиции, впервые засвидетельствованном в Книге Юбилеев, дата связывания Исаака приходилась на Пасху. А ведь именно на Пасху пострадал и умер Иисус…

Общая логика Павла понятна. Каждый человек согрешил и заслуживает наказания. Наказание же – смерть, «последний враг» (1 Кор 15:26), которая есть «плата за грех» (Рим 6:23). Однако это положение дел, которое последовало за глупым поступком Адама, совершенно изменилось, когда Христос, безгрешный Сын Божий, соделался «грехом» (2 Кор 5:21), чтобы через его крестную смерть были искуплены все людские нечестия. В замученном теле распятого Христа Бог Отец наказал «грех во плоти» (Рим 8:3). Согласно Павлу, когда христиане верят в искупительный характер смерти и воскресения Христа, они мифически/ мистически умирают для греха и возрождаются к новой жизни. «Если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие… жили… для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5:14–15).

В Павловом богословском синтезе смерть Христа на Голгофе есть средоточие мировой истории. Именно поэтому Павел не проповедовал «ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2). Все начинается с креста, и воскресение непосредственно следует из него. Эти два спасительных акта Иисуса потенциально искупляют и оживляют людей. Однако потенция не может стать реальностью без веры. В конечном счете вера в сакраментальный характер крещения (Павлов символ смерти и воскресения Христа) передает человеку спасительность креста и воскресения. Неслучайно в ранней церкви оглашенных (т. е. наставляемых в основах христианства) крестили на Пасху.

Под влиянием иудейских концепций Павлово христианство видело в крови распятия конечное исполнение храмовых жертвоприношений, понимавшихся как прообразы: с точки зрения Павла и его школы (как и с точки зрения раввинов), без крови не может быть искупления (В.Т.Йома 5а; Евр 9:22). Искупление обретается «во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови его через веру» (Рим 3:24–25). Кульминация истории имела место, когда этот новый Исаак, новая пасхальная жертва, был пригвожден ко кресту: «Пасхальный агнец наш, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5:7). Образ Исаака, сознательно идущего на смерть – на Пасху 15 нисана, согласно древней послебиблейской иудейской традиции – явно был в подсознании Павла.

У Павла избавление от греха и пробуждение к новой жизни через смерть и воскресение Искупителя – разные грани одной и той же духовной реальности. Все начинается с креста, но крест получает оправдание через удивительное и славное воскресение. Смерть Иисуса есть центр Павловой проповеди, но без веры в воскресение христианство рассыпалось бы. «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… и тщетна вера ваша» (1 Кор 15:12–14; см. G.Vermes, Jesus: Nativity – Passion – Resurrection , 2010, pp. 413–422).

Подведем итоги. Для Павлова христианства характерна убежденность в том, что верующие обретают – через веру в искупительную смерть и воскресение Иисуса – избавление от греха и возможность воскреснуть. Однако Павел считал, что нынешний век подходит к концу. Поэтому картина, нарисованная апостолом, была немыслима без концепции нового века, который должен начаться со второго пришествия Христа. В Павловом христианстве парусия мыслилась как последний акт религиозной драмы.

Возвращение Христа

Христианство Павла, как и религия, которую возвещал Иисус, отличалось ярким эсхатологическим пылом. Иисус неоднократно говорил, что Царство Небесное явится в его поколение (см. главу 2). Пожалуй, еще больший упор делал Павел на близость возвращения Христа и начало владычества Божьего.

Развитую форму Павловой эсхатологии мы находим уже на начальном этапе его проповеди, в Первом послании к Фессалоникийцам (51? год) и Первом послании к Коринфянам (около 53 года). Павел советовал фессалоникийцам ждать пришествия Иисуса, который внезапно явится с неба «как тать ночью» (1 Фес 5:2).

Без всяких экивоков и оговорок, с полной уверенностью, основанной на обетовании Христа, Павел утверждал, что он и его паства будут участвовать в этой великой встрече. Мастерскими штрихами апостол рисовал картину Конца:

...

Сам Господь при возвещении, при гласе архангела и трубе Божией, сойдет с неба… потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках навстречу Господу в воздухе, и так всегда с Господом будем.

( 1 Фес 4:15–17 )

Такая твердая вера в близость Второго пришествия, сохранявшаяся до конца I века, оказалась довольно опасной и для некоторых – смутительной. С одной стороны, пошли слухи, что парусия не приближается, а уже произошла . В фессалоникийской общине поговаривали, будто сам Павел – то ли устно, то ли письменно – сообщил, что Христос уже вернулся неким образом и вот-вот будет в Фессалониках (2 Фес 2:1–2). В результате жизненная рутина пошла кувырком. Некоторые верующие вообразили, что времена отдохновения уже начались, и перестали работать (2 Фес 3:6–13). Пришлось Павлу, несмотря на его убежденность в близости дня Господня, охлаждать неумеренный энтузиазм. Он даже расписал фессалоникийцам точный сценарий событий, которые должны произойти перед Концом.

...

Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения.

( 2 Фес 2:3–10 )

Когда Павел писал Послание к Римлянам (между 55 и 58 годом), он еще питал надежды, но научился осторожности и тщательнее выбирал слова: «Ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13:11–12).

Поглощенность идеей Второго пришествия создала дополнительные проблемы и волнения в Павловых общинах, особенно в Фессалониках и Коринфе. Верующим нравилось, что при славном возвращении Господа живые будут вознесены на небеса. Но что станется с теми христианами, которые не дожили до великого дня Господня? Хотя они соединились со Христом через крещение, не получится ли, что им не суждено будет встретить Христа при парусии? Павел утешал сомневающихся. Когда придет Христос, умерших христиан пробудит труба Божья, и они воскреснут и присоединятся к живым христианам в хвале вернувшемуся Господу (1 Фес 4:15–16). Некоторые коринфяне, беспокоясь о друзьях и родственниках, не слышавших о благовестии, изобрели заместительное крещение за умерших. Интересно, что Павел не высказал им неодобрения (1 Кор 15:29).

По отрывкам из посланий к Фессалоникийцам, Коринфянам и Римлянам можно воссоздать величественную картину эсхатологических воззрений Павлова христианства. Конец наступит, когда благовестие достигнет западного края языческого мира – Испании (Рим 15:24). Приток полного числа язычников в церковь пробудит ревность у иудеев, которые хлынут толпами в христианство, и тогда «весь Израиль спасется» (Рим 11:11–12, 25–26), а с ним и все неиудеи.

В последний день иудеохристиане и языкохристиане узрят воскресение «мертвых во Христе», то есть почивших христиан. И все они таинственным образом встретят вернувшегося Господа где-то между небом и землей, и пребудут с ним вовеки (1 Фес 4:15–17). Христос восторжествует над всеми врагами Бога, над «всяким начальством, и всякой властью, и силой». Истребится и последний враг – смерть. Тогда Сын, которому все покорится, передаст Царство Отцу и сам покорится Отцу (1 Кор 15:24–28).

Воистину величественная картина! Сейчас современная технология донесла Евангелие до концов земли, но признаков скорой парусии не видно на экране духовного радара…

Статус Христа в Павловой религии

Если учитывать все тексты Павлова корпуса – не только написанные лично Павлом (1–2 Фес, 1–2 Кор, Гал, Рим, Флп, Флм), но и те, которые в науке обычно атрибутируются его ученикам (Еф, Кол, 1–2 Тим, Тит, Евр), – статус Христа не будет твердо установлен, хотя линия вроде бы идет по восходящей. Давайте же возьмем на себя смелость и зададимся вопросом: подтверждает ли литературный, исторический и критический анализ Павлова корпуса точку зрения поздней церковной традиции, что Павел верил в божественность Иисуса?

Да, Павел считал и называл Иисуса «Сыном Божиим» и «Сыном Отца». Однако не стоит делать далеко идущих выводов: как видно из иудейского контекста, «Сын Божий» не синоним слова «Бог». Более того, Павел нигде не говорит, что Иисус обладал всей природой Бога. Всюду у него «Сын» занимает подчиненное положение по отношению к Богу Отцу, хотя и находится значительно выше обычных людей. Идея, что Христос соравен Отцу, возникнет спустя столетия.

Согласно Павлу, Христос стоит ниже Бога. Павел считал, что в браке мужчина главенствует над женщиной, а Христос главенствует и над мужчинами, и над женщинами, но при этом ниже Бога. Восходящая иерархическая лестница выглядит так: женщина, мужчина, Христос, Бог. «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» (1 Кор 11:3).

Ситуация станет понятнее, если вдуматься, как Павел представлял себе эсхатологическую драму. Когда Бог через Мессию победит все враждебные силы, настанет черед Христа, Сына, покориться Богу Отцу. Павел обосновывает свою мысль мидрашистской интерпретацией Пс 8:6:

...

Когда же сказано [в Псалме], что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем.

(1 Кор 15:27–28)

Эти два отрывка из Первого послания к Коринфянам ясно показывают, что Павел в данном отношении мыслил как иудей: никто не обладает тем же достоинством и той же силой, что и Бог. Никто не равен Богу, даже Христос. «Сын» стоит на голову выше остальных «сынов Божиих», чье достоинство обусловлено тем, что они предопределены «быть подобными образу Сына… первородного между многими братьями» (Рим 8:29).

Но как Иисус Христос обрел это великое достоинство? Родился ли он с ним? Павлов ответ: нет. Во-первых, Павел не выказывает интереса к жизни Иисуса до его предательства и распятия. О человеке Иисусе мы узнаем от него лишь то, что Иисус «родился от женщины… под Законом» (Гал 4:4), иными словами, был сыном еврейской матери, и что Христос/Мессия происходил из рода царя Давида (Рим 1:3). Богосыновство стало принадлежать Иисусу лишь после смерти («был назначен Сыном Божиим в силе… через воскресение из мертвых» Рим 1:4). Иисус обрел статус Сына Божьего в полной мере не с рождения, и уж тем более не от вечности, и не во время свой жизни, но при воскресении. На сей счет Павел ясно выражается в своих наиболее авторитетных посланиях (1 Кор, Гал, Рим): Иисус стал «Сыном Божиим» после своей земной жизни.

Однако есть два отрывка в бесспорных Павловых посланиях и три отрывка – в посланиях, ему приписываемых, которые как будто предполагают более высокий статус Христа.

Первый из подлинных текстов – Рим 9:4–5. Он идет после страстной хвалы избранию иудеев, которым принадлежат сыновство, слава, заветы, Закон, богослужение, патриархи и Мессия. Хвала заканчивается благословением, синтаксис которого можно понять по-разному. Не помешала бы пунктуация, но в древнегреческих рукописях пунктуации не было. Без точек и запятых отрывок гласит (приведем его прописными буквами, ибо во многих рукописях использовались прописные буквы): «…И ОТ НИХ ПО ПЛОТИ ХРИСТОС СУЩИЙ НАД ВСЕМ БОГ БЛАГОСЛОВЕН ВО ВЕКИ АМИНЬ» (Рим 9:5). Ключевой вопрос состоит в следующем: относится ли благословение ко Христу или к Богу? Если оно относится ко Христу, получаем: «…и от них по плоти Христос, сущий над всем Бог, благословен(ный) во веки. Аминь». Тогда Павел считает Иисуса Богом. Однако многие современные переводчики и комментаторы понимают отрывок иначе: «…и от них по плоти Христос. Сущий над всем Бог благословен во веки. Аминь». Здесь Христос и Бог относятся к разным категориям. Ниже я покажу, какая пунктуация предпочтительна, на основании анализа Павловых доксологий и молитв.

Второй отрывок – гимн Христу в Послании к Филиппийцам (Флп 2). Гимн имеет цель внушить верующим смирение: они должны подражать тому отношению к Богу, которое было у Христа.

В вас должен быть тот же ум, что и во Христе Иисусе,

который, будучи в образе Бога,

не стал держаться за равенство с Богом

но опустошил себя самого,

приняв образ раба,

сделавшись подобным человекам

и по виду став как человек; смирил себя

быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.

Потому и Бог превознёс Его

и дал Ему имя выше всякого имени,

чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено

небесных и земных и преисподних,

и всякий язык исповедал, что Иисус Христос – Господь,

во славу Бога Отца.

( Флп 2:5–11 )

Христос не стал держаться за равенство с Богом, а умалил себя, восприняв человеческую природу, чтобы спасти человечество. Если этот гимн действительно принадлежит Павлу, он говорит вещи уникальные для Павлова корпуса. Однако в его подлинности можно усомниться. Во-первых, ключевые понятия («в образе Бога», «опустошил себя») не имеют параллелей в текстах Павла. Во-вторых, тема гимна (полный отказ Христа от своего прежнего «я») не соответствует контексту, где Павел призывает филиппийцев любить друг друга. Поэтому повторю свою старую точку зрения: данный отрывок не входил в первоначальный вариант послания. Если его изъять, цельность мысли не пострадает.3 По своей лексике и стилистике отрывок принадлежит началу II века. Древняя церковная традиция связывает Четвертое Евангелие, наполненное подобными идеями, с Эфесом. Мы также знаем от Плиния Младшего, легата в Вифинии в 110 году, что малоазийские христиане «воспевали, чередуясь, Христа как бога» ( carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem; Письмо 10.96) [16] . Мои критики были недовольны, что я отвергаю подлинность отрывка из Послания к Филиппийцам, поскольку он не вписывается в мою теорию. Я бы сказал иначе: я делаю это потому, что он не соответствует тому пониманию Иисуса, которое присуще всем подлинным посланиям Павла, в частности его многочисленным молитвенным формулам и доксологиям. Поэтому я продолжаю считать, что гимн вставлен в текст поздним редактором.

Богословие того же плана, что и в Флп 2:6–11, вдохновило поэтический отрывок, который мы находим в Послании к Колоссянам (как считается, Павлу не принадлежащем). Он славит вечного Творца и Спасителя Сына Божьего.

Он есть образ Бога невидимого,

Первенец всякого творения;

ибо Им создано все,

что на небесах и что на земле, видимое и невидимое:

престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, —

все Им и для Него создано.

Он есть прежде всего, и все Им стоит.

И Он есть глава тела, то есть Церкви;

Он – начаток, первенец из мертвых,

дабы иметь Ему во всем первенство.

Ибо в Нем всякая полнота Божества

благоволила обитать,

и посредством Его примирить с Собою все,

земное и небесное,

принеся мир кровью креста Его.

( Кол 1:15–20 )

Читая эти удивительные строки, мы вспоминаем не только отрывок из Послания к Филиппийцам, но и пролог Евангелия от Иоанна. Как мы увидим, этот Пролог, емко формулирующий основные идеи Четвертого Евангелия (Слово Божье, которое есть Сын Божий, вмещает и являет полноту Отца), по-видимому, был написан в начале II века, причем не самим евангелистом.

В начале Послания к Евреям (опять же не принадлежащего Павлу) содержатся сходные образы. Они предполагают квазибожественность Христа Сына, который есть орудие творения и как бы зеркальное отражение Бога.

...

Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в эти последние дни говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего, чрез которого и мир сотворил. Он отражает славу Бога и несет отпечаток Его природы, держа вселенную словом силы своей.

( Евр 1:1–3 )

Мимолетный намек на некую роль Христа при сотворении мира Богом Отцом можно усмотреть в 1 Кор 8:5–6. Высказывания в Послании к Евреям весьма красноречивы и близко подходят к грани, отделяющей человеческое от божественного. Понятие «образа» Бога, которое мы находим у Павла в 2 Кор 4:4 и затем в Флп 2:6 и Евр 1:3, вдохновлено Книгой Бытия (Быт 1:26–27), где Бог создает Адама по своему образу и подобию. Если основная отсылка идет именно к Быт 1:26–27, Павел может иметь в виду не идентичность Христа с Богом, а сходство Христа с Богом.

И наконец, двусмысленное выражение использовано в Послании к Титу (Тит 2:13), также не принадлежащем перу Павла: «…явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». Некоторые толкователи полагают, что здесь утверждается божественность Христа. Однако вполне можно понять отрывок так: «…явления славы великого Бога и (славы) Спасителя нашего Иисуса Христа». Иными словами, божественность принадлежит Богу, а не Христу.

Рассмотрим далее подборку текстов, которые покажут ход мыслей Павла и прояснят вопрос о цитатах из посланий к Римлянам и Филиппийцам, а также трех отрывков из посланий, приписываемых Павлу. Мы увидим, кому адресованы молитвы и благословения в Павловом корпусе. Надеюсь, читатели простят мне столь длинный список примеров. Я лишь хочу показать, что пять вышеупомянутых отрывков идут вразрез с Павловой мыслью, а потому не принадлежат Павлу.

Молитвенные формулы

...

Взываем: «Авва! Отче!» ( Рим 8:15 )

Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собою, по учению Христа Иисуса, дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа. ( Рим 15:5–6 )

Между тем умоляю вас, братья, Господом нашим Иисусом Христом… подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу. ( Рим 15:30 )

Благодарю Бога моего за вас. ( 1 Кор 1:4 )

Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками. ( 1 Кор 14:18 )

Он падет ниц, поклонится Богу и скажет: «Истинно с вами Бог». ( 1 Кор 14:25 )

Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! ( 1 Кор 15:57 )

Благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать. ( 2 Кор 2:14 )

Благодарение Богу, вложившему в сердце Титово такое усердие к вам. ( 2 Кор 8:16 )

Благодарение Богу за неизреченный дар Его! ( 2 Кор 9:15 )

Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла. ( 2 Кор 13:7 )

А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» ( Гал 4:6 )

Благодарю Бога моего при всяком воспоминании о вас. ( Флп 1:3 )

Всегда благодарим Бога за всех вас… непрестанно памятуя ваше дело веры… ( 1 Фес 1:2–3 )

Какую благодарность можем мы воздать Богу за вас? ( 1 Фес 3:9 )

Бог мира да освятит вас во всей полноте ( 1 Фес 5:23 )

Всегда по справедливости мы должны благодарить Бога за вас. ( 2 Фес 1:3 )

Благословения и доксологии

Ибо все из Него [Бога], Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь. ( Рим 11:36 )

Единому премудрому Богу, чрез Иисуса Христа, слава во веки веков, аминь. ( Рим 16:27 ) [17]

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. ( 2 Кор 1:3 )

Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословенный во веки… ( 2 Кор 11:31 )

Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь. ( Флп 4:20 )

Эти примеры показывают, что Павел устремлял свои молитвы, хвалы и благословения только к Богу, и никогда – ко Христу. Иисус для него – посредник, через которого человек приступает к Богу, а не адресат молитв. Эти цитаты дают практическое и даже экспериментальное доказательство того, что Павел отводил разные роли Отцу и Сыну. В отличие от более поздних богословов, он не считал Сына соравным Отцу.

И последний штрих – послания, приписываемые Павлу. Они почти отождествляют Бога и Христа, но даже в них нет молитвы непосредственно ко Христу. На традиционный Павлов и иудейский манер они адресуют молитвы и хвалы Богу Отцу.

...

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. ( Еф 1:3 )

Благодарите всегда и за все Бога Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа… ( Еф 5:20 )

Благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, всегда молясь о вас. ( Кол 1:3 )

Царю веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь. ( 1 Тим 1:17 )

...

Бог мира, воздвигший из мертвых Господа нашего Иисуса… да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его… через Иисуса Христа. Ему [Богу] слава во веки веков! Аминь.

( Евр 13:20–21 )

Роль Павла в становлении христианства

В сравнении с харизматико-эсхатологической религией Иисуса и харизматико-эсхатологическим мессианским учением первоначальной иудеохристианской церкви Павлово христианство принесло много нового. Неудивительно, что о Павле часто говорят как о подлинном основателе религии, сосредоточенной на Иисусе. Причем делают это не только специалисты по Новому Завету вроде Герда Людемана, ниспровергатели авторитетов,4 но и респектабельный «Оксфордский словарь христианской церкви». Последний утверждает: «Многие считают Павла творцом доктринальной и церковной системы, которая предполагается в его посланиях».5

Выступая как особый посланник Божий, Иисус убеждал своих палестинских иудейских учеников покаяться и приготовиться к входу в Царство Небесное. Он возглавлял эсхатологическое движение, которое пыталось поглотить все палестинское иудейское общество. Иудеохристианская церковь апостолов Иисуса продолжала проповедь грядущего Царства, считая, что начало ему положит распятый и воскресший Мессия Иисус. Во всем этом было сильное иудейское влияние, хотя еще до Павла в какой-то степени принимали языческих прозелитов и сочувствующих.

С Павлом, который называл себя апостолом, и которого с разной степенью готовности считали апостолом другие руководители церкви, ситуация существенно изменилась. Хотя посланник к язычникам выказывал интерес и к иудеям из греческой диаспоры, их обычное нежелание принять его учение все больше толкало Павла обращаться к язычникам. Павлово христианство сосредоточилось на проповеди распятого и воскресшего Христа более широкому человеческому сообществу. В то же время Павел сделал новые шаги в осмыслении смерти и воскресения Сына Божьего, а также искупления за грехи и всеобщего спасения.

Менялись и внешние формы христианства. Менее структурированные группы уступили место церквам с иерархией должностей и четкой структурой управления.

Менялся статус Христа. Он мыслился уже не как пророческий Мессия, а как торжествующий небесный Сын Божий, чей день славы настанет в ближайшем будущем. Павлов Христос стал Владыкой мира, хотя и находился несколько ниже Отца. И все же последняя стадия новозаветного доктринального развития была достигнута лишь в Иоанновой христологии.

Глава 5 Иоанново христианство

Иоанново христианство, то есть религия, отраженная в Четвертом Евангелии и посланиях, приписываемых Иоанну, далеко ушло от религии первоначальной харизматической церкви. Его доктринальный вклад столь же велик, сколь и вклад Павла, но носит несколько иной характер. Если Павловы тексты содержат глубокие размышления автора над значением Иисуса и правила поведения языкохристианских общин, Четвертое Евангелие есть богословское повествование, в котором Иисус пространно говорит о сверхъестественных отношениях между собой и вечным Божеством. Иисус Четвертого Евангелия – совсем иной, чем у синоптиков. Об обрядах напрямую не сказано, а религиозная деятельность учеников ограничена укреплением веры во Христа и братской любви между собой.

Иоаннова литература и ее авторы

Иоаннов Иисус произносит пространные монологи, в которых говорит о самом себе. В отличие от синоптического материала, они созданы самим евангелистом. (Сам он сказал бы, что эти речи внушил ему Дух Святой.) Вообще Иоанново Евангелие пронизано христологической тематикой, которая особенно сильно сконцентрирована в Прологе (Ин 1:1–18), чей характер и происхождение мы обсудим далее. Первое послание Иоанна дает дополнительную информацию, но два других послания Иоанна малосущественны.

Собственно говоря, так называемое Первое послание Иоанна – текст анонимный, а принятое название основано на предании. В Послании подчеркивается, что Иисус есть обетованный Христос и божественное Слово, чье земное проявление в человеческом теле отрицается какими-то еретиками. Два минипослания, вошедшие в канон как Второе и Третье послания Иоанна, написаны неким анонимным «старцем» (пресвитером). Интересно, что в Третьем послании упоминается нескольких человек, неизвестных нам по другим текстам: это Гай (адресат), Деметрий («почтальон», доставивший Послание и хвалимый автором) и Диотреф (общинный лидер, который не признает авторитет старца). Судя по всему, любовь, мир и гармония не всегда торжествовали в Иоанновых общинах. Ересь, отрицающая реальность воплощения Слова/Логоса, существовала уже на этом раннем этапе.

Последнее произведение Иоаннова корпуса, Апокалипсис (Откровение), приписывается визионеру по имени Иоанн, который жил в изгнании на эгейском острове Патмос. Оттуда он послал письма семи церквам в великих городах римской провинции Азия. Долгое время церковные лидеры колебались в вопросе о каноничности и авторстве этого текста, но к IV веку он вошел в Новый Завет, а визионера Иоанна стали отождествлять с апостолом Иоанном. Действительно, между Четвертым Евангелием и Апокалипсисом есть точки пересечения: например, в Апокалипсисе, как и в Прологе, Иисус назван «Словом Божиим» (Откр 19:13); именуется он и «Агнцем» (образ, знакомый нам по Евангелию). Тем не менее язык этих текстов очень разный, и они явно написаны разными авторами. Новозаветный Апокалипсис, в отличие от Четвертого Евангелия, представляет собой типичный иудейский Апокалипсис, в котором воитель Христос, одетый в воинские одежды, запачканные кровью, истребляет врагов Божьих, а затем преображается в небесного жениха. Автор видит его сходящим с небес вместе с небесным Иерусалимом для брачной вечери со своей невестой, Церковью.

Установить личность четвертого евангелиста невозможно. Дату и место создания Иоанновой литературы приходится выводить из косвенных данных. Поскольку богословие Четвертого Евангелия значительно более разработанное, чем у синоптиков, а синоптики обычно датируются последними тремя десятилетиями I века, Четвертое Евангелие, скорее всего, написано чуть позже. Самые древние фрагменты Евангелия от Иоанна относятся к периоду между 125 и 150 годом. Первые упоминания Иоанна отцами Церкви мы встречаем с середины и второй половины II века. Следовательно, по самым здравым оценкам, Евангелие от Иоанна было создано в своем нынешнем виде в первом десятилетии II века (100–110 годы). Предание связывает его с Эфесом на эгейском побережье Малой Азии.

Из-за такой датировки крайне маловероятно, что евангелист был современником Иисуса (например, апостолом Иоанном). В самом тексте не упоминается имя автора, а традиционное название («Евангелие от Иоанна») обязано поздним переписчикам. Единственное в Евангелии указание на автора (Ин 21:20) сообщает, что оно написано «учеником, которого любил Иисус» (ср. Ин 13:23, 25). Церковное предание полагает, что имеется в виду апостол Иоанн, сын Зеведеев. Однако глава 21 не входила в первоначальный текст Евангелия, а была присоединена к нему позднее: «Много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых не писано в этой книге. Это же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:30–31).

То, что указание на авторство принадлежит не самому евангелисту, видно из глоссы, написанной от третьего лица: «Этот ученик и свидетельствует об этом, и написал это; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин 21:24). Затем идет такая ремарка: «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25).

Самый главный древний авторитет, говорящий об авторстве Четвертого Евангелия, – св. Ириней Лионский, уроженец Малой Азии (см. глава 8). Около 180 года он сообщил, что апостол Иоанн провел последние годы жизни в Эфесе (Турция), где также написал евангелие. Однако ни один новозаветный источник не связывает Иоанна с Эфесом. В Деяниях апостолов (8:14) упоминается, что он проповедовал в Самарии, а согласно Павлу, Иоанн, Петр и Иаков, брат Господень, были тремя столпами иерусалимской общины (Гал 2:9). Еще один факт: Игнатий Антиохийский в письме к эфесской общине (около 110 года) описывает эфесян как людей Павла, который провел в Эфесе два года перед последним путешествием в Иерусалим (Деян 19:10), а не как людей Иоанна, который, казалось бы, жил и умер в Эфесе (об Игнатии см. главу 7). Вспомним также, в противовес отождествлению евангелиста с апостолом Иоанном, что Папий, епископ Иераполя (около 60 – 130 годы), упоминает среди своих учителей старца Иоанна, который не тождествен Иоанну Зеведееву. Именно такой человек греческой культуры – иудей, выросший в эллинизированной среде, или грек, обращенный в иудаизм, – скорее всего и написал Четвертое Евангелие, наполненное греческими идеями и мистикой, а вовсе не галилейский рыбак Иоанн, которого первосвященники Каиафа и Анна назвали «неграмотным ( agrammatos ) и простым» (Деян 4:13). Кем бы ни был четвертый евангелист, он действовал в Эфесе (где, очевидно, и родился) или его окрестностях. Неиудейский характер аудитории виден из необходимости объяснять по-гречески самые базовые иудейские понятия (рабби – «учитель»; Мессия – «Христос»). Неиудейская ориентация придает Евангелию особую окраску.

Иоаннов Иисус

Иисус Четвертого Евангелия имеет мало общего с популярным проповедником, о котором сообщают синоптики, «пророком из Назарета Галилейского», поставленного Богом вести покаявшихся современников в «Царство Небесное» (Мф 21:11; ср. Лк 7:16; 24:19). За вычетом ночной беседы с иудейским учителем Никодимом (Ин 3), где Иисус дважды упоминает о божественном Царстве, эта фундаментальная тема синоптических евангелий отсутствует в Четвертом Евангелии. Отсутствуют и притчи с их простыми и яркими образами, которые столь важны у Марка, Матфея, и Луки. Величественный, трансцендентный и властный Иоаннов Иисус предполагает, что его должны сразу принять и одобрить, и не тратит сил на попытки быть понятым. Он выше всех остальных и выказывает превосходство не только над посторонними – Никодимом (Ин 3), самарянкой из Сихара (Ин 4), недружелюбной галилейской толпой, возмущенной образами вкушения плоти и крови Иисуса (Ин 6) – но и над близким кругом апостолов и учеников. Когда последние шокированы высказыванием о вкушении плоти и крови Иисуса из-за каннибальских ассоциаций («какие странные слова! кто может это слушать»), Иисус не дает объяснений (Ин 6:60–62). Однажды Иисус упрекает в непонимании своего близкого ученика Филиппа: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня?» (Ин 14:9). Иоаннов Иисус не тратит времени на дидактические изыски.

Иисус – Христос

Четвертое Евангелие не объясняет титулы Иисуса. Оно не раскрывает даже понятие «Мессия», хотя и видит необходимость дать греческий перевод («Христос»).

Сообщается, что некоторые соотечественники Иисуса сомневались в его мессианстве, в частности, на основании его происхождения из Галилеи (Мессия должен быть из Иудеи!): «Не сказано ли в Писании, что Христос придет… из Вифлеема, из деревни, откуда был Давид?» (Ин 7:42). Другие оспаривали мессианство Иисуса, полагая, что место происхождения Мессии должно быть сокрытым, об Иисусе же известно, что он – из Назарета (Ин 7:27).

Иоанну совершенно чужда идея мессианской тайны, характерная для Евангелия от Марка (а именно, повеление апостолам скрывать, что Иисус есть Христос). Его Иисус открыто говорит о своем достоинстве. После встречи с ним будущий апостол Андрей говорит своему брату Петру: «Мы нашли Мессию» (Ин 1:41). Когда Иоаннова Иисуса спрашивают, он ли Христос, он не дает уклончивых ответов вроде «ты сказал» (как у синоптиков). Скромности иудейского святого мы здесь не находим. О том, кто он, Иисус сообщает прямым текстом. Например, когда самарянка заговаривает о Мессии, Иисус торжественно объявляет: «Это Я, который говорю с тобой» (Ин 4:26). Он жалуется, что устал снова и снова повторять то, чему слушатели отказывались верить. Типичен усталый ответ группе иудеев в Иерусалимском храме. Они спрашивают, он ли Мессия, и он отвечает: «Я сказал вам, а вы не верите» (Ин 10:24–25).

Иисус – Сын Божий

Евангелие от Иоанна делает больший упор на то, что Иисус есть «Сын», а не на его мессианство. Здесь имеет место комбинация титулов Христос/Сын Божий/ Царь Израилев (Ин 1:41, 45, 49). Однако если в обычном иудейском словоупотреблении фраза «сын Божий» указывала на святость человека и его особую близость к Всемогущему (см. главу 1), у Иоанна она говорит о более глубоких и тесных взаимоотношениях. Поскольку б?льшая часть сведений об Иисусе в Четвертом Евангелии содержится в его речах о самом себе, получается, что мы читаем автобиографию, излагаемую от третьего лица. Однако если помнить о глубоких различиях между этим богословием и образом Иисуса в более ранних синоптических евангелиях, более резонно считать, что Иоанновы описания Иисуса – дело рук четвертого евангелиста, который многое добавил к унаследованным преданиям.

Иоаннов «Сын Божий» не обычный земной человек, а таинственная личность не от мира сего. Как мы уже сказали, он значительно выше не только обычных людей, но даже и своих учеников. «Вы от нижних, Я от вышних», – говорит Иисус в Ин 8:23. Он сошел с небес и после кратковременного пребывания на земле вернется на небеса, чтобы приготовить места ученикам в обители Отца. «Никто не восходил на небо, как только сошедший с небес» (Ин 3:13). Впоследствии Иисус снова сойдет на землю (ср. идея «второго пришествия»), чтобы возвести верующих в небесный дом. Одним словом, имеется в виду двойной обратный путь: сошествие – восхождение, снова сошествие – снова восхождение. Для Иисуса синоптических евангелий парусия была не частью первоначального плана, но следствием того, что его миссию неожиданно прервали. Для Иисуса Евангелия от Иоанна она изначально входила в вечный замысел. Иисус, сошедший с небес, возвещает:

...

В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я.

( Ин 14:2–3 )

Чтобы описать путешествие между небом и землей, Иоанн использует образ «Сына Человеческого», заимствованный из иудейской апокалиптической эсхатологии, где облака – небесный транспорт. Этот образ уходит корнями в Книгу Даниила и часто встречается в Новом Завете. О восхождении на небеса говорится в Дан 7:13 («Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий…»), Деян 1:9 («Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их») и 1 Фес 4:16–17 («мы, оставшиеся в живых… восхищены будем на облаках навстречу Господу в воздухе»). С другой стороны, в рассказах о Втором пришествии (Мк 13; Мф 24; Лк 21) имеется в виду нисхождение с небес на землю. Иоаннов Сын Человеческий (т. е. Иисус) есть бывалый путешественник в обоих направлениях. Что же касается образа «Сына Человеческого», несмотря на его большую богословскую нагрузку у Иоанна, он сохраняет идиоматическое значение, знакомое нам по синоптическим евангелиям (см. главу 2) и восходящее к арамейскому выражению «бар наша» (или «бар наш»), которое представляло собой окольный способ сказать о самом себе. «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий мою плоть и пьющий мою кровь имеет жизнь вечную, и я воскрешу его в последний день» (Ин 6:53–54).

Согласно богословской концепции Четвертого Евангелия, Сын послан Богом Отцом не как последний Судья, а как Податель жизни. Он есть Искупитель, который пришел «не судить мир, но чтобы мир спасен был через Него» (Ин 3:17). У Иоанна Страшный суд не вселяет такого ужаса. Логически можно было бы сказать, что осуждение есть провал божественного замысла, – в III веке это будет говорить Ориген, шокируя Церковь (см. главу 9). Конечная цель – жизнь вечная, которая обретается через веру во Христа. Ученикам Иисуса обещан «хлеб жизни» (Ин 6:47–48) и источник воды живой (Ин 4:13–14). Еще один источник жизни вечной – любовь. Она сходит свыше, где объединяет Отца с Сыном на небесах (Ин 3:35; 17:23), и распространяется на земле через единение Отца и Сына с верующими. Верующие должны любить Отца и Сына (Ин 17:23) и друг друга (Ин 14:21; 15:12). Следует заметить, что Иоанн явно обращается к неиудейским читателям. Лишь для них заповедь любить друг друга была новой (Ин 13:34). Судя по всему, языческое большинство Иоанновой церкви не было знакомо с Законом Моисеевым. Ведь в Законе сказано: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18). В синоптических евангелиях Иисус говорит своим галилейским ученикам, что братская любовь есть величайшая из древних заповедей (а не новая заповедь!): «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего…» (Мф 5:43; 22:39; Мк 12:31; Лк 10:27).

Взаимное пребывание – Отец в Сыне, а Сын в Отце – возводит Сына на мистические высоты и означает обожествление Христа. Отец и Сын обладают одним знанием и одной славой. В каком-то смысле они равны (хотя и не всегда – см. далее). Более того, Христос описан как подлинный образ Божий. Поэтому он имеет право сказать: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9). Сын и Отец едины, и это абсолютное прославление Сына затрагивает всех верующих.

...

И славу, которую Ты дал Мне, дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены? воедино… Отче! которых Ты дал Мне… да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира.

( Ин 17:22–24 )

Воплощение Сына произошло не только для того, чтобы искупить человеческие грехи, но и для того, чтобы верующие достигли обожения. Земная миссия Сына даст возможность ученикам Христа взойти в небесные обители, – картина, в которой есть нечто пантеистическое – но единение Сына с Отцом вечное и предшествует созданию вселенной. Эта Иоаннова концепция, вкупе с учением о Логосе, о котором речь далее, послужила отправной точкой для многих христологических размышлений II–III веков.

Концепция предсуществования, которая доминирует в Прологе, ярко выражена в одном из знаменитых речений «Я есмь». Это образные речения типа: «Я есмь хлеб жизни» (Ин 6:35); «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин 14:6). Однако в одном полемическом отрывке данная формула встречается сама по себе, без предиката. Контекст такой: группа иудеев недовольны Иисусом за слова, что слушающие его учение не вкусят смерти – мол, речи одержимого, ибо если даже святые патриархи и пророки библейского прошлого умерли, как могут ученики Иисуса избежать могилы? Неужели он больше Авраама? На это Иисус дает неожиданный ответ: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:51–58). Смысл его не раскрывается, но судя по всему, имеется в виду древнее иудейское представление о том, что имя Мессии было создано Богом в вечности, до сотворения мира, и впоследствии открыто Аврааму. Следовательно, Христос мистически существовал в форме своего имени еще от основания вселенной, задолго до рождения праотца еврейского народа.

Подсознательно евангелист понимал, что выходит за рамки иудаизма, который был для него родным (если «Иоанн» происходил из эллинизированных иудеев, как я склонен думать) или воспринятым (если он языческий прозелит из Эфеса, как предполагает А.Луази1). Тем не менее при всем своем тезисе о единстве Иисуса с Богом Иоанн не предполагал стопроцентного равенства между ними. Он делает оговорку. Хотя Иисус у него произносит фразу: «Я и Отец – одно» (Ин 10:30), кощунственную с точки зрения враждебно настроенных слушателей, дальше идет следующий образный отрывок:

...

Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги» [Пс 82:6]? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие… Тому ли, которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: «Я Сын Божий»?

( Ин 10:34–36 )

Следует подчеркнуть, что всюду в Четвертом Евангелии Сын стоит ниже Отца. Отец всегда выше Сына. Именно Отец посылает Сына, а не Сын – Отца. Сын подражает Отцу, а не наоборот. Весть, которую возвещает Сын, берет начало у Отца (Ин 5:19; 7:16). И есть как минимум один отрывок, в котором недвусмысленно обозначен подчиненный статус Сына. Иисус говорит: «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28). Это заявление совершенно несовместимо с идеей соравенства. Трансцендентный вихрь возносил Иоанна на седьмые небеса, но время от времени базовый иудейский монотеизм давал о себе знать.

Как бы то ни было, последнее (а в плане литературной композиции – первое) слово в мистической концепции Иоанна, согласно которой Сын от вечности пребывал на небесах, было сказано в Прологе Четвертого Евангелия (Ин 1:1–18). Этот Пролог – настоящая богословская жемчужина.

Иисус – Агнец Божий

Иоаннов Сын Божий не только открывает Отца и ведет верующих к обожению, но и спасает и искупает их, принося себя в жертву. Неслучайно Иоанн называет Иисуса «Агнцем Божиим», – метафора, которой нет у синоптиков, но которая имеет косвенную параллель у Павла (1 Кор 5:7: Христос как пасхальный агнец). В Четвертом Евангелии об Иисусе как «Агнце ( amnos ) Божьем» публично говорит Иоанн Креститель, тем самым намекая на идею искупления: Иисус есть «Агнец Божий, который уносит грех мира» (Ин 1:29, 36). С дюжину раз Христос именуется «Агнцем» ( arneion – другое греческое слово) в Апокалипсисе, но никогда не «Агнцем Божьим» ( amnos Theou ).

Этот образ напоминает о храмовых жертвоприношениях за грехи Израиля, особенно о заклании пасхальных агнцев в канун пасхи (14 нисана) от лица каждой иудейской семьи (не только жителей Иудеи, но и паломников, явившихся на великий весенний праздник в Иерусалим). Согласно Иоанновой хронологии Страстей, в которой Иисуса приговаривают и казнят накануне Пасхи, смерть распятого Иисуса в три часа дня совпадала со временем заклания пасхальных агнцев в храмовом дворе. Предполагается, что тем самым исполнилось пророчество Крестителя (Ин 1:29): «Вот Агнец Божий, Который уносит грех мира». Искупление, на которое предуказывали жертвоприношения агнцев (особенно пасхальных), осмыслено как свершившееся через исторический факт смерти Иисуса на Голгофе. Сходную аллегорию мы находим в арамейском таргуме на Исх 1:15. Фараону снится: на одной чаше весов – Моисей, первый избавитель евреев, олицетворяемый агнцем, а на другой – все египтяне; чаша с Моисеем перевешивает, что означает его грядущее торжество над египтянами и избавление им своего народа из рабства. Еще один «Агнец Божий» – Исаак в Быт 22.

Как мы уже видели в главе 4, иудейские толкователи полагали, что Исаак, агнец Авраамов, сознательно согласился стать жертвой, которую патриарх должен был принести на горе Мория. Согласно древнейшей иудейской традиции на сей счет (Книга Юбилеев 17:15), квазизаклание Исаака случилось 15 нисана, то есть в дату, в которую впоследствии праздновалась Пасха. Иоаннов образ «Агнца Божьего» хорошо вмещает и передает богатую христианскую богословскую концепцию всеобщего искупления, достигаемого жертвенной смертью Иисуса.

Экскурс о Святом Духе

Прежде чем говорить об Иоанновом Прологе, кратко скажем о роли Святого Духа в Четвертом Евангелии. В целом, ни в Еврейской Библии, ни в Новом Завете Святой Дух не есть личность. Святым Духом (или Духом святости) называется сила, которой Бог совершает свои дела в мире от начала творения, когда Дух парил, подобно птице, над первозданными водами (Быт 1:2). В Ветхом Завете Дух святости очищает от нечистоты и вдохновляет пророков. В синоптических евангелиях Иоанн Креститель объявляет, что Иисус будет совершать очистительное крещение Святым Духом и Огнем – или же только Святым Духом (Мф 3:11; Мк 1:8; Лк 3:16). В Деяниях апостолов Святой Дух нисходит на учеников Иисуса.

Напротив, в Четвертом Евангелии персонифицированный Дух есть преемник Христа и продолжатель его дела. Он назван греческим словом «Параклет», что значит «Заступник» или «Утешитель» («другой утешитель – Ин 14:16, также 14:26). Его приход стал возможен благодаря первому Утешителю, Иисусу (1 Ин 2:1). Он постоянно пребывает с Иоанновой общиной, напоминает ее членам о словах Иисуса и сообщает им всякую истину: «Утешитель же, Дух Святой, которого пошлет Отец во имя мое, научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам» (Ин 14:26).

Дух Святой обитает в верующих так же, как обитают в них Отец и Сын (Ин 14:17). Он исходит от Отца, как и Сын исходит от Отца (Ин 15:26). Он передает верующим учения, которые Сын получил от Отца и доверил Духу, не сообщая их ученикам напрямую (Ин 16:13–15). Иоанново богословие Святого Духа содержит и предвещает идею, что Иисус в течение своей земной жизни рассказал не все, и ученики поняли не все и не сразу. Здесь берет исток концепция доктринального развития, к которой всегда с подозрением относилась авторитарная церковь, не любящая перемены.

Пролог: квинтэссенция Иоаннова богословия

Иоаннов Пролог, состоящий из 253 тщательно подобранных слов, говорит о новом творении. Подобно Быт 1:1, он начинается с фразы «в начале», а далее излагает суть христологии Четвертого Евангелия. О взаимоотношении между Прологом и остальным Евангелием в науке есть разные мнения. Известный британский исследователь Нового Завета Ч.К.Барретт

и ряд других ученых считают, что Пролог написан самим евангелистом, – Пролог резюмирует дальнейшую историю Иисуса, а дальнейший рассказ раскрывает смысл пролога.2 Другие видят здесь мистический гимн, составленный независимо от Евангелия. У этой версии опять же есть разные варианты. По мнению одних, автор принадлежал к эллинистической иудейской среде,3 по мнению других – к палестинскому иудеохристианству,4 по мнению третьих – к сирийскому языкохристианству.5

Детальный анализ Пролога наводит на мысль, что он был составлен не до основного повествования Иоанна, а после него. Это чем-то похоже на ситуацию с рассказами Матфея и Луки о детстве Иисуса. В обоих случаях вводные части отражают знакомство с дальнейшим текстом, но сам дальнейший текст не содержит идей, характерных для вводных частей. Как тема девственного зачатия игнорируется в остальном повествовании Матфея и Луки,6 так глубоко эллинистическая философская идея Слова (Логоса), задающая тон в Прологе (где использована четырежды в стихах 1–2 и 14), отсутствует в последующих главах Четвертого Евангелия. Чем это можно объяснить? Скорее всего, Пролог относится к концу формирования Евангелия, хотя и помещен в первую главу. Он состыкован с основным текстом путем аллюзий на историческую фигуру Иоанна Крестителя, который свидетельствовал о Слове (Ин 1:6–8, 15). Еще один хронологический индикатор – упоминание о более раннем иудейском законодателе Моисее (Ин 1:17). Гимн присоединили к основному тексту в качестве своего рода вводного резюме о странствиях вечного Сына Божьего и его взаимоотношениях с Богом Отцом и учениками.

Без сомнения, вводные слова Пролога («в начале») смоделированы по вводным словам Книги Бытия, первой книги Еврейской Библии. Оба текста отсылают читателя к вечности, к моменту до сотворения мира, до событий в пространстве и времени, и до конфликта между светом и тьмой. «В начале сотворил Бог небо и землю… и тьма была над ликом пучины… И Бог сказал: “Да будет свет”», – читаем мы в Быт 1:1–3. В Иоанновом Прологе также первичная тьма, бывшая до сотворения, просвещается вечным и всемогущим Словом (Логосом) Божьим, которое превращает несуществование в светоносную реальность.

...

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез него на’чало быть… В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир.

( Ин 1:1–2, 4, 9 )

В образность Книги Бытия Иоанн ввел беспрецедентное новшество, отождествив сверхвременное творящее Слово с Иисусом из Назарета: Иисус есть воплощенный Сын Божий, который родился в полноту времен и короткое время жил в человеческом теле, чтобы открыть людям Бога Отца. «И Слово стало плотью и обитало с нами… Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:14, 18).

Дуализм свет/тьма идеально соответствует цели евангелиста в описании Иисуса как Искупителя и Сына Божьего, но основная тема Пролога состоит не в этом. Часто проводят параллель между темой света и тьмы у Иоанна и кумранскими текстами, где есть такие понятия, как «сыны света», «пути света», «духи света» (и их противоположности»), особенно в «Уставе общины» и «Свитке войны». Однако кумраниты обращались к понятиям «свет» и «тьма» регулярно, а для христиан фраза «сыны света» нетипична. В Прологе она появляется всего трижды, а в дальнейших главах Четвертого Евангелия – единожды (Ин 12:36). Фраза «сыны тьмы» в Новом Завете и вовсе отсутствует.

Ключевое понятие Пролога – греческое существительное Логос, которое имеет богатое эллинистическое прошлое, но и важные отзвуки в еврейском и арамейском языках. Более того, концепция Логоса разрабатывалась еврейским философом Филоном Александрийским (около 20/10 года до н. э. – после 39/40 года н. э.) и в эллинистической мистике герметизма, современной Четвертому Евангелию. Гермес Трисмегист («Триждывеличайший») был эллинизированным воплощением египетского бога Тота и источником мудрости, как считалось, обожествлявшим человека через знание (гнозис). Влияние Филона и герметизма на эллинистическое христианство признается большинством ученых. В герметической литературе Логос определяется как «Сын Божий», и у Филона он также – посредник, орудие творения Божьего. В платонических философских концепциях Логос мыслится как демиург, благодаря которому возник мир.

Иоанн знаком с этими идеями. Логос существовал еще до сотворения; он был с Богом и был божественным. Логос описывается как Сын, обитающий в недре Бога Отца, который открыл себя в полноту времен враждебным силам мира сего как жизнь и свет. Иудеям засвидетельствовал о Слове Иоанн Креститель. Однако иудеи (для Иисуса – «свои»; Ин 1:11), согласно Четвертому Евангелию, принадлежали тьме и с самого начала пытались убить Сына Божьего. Это разительно отличается от синоптических евангелий, где против Иисуса выступают лишь иудейские вожди, но не народ в целом.

Концепция Логоса имеет очень эллинистический вид. Однако можно спросить: не содержит ли ее более глубинный пласт каких-то еврейских и арамейских идей, связанных с рассказом о сотворении мира в Книге Бытия? Вопрос не бессмысленный, если считать, что «Иоанн» был эллинизированным иудеем, подобно Павлу, получившим образование в Палестине. Как мы уже сказали, с фразы «в начале» начинаются и Книга Бытия, и Четвертое Евангелие. В Книге Бытия Бог творит словом: «И сказал Бог: “Да будет свет”, и стал свет» (Быт 1:3). Аналогичным образом, согласно Иоаннову прологу, все было создано вечным Словом Всемогущего, и в результате свет воссиял в первичной тьме (Ин 1:1–4).

Иудейские литературные источники, которые содержат эти концепции, возникли позже Четвертого Евангелия, но вполне могут отражать более ранние воззрения. Поэтому вкратце остановимся на них. Древняя раввинистическая традиция, отраженная в палестинских таргумах (арамейских парафразах) Книги Бытия, понимает слово «берешит» («в начале») двояко. Экзегеты говорили, что «берешит» может означать и «бе-хохмета» («Премудростью»), и «бе-Мемра» («Словом»). В первом случае Быт 1:1 («в начале сотворил Бог небо и землю») читается в свете Притч 3:19 («Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом»). Что касается всемогущего божественного Слова (Мемра), часто подставляемого в палестинских таргумах вместо священного имени Божьего (ГОСПОДЬ), оно отсылает к божественным повелениям, которыми были созданы элементы мира (свет, твердь и т. д.). В Мишне (Авот 3:15) рабби Акива, погибший мученической смертью во время второго иудейского восстания против Рима (135 год), утверждает взаимосвязь Премудрости с Мемрой и Торой (Законом). Он говорит, что Бог даровал Израилю «драгоценное орудие, которым был сотворен мир», а в доказательство ссылается на Притч 4:2 («ибо я преподал вам доброе учение; не оставляйте Торы моей»). Поскольку с точки зрения раввинов, Закон существовал еще до сотворения мира (В.Т.Песахим 54а; В.Т.Недарим 39b), они воображали, что Бог сверялся с Торой, когда решил создать мир, – согласно мидрашу, Тора была своего рода архитекторским чертежом (Берешит Рабба 1:1).

Автор сочетал идеи эллинистические с идеями, почерпнутыми у иудейских толкователей. Учение, что Бог создал мир Словом, предстало у него в новом свете. Иоаннов Пролог отождествил божественный Логос с исторической личностью Иисуса из Назарета: в Иисусе Слово стало плотью. Эта концепция Пролога, вкупе с учением о Духе Святом, легла в основу дальнейшего учения Греческой церкви о Святой Троице.

Без Иоанна христианство было бы иным, может, не столь поэтическим в некоторых аспектах. Идея Логоса сыграла важную роль в становлении христологии, в трудах Юстина и Оригена, а также арианских спорах IV столетия.

Иоаннова религия

Чтобы понять Иоаннову религию, ее следует сопоставить с учением Иисуса и апостола Павла. Религия Иисуса и Павла сосредоточена на ожидании Царства Божьего. На скорый Конец уповали и Иисус с учениками, и Павлова церковь (имея в виду парусию/второе пришествие Христа). Обе группы устремлялись к своему идеалу практическими путями, адаптируя Закон Моисеев к обстоятельствам последнего времени или делая акцент на духовных требованиях без необходимости соблюдения всей Торы. Иисус переосмыслил некоторые установления, и Павел добавил несколько собственных учений. В целом Христос мыслился как Искупитель и Учитель пути в Царство, но шаги требовались абсолютно конкретные. Иначе обстоит дело в Иоанновой религии, за вычетом 1 Ин 2:3, где познание Иисуса сопряжено с исполнением его заповедей.

Весь Иоаннов корпус (не только Евангелие, но и послания) идет путем гораздо менее конкретным, практическим и приземленным, чем Иисус и Павел. В плане отношения с Богом и Христом, Отцом и Сыном, ключевую роль играет вера. Если я правильно сосчитал, глагол «верить» ( pisteuein ) встречается в Четвертом Евангелии 77 раз, а в Первом послании Иоанна – 8 раз.

Вера в богосыновство Иисуса и в то, что Отец послал Иисуса в мир, дабы верующие обрели свой небесный дом, исключительно важна для Иоанновой религии. Речь идет о переходе из тьмы к свету, из царства сатаны в Царство Отца и Сына. Идеал же человеческих отношений видится в любви. Иоанновы общинники должны возлюбить Отца, Сына и друг друга. Более того, братская любовь есть основной критерий подлинной духовности: «Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4:20).

Послания Иоанна подчеркивают лишь одну конкретную особенность веры: реальность Боговоплощения: Иисус Христос пришел «во плоти» (1 Ин 4:2; 2:7). Этот акцент сделан в противовес докетам, Керинфу и прочим малоазийским гностикам, которые полагали, что жизнь, страдание, и особенно страдание и смерть Иисуса, были ненастоящими. Полемика с гностицизмом во II веке была очень активной.

В отличие от Деяний и посланий Павла в Иоанновой литературе нет ни одного ясного намека на основные обряды ранней церкви: крещение и преломление хлеба (священную общую трапезу в подражание Тайной вечери). Впрочем, это неудивительно. Четвертое Евангелие не знает пасхального ритуала: последняя трапеза Иисуса с учениками происходит не в начале 15 нисана, а сутками ранее. Единственное беглое упоминание крещения вставлено в беседу с Никодимом, где говорится о рождении верующего от воды и Духа (Ин 3:5). В Четвертом Евангелии о воде говорится как об источнике жизни, а не как о средстве очищения. Образ вкушения плоти и крови Христовой (Ин 6) также не указывает на еженедельный обряд, а символизирует духовное возрастание. Если Матфей вкладывает в уста Иисуса пару упоминаний о церкви, а в Деяниях и Павловых посланиях о ней сообщается неоднократно, у четвертого евангелиста нет ни слова об учреждении Иисусом организованной общины. Некоторые сведения есть только в Ин 21, главе, добавленной к Евангелию на позднем этапе, где Иисус назначает Петра пастырем стада (стадо же – метафора церкви). Окончательная развязка – вхождение учеников Иисуса в небесные обители – есть объект неспешного ожидания, хотя и предполагается в не слишком отдаленном будущем. 1 Ин 2:18 спокойно уверяет, что верующие живут в последний час, и уже пришли многие антихристы. Вообще во времена Иоанна эсхатологический пыл уже шел на спад. Начиналась эра послеапостольской церкви.

Подводя итоги, можно сказать, что самый заметный вклад Иоанна в развитие христианства состоит в том, что он яснее других новозаветных авторов постулировал божественность Иисуса. В синоптических евангелиях этой мысли вообще нет, а ее наличие у Павла весьма сомнительно. Иоанн не только заставляет Иисуса говорить о своем единстве – пусть и не полном соравенстве – с Отцом (Ин 10:30; 14:28), но и утверждает, что Слово, воплотившееся в Иисусе, было Богом. Слова Пролога заслуживают повторения: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог … И Слово стало плотью».

Получается, что Иисус равен Отцу, но и ниже его. Как это может быть, Иоанн не разъясняет, но его тезис спровоцировал оживленные доктринальные дебаты, которые растянулись с IV по VI века. Христологические споры отцов Церкви и на Вселенских соборах (Никейском 325 года, Халкидонском 451 года и Константинопольском 553 года) выросли на почве Четвертого Евангелия и особенно удивительного учения Пролога о том, что Иисус есть Слово, а Слово (Логос) есть Бог.

Глава 6 Дидахе и Послание Варнавы

Предварительные замечания

Когда мы обсуждали Новый Завет, я исходил из того, что читатели с ним знакомы. Иное дело – греческие и латинские тексты 100–325 годов, широкой аудитории известные меньше, а то и вовсе неизвестные. Если сразу приступить к исследованию развития христологии с историко-критических позиций, как сделал немецкий иезуит Алоис Грильмайер,1 это будет интересно лишь специалистам. Поэтому я решил взять более широкий ракурс и детальнее рассказать о раннехристианской литературе, ее авторах и содержании, чтобы показать контекст основных элементов христологии (учения о личности Иисуса и его роли на небе и на земле). Я буду чаще цитировать источники, чтобы читатель лучше представлял, о чем идет речь.

Тех, кто незнаком с жизнью и учением ранней церкви, адресуем к полному, хотя и отчасти устаревшему, английскому переводу всех основных текстов2. Частичная более новая библиография приведена в конце данной книги.

Чтобы подготовить почву для изучения послеапостольских отцов Церкви II века, начнем с совершенно разных богословских систем, которые отражены в двух произведениях, написанных около 100 года н. э., то есть еще до последних текстов Нового Завета. Это Дидахе ( Учение двенадцати апостолов ), созданное в последние два-три десятилетия I века, и Послание Варнавы, написанное незадолго до второго иудейского восстания против Рима (132–135 годы). Дидахе вышло из иудеохристианской среды, а Послание Варнавы – типичный языкохристианский текст.

В древности Дидахе использовалось как модель для некоторых церковных уставов: оно повлияло на Дидаскалию (III век) и Апостольские постановления (IV век). Тем не менее Евсевий Кесарийский (около 260–339 годы), знаменитый историк церкви, относит его к текстам «подложным», неканоническим ( Церковная история , 3.25.4). Сохранившийся в рукописи XI века ( Codex Hierosolymitanus ), он был открыт митрополитом Филофеем Вриеннием в 1873 году и опубликован им же в 1883 году. Греческий текст далее засвидетельствован в папирусном фрагменте IV века (P.Oxyrinchus 1782), коптском переводе III/IV века (P.Lond. Or. 9271), а также переводах латинском, эфиопском и грузинском. О Дидахе говорят как об одном из самых драгоценных литературных памятников первоначального христианства. В нем описывается инициация новых членов, основные обряды и организация церкви. Поскольку Дидахе также отражает самое раннее внебиблейское понимание Иисуса, оно очень важно для нашей темы.

Послание Варнавы едва не попало в новозаветный канон (возможно, из-за фиктивной атрибуции Варнаве, старшему коллеге апостола Павла в Антиохии, упомянутому в Деяниях апостолов). Его считали частью канона священной христианской литературы Климент и Ориген, великие александрийские авторитеты III века. Как таковое, оно попало в Синайский кодекс (IV век), древнейший из известных нам экземпляров греческой Библии. Однако впоследствии церковь стала смотреть на него скептически и отнесла к числу неканонических текстов (Евсевий, Церковная история , 3.25.4; Иероним, О знаменитых мужах , 6).

Любопытно, что Дидахе и Послание Варнавы содержат раздел о «двух путях», посвященный морали. В Дидахе 1–5 говорится о путях жизни и смерти, а в Послании Варнавы 18–21 – о путях света и тьмы. Ученые давно подозревали, а после публикации в 1951 году кумранского «Устава общины» (см. особенно 1QS 3:12–4:26) стало очевидно, что оба христианских учебника этики построены по некоему иудейскому образцу.

Дидахе и Послание Варнавы – ценные вненовозаветные источники жизни и мировоззрении ранних учеников Иисуса: в первом случае – очевидно, общин Палестины или Сирии, во втором – Египта, скорее всего Александрии (как видно из обращения к ветхозаветной аллегорезе). Они показывают два типа общин, их образ жизни и веры. Вряд ли есть необходимость добавлять, что оба текста написаны и сохранились погречески.

Дидахе, или Учение двенадцати апостолов (около 50 – 100 годы)

Характер документа

В Дидахе нет прямого указания ни на автора, ни на аудиторию. Этот анонимный текст доносит до нас раннюю форму христианской вести, приписывая ее двенадцати апостолам. Большая часть материала предполагает аудиторию иудейскую, а не языческую. Однако в какойто момент текст стали распространять и среди неиудеев, как ясно из вторичного названия («Учение Господа, данное народам через Двенадцать апостолов») и упоминания об идоложертвенной пище (6:3; ср. 1 Кор 8:1–12). Все остальное адаптировано для иудеохристианских общин на Святой Земле, где были также языческие города в прибрежной области, или для христиан из соседней Сирии (скажем, Антиохии, где церковь состояла из иудеохристиан и языкохристиан – см. Деян 11:19–21).

Дидахе не содержит указаний на исторические события (например, гибель Иерусалима или падение Храма), которые позволили бы точно датировать его. В принципе, возможна любая дата во второй половине I века, хотя многие исследователи склоняются к промежутку между 70 и 100 годом. Судя по всему, Дидахе написано раньше окончательной редакции синоптических евангелий, поскольку в нем цитируются слова Иисуса несколько в иной (возможно, более ранней) форме, чем они приведены у Матфея и Луки. Кроме того, за вычетом пассажа об идоложертвенном, нет перекличек с посланиями Павла. Есть все основания считать, что перед нами – очень ранняя форма иудеохристианства, похожая на церковь, описанную в первых двенадцати главах Деяний апостолов, но в доктринальном плане еще менее развитая.

Община Дидахе

Как жили эти люди, которых автор Дидахе называет своими «детьми» (ср. стиль кумранского пастыря душ: CD 2:14)? Мы уже сказали, что устав о поведении смоделирован по еврейскому нравственному кодексу, учению о двух путях, которое восходит к Ветхому Завету и развивалось, в частности, в кумранском «Уставе общины» (1QS; около 100 года до н. э.). Рассказывая об основах поведения, Дидахе формулирует суть Закона Моисеева как заповедь любить Бога (ср. Втор 6:5) и ближнего (ср. Лев 19:18), и добавляет к этому «золотое правило». В плане религиозно-культурного контекста интересно, что последнее дано не в положительной формулировке, как у Матфея и Луки («Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» Мф 7:12; Лк 6:31), а в более старой негативной формулировке («Не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой»), как мы находим также в апокрифической Книге Товита (4:15), у Филона Александрийского (Апология иудеев, 7.6), палестинском таргуме (Псевдо-Ионафан к Лев 19:18) и Талмуде (В.Т.Шаббат 31а). Эти три базовые заповеди далее развиваются в отрывке, который выглядит как вольная цитата из евангелий. (Некоторые исследователи считают его поздней вставкой.)

...

Благословляйте проклинающих вас, молитесь за своих врагов, поститесь за преследующих вас, потому что какая же это любовь, если вы любите лишь любящих вас? Не то же ли делают и язычники? Вы же любите ненавидящих вас – и не будет у вас врага. Удаляйся от плотских страстей. Если кто ударит по правой щеке, поверни к нему и другую, и будешь совершенен. Если кто заставит идти с собой одну милю, иди с ним две. Если кто себе возьмет твой плащ, отдай ему и рубаху. Если кто у тебя возьмет твое, не требуй назад, потому что ты не можешь это сделать.

( Дидахе 1:3–4 )

Если сопоставить данный отрывок с формулировкой и последовательностью заповедей в соответствующих евангельских стихах, станет ясно, что составитель Дидахе не пользовался евангелиями от Матфея и Луки (во всяком случае, в том виде, в каком они до нас дошли).

...

А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас… ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?…

Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую…

Будьте совершенны…

кто захочет… взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два.

( Мф 5:44, 46–47/Лк 6:28, 32–33, 35; Мф 5:39, 48; Мф 5:40–41/Лк 6:29–30 )

Инструкция в Дидахе напоминает иерусалимскую общину, описанную в первых главах Деяний апостолов. Члены апостольской общины продолжали жить и молиться по-иудейски, но сочетали иудаизм с вероучением, полученным через апостолов Иисуса. Дидахе вкратце затрагивает и тему религиозного коммунизма: «Всем делись со своим братом, и не говори о чемлибо, что это твоя собственность» (4:8). Это указание отсутствует в евангелиях (как и Деян 2:44; 4:32) и похоже на ессейско-кумранское правило об общности имущества.

Дидахе содержит и осторожный совет нести все иго Господне. Иногда в нем видят позднюю вставку. Имеется ли в виду эсхатологическая этика Иисуса или соблюдение Закона Моисеева, непонятно. Как бы то ни было, верующим, среди которых уже могли быть и языкохристиане, сказано, что даже неспособные достичь совершенства должны прилагать все усилия: «Если ты способен понести иго Господне целиком, то понеси… а если неспособен, делай то, что можешь» (Дидахе 6:2). Следующая фраза, возможно, намекает языкохристианам на максимально возможное соблюдение иудейских пищевых запретов: «Что же касается пищи, понеси то, что можешь; но особенно остерегайся идоложертвенного» (Дидахе 6:3).

Обряд инициации

Кандидаты, желавшие войти в общину Дидахе, после оглашения крестились. Автор упоминает детали этого торжественного обряда (в отличие от Мф 28:19, где

заповедана лишь формула «во имя Отца и Сына, и Святого Духа»). Перед обрядом крещаемый и крещающий постились (единократная трапеза вечером?), но крещаемый постился один или два полных дня. Как правило, крестили в проточной воде (ср. омовение в «морях и реках» у кумранитов), но при отсутствии таковой подходила любая вода, горячая или холодная. Если не было реки или озера, крещаемому трижды возливали водой на голову.

Каким бы способом ни совершалось крещение, Дидахе велит совершать его «во имя Отца и Сына, и Святого Духа» (7:1, 3; ср. Мф 28:19). Однако, если вспомнить, что тринитарное богословие развивалось медленно, возникают сомнения, что первый вариант текста включал именно эту формулировку. Во-первых, согласно петринискому и паулинистскому разделам Деяний (главы 1–12, 13–28), первоначально крестили не во имя Отца, Сына и Святого Духа, а во имя Иисуса (Деян 2:38; 19:5). Во-вторых, что важнее, в самом Дидахе, в разделе о Евхаристии, упоминается, что ее участники должны быть крещены «во имя Господа» (не во имя Троицы!), то есть во имя Иисуса (Дидахе 9:5). Опять-таки мы имеем дело с очень древней формой христианства.

Пост и молитва

За упоминанием об обязательном посте перед крещением следует раздел о постах, очень важный в историко-социологическом плане. Сказано, что поститься нужно дважды в неделю, причем создается впечатление, что христиане расходились во мнениях о том, когда именно это делать. Автор Дидахе недоволен некими «лицемерами» (видимо, из той же иудеохристианской общины), которые постились по понедельникам и четвергам. Он советовал: «Поститесь в среду и пятницу» (Дидахе 8:1). Из Нового Завета (Лк 18:12) мы узнаем, что дважды в неделю постились фарисеи. О том же говорит и Мишна (Таанит 2:9): для двухдневного общественного поста предназначены понедельник и четверг; есть и трехдневные посты – понедельник, четверг, понедельник (или четверг, понедельник, четверг). Крайние иудейские аскеты, например египетские терапевты (группа сродни ессейской), постились три и даже шесть дней подряд (Филон, О созерцательной жизни, 34–35).

Кем же были иудеохристианские «лицемеры», которые продолжали практику, известную среди благочестивых фарисеев? В новозаветном Евангелии от Матфея «лицемерами» регулярно называются именно фарисеи (Мф 23): имеется в виду, что в их благочестии было много показного, не от души идущего. Но такие обычные фарисеи и книжники не входили в иудеохристианскую церковь и не могли формировать особую группу в общине. С другой стороны, Деян 15:5 упоминает об уверовавших из фарисейского толка, которые были связаны с иерусалимской общиной (ее возглавлял архиконсервативный Иаков, брат Иисуса). Как известно из Послания Павла к Галатам (2:12–13), приход таких эксфарисеев в Антиохию заставил всех иудехристианских членов смешанной иудео-языкохристианской церкви города, включая Петра и Варнаву, отказаться от совместных трапез с языкохристианами и вернуться к соблюдению стандартных пищевых запретов. С точки зрения Павла, Петр и Варнава повели себя лицемерно. Поэтому вполне может быть, что «лицемеры», упомянутые в Дидахе, суть иудеохристиане, верные фарисейским обычаям (например, правилу поститься по понедельникам и четвергам, а не средам и пятницам).

Если так, «лицемеры» вносили разлад в общину своей тягой к старым иудейским традициям, а автор Дидахе придерживался более независимого и новаторского подхода, советуя поститься в другие дни.

Аналогичным образом обстоит дело с официальной общинной молитвой. В отличие от «лицемеров», община Дидахе читала трижды в день молитву Господню, известную нам по евангелиям (Дидахе 8:2–3). Формулировка в Дидахе 8:2 похожа на Мф 6:9–13, хотя и не идентична ей. Как молились «лицемеры», мы точно не знаем. Возможно, они читали ежедневные молитвы фарисейско-раввинистического иудаизма: «Шема» («Слушай, Израиль»; Втор 6:4сл.) или «Шмонэ Эсрэ» («Восемнадцать благословений»). Последнее более вероятно, поскольку, подобно молитве Господней, эти благословения читались трижды в день (утром, днем и вечером), а «Шема» – лишь дважды (утром и вечером).

Благодарственная трапеза

После крещения, поста и молитвы Дидахе обращается к теме благодарственной трапезы – четвертой культовой практики иудеохристианской церкви. Общинные трапезы, также именуемые «преломлением хлеба» или «благодарением» (Евхаристией), совершались по воскресеньям, в день Господень (Дидахе 14:1). Мы их уже упоминали, в связи с Деяниями апостолов (Деян 2:42, 46; 20:7) и Павловым описанием коринфской церкви (1 Кор 10:16–17; 11:20–34). Допускались к Евхаристии только крещеные. Аналогичное правило существовало у кумранских ессеев (см. «Устав общины»): участие посторонних вообще исключалось, а новички обучались два года, прежде чем их полностью допускали к общему столу.

Общинная Евхаристия была настоящей трапезой, а не просто религиозным ритуалом. Предполагалось, что все участники должны насытиться. В то же время Евхаристия образно напоминала о духовной пище и питье, и о жизни вечной, обещанной Иисусом Церкви. Была и эсхатологическая составляющая. Хлеб, преломляемый на множество частей, обозначал рассеянных членов Церкви, которые будут собраны со всех концов земли, от четырех ветров, в Царство Божье (Дидахе 9:4; 10:5). По отношению к чаше вина Дидахе использует образ, который, насколько мне известно, больше нигде не засвидетельствован: община благодарит Бога за «лозу Давида». Эсхатологическая атмосфера и яркий давидический колорит находят полное выражение в конце трапезы, в серии восклицаний (см. ниже). В связи с «преломлением хлеба» подчеркнем, что ни в Дидахе, ни в Деяниях апостолов, не содержится богословской символики, увязывающей священную общинную трапезу с Тайной вечерей. Для Павла же вечеря Господня была воспроизведением жертвенной смерти Иисуса и подразумевала мистическое приобщение его телу и крови. Евхаристические идеи Дидахе явно не отражают влияния Павла и, возможно, возникли до Павла.

Однако прежде чем окончательно утвердиться в этом выводе, следует объяснить трехкратное использование слова «жертва» ( thusia ) применительно к общинной трапезе в Дидахе 14:1–3: «Каждый, находящийся в разладе со своим ближним, да не присоединяется к вам до тех пор, пока они не примирятся, чтобы вашей жертве не быть оскверненной. Ведь эта жертва упомянута Господом: «На всяком месте и во всякой время приносите Мне чистую жертву»).

Ответ прост: мы имеем дело с неправильным переводом. Слово thusia использовано в аллюзии Дидахе на заповедь Нагорной проповеди (Мф 5:23–24), где Иисус требует мириться с ближними, прежде чем приносить жертву в Храме (иначе ссора осквернит жертву). Дидахе ошибочно заменяет матфеевское понятие «дар» ( d?ron ) на «жертва» ( thusia ). Почему? Дело в том, что Септуагинта вольно переводит еврейское слово «минха» («приношение»), которое содержится в цитируемом отрывке из Книги Малахии 1:11, как thusia («жертва»): «На всяком месте и во всякое время приносите Мне чистую жертву [ thusia ]». Однако ни у Матфея, ни в еврейском тексте Малахии не говорится о «зевах» («жертвоприношении», при котором убивается жертва). Следовательно, всякая попытка читать уставы Дидахе о Евхаристии в свете Павловой христологии (Иисус как пасхальный агнец) безосновательна.

Учительная власть

Главы 11–15 содержат установления об учительной власти Церкви и обязанностях верующих по отношению к духовным вождям. Опять мы находимся не на Павловой территории: епископы и дьяконы, у Павла служившие костяком церковной структуры, упомянуты лишь вскользь. И опять мы слышим отголоски первоначальных палестинских общин (ср. Деяния апостолов).

Церковные лидеры, о которых говорится в первую очередь, не связаны с общинами. Это странствующие апостолы и пророки, напоминающие Иисуса и его посланников (Лк 10:1–20). Основное различие состоит в том, что Иисус посылал учеников по двое, а миссионеры Дидахе – одиночки.

Чтобы понять пророков Дидахе, полезно вспомнить картину первоначальной церкви в Деяниях апостолов. Согласно Деяниям, некоторые харизматические пророки ходили из Иерусалима в Антиохию (Деян 11:27–28); в Антиохии были пророки и учителя (Деян 13:1; 15:32). Один из них, Агав, предсказал в 58 году в Кесарии скорый арест Павла (Деян 21:10–11). Картину дополняют пророчицы: четыре дочери дьякона/благовестника Филиппа в Кесарии. Христианских пророков мы находим и в коринфской церкви. Их служение Павел тепло одобряет (1 Кор 12, 14).

В общинах Дидахе, как и в церквах Деяний и Павла, учительство (особенно у пророков) было окружено проявлениями Духа (Дидахе 11:7–9). Харизматический феномен все еще играл в них значимую роль, хотя верующим советовали действовать с умом:

...

Не всякий говорящий в Духе есть пророк, но только если он ведет себя как Господь… Если же кто, будучи в Духе, скажет: «Дай мне денег» или чего-то другого, не слушайте его; а если скажет дать для других нуждающихся, то пусть его никто не осуждает.

( Дидахе 11:8, 12 )

Чтобы предотвратить злоупотребления, были введены строгие правила касательно странствующих учителей и пророков. Проповедников истинного учения следовало встречать с распростертыми объятиями и заботиться о них, доколе они не засиживаются подолгу. Воспользоваться гостеприимством они имели право лишь на один день, максимум два дня: «А если он останется на три дня – он лжепророк» (Дидахе 11:5).

Если истинный пророк или учитель решал обосноваться в общине, его обеспечивали из десятины, взятой от «точила… тока… быков и овец». Еще верующие делились с ним деньгами, одеждой и имуществом (Дидахе 13:3, 7). Павел также призывал свои церкви заботиться о пасторах (1 Кор 9:8–12).

Согласно Дидахе, благовестники заслуживают заботы аналогично тому, как иудеи заботились о служителях Храма: ведь христианские пророки имеют достоинство первосвященников (Дидахе 13:3). В отсутствие пророков и учителей десятину надлежало раздать нищим. Если обычный верующий из другого города хотел поселиться в общине, ему разрешали при условии, что он будет зарабатывать себе на жизнь. Обманщик считался «христопродавцем» ( christemporos ) и отвергался.

Судя по всему, Дидахе отражает переходную стадию в развитии церкви. Вдобавок к харизматическим пророкам и учителям, оно доверяет руководство общинами епископам и дьяконам, как было и в церквах Павла. Только в общине Дидахе люди на эти должности – кроткие и несребролюбивые – избирались демократическим путем, а не назначались апостолами (Дидахе 15:1).

Эсхатологическое ожидание

Эсхатологическая атмосфера видна из восклицаний, связанных с благодарственной трапезой: «Осанна Богу Давидову!», «да придет благодать, и да сгинет этот мир!», и по-арамейски – «Маранафа!» (ср. 1 Кор 16:22). Выражение «маранафа» может означать либо «Господь пришел» («Маран ата»), либо, скорее, «приди, Господь наш» («Марана та»). Последнее понимание созвучно греческому призыву в Откр 22:20: «Гряди, Господи Иисусе!»

Дидахе 16 показывает, что эсхатологический настрой, характерный для проповеди Иисуса и первых посланий Павла, еще не угас: «Бодрствуйте… будьте готовы. Ибо не знаете часа, в который наш Господь придет» (Дидахе 16:1). Лжепророки, о чьем явлении предупреждают эсхатологическая речь в евангелиях (Мф 13:22; Мф 243:24) и более поздние тексты Нового Завета (1 Ин 4:1; Откр 16:13; 19:20; 20:10), в любой момент могут совратить людей наивных и беспечных, а «обманщик мира», который будет выдавать себя за «Сына Божьего», явит ложные «знамения и чудеса» (Дидахе 16:3–4). Однако в Конце явление Иисуса с его небесной свитой возвестят три «знамения истины»: откроются небеса, вострубит ангел, и воскреснут праведные мертвые. «Тогда мир увидит Господа, идущего по облакам небесным» (Дидахе 16:8).3

Часто думают, что Дидахе как бы обрывается на полуслове и что в нем нет законченности. Между тем, скорее всего автор сознательно избрал именно такую концовку, яркую и драматическую.

Образ Иисуса в Дидахе

В Дидахе подробно и красочно описывается жизнь и устройство иудеохристианской церкви. Вполне можно утверждать, что это последнее свидетельство на сей счет иудейского автора, и уж точно единственное, которое свободно от вездесущего влияния Павла и Иоанна. Теперь зададимся вопросом относительно образа Иисуса в Дидахе. Как понимал Иисуса автор этого раннехристианского учебника?

Начнем с лексики. Если Павел чуть не называет Иисуса Богом, Дидахе содержит иную картину.

• Слово «Бог» встречается десять раз, в том числе в глубоко иудейском выражении «Бог Давидов» (Дидахе 10:6), но Иисус нигде Богом не назван.

• Божественный титул «Отец» (или «Отец наш») встречается десять раз, но не сказано, что Бог – именно Отец Иисуса.

• Титул «Господин» («Господь») встречается двадцать раз, но всегда применительно к Иисусу, а не к Отцу Небесному.

Дальше. В шестнадцати главах Дидахе (около 2000 слов) титул «Христос» нигде не используется само по себе. Не подчеркивает автор и мессианство Иисуса. Отсутствие мессианской христологии отличает Дидахе даже от очень ранней христологии Деяний, но созвучно нежеланию исторического Иисуса принимать титул «Мессия» (см. главу 2). Двойной титул «Иисус Христос» появляется лишь однажды в благословении: «Ибо через Иисуса Христа – Твоя во веки есть слава и сила» (Дидахе 8:4), причем не исключено, что слово «Христос» здесь добавлено древними переписчиками. Следует также подчеркнуть, что автор Дидахе совершенно избегает называть Иисуса «Сыном» или «Сыном Божиим». Сказано лишь, что «Сыном Божиим» будет называть себя антихрист, «обманщик мира» (Дидахе 16:4).

Самая интересная особенность христологии Дидахе состоит в использовании титула «Раб Твой», который сопровождает имя Иисуса четыре раза (три раза в греческом тексте и один – в коптском переводе). Греческое слово pais может означать и «раб», и «отрок», и некоторые переводчики Дидахе, явно из христианских соображений, предпочитали второй из этих вариантов, как не слишком далекий от понятия «Сын». А ведь если задуматься, перевод «Иисус, Раб Твой», напрашивается! Как мы уже сказали в главе 3, титул «Раб» (или «Раб Божий») был одним из самых ранних титулов Иисуса в Деяниях апостолов. А поскольку и в Деяниях (4:25), и в Дидахе (9:2) Иисус и Давид названы pais в соседних отрывках, выражение должно иметь одинаковый смысл применительно к Иисусу и Давиду, – вопреки авторитетному специалисту по Дидахе, доминиканцу Жану-Полю Одэ.4 Иными словами, если мы правильно понимаем слово pais, из всей раннехристианской литературы в Дидахе используется наименее возвышенный из титулов по отношению к Иисусу.

Согласно Дидахе, Иисус есть Раб Божий, великий эсхатологический учитель, который вскоре явится вновь и возьмет рассеянных членов Церкви в Царство Божье. Нигде в этом древнейшем описании иудеохристианской жизни не заметно идеи искупления. Нет ни намека на жертвенный характер смерти Иисуса и ее символическое (как у Павла) воспроизведение в обрядах крещения и Евхаристии. Надо ли говорить, что отсутствует и Иоаннова концепция вечного творящего Логоса…

Одним словом, переданный иудейскими учителями иудейским слушателям, образ Иисуса в Дидахе (как и в Деяниях) оставался близок к древнейшей традиции, отраженной в синоптических евангелиях. Переход к восприятию Иисуса как сверхъестественного существа, а не просто харизматического пророка совпал с переменами географическими и религиозными, когда христианское благовестие вышло за пределы галилейско-иудейской культуры на просторы языческого греко-римского мира. Исчезновение иудейских учителей открыло ворота необузданному «оязычиванию» и последующей «деиудаизации» (а впоследствии и «антииудаизации») христианства.

Неудивительно, что в Дидахе нет ни следа враждебности к иудеям. Более того, слово «иудей» вообще отсутствует – явно потому, что автор и большинство его первоначальных читателей относили себя к иудейскому обществу. Значение этой молчаливой солидарности с потомками патриархов и Давида станет понятнее, когда мы достигнем следующей остановки на нашем пути: Послания Варнавы.

Послание Варнавы (около 120–135 годы)

Судя по всему, псевдонимным автором Послания был грекоязычный языкохристианин. Оно написано после 70 года, поскольку в нем упоминается разрушение Иерусалимского храма врагами иудеев, римлянами (Вар 16:4). Вместе с тем не отражено восстановление Иерусалима как языческого города Элия Капитолина Адрианом и второе иудейское восстание против Рима под руководством Симона бен Косибы (Бар Кохбы). Значит, верхняя временная граница – не позже 132–135 годов.

В Послании Псевдо-Варнавы можно выделить два раздела. За длинной антииудейской диатрибой (главы 1–17) следует моральное наставление (главы 18–21), в котором использован иудейский трактат о двух путях (здесь – путь света и путь тьмы), сходный с разделом Дидахе о пути жизни и пути смерти.

В плане христологии очень важен первый раздел. Сразу очевидно, что, в отличие от Дидахе с его педагогикой, перед нами – конфронтация. Речь идет о двух группах – «мы» и «они» – каждая из которых считает ветхозаветные писания своей собственностью.

«Мы» – это христианская община, назидаемая ПсевдоВарнавой, а кто такие «они» – неясно (только ясно, что иудеи). Автор уверяет читателей в правоте своей партии и в том, что «они» всегда были и будут неправы. Его аргументация выдает довольно широкое и глубокое знание греческой Библии или текстов-доказательств, то есть подборок ветхозаветных отрывков, считавшихся пророчествами о новозаветных персонажах и событиях. В науке эти подборки обычно называются «свидетельствами» ( Testimonia ). Очевидно, Testimonia создавались на волне дебатов вокруг Писания, наподобие тех, что отражены в Деяниях апостолов (см. главу 3).5 Кумранская «Мессианская антология» (4Q174) и «Флорилегий» (4Q175) показывают, что такие цепочки (катены) цитат существовали среди иудеев уже в дохристианские времена.

Аллегорическая экзегеза

Общая цель автора послания состоит в том, чтобы дать читателям «совершенное ведение» (Вар 1:5). [18] Он хочет укрепить их веру гнозисом («знанием») в плане смысла таких ветхозаветных понятий, как завет, пост, жертва, обрезание, пищевые запреты и Храм. Он подчеркивает, что эти установления следует понимать не буквально, а иносказательно, аллегорически (в духе аллегорезы, модной сначала в классической и эллинистической иудейской, а затем в христианской, Алек

сандрии). Более того, и здесь мы сразу выходим на христологическую тематику, обладающие подлинным гнозисом знают, что старые Моисеевы правила упразднены и заменены новым законом, открытым Христом (Вар 2:5). Уже библейские пророки говорили о тщетности ветхозаветных жертв (Вар 2:4). Поэтому «они» (иудеи) обманываются, но верующие в Иисуса («мы») понимают, чего хочет Бог (и всегда хотел!): не жертвоприношения, а сокрушенного сердца (Вар 2:10). Прощение грехов, победа над смертью и воскресение обретаются не через убийство животных, а через мистическое окропление кровью Господа Иисуса Христа (Вар 5:1–6). Павлово богословие, отсутствующее в Дидахе, играет важную роль в мировоззрении Варнавы.

По мнению автора, настоящий пост – это не буквальное воздержание от пищи на иудейский манер (как обстоит дело и в Дидахе), но борьба с несправедливостью, освобождение угнетенных и насыщение голодных (Вар 3:1–5; ср. Ис 58:6–10). Что касается обрезания – вопрос актуальный для языкохристианства Павлова толка – видеть в нем удаление крайней плоти можно лишь в силу недоразумения, на которое купились иудеи по наущению сатаны, злого ангела. В любом случае такое обрезание бесполезно, да и не является прерогативой одних лишь иудеев: его практикуют языческие жрецы, а также все сирийцы, арабы и египтяне.

Символический смысл обрезания был открыт Аврааму. Авраам не только сам обрезался, но и обрезал 318 мужчин из своего дома. Глубинный смысл этого действия состоит в следующем. В греческом языке числа 10 и 8 выражаются соответственно буквами I и H, а число 300 – буквой T. IH – это начало имени Иисус (IESOUS), а T намекает на крест. Обладающие гнозисом знают, что через крест явлена благодать подлинного обрезания, после чего обрезание буквальное совсем уж бессмысленно (Вар 9:3–7).

Аллегорически осмыслены и пищевые запреты. Свиньи символизируют людей, которые живут по принципу «пока гром не грянет…» (Вар 10:3–11). Храм – это не рукотворное святилище, а духовное – в сердце человеческом (Вар 16:1–10). Суббота связана не с последним днем земной недели, а с субботой творения. Она также знаменует последнюю стадию нынешнего века после шести дней/6000 лет – ибо в очах Божьих один день как тысяча лет – восьмой же день предназначен для радости, во славу воскресения Иисуса из мертвых и вознесения его на небеса, а с ними и начала нового мира (Вар 15:1–9).

Одним словом, иудаизм, «их» религия, закончился полным фиаско. Сбитые с толку сатаной, иудеи не поняли заповеди, открытые законодателю Моисею. Да и Завета не получили: он не был утвержден. Когда Моисей сошел с горы, чтобы явить народу скрижали Завета, он застал народ в идолопоклонстве. В гневе Моисей разбил на куски эти скрижали, на которых начертала письмена рука Божья. Соглашение между Богом и иудеями было аннулировано, а впоследствии его вытеснил Завет, который Иисус Искупитель запечатал в сердцах верующих своей кровью (Вар 4:6–8; 14:1–7). Моисей был лишь прообразом Иисуса. Битва с амалекитянами, при которой он молился, воздевая руки, и древо с медным змием, воздвигнутое как защита от змеиных укусов в Синайской пустыне, символизировали освобождение от греха. Однако Моисей только предзнаменовал избавление от последствий Адамова непослушания, которое принес лишь Иисус на кресте (Вар 12:2–7; ср. Юстин, Беседа с Трифоном иудеем, 90–91). Прообразом Иисуса был также Исаак, возложенный на жертвенник отцом своим Авраамом (Вар 7:3).

Варнава заключает: Завет – «наш», а не «их». Иудеи утратили его навеки и не имеют никакого права на него. После Синая иудеи все перепутали в религии, но христианам открыт подлинный смысл Моисеевых символов.

Отражены ли в такой риторике реальные споры автора с представителями иудейской общины? Неизвестно. Высказывается он довольно решительно, но его построениям присуща некая умозрительность: не ощущается остроты и жесткости, которая бывает в настоящих диспутах. Скажем, библейский Израиль упомянут с дюжину раз, но пейоративный термин «иудеи» (связанный с оппозицией Иисусу и христианству в некоторых евангелиях) отсутствует. Почему? Вполне возможно, что автор не пытается ответить на какую-то жизненную ситуацию, не пытается дать отпор иудейскому мессианству, или планам воссоздать Иерусалим/ Храм, или даже мнению некоторых христиан, что иудеи отчасти имеют право на Библию и завет Моисеев. Послание Варнавы выглядит как сугубо внутрихристианское сочинение, объясняющее верующим превосходство апостольского учения над иудаизмом. Оно не опровергает иудеев, а укрепляет христиан в вере, что они – подлинный народ Божий, а также объясняет, кто есть Иисус.

А что можно сказать о богословском переосмыслении Ветхого Завета? Автор отлично знаком с греческим переводом Еврейской Библии (или подборками цитат из него), но почти не цитирует напрямую слова Иисуса. Он намекает на власть проповедовать «Евангелие», которую Иисус дал апостолам (Вар 5:9; 8:4), и выказывает знакомство с синоптической интерпретацией Пс 110:1, где Иисус не «сын», а «господин» Давида (Мк 12:35–37; Мф 22:41–45; Лк 20:41–44). Упомянуты враги Иисуса (Вар 7:9), которые обижали и распяли «Сына Божьего» (ср. Мк 14:61–62; Мф 26:63–64; Лк 22:70). Тем не менее у Варнавы подобные отсылки носят менее прямой характер, чем переклички с евангелиями в Дидахе (Дидахе 8:2; 11:3; 15:3–4), где, например, молитва Господня подана как часть благовестия, а по формулировке близка к той, которую дает Евангелие от Матфея (Дидахе 8:2).

Больше всего напоминает евангельскую цитату следующий отрывок: «Будем внимательны, чтобы не оказаться, как написано, многими зваными, но немногими избранными» (ср. Мф 22:14: «много званых, а мало избранных»). Интересно, что здесь использована иудейская экзегетическая формула («как написано»), обычно вводившая цитаты из Ветхого Завета. Еще интереснее следующий факт: основная тема послания

– упразднение новым заветом старого – носит Павлов характер, но автор нигде не пользуется подлинными посланиями Павла. Есть, впрочем, сходство с Посланием к Евреям, которое впоследствии приписывалось Павлу: автор говорит о замене жертв в иерусалимском Храме жертвой Иисуса, Сына Божьего.

Образ Иисуса

Если сравнивать с Дидахе, где Иисус назван «Рабом» Божьим, христология Послания Варнавы значительно более развита и достигает Павловых (а однажды Иоанновых) высот. Титул «Господь»/«Господин» ( Kyrios ) применяется и к Богу, и к Иисусу. Иисус также назван «Владыкой» ( despot?s ), но поскольку среди иудеев ни один из этих эпитетов не носил исключительно божественный характер, далеко идущих выводов отсюда не сделано. Более важны титулы «Сын» и «Сын Божий», которые использованы не менее двенадцати раз. Титул «Сын Божий» (в единственном числе) указывает не просто на святого, близкого к Богу, но на личность более высокого порядка. Когда автор развивает тему Иисуса Навина как прообраза Иисуса евангельского, он говорит, что победа над «амалекитянами» в конце времен будет достигнута не земным Иисусом как «Сыном Человеческим», но Иисусом, «Сыном Божиим».

В скобках заметим, что Послание Варнавы и Послание Игнатия Антиохийского к Эфесянам (20:2) – древнейшие христианские тексты, в которых титулы «Сын Человеческий» и «Сын Божий» противопоставлены в христологическом контексте. Стоит также упомянуть, что фраза «сыны Божии» (во множественном числе!) обозначает христиан, которые должны воспротивиться нынешнему беззаконному веку и искушениям, которые поставит перед ними сатана (Варнава 4:9).

Столь возвышенное понимание титула «Сын Божий» усиливается тем, что «Сын» не только стоит над людьми, но и предсуществовал от вечности и действовал еще до начала творения. Именно ему Бог сказал «прежде устроения века»: «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Вар 5:5; 6:12). Эта концепция очень напоминает Иоаннов Логос, – не исключено, что автору был известен Пролог к Четвертому Евангелию. Однако автор идет еще дальше в утверждении божественности Иисуса: по его мнению, одна из причин явления во плоти вечного Сына Божьего состояла в том, что иначе люди не могли бы смотреть на него и остаться в живых (Вар 5:9–10). Здесь явно имеется в виду Исх 33:20, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Лишь сзади может увидеть Моисей Бога.

Без сомнения, перед нами тот же круг идей, что и в первой главе Иоаннова Евангелия. Однако если в Прологе цель воплощения Слова состояла в том, чтобы открыть человечеству Бога Отца, Варнава добавляет еще и Павлово богословие искупления. «Господь всей вселенной» сошел, чтобы пострадать за нас, «упразднить смерть и показать воскресение из мертвых» (Вар 5:5–6). В отличие от иудеохристианского Дидахе, Послание Варнавы пронизано паулинизмом, который сопрягается с мистицизмом Иоанна. Варнава создает такой образ Спасителя, в котором Иисус – Бог во всем, кроме имени. На извилистом пути развития христологии эта грань вскоре будет перейдена…

Сопоставление образов Иисуса в Дидахе и Послании Варнавы показывает ключевую разницу между этими текстами.

• Дидахе (около 70 – 100 годы). Христология носит сугубо иудеохристианский характер и менее разработана, чем у Иоанна и даже Павла. Иисус осмысляется как Раб ( pais ) Божий и нигде не назван «Сыном Божиим». Бог также не назван Отцом Иисуса. Вся эта весть излагается из расчета на языкохристианскую аудиторию.

• Послание Варнавы (около 120–135 годы). Скорее всего, написано под Павловым/Иоанновым влиянием для языкохристиан. Иисус описывается как эсхатологический Сын Божий, существовавший еще до своего появления на земле. Он не назван напрямую Богом, но сказано, что его человеческое тело сознательно и милостиво скрывало его божественность.

Расхождение путей между иудеохристианами и языкохристианами очевидно уже на этой стадии доктринального развития. Поскольку Дидахе есть первое и последнее выражение иудеохристианства после Нового Завета, доктринальное развитие отныне пойдет исключительно по языкохристианской линии.

Глава 7 Мужи апостольские

Первое и Второе послания Климента, Игнатий, Поликарп, Ерм и Послание к Диогнету

После обзора Дидахе и Послания Варнавы, которые стоят особняком в раннехристианской литературе, наша следующая задача – рассмотреть раннюю церковь и ее христологию, как они отражены в трудах авторов конца I века – середины II века. Все они содержат интересную информацию об устройстве христианских общин и понимании Иисуса.

Христианство и Римская империя

Почти с самого начала христиане находились в сильном конфликте с римскими властями, и последующий ход конфликта был важным фактором в развитии церкви. Казнь Петра в Риме (60-е годы?) упоминается в Послании Климента к Коринфянам (1 Клим), а также у Игнатия и Поликарпа (они и сами погибли мученической смертью, и о них речь далее). Поэтому на отношении римского государства к христианам – от Нерона до Константина – стоит остановиться подробнее.

Рим, как республиканский, так и имперский, отличался веротерпимостью – при условии, что ему не создавали смуту и «безнравственность». Иудеи Палестины и диаспоры получили привилегии от Юлия Цезаря и Августа, но пожали плоды имперского гнева после восстаний: первое восстание (66–70/73 годы) было подавлено Веспасианом и Титом, а второе (132–135 годы) – Адрианом.1 Чужеземные культы терпели, пусть только кланяются и римским богам, включая обожествленного императора. Все это делалось для проформы, но отказ поклониться воспринимался как атеизм, пощечина государству и императору и имел плачевные последствия. Иудеи еще обходили запреты – их спасал статус древней религии, – но новому христианскому «суеверию» приходилось туго, тем более что римляне помнили: ее основатель был распят как антиримский революционер Понтием Пилатом, наместником Иудеи, в правление Тиберия.

Первый римский акт враждебности к христианам был совершен по воле случая. После сильнейшего пожара в Риме (64 год) пошли слухи, что поджог учинил сам Нерон, вознамерившись перестроить столицу. Император стал искать, на кого перевести подозрения, и выбрал в козлы отпущения христиан, непопулярных в народе. Христиан хватали и осуждали не столько как поджигателей, сколько за «ненависть к роду людскому» ( odium humani generis ). Тацит, от которого мы об этом узнаем, сообщает, что жители Рима не слишком верили в виновность христиан. «Эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона» ( Анналы , 15.44.5). [19]

Найдя виновников, Нерон решил поразвлечься. Осужденных христиан одевали в звериные шкуры и бросали на растерзание собакам. Других распинали на крестах и поджигали, чтобы ночью они горели как светильники (Тацит, Анналы , 15.44.2–4). Согласно Первому посланию Климента, написанному тридцатью годами позже, раннехристианское предание причисляло апостолов Петра и Павла к жертвам Нерона (1 Клим 5:4–7).

Гораздо более важные сведения об официальном отношении Рима можно почерпнуть из переписки Плиния Младшего, легата в Вифинии, с императором Траяном (110/111 годы): Плиний спрашивает, что делать с христианами, и получает ответ (Плиний, Письма , 10.96–97).2 Ясно, что к тому времени почитание римских богов и императора было обязательным для всех жителей империи (за исключением иудеев), и отказ воспринимался как государственная измена. Поэтому Плиний без колебаний посылал на смерть людей, которые отвечали «да» на троекратный вопрос: «Ты христианин?» Это «да», подразумевавшее отказ поклониться имперским богам, считалось упрямством, достойным смерти. Если же христианин оказывался римским гражданином, его не казнили в провинции, а посылали в столицу. Как честный судья, Плиний спрашивал императора о частностях: все-таки обвинения в христианстве выдвигались в адрес все большего числа людей всех возрастов и социальных классов.

Прав ли он, интересовался легат, отпуская схваченных по анонимному доносу, и тех, кто объявили себя нехристианами, публично помолились римским богам, возлили ладан с вином перед статуей Траяна и похулили Христа (нечто такое, добавляет Плиний, чего настоящий христианин не сделает)? Однако его основные сомнения касались людей, которые сказали, что были христианами в прошлом, но ушли из этой секты, а в доказательство почтили изображение императора и статуи богов, и опять же похулили Христа. В конце концов, пишет Плиний, в остальном поведение христиан невинно. Они лишь собираются «в установленный день» (воскресенье) до рассвета, воспевают гимны Христу как богу и клянутся не совершать преступлений, после чего расходятся, а потом в тот же день сходятся снова для совместной трапезы. Надежность этих сведений была подтверждена допросом под пыткой двух рабынь-дьяконисс. За исключением нежелания участвовать в римском поклонении, с точки зрения Плиния, христианство означало лишь безобидное суеверие. Одним словом, если люди не совершили преступлений, следует ли их наказывать лишь за то, что они некогда были христианами? Означает ли слово «христианин» нечто преступное по определению?

На пространное и подробное письмо Плиния Траян отвечает четко и лаконично, не углубляясь в конкретику. Готового ответа на все сложности у него нет, но он дает три основные установки. Во-первых, специально выискивать христиан не надо. Во-вторых, не надо учитывать анонимки. Траян настроен прогрессивно и замечает: «Это было бы дурным примером и не соответствует духу нашего времени» ( Nam et pessimi exempli nec nostril saeculi est ). В-третьих, надо проводить следствие. Если будет доказана вина, христиан следует наказать. Но если человек отречется и «помолится нашим богам», его следует простить независимо от прошлого поведения (Траян не говорит напрямую о поклонении императору!)

Более столетия с христианами поступали по правилам, которые изложил Траян и впоследствии уточнил Адриан. В письме, посланном в 121/122 году Минуцию Фундану, проконсулу Азии, и по сути представляющем собой ответ на письмо его предшественника, Сильвана Граниана, Адриан настаивает на необходимости судебных дознаний в отношении христиан: нельзя обвинять на основании одних лишь воплей и требований. Обвинителям необходимо доказать, что христиане нарушили закон. Адриан грозно добавляет: «Особенно постарайся, ради Геркулеса, о том, чтобы если кто по клевете потребует к обвинению кого-либо из христиан, тебе поступать с таким человеком наистрожайшим образом, соразмерно с гнусным злодеянием его» (цит. по: Юстин, Первая Апология , 68). [20] Рим был озадачен поведением христиан, но все-таки императоры настаивали на соблюдении законности.

Траян и Адриан разработали юридическую основу линии по отношению к христианам. Активные гонения на Церковь начались позже – при императоре Деции в 249/250 году. В качестве новшества Деций (а впоследствии Диоклетиан и Максимиан) лично председательствовал на судебных процессах над христианами.

Описав исторический контекст, мы можем теперь обратиться к литературным источникам, отражающим развитие христианства между концом I и серединой II века. Все они написаны на греческом языке. Это Первое и Второе послания Климента Римского, семь подлинных посланий Игнатия Антиохийского, Послание Поликарпа Смирнского, «Мученичество Поликарпа Смирнского», «Пастырь» Ерма и Послание к Диогнету.

Послание Климента Римского (около 95/96 года)

Название « Первое послание Климента» неудачно, поскольку «второго» послания не существует. Текст, который называют «Вторым посланием Климента», написан другим человеком, да и вообще это не послание, а проповедь.

Первое послание представляет собой длинную нотацию, направленную римской церковью коринфской церкви. Связана она с тем, что у коринфян местные «молодые львы» низложили епископов и дьяконов. В Послании делается попытка восстановить гармонию и мир. Общинная гармония ( homonoia ) – одно из ключевых слов данного текста (как и в посланиях Игнатия Антиохийского). Римская церковь хотела вернуть статус-кво, восстановив в должности руководителей, которые изначально были назначены апостолами Петром и Павлом (1 Клим 5:4–5; 44:1–2). Коринфская система явно отличалась от системы Дидахе, где епископы и дьяконы избирались общиной.

Послание доносит до нас взгляды римской общины : конкретный автор не обозначен. По имени упомянуты лишь Клавдий Эфеб, Валерий Витон и Фортунат (посыльные, о которых мы больше ничего не знаем). Атрибуция Клименту носит вторичный и поздний характер. Согласно Евсевию ( Церковная история , 3.4.15), этот Климент был третьим епископом Римским (первым же – Петр), хотя Тертуллиан считает Климента непосредственным преемником Петра. Вместе с тем Ерм, написавший «Пастырь» в середине II века, упоминает некоего Климента, чьей задачей было поддерживать связь римской общины с другими церквами: «Климент отошлет [книжку, полученную от Ерма] во внешние города, ибо ему это предоставлено » ( Видения , 8.2). [21] Поскольку автор Послания нигде не высказывается с властью крупного церковного лидера, как если бы он был папой Климентом, вторым или третьим епископом Рима, его отождествление с Климентом, секретарем римской церкви по международным отношениям, вполне возможно. Текст обычно датируют 95–96 годами, концом правления Домициана. Если так, то за вычетом Дидахе, перед нами – древнейший вненовозаветный христианский текст.

Структура церкви

Послание содержит любопытные детали относительно организации церквей в конце I века. Мы помним, что у нас нет аутентичных высказываний Иисуса о церкви: синоптические евангелия на сей счет молчат, если не считать нескольких глосс, добавленных к Матфею (см. главу 2). В отличие от Павлова мира, где при жизни апостола общины уже имели монархический епископат (Тимофей в Эфесе, Тит на Крите), коринфская церковь Первого послания Климента, подобно общине Дидахе, управлялась множеством епископов и дьяконов (1 Клим 42, 44). Как епископы, так и дьяконы именовались пресвитерами (старейшинами) (1 Клим 44:4; 47:6; 54:2; 57:1; возможно, 1:3), что вносит некоторую путаницу.

В чем состояли основные задачи этих церковных лидеров? Некоторые уважаемые ученые (например, Альтанер и Генри Чэдвик) полагали, что они должны были главным образом приносить жертвенные дары, то есть совершать Евхаристию (1 Клим 44:4). Однако данное толкование выглядит натянутым. Когда текст объявляет грехом низлагать тех, кто свято и безгрешно приносит дары епископства, относить это лишь к священной трапезе значит неоправданно сужать смысл. Из чего видно, что речь не идет также о долге епископов образовывать и назидать верующих?

Есть в Послании и важные сведения о роли Святого Духа в жизни церквей. Климент, как и Варнава, отлично знает Библию, включая апокрифы (он цитирует Премудрость Соломона и упоминает Юдифь), и хвалит коринфян за знание Священного Писания (1 Клим 53:1). Отметим, например, что он видит в жертвоприношении Исаака прообраз жертвы Иисуса. Эта тема есть у Павла и в Послании Варнавы (7:3), но Климент, явно опираясь на древнюю иудейскую экзегетическую традицию, подчеркивает добровольность роли Исаака: «Исаак, с уверенностью зная будущее, охотно стал жертвой» (1 Клим 31:3). [22] (То есть он знал, что Бог остановит Авраама.) Климент знаком и с синоптическими евангелиями, хотя цитирует их реже, чем Ветхий Завет. Он ссылается на слова Иисуса (1 Клим 46:7–8) и упоминает «послание блаженного апостола Павла», который тоже сетовал на разделения в коринфской церкви (1 Клим 47:1; ср. 1 Кор 1:12). Судя по всему, канонизация евангелий и Павловых посланий уже шла полным ходом, хотя Новый Завет еще не считался таким авторитетным в вероучительном плане, как Септуагинта эллинизированных иудеев, созданная (согласно легенде) семьюдесятью переводчиками.

В отличие от Варнавы, Климент не выказывает антииудейского настроя. Он также не склонен регулярно истолковывать Ветхий Завет аллегорически. А от его прямого упоминания молитвы Моисеевой, где Моисей просит Господа простить иудеев за идолопоклонство с золотым тельцом, Варнаву хватил бы удар (1 Клим 53:2–5). Варнава-то думал, что, коль скоро Моисей разбил каменные скрижали, Божий Завет с иудейским народом закончился, едва успев начаться!

Образ Иисуса

В плане христологии, богословского образа Иисуса, Климент делает шаг вперед по сравнению с Дидахе, где Иисус описан лишь как «Раб» ( pais ) Божий. Этот скромный титул («Раб», «возлюбленный Раб») трижды встречается у Климента, но в целом не характерен и ограничен главой 59. Поэтому не исключено, что молитва, в которой содержится данная фраза, взята автором из более раннего источника с менее развитой христологией. В остальном Иисус именуется «Сыном Божиим» (1 Клим 36:4; 59:2–4), «благодетелем душ наших» и «первосвященником», как и в Послании к Евреям (1 Клим 36:1; 61:3; 64:1).

Христологическая лексика Послания напоминает Павловы и девтеропаулинистские тексты. Иисус не тождествен Богу. Приведены слова Бога («Господа») о своем «Сыне», из которых ясно, что статус у них разный (1 Клим 36:4). Как и у Павла, Бог благословляется «через Иисуса Христа» (1 Клим 20:11; 50:7; 59:2–3; 61:3; 64:1), но Иисус сам по себе не благословляется. Упоминание о Боге, Господе Иисусе Христе и Святом Духе (1 Клим 58:2) необязательно отражает сознательное тринитарное богословие: возможно, автор без особой рефлексии воспроизводит трехчастную крещальную формулировку Матфея (Мф 28:19). В конце I века учение о Святой Троице еще не находилось в центре богословских размышлений.

Основная доктринальная весть Первого послания Климента связана с искупительным характером «крови» Христовой (1 Клим 7:3; 21:6; 49:6), еще одной важной темой Павлова богословия. Яркая типологическая формулировка этой концепции содержится в рассказе о блуднице Рахав из ветхозаветной Книги Иисуса Навина. Рахав приютила израильских лазутчиков, и за это получила обещание, что ее дом в Иерихоне не пострадает во время захвата города, – она лишь должна вывесить в окно алый шнурок (Нав 2:18). Климент усматривает в алом шнурке прообраз: «Всем верующим и уповающим на Бога будет искупление кровью Господа» (1 Клим 12:7).

Подведем итоги. Каким предстает в этом послании послеапостольское христианство? Прежде всего, иерархическая структура церкви еще мало развита. В своем образе Иисуса Климент идет дальше Дидахе, но не так далеко, как Послание Варнавы. В целом, он продолжает Павлову христологическую линию: Иисус есть Сын Божий, но детально это не объясняется.

Второе послание Климента (около 140 года)

Так называемое Второе послание Климента совершенно не похоже на послание: это древнейшая вненовозаветная христианская проповедь. Хотя церковное предание приписывает его Клименту, оно явно написано иным автором, чем первое послание. Ученые датируют его примерно 140 годом.

Эта проповедь обогащает наши представления о послеапостольском христианстве в нескольких отношениях. Из всех добродетелей она делает особый упор на милосердие и милостыню: «Милостыня так же хороша, как и покаяние. Пост лучше молитвы, но милостыня лучше обоих» (2 Клим 16:4).

Проповедник обращается к языкохристианам, некогда бывшим идолопоклонниками: они «почитали камни и изделия из дерева, золота, серебра и меди» (2 Клим 1:6). Как видим, языкохристианство усвоило иудейский язык в своих карикатурах на языческую религию.

Церковное устройство напоминает устройство коринфской церкви, как оно отражено в Первом послании Климента. (Где именно находилась данная церковь, ученые спорят: возможно, это Коринф, Рим или Александрия.) Во главе стояли несколько пресвитеров. О едином епископе не упоминается. В плане экклезиологии есть лишь одна существенная разница. Автор проводит грань между истинной мистической Церковью Божьей, задуманной Богом от вечности, «созданной прежде солнца и луны… церковью жизни», которая есть «тело Христово», и грешным домом Божьим, «пещерой разбойников», попавшей в руки неверных (2 Клим 14:1–2).

Библия во Втором послании Климента

Для изучения исторического развития христианства, в 2 Клим, пожалуй, интереснее всего отношение к Библии и Иисусу. Проповедник регулярно цитирует пророков, особенно Исайю, но полностью обходит стороной Закон Моисеев. В связи с Новым Заветом заслуживают внимания два момента.

Судя по всему, 2 Клим – первый христианский текст, в котором «Писанием» названа цитата из Евангелия : «И также другое Писание ( graph? ) говорит: «Я пришел призвать не праведных, но грешных»» (2 Клим 2:4; цит. Мф 9:13; Мк 2:17). Тем самым, слова Иисуса получают библейский статус, обретают те же достоинство и авторитет, что и Ветхий Завет. Сходная идея подразумевается во фразе: «Библия и апостолы указывают…» (2 Клим 14:2), где «Библией» названа Септуагинта, а «апостолами» – Новый Завет.

Однако евангельский текст, который цитирует послание, не вполне совпадает с нашим традиционным. Некоторые слова, приписанные Иисусу, отсутствуют в синоптических евангелиях и Евангелии от Иоанна. Скажем, за вольной вариацией Мф 10:16 следует такой диалог. Его нет у канонического евангелиста, и он скорее вписывается в обстановку гонений на христиан во II веке:

...

Ибо Господь сказал:

– Будете как овцы среди волков.

Петр ответил:

– Что если овцы разорвут овец?

Иисус ответил Петру:

– Умерев, овцы больше не боятся волков. Так и вы: не бойтесь тех, кто убивает вас, а затем ничего не может сделать. Бойтесь того, кто имеет власть бросить тело и душу после смерти в адский огонь.

( 2 Клим 5:2–4 )

Чуть позже призыв к эсхатологической бдительности сформулирован следующим образом: «Господа спросили, когда придет его Царство. Он ответил: «Когда двое станут одним, внешнее – подобно внутреннему, а мужчина с женщиной – ни мужчиной, ни женщиной» (2 Клим 12:1–2). Это высказывание навеяно Евангелием от Фомы, созданным на обочине новозаветной литературы.

Иисус увидел грудных детей. Он сказал своим ученикам: Эти грудные дети подобны входящим в Царствие. Они сказали ему: Неужели, будучи детьми, мы войдем в Царствие?

Иисус сказал им: Когда вы сделаете двое одним, и когда вы сделаете внутреннее как внешнее, и внешнее – как внутреннее, и <… > чтобы вы сделали мужчину и женщину одним и тем же, чтобы мужчина не был мужчиной, а женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо одного глаза, и руку – вместо руки, и ногу – вместо ноги, и образ вместо образа, тогда вы войдете в Царствие. (Евангелие от Фомы, 22) [23]

Тем не менее в этих текстах Иисусу задают разные вопросы. Второе послание Климента заостряет внимание на Эсхатоне, когда Бог, наконец, явит себя. Фома же многословно объясняет, какие детские качества христиане должны обрести, чтобы войти в Царство Небесное.

Образ Иисуса

Основной вклад Второго послания Климента в развитие христианской мысли связан с высокой христологией, которая под стать христологии Игнатия Антиохийского. Показательно уже начало текста: «Братья, мы должны думать об Иисусе Христе, как думаем о Боге» (2 Клим 1:1). Как тут не вспомнить слова, которые приводит Плиний Младший в письме к императору Траяну: христиане «воспевают гимны Христу как богу» ( carmen dicere Christo quasi deo ). Создается впечатление, что тенденция к официальному обожествлению Иисуса четко наметилась среди греческих христиан Малой Азии и Сирии уже в начале II века. Впрочем, тринитарных намеков текст не содержит. В нем есть одна доксология, которая приводится в конце и адресована лишь Богу, без прямых упоминаний о Сыне и Духе: «Единому невидимому Богу, Отцу истины, пославшему Спасителя и Основателя нетления, через которого Он также открыл нам истину и небесную жизнь – Ему слава во веки. Аминь» (20:5).

Послания Игнатия Антиохийского (около 110 года)

Послания Игнатия Антиохийского – настоящая золотая жила для исследователя раннехристианской мысли. Согласно Оригену, он был непосредственным преемником Петра в роли епископа Антиохии ( Гомилия 6 на Лк ), а согласно Евсевию – третьим руководителем сирийской церкви после Петра и некоего Эводия ( Церковная история , 3.22.36). За отказ поклониться римским богам и императору власти Сирии осудили его на смерть. В правление Траяна (98–117 годы), скорее всего, около 110 года, он был послан в Рим на съедение диким зверям на арене, на потеху публике. Игнатий радостно ожидал своей участи, почти жаждая умереть мученической смертью. Он молился, чтобы звери, избранные орудия Божьи, стали его палачами и гробницей ( Рим 4:2; 5:2). Своих римских единоверцев он просил не вмешиваться и не пытаться его спасти: тем самым они отложили бы его долгожданную встречу с Богом.

Охрана из десяти солдат («десяти леопардов») везла Игнатия из Антиохии через Малую Азию. Надзор не был слишком суровым: В Смирне Игнатию удалось встретиться с местным епископом Поликарпом и делегациями из соседних церквей Эфеса, Магнезии и Тралл. Из Смирны он написал четыре послания: Эфесянам, Магнезийцам, Траллийцам и Римлянам. Следующим важным пунктом маршрута была Троада на побережье Эгейского моря. Оттуда пленник отправил еще три послания: Филадельфийцам, Смирнянам и епископу Поликарпу Смирнскому. Закончилась жизнь Игнатия – без сомнения, как он и надеялся – в римском амфитеатре. В своем Послании к Филиппийцам Поликарп (9:1) лишь упоминает факт мученичества Игнатия, но не дает подробностей.

Семь посланий Игнатия, которые мы упомянули выше, перечисляет уже Евсевий. Только их и считают подлинными современные исследователи. Первоначально эти тексты были написаны по-гречески, но благодаря влиянию и популярности Игнатия, впоследствии появились латинский, сирийский, коптский и армянский переводы. Остальные шесть посланий (пять из которых приписываются Игнатию, и одно обращено к нему), по мнению ученых, являются подделкой IV века.

Церковная организация

За вычетом общих призывов к благочестию, основная тема посланий связана с церковной дисциплиной. Игнатий считал, что христиане обязаны подчиняться своему епископу и его коллегам – пресвитерам и дьяконам. В его экклезиологии иерархия играла огромную роль. Скажем, епископ символизировал Господа и находился в мысли Иисуса ( Еф 3:2; 6:1), пресвитеры напоминали совет Божий ( Траллийцам , 3:1). Роль клира, особенно монархического епископа, мыслилась как распространяющаяся на всю жизнь общины. Например, в отличие от Дидахе и даже от Климента, Игнатий ставил евхаристическую трапезу под контроль епископа или уполномоченного епископом лица ( Смирнянам , 8:2). Даже матримониальные узы требовали епископского одобрения, «чтобы брак был о Господе, а не по похоти» ( Поликарпу , 5:2). [24] Идея Церкви, отсутствующая в учении Иисуса, стала одним из доминирующих принципов спустя восемьдесят лет после креста.

Иудействующие и докеты

Для Игнатия христианские учения и обычаи были не теорией, а осязаемой реальностью, верующие же – подлинной общиной, члены которой впервые стали называться «христианами» в его Антиохии (см. Деяния апостолов). Они были посвященными в новое сообщество, как и «Павел освященный» ( Еф 12:2). К Церкви принадлежали не только номинально, но и в истине. Верующие должны были воплощать христианство и жить в соответствии с его установлениями ( Магнезийцам , 4; 10:1; Рим 3:1).

Поскольку ни греко-римское язычество, ни восточные мистерии вроде митраизма не появлялись на горизонте христианских апологетов до последующих десятилетий II века – во Втором послании Климента, Послании к Диогнету, «Мученичестве Поликарпа», «Первой Апологии» и «Диалоге с Трифоном иудеем» Юстина – Игнатий противопоставлял христианство двум другим системам ложного учения и ереси. Он защищал свою религию против «иудаизма», понимаемого в особом смысле, и против докетизма. (И то, и другое уже встречалось в Деяниях апостолов, посланиях Павла и Иоанновом корпусе.)

Под иудаизмом Игнатий подразумевал не религию иудеев своего времени, а христианскую ересь иудействующих, которые настаивали на необходимости полного соблюдения Закона Моисеева и иудейских обычаев всеми членами Церкви. По мнению Игнатия, невозможно одновременно придерживаться иудаизма и исповедовать веру в Иисуса Христа ( Магнезийцам , 10:3). Христианин не должен слушать людей, которые учат подобному. Лучше слушать от обрезанного (иудеохристианина) христианскую проповедь, чем иудейскую – от христианина, хотя бы он был и необрезанным ( Филадельфийцам , 6:1). Судя по всему, учение эмиссаров Иакова, брата Иисуса, доставившее массу хлопот Павлу шестьюдесятью-семьюдесятью годами ранее, еще процветало во времена Игнатия.

Много споров между иудействующими и языкохристианами шло вокруг ветхозаветных текстов-доказательств. Игнатий часто ссылался на Библию (больше на Евангелие, чем на Ветхий Завет), но в целом она играла для него меньшую роль, чем для Варнавы или автора Первого послания Климента. Неудивительно, что его метод аргументации – без опоры на Ветхий Завет – не впечатлял иудействующих оппонентов. Для них было важно обосновать благовестие «древними писаниями» иудеев. Игнатий же отделывался общими фразами («так написано») и не приводил точных ссылок. Оппонентов это не удовлетворяло. Они хотели, чтобы он высказывался точнее. Недовольный Игнатий, которому, возможно, еще и не хватало фактуры, нашел общий ответ: в свете креста, смерти и воскресения Иисуса «древние писания» уже не имеют былого значения ( Филадельфийцам , 8:2).

Если угроза иудаизации была естественной и ожидаемой в церквах Сирии и Малой Азии (с их иудейским фоном), другая ересь, «докетизм», уходила корнями в язычество и эллинизм. Докетизм, полемика с которым шла уже в посланиях Иоанна (см. выше главу 5), возражал – удивительно для современного восприятия! – не против божественности Христа, а против осязаемой плотской реальности «Воплощения»: Иисус мог быть Сыном Божьим, но не Сыном Человеческим. Со своей греческой философской логикой эти первохристианские авторы полагали, что духовный Бог не может открыть себя в материальном теле. Особенно враждебно они относились к идее страдания и смерти Сына Божьего, фундаментальной для Павлова и Иоаннова богословия. Игнатий считает их «безбожниками», «неверующими» ( Траллийцам , 10:1), делая решительный упор на историчности и реальности рассказа об Иисусе: Христос воистину был Сыном Человеческим. «Хочу предостеречь… чтобы вы… вполне были уверены о рождении и страдании, и воскресении, бывшем во времена игемонства Понтия Пилата, что они истинно и несомненно совершены Иисусом Христом» ( Магнезийцам , 11; ср. Смирнянам , 1:1–2).

Подробнее всего о жизни Сына Божьего говорится в Послании к Смирнянам, где очень четко подчеркивается реальность Иисусова страдания: «Пострадал истинно… а не так, как говорят некоторые неверующие, будто он пострадал призрачно» ( Смирнянам , 2:1). Он не был «духом бестелесным», но ел и пил; до него можно было дотронуться даже после воскресения ( Смирнянам , 3:1–3). Игнатий иронизировал: если Иисус совершил все лишь призрачно, то и его кандалы должны быть призрачными ( Смирнянам , 4:2). Докетизм есть чистой воды кощунство ( Смирнянам , 5:2), а докеты отлучают себя от христианской общины, отказываясь признавать, что Евхаристия есть плоть Иисуса Христа, пострадавшая за человеческие грехи ( Смирнянам , 7:1). Как видим, здесь уже начинаются проблемы с гностицизмом. В II–III веках они создадут большой кризис в церкви.

Образ Иисуса

Из всех письменных памятников послеапостольского христианства послания Игнатия особенно богаты христологической рефлексией. Параллельно Иоаннову Прологу [«…и слово (Логос) было Бог» Ин 1:1] и еще до одиночного примера во Втором послании Климента они возвестили о божественности Иисуса, причем неоднократно и ясно как прямым текстом, так и образно. Игнатий называет Иисуса «Богом», «нашим Богом Иисусом Христом», «Богом, который есть Иисус Христос», «единственным Сыном», который есть «наш Бог». Во фразе «страдания Бога моего» могут подразумеваться только страдания Иисуса ( Рим 6:3). Божественность Иисуса видна из его существования от вечности: он был «прежде век у Отца» ( Магнезийцам , 6:1). С Иоанновой образностью перекликается представление Игнатия о том, что Иисус был проявлением Бога, «Словом, происшедшим из молчания» ( Магнезийцам , 8:2).

Игнатий делал упор одновременно и на божественности, и на земной реальности Иисуса. В Иисусе «Бог явился по-человечески ( anthr?pin?s )» ( Еф 19:3). В противовес докетизму Игнатий вписывал Иисуса в исторические обстоятельства иудейского и греко-римского мира. В начале II века он создал некую минимальную формулу христианского вероисповедания, сродни Староримскому символу веры (середина II века). В ней подчеркивается подлинное человечество Иисуса. Самая разработанная версия содержится в Послании к Смирнянам:

...

Вы преисполнены веры в Господа нашего, который истинно из рода Давидова по плоти, но Сын Божий по воле и силе Божественной, истинно родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду, истинно распят был за нас плотью при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике (от сего-то плода, т. е. от богоблаженнейшего страдания его, и произошли мы), чтобы чрез Воскресение навеки воздвигнуть знамение для святых и верных своих как между иудеями, так и между язычниками, совокупленных в едином теле Церкви своей.

( Смирнянам, 1:1–2)

А вот два более кратких наброска:

...

Бог наш Иисус Христос по устроению Божию зачат был Марией из семени Давидова, но от Духа Святого. Он родился и крестился.

( Эф 18:2 )

...

Иисус Христос… от рода Давидова, Сын Человеческий и Сын Божий.

( Эф 20:2 )

Отметим исторические привязки к политической истории: Понтий Пилат, римский префект Иудеи, и Ирод Антипа, тетрарх Галилеи. При этом Игнатий нигде не связывает Иисуса с иудейским народом как таковым. Он молчит о первосвященниках Анне и Каиафе, которые выдали Иисуса римлянам, и видит основного предка Иисуса не в Аврааме (как обстоит дело в евангельских генеалогиях), а в Давиде (ср. Рим 1:3: «…родился от семени Давидова по плоти»). Зато он напрямую говорит о рождении от девы. Впрочем, формулировка («зачат был Марией из семени Давидова, но от Духа Святого») оставляет лазейку для активной роли Иосифа, как и синайская сирийская рукопись с Мф 1:16 («Иосиф родил Иисуса»).3 Однако вопросы, касающиеся Марии как Богородицы, оживленно дискутировались лишь в Церкви IV–V веков, и не входят в нашу нынешнюю тему.

В плане христологии заслуживают упоминания еще две тринитарные фразы, которые вроде бы не служат какой-либо конкретной цели.

• Игнатий призывает магнезийцев благоуспевать «плотью и духом, верой и любовью, в Сыне, и Отце и в Духе » ( Магнезийцам , 13:1).

• Игнатий пишет, что эфесяне – «камни храма Отчего» и возносятся «на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа » ( Эф 9:1). Эти образы не получают богословского истолкования.

Игнатий мимоходом замечает: «Уже последние времена» ( Эф 11:1). Эту мысль он не развивает: эсхатологические чаяния находятся на периферии его мысли.

Игнатий Антиохийский свидетельствует о целом ряде существенных изменений в христианских верованиях и обычаях. Прежде всего, это касается тезиса о божественности Иисуса. Однако ни из чего не видно, что эти изменения были реально продуманы, и из них были сделаны далеко идущие доктринальные выводы. Потребовалось еще лет двести, чтобы Церковь разработала четкое учение о божественности Христа и его взаимоотношениях с Богом Отцом, и согласовала его с монотеизмом, унаследованным от иудаизма. Первые серьезные шаги в данном направлении были сделаны в конце II века апологетами, философами и богословами, начиная с Юстина Мученика (около 100 – около 165 годов), о котором мы поговорим в следующей главе.

Поликарп Смирнский (около 69/70 – 155/156 годы)

Поликарп, епископ Смирнский, считается учеником пресвитера Иоанна (см. главу 5) и учителем Иринея Лионского, который был родом из Смирны. Нам известно лишь одно его послание, написанное в ответ на просьбу филиппийской церкви об имеющихся у него копиях писем Игнатия. Есть и возвышенный отчет о мученичестве самого Поликарпа. Оба этих текста мало, что добавляют к информации о развитии христианства в первой половине II века. Согласно «Мученичеству Поликарпа», к моменту кончины Поликарп служил Христу уже 86 лет. Осужденный язычниками и иудеями, он был приговорен к казни как неверующий за отказ поклясться Кесаревой Фортуной.

По мнению многих исследователей, Поликарп написал два послания: одно – вскоре после смерти Игнатия в 110 году ( Флп 9:1), другое – лет через тридцать. Впоследствии, полагают эти ученые, оба послания были соединены в единый документ, который и сохранился до наших дней.

Поликарп использовал евангелия, и в отличие от большинства других авторов своего времени, редко обращался к Еврейской Библии или апокрифам. Он осуждал еретиков, которые не исповедовали Иисуса, пришедшего «во плоти», то есть докетических гностиков, чьего вождя (Маркиона? см. главу 8) он называет «первенцем сатаны» ( Флп 7:1). В плане христологии ничего особенно нового не видно. Есть лишь обычные титулы, восходящие к Новому Завету («Спаситель», «вечный Священник», «Сын Божий»). Напротив, в «Мученичестве Поликарпа» трижды используется титул «Раб» ( pais ) (14:1, 3; 20:2), который был в ходу еще у первохристиан (см. Деяния апостолов), хорошо отражен в Дидахе и даже иногда в Первом послании Климента.

«Пастырь» Ерма (около 110 – около 140 годы)

Согласно Фрагменту Муратори, древнейшему списку новозаветных книг (конец II века), Ерм был братом папы Пия, епископа Рима, в 140–154 годах. Его книга, состоящая из пяти «Видений», двенадцати «Заповедей» и десяти «Подобий», пользовалась большой популярностью во II–III веках. Ее включали в Писание такие видные авторитеты, как Ириней и Тертуллиан. Ориген также считал ее канонической, хотя и редко читаемой за богослужением. Напротив, Фрагмент Муратори отрицал за ней канонический статус, но допускал читать в церкви.

«Пастырь» – это апокрифический апокалипсис, текст без особой глубины, но не лишенный увлекательности. Название связано с тем, что «Пастырем» был ангел, который объяснял Ерму нравственные учения (прежде всего, о покаянии). В этих учениях есть любопытная особенность: после крещения покаяние возможно лишь единожды. Согрешающий христианин имеет единственный второй шанс вернуться к Богу. Если он впадет в грех после второго прощения, это влечет за собой вечное отлучение от церкви и вечное проклятие.

Подобно большинству раннехристианских авторов, за исключением Игнатия, Ерм не прописывает четко иерархическую структуру церкви и не декларирует четко монархического епископата, но говорит о пресвитерах и епископах во множественном числе.

Мы уже знаем, что автор «Заповедей» использует нравственное учение о двух путях ( Заповеди , 2:4–6; 6:2; 8:1–2). В таком заимствовании из иудейской этики Ерм шел по следам Дидахе и Варнавы.

Стоит отметить и любопытные богословские мысли в высказывании о Воплощении Святого Духа, явно связанном с Логосом:

...

Бог поселил Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, в плоть, какую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение…

( Подобия, 6:6)

Далее Ерм сообщает, что «Дух есть Сын Божий» ( Подобия , 9:1). Такое смешение ролей Духа и Слова не оказало долговечного влияния на христианскую мысль последующих веков, и на идею воплощения Святого Духа почти ничто не намекает в трудах отцов Церкви.

Послание к Диогнету (около 150–200 годы)

Это послание содержит апологию христианства, написанную неким анонимным автором для Диогнета, языческого чиновника, о котором мы ничего не знаем. Автор противопоставляет иудаизму и язычеству христианское служение Богу, превозносит христианские добродетели и обосновывает божественное происхождение христианства, открытого людям через Сына Божьего.

Антииудейская и антиязыческая полемика

Автор явно христианин из греков: он полемизирует и с язычниками, и с иудеями. Греко-римскую религию он отметает, видя в ней почитание безжизненных статуй: каменных и медных, серебряных и золотых.

Язычники не понимают, насколько смехотворно их идолопоклонство. «Богов» из камня и глины они чтут, но не охраняют, понимая, что на них никто не позарится, а статуи серебряные и золотые, наоборот, запирают на ночь, чтобы не украли. Получается, что «боги» не могут сами о себе позаботиться.

Порицает автор и иудаизм. Иудеи исповедают единобожие, но как-то бестолково. Думают почтить Бога жертвами, хотя Богу жертвы не нужны. Забота о кашруте, субботе, обрезании, постах и новолуниях смешна. Полагать, будто Бог запрещает делать в субботу добро или тщеславиться уменьшением плоти, якобы богоугодным, – суеверная чепуха. Такая позиция автора напоминает антииудаизм Послания Варнавы.

Языкохристиане, полагает автор, ничуть не хуже своих языческих соотечественников. Они живут в тех же городах, говорят на том же языке и следуют тем же житейским обычаям. Иудеи нападают на них как на иноплеменников, и греки гонят их. Вообще мир ненавидит христиан, но христиане любят своих гонителей, и число их возрастает изо дня в день, несмотря на испытания ( К Диогнету , 5–6).

Образ Иисуса

Послание к Диогнету сообщает нечто более важное, когда речь заходит о превосходстве христианства и о характере божественного откровения в нем. Посланником был не ангел и не человек, но Демиург, небесный Художник, через которого был создан мир. Этот термин, заимствованный у Филона Александрийского и платоников, станет частью христианской богословской лексики. Сказано, что Бог

...

послал самого Художника и Создателя всего, Которым Он сотворил небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которого тайны верно сохраняют все небесные тела, от Которого солнце получило определенные меры дневных течений своих, повелению Которого повинуется луна, освещая ночью, Которому повинуются звезды, следуя течению луны… Вот кого послал Он к людям… Он послал Его с благостью и кротостью. Он послал как царь, посылающий царя сына, послал как Бога, послал к человекам…

( К Диогнету, 7:2–4) [25]

Отождествляя «Художника» с «Рабом» ( pais; К Диогнету , 8:9; 9:1) и «Сыном Божиим» ( ho huios tou theou; К Диогнету , 9:4), автор достигает того, что философские образы обретают христианскую окраску. Даже не называя Иисуса напрямую, он развивает учение Иоаннова Пролога о Логосе через понятие «Демиург», которое сыграет во времена Никейского собора видную роль в арианских спорах. Хотя за вычетом понятия «Демиурга», данный текст не содержит ничего абсолютно нового, он очень показателен в плане того, какой была в середине II века христология в греко-римском мире.

Подытоживая учение мужей апостольских, стоит заметить следующее.

Учение о Церкви еще не закрепилось, но определенно развивалось. В частности, Игнатий Антиохийский был сторонником монархического епископата: каждая церковь – под полным контролем одного епископа, понимаемого как земной представитель Иисуса и бесспорный глава своих помощников, священников и дьяконов, и всей конгрегации верующих. Церковь все больше осознавала себя как Божье сообщество, способное дать отпор иудействующим (т. е. христианам, желавшим соблюдать Закон Моисеев), иудеям, гностикам-докетам и язычникам, которые видели в христианстве смехотворное суеверие. Черпая мужество в убежденности в собственном божественном избрании, христиане не склоняли голову перед римскими гонениями.

Особенно важно отметить особенности христологии. Во времена Первого послания Климента, «Мученичества Поликарпа» и Послания к Диогнету Иисус часто именовался «Сыном Божиим», «Первосвященником» и «Спасителем», но иногда его называли и титулом «Раб» ( pais ), унаследованным от первоначального иудеохристианства. Однако внимательное изучение источников показывает, что христология постепенно развивалась. Иисуса повышали в статусе. Из харизматического пророка, «Мессии» и «Сына Божьего» (в расплывчатом смысле) он превратился в фигуру божественную. Огромную роль здесь сыграл Игнатий Антиохийский, но соответствующие указания мы находим и во Втором послании Климента.

Некоторые традиционные титулы (например, «Сын Божий») обогащались новым содержанием. В Иисусе Бог явил себя в человеческой форме, Сын был с Отцом прежде веков, – но все-таки Иисус ниже Бога; воплощенный Христос реален, а не призрачен, как полагали докеты (Первое послание Климента, Игнатий, Поликарп). Подлинное человеческое начало Искупителя напрямую связано с кровью Христа Спасителя (Первое послание Климента) и подчеркивается в первоначальных символах веры (Игнатий).

Наконец, Послание к Диогнету – предтеча более поздних богословских спекуляций, основанных на Иоанновом Прологе, в которых откровение Слова (Логоса) понимается как действие божественного «Художника» (Демиурга), избранного орудия Божьего при сотворении мира.

Глава 8 Апологеты и богословы II века

Юстин, Мелитон, Ириней

Во второй половине II века христианское богословие развивалось весьма интенсивно. Это хорошо видно на примере трех основных христианских авторов данного периода.

•  Юстин Мученик дал богословию философскую основу и сыграл важную роль в спорах о Библии.

•  Мелитон Сардийский оставил потомству трогательную гомилию с мощной доктринальной основой, но также приправленную глубоким антииудаизмом.

•  Ириней Лионский был первым крупным библейским богословом, который в то же время прославился как знаменитый апологет ортодоксального христианства против гностицизма и иудаизма.

Все они внесли весомый вклад в развитие христологии, отодвигая образ Иисуса все дальше и дальше от истоков.

Юстин Мученик

С Юстином христианская философско-богословская рефлексия, в частности, о личности и миссии Иисуса, выходит на новый уровень. Три его сохранившихся сочинения (обе «Апологии» и знаменитый «Диалог с Трифоном иудеем») отражают христианство значительно более рациональное, чем где-либо в Новом Завете или у мужей апостольских. Первая «Апология» адресована римским властям (императору и сенату), а вторая – римскому народу. Они защищают христианство от обвинений в атеизме. «Диалог с Трифоном иудеем» представляет собой ответ на иудейскую критику и построен в форме беседы с образованным раввином, который чувствует себя как дома в стиле и методе классической риторической дискуссии.

Юстин родился около 100 года в городе Самарии, который находился неподалеку от древнего библейского города Сихема и был переименован императором Веспасианом в «Флавия Неаполь». Сам Юстин называет себя необрезанным из греков-язычников, «сыном Приска и внуком Вакхия», соотечественником самарян ( 1 Апология , 1; Диалог с Трифоном , 28:2; 120:6). [26] В молодости он решил посвятить себя философии и разобраться, существует несколько богов или только один, и отстранено божество от мира или заботится о своих созданиях ( Диалог с Трифоном , 2:4).

Сначала Юстин пошел учиться к стоику, но бросил его, когда понял, что его учитель ничего не знает о Боге, да и не хочет знать. Затем он взял в качестве наставника аристотелианца, но с грустью выяснил, что для того во главе угла стоит взимание платы с учеников. Юстин попытался примкнуть к пифагорейцам, но у них требовалось предварительное знание музыки, астрономии и геометрии, Юстин решил не отвлекаться на изучение этих предметов, а пошел к знаменитому платонику, который учил жадного до знаний ученика о бестелесном и о созерцании идей. В пылком энтузиазме юности Юстин «надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии» ( Диалог с Трифоном , 2:6). Однако его ждало разочарование. Оказалось, что все далеко не так просто. Между тем он узнал, что Платон почерпнул некоторые свои концепции (в частности, о сотворении мира) у иудейского законодателя Моисея и что греческие поэтические высказывания об Эреве (тьме подземного мира) также восходили к Моисею ( 1 Апология , 59–60).

Некий пожилой христианин, с которым Юстин случайно познакомился в одном из эфесских парков, дал совет: если есть желание узнать о Боге, изучать нужно не греческих философов, которые понятия не имеют о подобных вещах, а мудрецов гораздо более древних, а именно библейских пророков. Вдохновленные Духом Святым, эти мудрецы говорили о Боге Творце, Отце всего сущего, и о Христе, Сыне Божьем. Слова старца произвели глубокое впечатление на Юстина, и он быстро перешел в христианство, в котором его образованный ум признал единственную полезную и истинную философию ( Диалог с Трифоном , 3–8).

Иустин облачился в паллиум, одежду философов, по которому Трифон и распознал в нем философа ( Диалог с Трифоном , 1:2), и открыл школу в Риме. Самым знаменитым его учеником был ассириец Татиан, автор «Диатессарона» (гармонии четырех евангелий). Как сообщает Татиан, на Юстина донес его философский оппонент, киник Кресцент, после чего Юстина арестовал префект Рима Юний Квадрат ( Речь против эллинов , 19). После отказа принести жертву римским богам он был обвинен в атеизме, бит кнутом и обезглавлен в 165 году.

Сочинения Юстина

До нас дошли следующие сочинения Юстина.

•  «Первая апология» . Написана как прошение, «книжечка» (греч. biblidion ; лат. libellus ), императору Антонину Пию (правил в 138–161 годах), его сыну Вериссиму философу и Люцию философу.1

•  «Вторая апология». Предоставлена римскому сенату при Марке Аврелии (правил в 161–180 годах) и Люции Вере (правил в 161–169 годах).

• «Диалог с Трифоном иудеем». Судя по сведениям Евсевия ( Церковная история , 4.18.6), текст отражает эфесский диспут Юстина с группой, которую возглавлял образованный иудей Трифон,

обычно живший в Греции. (Иногда Трифона отождествляют, скорее всего, ошибочно, с таннайским рабби Тарфоном, упомянутым в Мишне.) Из случайных реплик Юстина ( 1 Апология , 31; Диалог с Трифоном , 1:3; 16:2; 108:3) можно понять, что дело было спустя некоторое время после восстания Бар Кохбы (132–135 годы), в ходе которого, – сообщает Юстин, – иудеи угрожали христианам жестоким наказанием, если те «не отрекутся от Иисуса Христа и не будут хулить его» ( 1 Апология , 31).

Все три сочинения содержат множество полезных сведений о том, как Церковь середины II века понимала себя и Иисуса.

В своих «Апологиях» Юстин замечает, что участь христиан, приговариваемых к смерти за отказ поклониться богам и императору, есть эсхатологическое повторение несправедливости, свершившейся с Сократом, которого, по наущению бесов, также казнили как атеиста ( 1 Апология , 5). Вообще аргументация «Апологий» существенно отличается от аргументации в «Диалоге». Обращаясь к язычникам, Юстин рассуждает главным образом с философских позиций, а библейский элемент сводится к тому, что автор ссылается на библейских персонажей как на авторитеты более древние, чем греческие философы. С иудеями он разговаривает совершенно иначе. (Правда, некоторые ученые считают, что «Диалог» представляет собой не антииудейскую апологию, а трактат, рассчитанный на сугубо христианскую аудиторию, причем образ Трифона – лишь литературный прием. Однако это сомнительно.) «Диалог» содержит не только философские выкладки, но и доводы, основанные на Библии. Поэтому мы рассмотрим его отдельно от «Апологий».

«Апологии»

Отправная точка философской теологии Юстина – иудеохристианское понимание (через Филона и Иоаннов Пролог) платоновской концепции Логоса (божественного Слова, творческой силы). Обращаясь к греко-римским интеллектуалам, он изображает Иисуса Христа как Логос. По его мнению, языческие философы не обладали полным учением о Логосе, доступным лишь во Христе. Их знание было лишь частичным, и под воздействием демонов они часто противоречили сами себе ( 2 Апология , 8,10).

Учение Юстина о Логосе

Работая в платоническом русле, Юстин внес два новшества в платоновское наследие.

• Юстин считал, сообразно общей своей богословской позиции, что Платон и другие греческие философы были не полностью оригинальны, но заимствовали свое понимание Логоса у Моисея и библейских пророков.

• Юстин считал, что Платон впал в троебожие, ибо запутался, не понял Библию. Скажем, когда Платон говорит, что первый Бог поместил второго (Логос) во вселенной наподобие буквы Х, он опирается на рассказ о медном змии, воздвигнутом Моисеем в виде креста в пустыне. Упоминание же о третьем у Платона восходит к рассказу о Духе, который носился над водами ( 1 Апология , 60).

Логос – очень важная тема для Юстина. Юстин ставил Логос на второе место после Отца, а Дух – на третье место ( 1 Апология , 13). Логос имеет иной статус, чем Отец, и в чем-то сопоставим с Гермесом, истолковательным Словом высшего Зевса ( 1 Апология , 21). Однако «христианский» Логос стал человеком и родился от девы ( 1 Апология , 31, 63). Эта информация основана на иудейских писаниях. Человеческое рождение Логоса предсказано в Книге Исайи («дева во чреве приимет и родит сына; Ис 7:14). Оно свершилось «Силой» и «без совокупления», как бывало у Зевса с земными женщинами ( 1 Апология , 33; относительно пророчества Исайи см. Диалог с Трифоном , 43:3; 67:1). Рожденный от Бога Отца до создания мира и впоследствии ставший человеком для погибели бесам, Логос-Христос прославился великими чудесами, которые были не результатом колдовства, а исполнением божественных пророчеств. Вечный Логос реализовался в Иисусе Христе, рожденном от девы. Он пришел исцелять больных и воскрешать мертвых. Его ненавидели, распяли и убили, но он воскрес и вознесся на небеса как Сын Божий ( 1 Апология , 13, 30, 31, 60).

Юстин приводит три аргумента в пользу того, что человек, «распятый при Понтии Пилате, бывшем правителе Иудеи, во времена Тиберия кесаря», был «Сыном Божиим» и «Спасителем».

•  Первое : римляне нанесли иудеям унизительное поражение и разорили их землю, – то была кара Божья за отвержение иудеями Иисуса.

•  Второе : успех апостольской миссии среди язычников. Ко временам Юстина число языкохристиан значительно превысило число иудеохристиан.

•  Третье : вера в богосыновство Иисуса была оправдана удивительной силой христианских харизматиков. Они изгоняли таких бесов, каких не могли изгнать другие экзорцисты (1 Апология , 13, 53, 60; 2 Апология , 6).

Крещение и Евхаристия

В «Апологиях» мало подробностей о христианской религиозной жизни. Мы читаем о крещении как «омовении в оставление грехов» и о священной трапезе как взращивании плотью и кровью Христовой. Сакраментология не носит выраженно паулинистскую окраску. Скажем, крещение не подается как символ погребения и воскресения со Христом, а Евхаристия как воспоминание о Тайной вечере.

Однако Юстин замечает мимоходом, что в митраизме есть плагиат из слов Евхаристии: «Апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано… То же самое злые демоны из подражания научили делать и в таинствах Митры» ( 1 Апология , 66). Юстин пишет, что евхаристические собрания проходят по воскресеньям, что вполне уместно, ибо «это есть первый день, в который Бог… сотворил мир, и Иисус Христос… воскрес из мертвых» ( 1 Апология , 67).

«Диалог с Трифоном иудеем»

С виду учтивая научная дискуссия христианского философа и иудейского учителя, при всей вежливости, содержит немало колкостей. Юстин обвиняет иудеев в убийстве Христа и пророков и богопротивлении ( Диалог с Трифоном , 16:4). Оппонент не остается в долгу, объявляя христианское учение о Боговоплощении глупостью ( Диалог с Трифоном , 48:1). В целом, перед нами мощное интеллектуальное столкновение христианства и иудаизма, строящееся на общей почве греческого перевода Ветхого Завета.2 Хотя Юстин знает Новый Завет и упоминает о мемуарах апостолов (евангелиях) ( 1 Апология , 66), в споре с Трифоном он опирается лишь на Септуагинту. Тем не менее антииудейский настрой у него менее выражен, чем в Послании Варнавы. Как мы помним, Варнава полагал, что синайский Завет с Израилем толком и не вступил в действие, а потому не дал иудеям права называться богоизбранным народом (см. главу 6). Юстин не заходит так далеко, а его более мягкий антииудаизм напоминает позицию Первого послания Климента.

Основные темы «Диалога» – это отношения между иудаизмом и христианством и библейские доказательства богосыновства (и божественности) Иисуса. Юстин говорит о двойном отвержении. Во-первых, иудеи отвергли и убили Иисуса и его предтеч («Праведного и прежде него пророков его»). Во-вторых, они поступали так с христианами, проклинали их в синагогах и обвиняли повсюду в «безбожной ереси». С точки зрения Юстина, иудеям поделом досталось за преступления. Даже обрезание, в котором они гордо видят знак своего избрания, стало де-факто знаком их избранности для наказания , как видно из последних событий – двух неудачных восстаний против Рима ( Диалог с Трифоном , 16–17).

Контраргументы Трифона: иудеи обрели милость Божью через послушание Закону, то есть соблюдение заповедей об обрезании, субботе, праздниках и новомесячиях (столь спорных для Юстина и его единоверцев). Трифон спрашивает: как могут христиане считать себя благочестивыми, когда в целом их образ жизни не отличается от языческого? Они не соблюдают особых богоданных правил поведения и отличаются лишь надеждой на распятого человека, которого считают Христом. Однако, даже если считать, что Мессия уже родился, он не знает о своем мессианстве и не имеет духовной силы, пока его не помажет и не объявит всем вернувшийся пророк Илия. Однако Трифон полагал, что Илия еще не вернулся. Следовательно, говорит Трифон, христиане выдумали себе Мессию и «безрассудно губят свою жизнь» ( Диалог с Трифоном , 8:3).

В ответ Юстин критикует иудаизм: Закон Моисеев был послан иудеям по их жестокосердию и стал бесполезен, когда Христос дал новый закон ( Диалог с Трифоном , 11:2). Новый закон и новый договор не могут не отменять прежние соглашения. Поэтому, например «Евхаристия хлеба и чаши», угодна Богу, а приношения иудейских священников в прошлом отвергались, как о том свидетельствовали библейские пророки ( Диалог с Трифоном , 117:1). По ходу дела Юстин высказывает любопытный довод против обрезания как способа оправдания: это обряд лишь для мужчин, а значит, противоречит равенству полов! Его аргумент имеет современное звучание и, пожалуй, смутил бы нынешних противников женского рукоположения в традиционных христианских церквах.

...

И неспособность женского пола к плотскому обрезанию доказывает, что это обрезание дано, как знамение, а не как дело праведности; Бог так сотворил женщин, что и они также могут исполнять все святое и добродетельное.

( Диалог с Трифоном, 23:5)

Мессианство и божественность Иисуса

Основное расхождение между Юстином и Трифоном касалось основных положений христианства: веры в мессианство и божественность Иисуса (последняя прямо не проговаривается, но явно подразумевается). Трифону и его иудейским коллегам, тезис о том, что распятый человек был Мессией Божьим, казался бездоказательным и абсурдным.

...

Ты говоришь, что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и сделаться человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но и нелепым.

( Диалог с Трифоном, 48:1)

Трифон спрашивал: из чего видно, что Библия «признает другого Бога, кроме Творца всего» ( Диалог с Трифоном , 55:1)? Юстин отвечал: Писание действительно упоминает о «другом Боге», но мыслит его в ином статусе, чем Творца вселенной. Библия описывает этого «другого Бога» как ангела и Господа. Ангелом (вестником) он называется, поскольку «возвещает волю Бога Творца всем тем, кому угодно Ему открыть ее» ( Диалог с Трифоном , 56:4; 58:3). Юстин именует этого посланника «ангелом, и Богом, и Господом, и мужем», который явился в человеческом обличье Аврааму и Исааку, а согласно Книге Исход, беседовал с Моисеем в неопалимой купине ( Диалог с Трифоном , 59:1).

Этот ангел, который есть Бог, открыл себя Моисею ( Диалог с Трифоном , 60:1). Опираясь на Библию, Юстин утверждает, что «прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом». Это Слово мудрости есть «Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость, и Сила, и Слава Родившего» ( Диалог с Трифоном , 61:2). Иудейский оппонент был настроен скептически. По его мнению, когда Бог сказал: « Сотворим человека» (Быт 1:26), Он использовал обычное у людей выражение и не предполагал никакой множественности. Люди тоже могут высказываться во множественном числе (или Бог обращался к стихиям, из которых создан человек). На это у Юстина была заготовлена библейская цитата, по его мнению, доказывавшая, что Бог разговаривал не с самим собой, а с кем-то разумным. В Быт 3:22 Бог говорит: «Адам стал как один из нас ». «Нас» – значит как минимум двое. Бог обращался к своему «Порождению, которое прежде всех тварей было с Отцом». Это Порождение – вечное Слово Божье, Логос Божий, о чьем предсуществовании Библия сказала ясно ( Диалог с Трифоном , 62:4).

Читая Юстина, можно подумать, что Трифон потрясен его доводами. Тем не менее Трифон выкладывает цитату, которую считает козырной картой: «Я Господь Бог – это имя Мое, и Моей славы, и добродетелей Моих не дам другому» (Ис 42:8). Иными словами, второго Бога нет. Юстин отвечает, что более широкий контекст Ис 42:5–13 предполагает, что всетаки есть некто – некий Раб Господень – с которым Бог разделяет свою славу. И этот некто – Христос ( Диалог с Трифоном , 65:1–3).

Трифон пытается опровергнуть христианский тезис, что различные божественные имена (Ангел, Слава и т. д.) соответствуют разным существам. Для него, как и для иудаизма, это лишь разные формы или разные модальности, в которых воспринимается единый Бог.

...

Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, – Славой, так как иногда она является в необъятном видении, – то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца.

( Диалог с Трифоном, 128:1)

В свою очередь Юстин утверждает, что различные проявления Бога в библейской истории соответствуют реальному различию между Богом Отцом и Христом, который, согласно пророческим писаниям, есть «Бог, Сын Единого нерожденного и неизреченного Бога» ( Диалог с Трифоном , 126:1). Трифон со своими собратьями-иудеями ошибаются, полагая, будто единый и нерожденный Бог лично сошел из своей небесной обители и ходил из одного места в другое, встречаясь с людьми.

Неизреченный Отец и Господь всего не приходит в какое-либо место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своей стране, какая бы она ни была, ясно видит и слышит, не глазами или ушами, но неизглаголанной силой, так что Он все видит и все знает и никто из нас не скрыт от Него; Он недвижим и необъемлем каким-либо местом, ни даже целым миром, потому что Он существовал прежде, нежели сотворен мир. ( Диалог с Трифоном, 127:1)

Юстин усматривал в таких отрывках откровение Сына. Патриархи, Моисей и другие люди не могли созерцать неизреченного Господа всего, однако видели его проявления в вечном Сыне, который есть Бог, а также в ангеле/вестнике, который творил волю Божью, и в неопалимой купине, откуда звучал голос Моисею, и в человеке, рожденном от Девы (Диалог с Трифоном , 127:3). Эти проявления Силы были даны волей Божьей, причем никакого разделения в сущности Отца не возникало. Впрочем, Порождение Отца по числу есть нечто иное ( Диалог с Трифоном , 128:4). Пожалуй, здесь мы видим первую философско-богословскую попытку провести грань между тем, что более поздние богословы называли «Ликами» Божества.

Девственное рождение

Чудо девственного рождения играло огромную роль в Юстиновой христологии Логоса и вместе с тем представляло собой легкую мишень для нападок Трифона. Юстин замечает: «Никто в роде Авраама по плоти никогда не рождался и не говорили, чтобы родился от девы, кроме только нашего Христа, как это всем известно» ( Диалог с Трифоном , 43:7; 66:3; 67:1–2). На это у Трифона есть двоякий ответ. Во-первых, Исайя, на которого ссылаются христиане, говорил не о деве, а о молодой женщине ( neanis ).3 Во-вторых, пророчество Исайи относилось не к Иисусу, а к библейскому царю, современнику пророка, родившемуся в VIII веке до н. э.

...

Все пророчество относится к Езекии, на котором и совершились последующие события согласно с этим пророчеством. В мифах эллинов рассказывается, что Персей рожден от Данаи-девы после того, как называемый у них Зевсом взошел в нее в виде золота; а вам надлежало бы стыдиться говорить подобное им, и скорее должно признавать, что этот Иисус, как человек, рожден от человеков, и если можете доказать из писаний, что Он Христос, – утверждать, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную: но не осмеливайтесь рассказывать такие неестественные происшествия, иначе вы, подобно грекам, будете обличены в безумстве.

( Диалог с Трифоном, 67:1–2)

Непонятно, почему Трифон не останавливается на филологическом аргументе: ведь слово «дева» ( betulah ) отсутствует в первоначальном тексте Исайи . Пророк говорит, что сына родит «молодая женщина» (‘ almah ). Юстин не знал иврита и основывался на Септуагинте, где использовано (как и в Мф 1:23) слово parthenos («дева»): « Parthenos во чреве приимет». Более того, Юстин обвинил Трифона и иудеев в подтасовке греческого перевода, который эллинизированная церковь также считала своей собственностью.

...

А вы и здесь осмеливаетесь искажать перевод, сделанный вашими старцами при Птолемее, царе Египетском, и утверждаете, что в Писании не так, как они перевели, но «вот молодая женщина будет иметь во чреве»; как будто бы великое дело было показано, если бы женщина родила от совокупления с мужем? Это и все молодые женщины делают, кроме неплодных.

( Диалог с Трифоном, 84:3)

Поскольку, как мы уже сказали, три греческих переводчика Исайи во II веке – Акила, Симмах и иудеохристианский эбионит Теодотион – правильно перевели еврейское слово ‘ almah греческим словом neanis , Трифон не действовал самочинно, да и в лингвистическом плане его тезис абсолютно обоснован. Однако Юстин избегает филологии и сосредоточивает внимание на спорной (хотя и, по-видимому, правильной) интерпретации Ис 7:14 как пророчества о рождении царя Езекии. Более ранний намек Трифона на греческую легенду о рождении Персея от Зевса и Данаи предназначен высмеять то, что он считал вопиющим легковерием со стороны христиан.

Современный наблюдатель согласится, что в этом раунде Трифон выиграл по всем показателям. Однако Юстин хотел вести дискуссию на своей почве: на греческой почве Септуагинты. Лишь в III веке в христианстве появится полемист (Ориген), способный оценить иудейский филологический подход. Юстин же считал, что Трифон и его единоверцы просто должны скорее обратиться в христианство, ибо Второе пришествие не за горами: «Короткое время остается вам для вашего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрасно будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас» ( Диалог с Трифоном , 28:2).

Отметим, что в отличие от большинства вышерассмотренных авторов, которые выказывали частичный или даже значительный (Игнатий, Первое послание Климента) интерес к церковной организации и роли епископов и пресвитеров, Юстин лишь изредка обращается к вопросам богослужения (крещение, Евхаристия) и не выказывает увлеченности экклезиологией.

Его стихия – риторика, дискуссия, особенно о Библии (в греческом переводе).

Уже лет через сто-двести некоторые идеи Юстина стали восприниматься как необычные и даже неортодоксальные. Он возмутился бы, если бы его обвинили в многобожии, но его тексты действительно можно понять в том смысле, что Отец, Логос и Дух – в каком-то смысле – разные сущности. А в его тринитарных концепциях не просматривается соравенства между Богом Отцом и Богом Сыном.

...

Мы знаем, что он Сын самого истинного Бога, и поставляем его на втором месте , а Духа пророческого на третьем… Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место распятому человеку.

( 1 Апология, 13)

Можно констатировать субординационизм, утверждающий превосходство Бога, трансцендентного Отца, над менее трансцендентным Логосом (Сыном).

Еще один любопытный момент: есть место, где Юстин увязывает богосыновство Христа с его мудростью, а не с тем, что он есть особое Порождение Божье ( 1 Апология , 22; ср. Диалог с Трифоном , 61:1). Третья странность касается тезиса о самопорождении Логоса в деве ( 1 Апология , 33). Впрочем, для доникейской христологии такие «неортодоксальные» идеи были абсолютно в порядке вещей.

Евсевий Кесарийский справедливо констатирует, что сочинения Юстина – три из них дошли до нас и еще пять утеряны – являются плодом культурного ума ( Церковная история , 4.18). Юстин открыл новую главу в истории христианской мысли.

Мелитон Сардийский (умер до 190 года)

Мелитон, епископ города Сарды в римской провинции Азия (северо-запад азиатской Турции), согласно Евсевию, был «евнухом, целиком жившим в Духе Святом» и великим светилом церкви ( Церковная история , 5.24.5). Подразумевается ли под «евнухом» кастрат или безбрачный, неясно. Мелитон посетил Святую Землю с целью разобраться в списке канонических книг Ветхого Завета. По сведениям Евсевия ( Церковная история , 4.26), его список не содержал Книги Есфирь, которая, кстати, не найдена и среди кумранских текстов.

От обширного литературного наследия Мелитона, описанного Евсевием, долгое время сохранялись лишь фрагменты и цитаты. Лишь в 1940 году была впервые опубликована его «Пасхальная гомилия»,4 а в 1960 году она же была опубликована по тексту папируса XIII из коллекции Бодмера.5

Поскольку Мелитон написал для императора Марка Аврелия апологию христианства (около 172 года), его можно отнести к апологетам. Однако его сохранившаяся пасхальная проповедь ближе к богословскому трактату (если не считать ее антииудаизм апологетикой). Он осуждает иудеев, но это иудеи прошлого, особенно иудейские враги Иисуса, причем мыслимые абстрактно, а не реальные иудеи II века вроде тех, кого Поликарп обвинял в совместных с язычниками доносах на христиан.

Мелитон был сторонником «кватродециманской» Пасхи, то есть празднования Пасхи вечером 14 нисана, одновременно с началом иудейской Пасхи. Он упоминается среди азийских епископов, отстаивавших данную традицию против Виктора, авторитарного епископа Рима, готового отлучить всех несогласных с его традицией праздновать в воскресенье после 14 нисана (Евсевий, Церковная история , 5.23–24). Неудивительно, что для Мелитона было важно произнести большую пасхальную проповедь, наполненную богословским смыслом.

Гомилия Мелитона – это во многом типологическое осмысление Моисеевой Пасхи. Она рассматривает ветхозаветные события как прообраз страдания, смерти и воскресения Христа, а размышления начинает еще с событий в Эдеме. Непослушание Адама и Евы обрекло их потомство на нечестия и чувственные удовольствия, «тиранствующий грех» ( Гомилия , 49–50), который «оставлял след» на каждой душе ( Гомилия , 54) [27] .

Вся библейская история устремлялась к искуплению за грех Адама. Его прообразовывали многочисленные испытания, посещавшие патриархов, пророков и весь народ Израилев. Среди прообразов Христа – убитый Каин, связанный Исаак, проданный Иосиф, оставленный Моисей, гонимый Давид и страдавшие пророки ( Гомилия , 57–59).

И наконец, Христос сошел с небес. Став человеком, способным на страдание, он «умертвил смерть» ( Гомилия , 66) и оставил дьявола «опечаленным» ( Гомилия , 68).

Сбывшиеся пророчества внушают Мелитону глубокий поэтический трепет. Ведь получается, что именно Христос был убит в Авеле, связан на жертвеннике в Исааке, изгнан в Иакове, продан в Иосифе, оставлен в Моисее, гоним в Давиде и бесчестим в пророках. Воплотившись от девы, он был казнен в Иерусалиме, предан смерти за то, что исцелял хромых, очищал прокаженных, приводил к свету слепых и воскрешал мертвых. Он был распят, погребен и воскрешен, дабы возвести человечество из могилы к небу ( Гомилия , 69–72).

Смерть Иисуса

Иудеи убили Иисуса Христа, ибо ему было должно пострадать и умереть. Однако они обманывали себя. Израилю подобало бы молиться:

О Владыко! Если и должно было

Сыну Твоему пострадать

и такова Твоя воля,

то пусть страдает, но не от меня,

пусть страдает от прочих народов,

пусть осуждается необрезанными…

( Гомилия, 76)

Вместо этого Израиль сам убил Иисуса, себе на погибель.

Ты радовался,

а Он печалился,

ты пел,

а Он был осуждаем,

ты повелевал,

а Он был пригвождаем,

ты танцевал,

а Он был погребаем,

ты лежал на мягкой постели,

а Он – в пещере и гробе

( Гомилия, 80)

В результате иудеи утратили право называться Израилем. Они не увидели Бога».6 Они не распознали Первенца Отца, рожденного прежде денницы, который вел человечество от Адама до Ноя, от Ноя до Авраама и других патриархов. Бог сохранил иудеев в Египте, дал им манну небесную и воду из скалы, и открыл Закон на Хориве. Он даровал им Землю Обетованную, пророков и царей. И наконец, Бог сошел на землю, чтобы исцелять больных и воскрешать мертвых, но иудеи его убили ( Гомилия , 83–86).

Израиль обратил лицо свое против Господа, которого даже народы почтили и из-за которого даже Пилат умыл руки. Израиль превратил праздник в горечь, как горьки были травы из пасхальной трапезы.

Горек тебе Каиафа, которому ты поверил,

горька тебе желчь, которую ты приготовил,

горек тебе уксус, который ты сделал,

горьки тебе тернии, которые ты собрал,

горьки тебе руки, которые ты обагрил кровью.

Убил ты своего Господа посреди Иерусалима.

( Гомилия, 92–93)

Драма достигает кульминации, когда осознается весь ужас случившегося в Святом городе. Ведь распятым оказался тот, кто распял землю и распростер небеса. Но если народ не вострепетал, затрепетала земля, и Израиль пожал бедствие.

Ты убил Господа —

и сокрушен ниц.

И ты лежишь мертв.

( Гомилия, 99)

Однако Христос возвещает:

Итак, приидите все семьи людей, запятнанные грехами

и получите отпущение грехов.

Я есмь ваше отпущение,

Я – Пасха спасения…

Я – воскресение ваше…

( Гомилия, 103)

Христология Мелитона

За поэтической образностью риторики Мелитона скрыты глубокие богословские размышления. Мы видим переплетение сотериологии с христологией, в которой история спасения начинается с Эдема и заканчивается прославлением Сына и Отца.

Сей есть Христос…

Сей сидящий одесную Отца.

Он носит Отца и носим Отцом.

( Гомилия, 105)

Мелитон лаконично излагает вечную и временную историю Сына (Логоса). Сын существовал и действовал от начала творения, сотворил небеса, землю и людей. Он предсказан в Законе и Пророках, и христианская вера есть исполнение пророчеств: Господь воплотился через деву, был распят, погребен, воскрешен и вознесен на небесные высоты. Он восседает одесную Отца как Судья и Спаситель всех от начала до конца времен ( Гомилия , 104).

Типичен для христианской полемики с докетами и гностиками акцент Мелитона на том, что Сын подлинно воплотился во чреве девы. Игумен Анастасий Синаит (VII/VIII век) приводит цитату из утраченной работы Мелитона «О Боге воплотившемся», где Мелитон обличает гностика Маркиона за отрицание подлинности телесного рождения Иисуса. Для Мелитона плоть Христова не «призрачная» (как думал Маркион), а самая настоящая.

Утверждения об осуществлении пророчеств в земной жизни Христа входят в апологетический арсенал против всех неверующих, будь они язычниками или иудеями. Что касается Израиля, Мелитон неоднократно обвиняет его в богоубийстве и говорит об утрате им избрания: «Бог – убит… десницей израильской» ( Гомилия , 96).

Обвинение иудеев в богоубийстве оказывает более сильное эмоциональное воздействие, чем злобные нападки на иудаизм в Послании Варнавы. И до IV века ни одному другому христианскому автору не удавалось так лаконично сформулировать столь высокую христологию:

Ибо как Сын Он рожден,

как агнец ведом,

и как овца заклан,

и как человек погребен,

воскрес из мертвых как Бог,

будучи по природе Бог и Человек.

( Гомилия, 8)

Ириней Лионский (около 130–200 годы)

Ириней был уроженцем Малой Азии, видимо Смирны, где его в юности учил епископ Поликарп. Впоследствии он переехал в Галлию, где рукоположился в пресвитеры. Он выступал в роли посла своей церкви к папе Элевтеру и также заступался за азийских епископов перед папой Виктором в кватродециманском споре, считая неправильным отлучение целых церквей лишь за то, что они следовали древней традиции предшественников (Евсевий, Церковная история , 5.24). Вскоре после 177 года Ириней заменил убитого Потина в роли епископа Лугдуна (Лиона).

Гностицизм

Ириней был не только первым крупным библейским богословом, но еще и видным апологетом ортодоксии. Если раньше христианству требовалось защищаться, главным образом, от римских властей (Игнатий, Поликарп, Юстин) и отчасти иудаизма (Псевдо-Варнава, Юстин, Мелитон) и докетизма (1 Ин, Игнатий, Юстин), ко временам Иринея основной угрозой христианской ортодоксии стал утонченный гностицизм, которому учили Валентин из Египта и Маркион из Азии. Оба они действовали в Риме в середине II века.

О взглядах этих еретиков мы знаем, главным образом, по их опровержениям у ортодоксальных оппонентов (сначала Иринея, чуть позже Тертуллиана). Кроме того, подлинным гностическим текстом, видимо, является коптское Евангелие Истины.7 Гностики учили следующему:

• Помимо высшего духовного Божества, есть Творец (Демиург), создавший материальный мир, противоположный духовному.

• Искры духовного вошли в людей, и их спасение состоит в избавлении из уз материи через знание (гнозис).

• Божественный Христос сошел свыше как носитель гнозиса.

• Христос не обрел настоящей человеческой природы, не страдал и не умирал, но воспринял вид человека и обитал в ненастоящем теле Иисуса.

Одним из столпов гностицизма был Маркион. Его отлучил сначала его собственный отец, епископ города Синопа (малоазийский Понт), а впоследствии – римская церковь. Дело в том, что Маркион отверг ветхозаветный иудаизм с его гневным Богом, решив, что Иисус явил людям иного Бога – любящего. Маркион основательно «подчистил» Новый Завет, оставив лишь Евангелие от Луки (да и из него убрал первые две главы) и десять посланий Павла (без пастырских посланий и Послания к Евреям). Свое учение он изложил в книге под названием «Антитезы», ныне утраченной», где противопоставлял ветхозаветного Бога Закона евангельскому Богу любви.

С Валентином и Маркионом больше всего полемизировал именно Ириней. Ириней написал пятитомный трактат, который обычно сокращенно называют «Против ересей», но на самом деле назывался «Обличение и опровержение лжеименного знания». Выступая против гностического дуализма, он шел по стопам Юстина, причем ссылался на следующие слова последнего: «Я не поверил бы самому Господу, если бы он возвещал другого Бога, кроме Создателя» ( Против ересей , 4.6.2). [28] Ириней также вымостил дорогу последующей антигностической полемике у Тертуллиана и Климента Александрийского.

Богословие Иринея

Ириней отстаивал традиционную веру в единого Бога Отца, который создал все через Сына и Духа, и подчеркивал подлинность воплощения Богочеловека. Его христология опять же традиционна для своего времени, и он подробно развивал тему домостроительства, осуществления в истории спасительного замысла Христова. Продолжая подход Юстина и Мелитона (а в конечном счете, Павла), он считал, что в Ветхом Завете есть прообразы Христа, воплощенного Слова (Логоса) и Сына Божьего. В этом контексте он мыслил историю спасения как восстановление ( anakephalai?sis ): со Христом, последним Адамом, замыкается круг, начатый с Адама первого.

...

Ибо посреднику Бога и человеков надлежало чрез свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога… Но чем казался, то Он и был, – Бог, восстановляющий в Себе древнее создание человека, чтобы убить грех и упразднить смерть и оживить человека…

( Против ересей, 3.18.7)

И снова:

...

…человека восстановляя в себе самом, он [Христос/ вечный Логос] невидимый сделался видимым… чуждый страдания – страждущим, и Слово стало человеком, все восстановляя в себе…

( Против ересей , 3.16.6)

Ириней настолько сильно подчеркивал реальность богочеловечества Иисуса, что лет через сто его самого будут подозревать в еретической идее, что в воплощенном Христе действовали две личности, божественная и человеческая. Однако во II веке почва еще не созрела для борьбы с несторианством, которая разгорится в эпоху Эфесского собора (431 год).

Стоит добавить в скобках, что Ириней говорил о восстановлении не только роли Адама в Иисусе, но и роли Евы в Деве Марии. Ведь считалось, что в Эдеме Ева была девственницей. Тем самым, две «девы» дополняли друг друга: «Узел непослушания Евы получил разрешение через послушание Марии. Ибо что связала дева Ева через неверность, то Дева Мария разрешила чрез веру» ( Против ересей , 3.22.4).

Борясь с маркионитством, Ириней подчеркивал значение Ветхого Завета. Он постоянно цитировал его и отмечал, что Ветхий Завет также принадлежит Церкви, и оба Завета посланы единым Богом.

...

Если бы он (Христос) сошел от другого Отца, то никогда не пользовался бы первой и важнейшей заповедью из Закона, но всячески старался бы представить какую-нибудь бо’льшую, чем эта, заповедь от совершенного Отца, чтобы не употребить той, какая дана Богом Закона.

( Против ересей , 4.12.2)

Увлеченность полемикой с гностицизмом способствовала акценту на важность Евхаристии, которая, как обновление жертвы тела и крови Иисуса, уходит корнями в реальность Боговоплощения (идея, столь чуждая маркионитам). Все гностики отвергали возможность спасения плоти и искупление Христом человечества через телесную смерть. Соответственно, им не приносила пользы Евхаристия, причастие плоти и крови Спасителя ( Против ересей , 5.2.3). Согласно Иринею, полная божественная и человеческая реальность Христа есть то, без чего не может быть подлинной Евхаристии.

...

Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения.

( Против ересей , 4.18.5)

И наконец, Ириней внес весомый вклад в экклезиологию. О его участии в церковной политике, когда он представлял церковь Лиона и защищал церкви Азии, мы уже говорили. Однако у него есть важные мысли об установлении истины в вероучительных вопросах. Он подчеркивал роль епископов и считал, что апостольское преемство гарантирует чистоту веры. Впрочем, поскольку разбираться в преемстве каждого конкретного епископа есть дело хлопотное, достаточно наличие преемства у самого знаменитого престола, «древнейшей и всем известной церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом» ( Против ересей , 3.3.2).

Смысл последующих слов, несколько туманных, оживленно дебатируется сторонниками и противниками папского примата. Отвлекаться на эти вопросы мы не будем, а заметим, что в любом случае Ириней далее называет критерием ортодоксальной веры не один лишь Рим, но все древние церкви с апостольским преемством.

...

Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что если бы апостолы не оставили нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?

( Против ересей , 3.4.1)

Со своим антигностицизмом Ириней не испытывал никакой враждебности к иудеям. Его позиция очень далека от взглядов Варнавы и Мелитона. Удивительно оптимистично он сообщает читателям, что иудеи лучше всего подходят для принятия христианства. Иудеев легко убедить в христианстве, поскольку доказательства основываются на их же собственных писаниях.

...

Слышавшие Моисея и Пророков легко принимали Перворожденного мертвых и Начальника жизни Божьей… они уже были научены не прелюбодействовать, не делать блуда, не красть, не обманывать, и что все, что делается ко вреду ближних, есть зло и ненавистно Богу. Посему они легко соглашались воздерживаться от этого, ибо были так научены.

( Против ересей , 4.24.1)

Напротив, с язычниками больше хлопот. Их нужно было учить

...

отстать от идолопоклонства и чтить Единого Бога, Творца неба и земли… и что есть Сын Его Слово, чрез которого Он создал, и который в последнее время сделался человеком среди человеков, преобразовал род человеческий, сокрушил и победил врага человека и даровал своему созданию победу над противником… и что [прелюбодеяния и прочие] такого рода дела злы, низки, и бесполезны и вредны для делающих их.

( Против ересей , 4.24.1–2)

Поэтому Ириней думал, что миссионерствовать среди язычников труднее, чем среди иудеев.

Подведем итоги. Юстин, Мелитон и Ириней сделали многое для возведения все более величественного здания христологии. Их труды сочетают философский подход с доводами, основанными на Библии, и богословскими аргументами.

От Юстина пошла христианская теология, – теология, связанная с греческой философией и совсем иная, чем образ мыслей Иисуса, гораздо менее умозрительный. Не слишком великий мыслитель по греческим меркам, Юстин все же был профессиональным философом-платоником и обладал достаточным багажом знаний, чтобы приводить разумные доводы в защиту своей веры от политических и религиозных оппонентов в лице римских властей и самоуверенного иудаизма. В своих верованиях он был достаточно традиционен (о богосыновстве и божественности Иисуса говорил еще Игнатий Антиохийский), но контекст и подача материала отличались новизной. Если первоначально и до Дидахе большинство в Церкви составляли иудеохристиане, Юстин констатировал, что к его временам все стало наоборот. Он даже видел здесь знак милости Божьей христианству, которая заменила небесные привилегии, дарованные иудеям.

Его основной вклад в развитие христианской мысли состоит в философском обосновании учения о Логосе и уточнении подхода к библейским пророчествам, при котором они мыслились как весть о личности и истории Иисуса из Назарета.

У Мелитона мы видим шаг к трогательному поэтическому синтезу. В культуре, насыщенной гностицизмом, он показал, через типологическую экзегезу Ветхого Завета реальность воплощения Сына Божьего. Тем самым он обозначил основные темы более поздних христологических дискуссий: богочеловечество Христа, две природы Христа (божественная и человеческая), вечность Христа и его явление в конкретный исторический момент.

Ириней успешно боролся с гностицизмом и показал значение христологии для всех аспектов богословия. Его акцент на ценность Ветхого Завета и «домостроительство» Божье, а также концепция «восстановления» ролей Адама и Евы в Иисусе и Марии, закрепились в богословии. Немалую роль в последующих церковных дискуссиях сыграл и его упор на римскую традицию как критерий ортодоксии.

Юстин, Мелитон и Ириней приготовили почву для последних интеллектуальных подвижек, которые превратили харизматическую религию Иисуса в величественную философскую теологию Греческой церкви.

Глава 9 Три столпа мудрости

Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген

В III веке защита от римских властей и полемика с гностицизмом задавали тон христианской литературной деятельности. Одним из основных авторов был великий Тертуллиан, профессиональный адвокат. Климент и Ориген, которые один за другим возглавляли знаменитый александрийский «дидаскалион» (катехетическую школу), также оказали огромное влияние на развитие христианства. Они имели глубокие познания в классической культуре, а Ориген еще был и самым видным исследователем Библии в грекоязычной церкви.

В сравнении с предыдущим периодом заметна следующая разница. Во-первых, авторы, о которых мы говорили ранее, происходили из разных уголков Римской империи: автор Дидахе жил в Палестине (Сирии?), Климент – в Риме, Варнава – в Египте, Юстин – в Самарии (пока не переехал в Рим), а Игнатий, Поликарп, Мелитон и Ириней были родом из Малой Азии. Напротив, все три христианских писателя, о которых пойдет речь в этой главе, связаны Северной Африкой: Тертуллиан – с Карфагеном, а Климент и Ориген – с Александрией.

Во-вторых, в отличие от большинства своих предшественников II века, величайшие авторы III века не были епископами. Тертуллиан и Климент – обычные миряне. Что касается Оригена, действенность его рукоположения в пресвитеры, состоявшегося в Палестине, была оспорена Димитрием, епископом Александрии.

Несмотря на свою одаренность, а может, благодаря ей, все трое подозревались в ереси либо при жизни, либо после смерти. Климент Александрийский веками чтился как мученик, доколе папа Климент VIII (1592–1605) не исключил его имя из списка святых за неортодоксальность идей. Оригена, сына мученика, пытали во время гонений при Деции (хотя он умер не сразу, а года через четыре), но церковь не сочла его героем веры, а объявила еретиком (уже после его смерти). Тертуллиан начал в ортодоксальном ключе, но в 207 году впал в монтанизм. С того момента суровый аскет, относивший себя к «людям духовным», стал персоной нон-грата в «церкви многих епископов» (Тертуллиан, О скромности , 21).

Тертуллиан (около 160 – около 222 года)

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, сын римского офицера, родился в Карфагене. Он изучал право в

Риме, а в 195 году вернулся в Карфаген, где полностью посвятил себя церковному служению в качестве писателя и апологета. Его литературное наследие велико и, в основном, сохранилось до наших дней. Через несколько десятков лет после возвращения домой он увлекся монтанизмом, который пытался подражать аскетико-харизматическому образу жизни первоначального иудеохристианства апостолов.

Это движение было основано в середине II века во Фригии (Малая Азия) неким Монтаном, экстатическим визионером, с помощью женщин, которых звали Приска и Максимилла. Монтан говорил, что имеет непосредственные откровения от Духа Святого и был убежден, что его фригийский город, Пепуза, скоро узрит сошествие нового Иерусалима, предсказанного в Апокалипсисе. Согласно Евсевию, Монтан и Максимилла закончили дни печально: повесились в экстатическом опьянении ( Церковная история , 5.16.13). Однако их харизматическое христианство не угасло, а сохранялось в Малой Азии до VI века (и благодаря Тертуллиану, получило распространение и в Северной Африке).

Тертуллиан блестяще защищал христианство от римских властей и маркионитского гностицизма, а в свой монтанистский период использовал собственный полемический опыт против того, что считал ошибками Католической церкви.

Апология христианства

Отстаивая достоинство христианства, Тертуллиан давал решительный отпор «представителям Римской власти» ( Апологетик , 1.1) [29] и всячески старался показать несправедливость и даже нелогичность гонений. Римское правосудие, замечал он, дозволяло каждому обвиняемому доказывать свою невиновность и нанимать адвокатов. Лишь христиане лишены шанса оправдаться: одна лишь принадлежность к христианскому сообществу влекла за собой смертный приговор. И если людей, обвиненных в обычных преступлениях (например, кражах и убийствах), пытали, чтобы вырвать у них признание, христиан пытали, чтобы заставить их отречься от церкви. Разве такой суд можно назвать справедливым?

...

Подвергайте пыткам, осуждайте, истребляйте. Ваша несправедливость доказывает нашу невинность… Еще недавно вы открыто признали, что у нас нарушение целомудрия считается тяжелее всякого другого наказания и всякого рода смерти, ибо вы приговорили христианку к отдаче в публичный дом, а не на растерзание льву… Чем более вы истребляете нас, тем более мы умножаемся; кровь христиан есть семя . Многие и из ваших убеждают терпеливо переносить скорбь и смерть… однако они не находят себе столько учеников, сколько христиане, ибо те учат словами, а эти – делами.

( Апологетик , 50:12–14)

В своей хвале христианству Тертуллиан пишет о душе человеческой следующее:

...

когда приходит в себя, освободившись как будто от опьянения или сна или какой либо болезни, и делается снова здоровою, то произносит имя, Бог… Все говорят: велик Бог, благ Бог… И, произнося это, она (душа) взором своим обращается не к Капитолию, а к небу. Она, конечно, знает жилище Бога живого.

В этой связи Тертуллиан произносит знаменитые слова: anima naturaliter Christiana , то есть каждая душа по природе христианка ( Апологетик , 17:5–6).

Опровержение ереси

Отстаивая церковные позиции, Тертуллиан на дух не переносил гностицизм. Вослед Иринею, он утверждал, что истинным христианством может быть лишь учение апостолов, переданное общиной верующих. Лишь учения, которые восходят к апостолам Иисуса, могут считаться нормой. Следовательно, еретикам вроде Маркиона и Валентина не на что опереться: их теории имеют позднее происхождение. Разве можно считать ортодоксальным учение, которое не восходит к I веку? Любое новшество сомнительно по определению. «Правило веры происходит изначально из самого Евангелия прежде каких бы то ни было еретиков» ( Против Праксея , 2) [30] . Лишь соответствие этому правилу гарантирует христианскую истину. Объясняя элементы правила, Тертуллиан по сути составил подробный символ веры:

...

Верим в Единого Бога… У Единого Бога есть Его Слово, Которое произошло от Него, и через Которое все начало быть, и без Которого ничто не начало быть (Ин.1:3). Мы верим, что Оно было послано от Отца в Святую Деву и родилось от Нее, – Бог и человек, Сын Божий и Сын Человеческий, называемый Иисусом Христом. Мы верим также, что Он пострадал, умер и был погребен по Писаниям, и воскрешен Отцом, и взят снова на небо, и сидит одесную Отца, и грядет судить живых и мертвых. Потом Он послал, как и обещал, от Отца Святого Духа, Утешителя, Освятителя веры тех, кто верит в Отца и Сына и Святого Духа.

( Против Праксея , 2)

Используя против еретиков принцип praescriptio , когда римское право объявляло претензию незаконной и не подлежащей дальнейшему обсуждению в суде, Тертуллиан обращал свои диалектические и риторические навыки для отвода гностических нападок на подлинность телесного рождения Логоса через Деву. Подчеркивая, что человечество Иисуса было настоящим, Тертуллиан даже заявлял, что Иисус не был физически красив! «…настолько его тело было лишено человеческого величия, не говоря уже о небесном блеске. Хотя и у нас пророки умалчивают о невзрачном его облике, сами страсти и сами поношения говорят об этом» ( О плоти Христа , 9) [31] .

Полемизируя с гностиками, Тертуллиан сформулировал четкое учение о воплощении Христа: Христос был и человеком, и Богом. Тертуллиана можно считать пионером целого ряда понятий в христологических спорах. В некоторых отношениях он далеко опередил свое время, и, согласно святому Иларию Пиктавийскому (IV век), лишь его впадение в монтанизм нейтрализовало его влияние на последующую христологическую рефлексию, которое было бы вполне заслуженным ( Толкование на Матфея , 5:1).

Образ Христа

Тертуллиан делал основной упор на «Правило веры». «Не знать ничего против Правила веры – это знать все» ( О прескрипции против еретиков , 14.5). [32] Внимание Тертуллиана приковывала, прежде всего, основная тайна христианства: учение о Сыне Божьем и Сыне Человеческом, и о вечном порождении божественного Сына Отцом.

...

Мы узнали, что Он (Логос) исшел от Бога и благодаря исхождению рожден, и потому Он есть Сын Божий и назван Богом по причине единства природы, ибо и Бог есть Дух.

( Апологетик, 21:11)

Однако этот Логос, «Луч Божий», сошел в соответствии с древним пророчеством, «в некоторую Деву» и, став плотью в ней, стал одновременно Богом и человеком ( Апологетик , 21.14).

В ходе полемики с докетизмом Маркиона, Тертуллиан ввязался в терминологические сложности дискуссии о девственном зачатии. С точки зрения гностиков, плоть Христа была призрачной: духовный Бог и гнусная материя не могут смешиваться. Напротив, правило веры (см. выше цитату из «Против Праксея») требовало веры в подлинность рождения Христа от девы, и Тертуллиан, вослед предыдущей церковной традиции (ср. Юстин, Ириней), был убежден, что Ис 7:14 («дева во чреве приимет») относится к чудесному рождению Иисуса без участия человеческого отца.

Со своим антигностицизмом Тертуллиан полагал, что во чреве Марии развивался реальный плод. Отсюда и его сомнения в вечном девстве Марии. Рождение настоящего ребенка не могло оставить плеву нетронутой. С точки зрения Тертуллиана, идея, что Мария осталась девой после деторождения, льет воду на мельницу гностиков. Иными словами, Мария была девой до рождения Иисуса, но никак не после.

Маркион, отрицавший плотское рождение Иисуса, ссылался на Мф 12:48 («Кто мать Моя? и Кто братья Мои?). Он понимал этот стих в том смысле, что у Иисуса не было земных родственников. В ответ Тертуллиан говорил, что Мария не только не была вечной девственницей, но и после рождения первенца (Иисуса) родила от Иосифа других детей ( О плоти Христа , 7:23). С его точки зрения, Иаков, Иуда и Симон в буквальном смысле братья Иисуса. Что же касается учеников, о которых сказано: «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат» (Мк 3:35), они суть братья не более истинные, а более достойные ( Против Маркиона , 4.19.11–13).

Основные христологические выкладки тринитарного плана содержатся в полемике Тертуллиана с Праксеем, еретиком из Малой Азии, который, подобно Маркиону и Валентину, учил в Риме. В сочинении «Против Праксея» Тертуллиан пишет, что вечное рождение Логоса произошло до начала библейского творения, до того, когда Бог сказал: «Да будет свет». Согласно ветхозаветной Книге Притчей (см. Притч 8:27: «Когда Он уготовлял небеса, Я [Премудрость] была с Ним»), Логос/Премудрость есть орудие, которым все было создано ( Против Праксея , 7). Тертуллиан легко признает дуальность во Христе: Христос есть человек из плоти и крови, зачатый и рожденный Девой, но он же и духовный Иммануил («с нами Бог»), воплощенное Слово Божье ( Против Праксея , 27.4–6).

...

[Мы видим одновременно] Бога и Человека Иисуса… Таким образом, сохраняются особенности обеих сущностей, так что и Дух являл в Нем Свои дела, то есть силы, действия и знамения, и плоть претерпела свои страдания, то есть испытывала голод в присутствии диавола, жаждала в присутствии самарянки, оплакивала Лазаря, боялась смерти и, наконец, умерла.

( Против Праксея , 27.11)

О такой дуальности неоднократно говорили и предшественники Тертуллиана, но только он рационально скоррелировал оба понятия. Для этого ему пришлось прибегнуть к латинским неологизмам, которые впоследствии станут ключевыми в учении о Боговоплощении: личность ( persona ), сущность ( substantia ), единство ( unitas ), Троица ( Trinitas ).

Тертуллиан много размышлял о взаимоотношениях Бога Отца и Сына (Логоса) Божьего. Святой Дух у него остается на заднем плане, хотя троичность Божества несомненна. «Я представляю Единую сущность в Трех взаимосвязанных [Лицах]» ( Против Праксея , 12.7). Общее между Отцом и Сыном, источник их единства, есть «сущность», а то, что составляет различие между ними, – «личность».

...

Сохраняется таинство домостроительства, которое располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа. И Трех не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду. В самом деле, Они имеют единую сущность, единое положение и единое могущество, ибо Один Бог, от Которого происходят эти степени, формы, и виды.

( Против Праксея , 2.4)

Речь идет о «Трех связанных», которые, однако, «отличаются один от другого» ( Против Праксея , 25). Отсюда и множественность в едином Боге, который высказывается в Библии во множественном числе. Поскольку с ним рядом – Сын (Логос), и Дух связан с Логосом, Бог использует такие выражения, как «сотворим» и «по образу Нашему», и объявляет, что Адам «стал как один из нас» ( Против Праксея , 12.4).

Согласно Тертуллиану, Христос как Сын Божий есть полностью Бог, а как Сын Человеческий – полностью человек. Отец, Сын и Святой Дух обладают одной сущностью, но составляют три личности в таинстве Святой Троицы. Это предвосхищает учения Никейского собора о единосущии Христа с Отцом (325 год) и Халкидонского собора о двух природах Христа (451 год).

Если не считать второстепенный вопрос о приснодевстве Марии, лишь в одном аспекте Тертуллиан недотягивал до последующей ортодоксии: его учение о Святой Троице не предполагало соравенства. Он считал, как и все доникейские церковные авторы, что между лицами божественной Триады есть разница в степени. В одном из полемических трактатов Тертуллиан решительно выступил против тезиса о совечности Сына, причем его доводы чем-то напоминают последующие выкладки Ария.

...

Было же время, когда не было ни греха, ни Сына, сделавших Бога Судьей и Отцом… Первоначально Он мог быть только Богом, еще только намеревающимся когданибудь стать Господом благодаря тому, что Он сотворит Себе для служения…

( Против Гермогена , 3) [33]

В соответствии с более ранней (даже новозаветной) традицией Тертуллиан полагал, что Христос ниже Бога Отца. «И какова бы ни была сущность Слова, я называю ее Лицом и прилагаю к ней имя Сына, и поскольку я признаю Сына, я защищаю положение, что Он – Второй после Отца» ( Против Праксея , 7.9).

Чуть позже Тертуллиан сделал уточнение, объяснив, как и почему Отец отличается от Сына. Отличие состоит в образе бытия:

...

Сын иной, нежели Отец, не по противоположности, но по распределению, и иной не по разделению, но по различению, так как не Один и Тот же есть Отец и Сын, или Один отличается от Другого лишь образом Своего бытия.

( Против Праксея, 9 )

Евхаристия и этика

Стоит остановиться на мыслях Тертуллиана о евхаристическом богослужении. Полемизируя с Маркионом, он подчеркивал реальность тела Христова и обращался к образу хлеба, чтобы высмеять гностическую доктрину. Если тело Иисуса было призрачным, как его может символизировать настоящий хлеб Евхаристии? И если не было реальности, откуда взялся образ?

...

Он хлеб, принятый и разделенный между учениками, сделал Своим телом, говоря: «Это есть тело мое», – т. е. «образ моего тела». Ведь не было бы образа, если бы не было собственно Тела. Впрочем, пустая сущность, которой является призрак, не могла бы иметь образ. Или же, если он преобразовал себе хлеб в тело, что был лишен истинности тела, то он должен был предать нас за хлеб. Распятие хлеба соответствовало бы вздорности Маркиона. Почему же он называет свое тело хлебом, а не тыквой, которая была вместо сердца у Маркиона?

( Против Маркиона, 4.40) [34]

За вычетом последней дешевой колкости, аргумент интересен. Получается, что фраза «это есть тело мое» означает «это образ моего тела». Судя по всему, Тертуллиан считал, что хлеб – символический или аллегорический субститут тела Иисуса, а не его мистическая реальность, как полагала последующая католическая ортодоксия.

В нравственных вопросах Тертуллиан всю свою церковную жизнь оставался ригористом. (Быть может, пытался искупить грехи разгульной юности в Риме.) Даже в католический период он допускал лишь одно покаяние после крещения (как и Ерм до него; см. главу 7). Он в пух и прах разносил женскую манеру наряжаться и просил жену оставаться вдовой после его смерти или в крайнем случае выйти замуж за христианина. Став монтанистом, он вообще объявил второй брак невозможным и расценил его как блуд. Подобно мусульманам, он хотел, чтобы женщины надевали покрывало, выходя на улицу. Мученичество он считал обязательным, запрещая спасаться от гонений.

Напоследок скажем несколько слов о сочинении Тертуллиана «О терпении», и тем самым закончим на несколько юмористической ноте. Тертуллиан сразу признается, что он последний человек, кому подобало бы рассуждать об этой добродетели. Его слова «покраснели» бы, столкнувшись с его обычным поведением: «Исповедуюсь перед Господом Богом, что я довольно безрассудно, если даже не бесстыдно, осмелился писать о терпении, к проявлению которого я, пожалуй, вообще не способен» (1.1) [35] .

Он замечает, что величайший враг терпения – мстительность. «Если ты отомстишь недостаточно, то будешь выходить из себя, а если чрезмерно, то отяготишь свою совесть. Что мне пользы от мщения, точную меру которого я не могу определить из-за неспособности вытерпеть боль?» (10)

Этот вспыльчивый спорщик заставил себя написать шестнадцать глав в назидание самому себе о том, как быть терпимым и терпеливым! Его трактат можно было бы занести в «Книгу рекордов Гиннесса» как первый в мире самоучитель.

Если Юстин и Ириней разрабатывали христологию в философском ключе и интересовались взаимоотношениями Отца и Сына, и искупительной ролью Христа, Тертуллиан избрал иной путь. Философия была ему чужда. Знаменитая фраза «Что общего у Афин с Иерусалимом?» восходит именно к Тертуллиану ( О прескрипции против еретиков, 7.9). Со своим строгим юридическим умом этот критик гностицизма хотел показать подлинность человеческой природы, воспринятой во времени Логосом высшего Божества. Острый как бритва интеллект и выдающееся красноречие позволили ему внести заметный вклад в развитие христианского вероучения. Историки идей, которых более не беспокоят еретические «искажения» Тертуллиана, находят этот вклад весьма и весьма достойным.

Климент Александрийский (около 150 – около 215 года)

Климент родился в середине II века в языческой семье (видимо, в Афинах). Заметна его глубокая эрудиция в области греческой литературы и философии: его тексты усеяны цитатами примерно из четырехсот классических писателей и поэтов. Побывав в Италии, Сирии и Палестине, Климент обосновался в Александрии, где его привлекла личность Пантена, главы и, видимо, основателя «дидаскалиона» (знаменитой катехетической школы). Около 190 года Климент стал преемником своего наставника и взялся учить людей грамматике, риторике, Библии, философии и религии. Из его многочисленных сочинений до наших дней полностью сохранились лишь несколько: «Кто из богатых спасется?» (гомилия на Мк 10:17–31) и трилогия («Увещание к эллинам», «Педагог» и «Строматы»). Климент любил обращаться к культурному слою александрийских христиан за обедами с несколькими стаканами вина ( Строматы , 7:16), ведя с ними, согласно меткой оксфордской остроте покойного Генри Чэдвика, «изысканные разговоры за высокими столами».1

Когда начались гонения на церковь при Септимии Севере (около 202/203 года), Климент бежал из Египта в Малую Азию, где умер лет через двенадцать, так и не вернувшись в Египет. Его преемником в должности руководителя александрийского «дидаскалиона» стал Ориген.

Труды Климента были направлены на то, чтобы показать образованным читателям и слушателям: ни греческая философия, ни гностическая ересь не представляют серьезной угрозы для христианской веры. Языческие философы обладали лишь частицами истины и к тому же лукаво присвоили еврейскую мудрость без ссылки на источник (в сходном ключе рассуждал Юстин!).

...

Писание назвало эллинов ворами варварской философии… В своих сочинениях они не только копируют удивительные истории, которые открывает наше предание [т. е. Ветхий Завет. – Г. В .], но также и заимствуют важнейшие из наших учений и искажают все, что касается веры и мудрости, гнозиса и научного знания, надежды и милосердия, раскаяния и воздержности и, наконец, страха Божьего…

( Строматы, 2.1.1) [36]

Со свойственной ему культурной изысканностью Климент обосновывает свою точку зрения иронической репликой, которая приписывается его современнику пифагорейцу Нумению из города Апамеи в Сирии: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» ( Строматы , 1.22.4).

Климент, убежденный платоник, полагал, что великий греческий мудрец с помощью библейских пророков подошел к таким важным духовным истинам как единство и трансцендентность Бога, который также есть Первопричина, идея Троицы, жизнь после смерти и воскресение. Он также считал, что представление о Боге помещено в душу человеческую как своего рода искра, зажженная божественным Логосом ( Строматы , 1.10.4), и верил в пророчество Сократа о явлении праведника, который «подвергнется бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза и после всех этих злых мучений распнут» ( Строматы , 5.14).

Христианский гнозис Климента

Основной вклад Климента в церковное учение состоит в описании христианства как чистого знания (гнозиса), по сравнению с которым гностики выглядят пигмеями. Он считал, что гнозис проистекает от Логоса/Сына Божьего. Это похоже на идею Юстина, что христианство – единственная истинная философия (см. главу 8). Пусть не совсем оригинальная, данная концепция была мощным противоядием от модных теорий Валентина и Маркиона, которые живо обсуждались в Александрии. При этом Климент не одобрял людей малокультурных, которые называют себя ортодоксами, а сами не понимают смысла своих же действий ( Строматы , 1.45.6).

С точки зрения Климента, основной аргумент против гностиков состоит в том, что христианская вера – это не детское суеверие, способное убедить лишь невежд, но подлинное знание, которое раскрывает всю истину. Вера и гнозис тесно взаимосвязаны. Существует некая божественная взаимозависимость: знание отличается верой, а вера – знанием ( Строматы 2.4.16.2). Следовательно, лишь христиане, которые верят как дышат, способны стать подлинными гностиками, а также разумно объяснить содержание веры.

...

Жизнь невозможна без четырех первоэлементов. Без веры невозможно знание. Итак, вера есть основание истины.

( Строматы , 2.6.31.3)

...

Мы верим в невероятное и знаем непознаваемое, то есть то, что никому более не известно и кажется невероятным, но во что верят и что знают немногие гностики. И они предпочитают не выражать это словами или делами, но подтверждают своей созерцательной жизнью.

( Строматы , 5.1.5)

Образ Иисуса

В христологии Климент не был новатором, но придумал ясное определение: «Сына называют ликом Отца, поскольку, воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос открыл сущность Отца» ( Строматы , 5.6). В конечном счете вера укоренена во Христе, Логосе, единственном источнике подлинного гнозиса, мудрости и истины.

...

Из Писания мы знаем, что человек одарен от Бога неограниченной свободой принятия или отвержения, и сам себе господин. Остановимся поэтому на вере и будем опираться на нее как на неизменный критерий суждения. Проявим же силу «жизнеутверждающего духа» и изберем жизнь, поверив Богу через его слово. Верящий Логосу видит вещи в истинном свете, ибо Логос есть сама истина. Тот же, кто не верит изрекшему слово, не верит в Бога.

( Строматы , 2.4.1)

Наш краткий обзор богословия Климента уместно закончить его описанием, характерно многословным, взаимности Бога Отца и Сына. Оно хорошо иллюстрирует слова Генри Чэдвика: «Иногда создается впечатление, будто Климент специально старается, чтобы ничто не было слишком ясным».2

...

На этом мы заканчиваем по необходимости краткое рассуждение о том, кого можно назвать гностиком и переходим к вопросу о вере. Некоторые полагают, что через веру нам открывается Сын, в то время как знание приводит к Отцу. Однако они забыли, что для того, чтобы действительно верить в Сына, а именно, верить тому, что он есть Сын, в то, что он пришел… необходимо знать что есть Сын Божий. Это значит, что веры не может быть без знания, равно как и знания без веры, в той же мере как нет сына, если не было отца, и соответственно, отец – это отец сына. Сын же – это истинный учитель, открывающий Отца. Поэтому для того, чтобы верить в Сына, надлежит знать Отца, с которым Сын, и напротив, вера в то, чему учит Сын Божий, необходима для познания Отца. Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу. Знание Отца и Сына в соответствии с гностическим правилом, понятным только истинным гностикам, есть постижение и объятие истины через истину.

( Строматы , 5.1.1–4)

Отметим некоторые особенности мысли Климента. Подобно Юстину до него, он считал Логос причиной не только творения, но и своего собственного воплощения. Рожденный в вечности Отцом, он рождает себя в полноту времен: «Логос, творческая причина, произошел и произвел себя, приняв на себя плоть, для того, чтобы стать видимым» ( Строматы , 5.3.5). Религия Климента, как и религия Юстина, очень интеллектуальна, в отличие от простого устремления к Царству Божьему, которое отличало двумястами годами ранее весть Иисуса.

Ориген (около 185–254 годы)

Ориген, философ, богослов и библеист, был самым разносторонним, интересным и авторитетным церковным автором первых веков греческого христианства. О его жизни рассказывает Евсевий ( Церковная история , 6.1–8, 15–39). Ориген был также чрезвычайно плодовитым писателем. Св. Иероним сообщает, что из-под его пера вышло две тысячи сочинений ( К Руфину , 2.22). К сожалению, до наших дней сохранились лишь немногие из них, причем подчас не в греческом оригинале, а в латинском переводе. Вполне можно утверждать, что Ориген – самый яркий свидетель развития христологических идей в доникейской церкви.

Потеряв в юности отца, Леонида, который пал жертвой гонений Септимия Севера (202 год), Ориген горел желанием подражать ему и, что отчасти похоже на Игнатия Антиохийского, жаждал сам стать мучеником. Чтобы уберечь молодого человека от глупостей, мать спрятала его одежду и тем самым предотвратила выход на улицу. В лихом энтузиазме в возрасте восемнадцати лет он оскопил себя, буквально истолковав образный совет Иисуса стать евнухом. Впрочем, могла быть и практическая причина: так ему легче быть общаться с ученицами, не становясь объектом «грязной клеветы язычников» (Евсевий, Церковная история , 6.8.2).

Ориген был человеком глубоко верующим, много времени проводил в постах, причем, в отличие от Климента, не пил и вина. Спал очень мало и везде ходил босой. Уже к семнадцати годам этот одаренный и эксцентричный ученик Климента стал заведовать начальными этапами Александрийской огласительной школы. Свое жалование и деньги от богатой покровительницы он тратил на свою овдовевшую мать и шесть младших братьев.

После бегства Климента из Египта (202/203 год) восемнадцатилетний Ориген возглавил школу. Помимо всего прочего, это означало преподавание философии, литературы и Библии. В Кесарии его рукоположили в пресвитеры, но епископ Дионисий Александрийский счел это незаконным: нельзя скопцу быть иереем. В итоге Оригена убрали с поста руководителя александрийской школы, но он учредил аналогичный институт в Кесарии, где провел остаток жизни. Во время гонений при Деции его подвергли пыткам, и четырьмя годами спустя он умер (254 год).

Его литературному творчеству существенно помог александрийский покровитель по имени Амвросий, глубоко признательный Оригену за то, что тот открыл ему глаза на валентинианский гностицизм. Согласно Евсевию, Амвросий за свой счет обеспечил Оригена группой помощников: «Более семи скорописцев писали под его диктовку, сменяясь по очереди через определенное время; не меньше было переписчиков и красиво писавших девушек» ( Церковная история , 6.23.2).

Ориген как библеист

В библеистике Ориген был новатором, и к почтенной Септуагинте подходил прежде всего как текстолог. Библейские познания более ранних христианских авторов (например, Юстина и Иринея) строились на старом греческом переводе Ветхого Завета. Ориген же изучил более современные греческие переводы: Акилы, Теодотиона и Симмаха. Более того, он следил за открытиями новых рукописей: в частности, отыскал свиток с греческим текстом Псалмов в правление Антония Каракаллы (212–217 годы).3 В отличие от своих предшественников, Ориген выучил иврит, а потому мог дискутировать с иудеями на равных, опираясь на библейский оригинал.

В результате своих текстологических штудий Ориген создал «Гекзаплы», шестиполосный Ветхий Завет. Первый столбец содержал еврейский текст, записанный еврейскими буквами, а второй – его же в греческой транслитерации. В других столбцах были Септуагинта (с критическими пометами) и тремя (а иногда и больше) греческими переводами. «Гекзаплы», большие отрывки из которой дошли до нас в святоотеческих цитатах, до сих пор остается важным источником в исследованиях библейского текста.4

Образ Иисуса в трактате «Против Цельса»

Литературное наследие Оригена слишком обширно, чтобы вкратце рассказать о его влиянии на христианскую мысль. Ценную информацию об иудейской и языческой полемике с христианством можно почерпнуть в трактате «Против Цельса». Он представляет собой восьмитомное опровержение книги под названием «Истинное учение» (около 180 года) египетского платоника Цельса. За перо Ориген взялся по просьбе своего покровителя, «боголюбивого» Амвросия, судя по всему, примерно в 246–248 годах, уже после смерти Цельса.

Цельс построил свою диатрибу следующим образом. Сначала он изложил антихристианские аргументы некоего иудейского учителя, а затем собственную критику Иисуса, выстроенную в платоническом ключе. Цельс ценил лишь философские доводы, уничижительно отзываясь о спорах и разногласиях между иудеями и христианами: мол, много шуму из ничего или, если пользоваться греческой метафорой, «спор о тени ослиной» ( Против Цельса , 3.1). [37] Ведь обе стороны соглашались, что Бог обещал людям Спасителя, и расходились лишь в вопросе о том, пришел Спаситель или нет.

Цельс приписывает своему иудейскому информатору неприятную и уничтожающую карикатуру на Иисуса и его учеников.5 Передергивая и злобно искажая первые главы Матфея, иудейский критик заявляет, что Иисус «ложно выдал себя за сына Девы» и потомка Давида, ибо родился от солдата Пантеры и бедной поденщицы, которую изгнал муж-плотник за измену. Ориген объявляет это чистой воды клеветой, выдуманной с целью найти альтернативное объяснение преданию о зачатии Христа от Духа Святого. Впрочем, замечает Ориген, косвенным образом такие домыслы подтверждают утверждение о том, что Иосиф не был отцом Иисуса ( Против Цельса , 1.32).

Подход Оригена к девственному зачатию Иисуса открывает новую главу в христианской апологетике. Его предшественники, Юстин и Ириней, настаивали на стопроцентной надежности перевода Ис 7:14 в Септуагинте: «Дева ( parthenos ) во чреве приимет и родит сына» (аналогично в Мф 1:23), и обвиняли иудеев в фальсификации перевода путем замены «девы» ( parthenos ) на «молодую женщину» ( neanis ). Однако Ориген в текстологии разбирался. Он понимал, что в полемике с иудеями нужно обращаться к еврейскому тексту Исайи, где нет слова betulah («дева»). Но его решение этой проблемы было весьма своеобразно: на основании Втор 22:23–24 он попытался доказать, что слово ‘ almah , которое использовал Исайя, все-таки можно понять как «дева».

...

Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-нибудь встретится с ней в городе и ляжет с ней… побейте их камнями до смерти: отроковицу за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего.

( Против Цельса , 1.34)

Минус данного аргумента состоит в том, что ни один известный нам еврейский текст Второзакония не подтверждает его. Ведь здесь используется не слово ‘ almah (как у Исайи), а слово na‘arah («отроковица», «молодая женщина»). Неужели Ориген сознательно блефовал, уповая на незнание читателями иврита? Едва ли. Скорее всего, его подвела память (редкий случай!).

Однако даже если Ориген ошибся, его позиция прогрессивна: он показал, что в научном споре, особенно с иудеями, нужно пользоваться еврейским текстом Ветхого Завета. А это уже не доникейская позиция с ее верой в божественный авторитет Септуагинты, а подход нового времени с доводами, основанными на еврейском оригинале Библии.

Чуть дальше Ориген апеллирует к биологии своего времени, пытаясь доказать возможность девственного зачатия в природе. По его словам, в животном мире некоторые самки могут рожать без участия самцов, «как это говорят про коршунов (ученые), писавшие о животных» ( Против Цельса , 1.37; ср. Тертуллиан, Против валентиниан , 10). Ориген высмеивает греческие мифы о божественных зачатиях в эпоху героев (Даная родила от Зевса) и в более позднюю эпоху (Платон был зачат матерью от Аполлона) ( Против Цельса , 1.37). Он с презрением реагирует на шутку Цельса, который высказался в том духе, что боги-олимпийцы всегда предпочитали знатных красавиц и не прельстились бы Марией, женщиной бедной, скромного происхождения и не выделявшейся красотой ( Против Цельса , 1.39).

Христианское учение о божественности Иисуса также вызывало насмешки у иудейского союзника Цельса, который объяснял евангельские чудеса не небесным происхождением Иисуса, а колдовством. Иисус выучился магии в Египте, и с ее помощью убеждал доверчивых учеников, что он Бог ( Против Цельса , 1.28).

А еще будто бы Иисус вывел свою божественность из того, что во время омовения у Иоанна Крестителя на него «спустилось из воздуха что-то похожее на птицу», и он услышал, как голос с неба объявил его Сыном Божьим. Иудей настроен скептически: где очевидцы ( Против Цельса , 1.41)? Опровергая Цельса, Ориген толкует сошествие голубя как осуществление ветхозаветного пророчества («и ныне послал меня Господь Бог и Дух Его» Ис 28:16) и небесное знамение о божественном избрании Иисуса ( Против Цельса , 1.46).

Относительно апостолов Цельс говорит: «Иисус приблизил к себе каких-то десять или одиннадцать отпетых людей-мытарей и лодочников, очень дурной нравственности, и вместе с ними скитался там и сям, снискивая себе пропитание путем постыдного и настойчивого выпрашивания». Но как таким людям, не имевшим даже базового образования, удалось убедить множество людей ( Против Цельса , 1.62)? Ориген ехидно замечает, что Цельс в силах сосчитать даже до двенадцати и что при всем скептицизме к Новому Завету, он опирался на его сведения там, где ему удобно, например в вопросе об отсутствии у апостолов образования (Против Цельса , 1.68).

Цельс не комментировал подробно евангельскую историю, но упомянул о предательстве Иисуса и распятии, событиях, несовместимых, по его мнению, с божественностью. Подлинному Богу, считал он, не нужно бежать в Египет ( Против Цельса , 1.66). Он не позволил бы себя предать и не пошел бы сознательно на арест и казнь ( Против Цельса , 2.9, 31). Подлинный Бог уничтожил бы своих обвинителей и судью или исчез бы с креста ( Против Цельса , 2.35, 68). Христиане говорили, что Иисус сам предрек свои предательство, страдания и смерть, но Цельс отвечал, что эти пророчества выдуманы апостолами (2.13): будь они подлинными, Иуда не осмелился бы донести на Иисуса, а Петр – отречься от него ( Против Цельса , 2.19).

Воскресение Цельс считает недостойным веры. Оно основано на свидетельстве истерички (Мария Магдалина) и человека, обманутого колдовством Иисуса (Петр). На самом деле оба были жертвой галлюцинации ( Против Цельса , 2.55, 70). Здесь Ориген избирает легкий путь, напоминая читателям, что, согласно евангелиям, Иисуса видело множество людей. Более того, поскольку дело было днем, это явно не галлюцинации.6

Цельс же считал, что в качестве свидетелей воскресения избраны неправдоподобные кандидатуры: почему Иисус не доказал победу над смертью, явившись всему миру, посрамив и унизив своих врагов? А вместо этого получается, что он явился лишь ученикам. Свидетельство людей посторонних было бы убедительнее ( Против Цельса , 2.59–60, 70; 3.22). Это возражение Цельса осталось без ответа.

И наконец, Цельс считал, что вопреки своим утверждениям христиане придерживаются политеистической религии. Ведь, помимо единого Бога на небесах, они чтут человека, хотя и считают это сообразным с монотеизмом ( Против Цельса , 8.12). Ориген отвечает, что Бог един, но в Боге есть две «ипостаси», Отец и Сын.

Образ Иисуса

В сравнении с христологическими рассуждениями предыдущих христианских авторов трактат «Против Цельса» подчас имеет удивительно современное звучание. Этого нельзя сказать о знаменитом учебнике богословия под названием «О началах», составленном Оригеном в Александрии в 220-х годах. Этот учебник предвосхищает сложные богословские дебаты IV века.

Пролог выдержан в антигностическом ключе: Бог есть Создатель материального мира; Бог вдохновил Ветхий и Новый Заветы; Логос/Сын был предсуществующим, а его воплощение – реальным. Ориген исповедует, что Христос истинно родился, истинно пострадал, умер и воскрес.

...

Един Бог, который все сотворил и создал, и который все привел из небытия в бытие… Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал Закон, и Пророков, и Евангелие; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового Заветов. Потом… Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари.

Он служил Отцу при создании всего… но в последнее время… Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл… Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу… оно было рождено от Девы и Святого Духа… пострадал истинно, и этой общей смерти подвергся не призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения обращался со своими учениками и вознесся. ( О началах, пролог, 4) [38]

Смешивая Библию с платонизмом, Ориген постулировал творение от вечности, ибо всемогущий и всеблагой Бог не мог существовать без того, на чем он явил бы свою благость ( О началах , 1.2, 10). Поэтому, прежде чем создать вселенную, известную человеку, Бог создал мир совершенных духов. Некоторые духи, включая предсуществующие человеческие души, отвернулись от него, и в наказание были изгнаны в материю ( О началах , 2.8–9). Следующим вечным событием было творение мира Богом через Сына/Логос. Этому Логосу было также доверено откровение всех божественных тайн. Со временем телесное воплощение наделило Логос человеческой природой в дополнение к божественной природе ( О началах , 1.2.1). В этой связи Ориген изобрел понятие «Богочеловек» ( Theanthr?pos ) ( Гомилия на Иезекииля , 3.3). Не исключено, что ему же принадлежит термин «Богородица» ( Theotokos ), который станет столь важным во времена Эфесского собора 431 года в битве против Нестория, считавшего Марию матерью не Бога, но лишь человека Иисуса.

Подобно своим предшественникам, современникам и наследникам, Ориген углублялся в сложности тринитарного богословия. По его мнению, лишь Отец, источник Божественного, в полной мере может называться «Богом» ( ho Theos — с определенным артиклем!). Сын, принявший божественность от Отца, называем лишь Theos (без определенного артикля) (см. Толкование на Иоанна , 2:1–2, 12–18). Ориген считал, что Отец и Сын оба всемогущи, но Сын – следствие безграничной мощи Отца ( О началах , 1.2.10). Оба они великие, но Отец еще более велик, ибо дал часть своего величия единородному Сыну, первенцу всякой твари ( Против Цельса , 6.69).

Одним словом, Ориген, как и все его предшественники, понимал отношения между Отцом и Сыном в субординационистском ключе. Отец был первым, а Сын – «вторым Богом» ( deuteros Theos ); Сын занял более низкое почетное место, чем Владыка мира ( Против Цельса , 5.39; 6.61; 7:57). Тем не менее Отец и Сын едины в силе, хотя и различаются по ипостаси ( Против Цельса , 8.12).

...

Первоначальная благость есть, без сомнения, та, от которой родился Сын. Но Он во всем есть образ Отца, следовательно, по справедливости должен быть назван и образом благости Его.

( О началах , 1.2.13)

...

Мы, утверждающие, что даже ощутимый мир создан Творцом всего, считаем, что Сын не могущественнее Отца, но подчинен Ему. И говорим мы это, поскольку верим Сказавшему: «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28).

( Против Цельса , 8.15)

Согласно Оригену, Святой Дух «в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну», но не вполне понятно, «рожден или не рожден Святой Дух», «должно ли считать Его Сыном или нет» ( О началах , пролог, 4).

С одной стороны, между Божественными Лицами существует квазиравенство: «образ» (Сын/Логос) Божий одной величины с Богом ( Против Цельса , 6.69). С другой стороны, Ориген все-таки их ранжирует: Отец есть источник Сына и Духа. Отец творил, Сын служил, а Святой Дух, как божественный почтальон, раздавал дары ( О началах , 1.3.7). Подобно Логосу Филона Александрийского ( Кто есть наследник Божественного , 206), Христос Сын находится «посреди между природой Несозданного и природой всех созданных вещей» (Против Цельса , 3.34). Таким образом, перед нами еще догматическая неопределенность доникейской эпохи. Арий, ускоривший кристаллизацию того, что он считал ортодоксией, еще не пришел.

Говоря о вкладе Оригена в христианскую мысль, нельзя не упомянуть о его своеобразном, но достойном учении о всеобщем восстановлении (апокатастасисе). Этот термин он заимствовал из Деяний апостолов (3:21). Показателен следующий отрывок:

...

Конец или совершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои по заслугам подвергнется наказаниям; причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Божия… всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов.

( О началах , 1.6.1)

Учение об апокатастасисе имеет следующую основу. Во-первых, Бог благ. Во-вторых, свой эсхатологический синтез в Первом послании к Коринфянам апостол Павел завершает следующими словами: «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28).

Судя по всему, Ориген считал, что в конце концов спасутся все, даже самые нечестивые и проклятые люди, и даже бесы с сатаной. Без всеобщего спасения Бог не будет «все во всем». Адский огонь – лишь средство очищения. Как логический мыслитель, Ориген не мог примирить идею вечных мук и неугасимой геенны с бесконечной благостью любящего Бога.

Учение Оригена было столь сильным и оригинальным, что после его смерти разгорелись ожесточенные споры. Почитатели превозносили его, а критики бранили. Нападки на оригенизм (идеи, которых он действительно придерживался и которые ему ошибочно приписывались) не стихали веками. Особенно спорным был тезис о предсуществовании душ, где ясному с виду буквальному смыслу Библии Ориген предпочитал аллегорическое истолкование и тезис об отрицании вечности адских мук. Оригенизм был осужден Александрийским собором 400 года и Константинопольским собором 543 года, когда император Юстиниан издал эдикт с указанием ошибок Оригена. Тот же самый собор и Латеранский собор 649 года поставили Оригена в один ряд с такими ересиархами, как Арий Несторий и Евтихий. Величайший ум и самый творческий мыслитель древнего христианства был анафематствован посредственностями.

Глава 10 Никея

Евсевий Кесарийский, Арий, Константин

Во второй половине III века в христологических спорах существенных изменений не произошло, поэтому от Оригена (умер в 254 году) мы можем спокойно перейти к периоду перед первым основным рубежом в истории христианского богословия, Никейским собором 325 года.

В 318 году египетскую церковь сотрясли вероучительные споры. Все началось с публичного расхождения между епископом Александром Александрийским и пресвитером Арием. Речь шла о природе Христа и взаимоотношениях Христа и Бога Отца. Спор распространился с быстротой лесного пожара и доставил много хлопот грекоязычной церкви, к величайшему раздражению Константина, первого римского императора, ставшего покровителем христианства и желавшего видеть в христианстве мир.

После победы над своим соперником Максенцием в битве у Мульвийского моста (312 год) Константин положил конец гонениям на церковь. Учитывая потенциальное влияние большого количество христиан на достижение его конечной цели – гражданского мира – он стал вникать в церковные дела с намерением уладить конфликт в Египте.

Чтобы объяснить ситуацию, имеет смысл обрисовать положение дел до начала войны слов в Александрии и христологические идеи, господствовавшие в церкви в начале IV века.

Христология Евсевия Кесарийского

Показателен вероучительный подход Евсевия, епископа Кесарийского (около 260–339 годы), знаменитого историка, богослова и церковного политика. Он был последним авторитетным представителем доникейской точки зрения на взаимоотношениях Бога Отца и Бога Сына, пытаясь найти «золотую середину» между неким общим мнением, которое с предельной ясностью сформулировал пресвитер Арий, и революционно-консервативной позицией епископа Александра Александрийского с его молодым секретарем (а впоследствии преемником) св. Афанасием.1

Евсевий был большим почитателем Оригена, хотя и не во всем соглашался с его пониманием отношений между Отцом и Сыном. Подобно всем более ранним христианским авторам, он не ставил Отца и Сына на одну доску в божественной иерархии. Опираясь на Новый Завет (прежде всего, Павла и Иоанна), Евсевий соглашался именовать Сына и Слово (Логос) «Господом» и «Богом» с той оговоркой, что Сын стоит ниже Отца. В качестве иллюстрации вторичного статуса Сына и Святого Духа по отношению к Отцу он использовал образ тройных врат храма.

...

Весь храм украсил он одним великим преддверием во славу единого Царя всех Бога, а по обеим сторонам величия Отчего поместил Христа и Духа Святого.

(Евсевий, Церковная история , 10.4.65)

Первенство Отца Евсевий считал несомненным. До, во время и после Собора он избегал ключевого термина «единосущный», введенного в Никее и предполагающего соравенство Отца и Сына. С его точки зрения, Отец есть высший и нерожденный, а Сын – служитель Отца. Первоначальный христологический титул «Раб» ( pais ), использованный еще в Деяниях апостолов, снова всплывает у Евсевия ( Доказательство в пользу Евангелия , 5.11.9).

Вослед Оригену Евсевий говорит о Сыне как о «втором Боге», подчиненным Господу Богу Отцу. Логос/Сын был «Художником», орудием творения в руке Отца (ср. главу 7), или «рулевым», направляющим корабль в верности и послушании наставлениям Отца ( Доказательство в пользу Евангелия , 4.5.13).

Евсевий дистанцировался от Оригена (и предвосхитил Ария), когда приписывал возникновение Сына единому акту воли Отца, а не вечному и непрестанному порождению, присущему природе Отца. По его мнению, рождение Сына было уникальным событием, а не вечно длящимся процессом. Отсюда вытекало, что Сын не совечен Отцу. Что думать в этом смысле о Святом Духе, оставалось не вполне ясным.

Еще с новозаветных времен и в последующие два века некоторая туманность в вопросе о божественности Христа встречалась сплошь и рядом. Однако одно было ясно: Сын не наделялся одним статусом и величием с Богом Отцом (и уж тем более ими не наделялся Святой Дух). Евсевий, как и вся доникейская церковь, стоял на доникейских позициях, предполагая разницу в статусе между лицами Троицы.

После того как с Юстином, Иринеем, Климентом Александрийским и Оригеном философия вошла в христианский религиозный дискурс, вера в божественность Иисуса сталкивалась с разного рода возражениями. С точки зрения иудеев вроде Трифона и язычников вроде Цельса – оппонентов Юстина и Оригена, – «Бог Иисус», отличный от высшего Бога, несовместим с монотеизмом. По мнению докетов, гностиков и платоников вроде Маркиона и Валентина, воплощенный Бог, Бог, который также есть человек, предполагает неприемлемое и немыслимое смешение высшего Духа с ущербной и низшей материей. На последнее возражение христианские апологеты легко отвечали с помощью библейского учения о том, что единый Бог Творец создал духовный и материальный миры, а значит, материя сама по себе есть благо и не составляет препятствия для человеческого воплощения Божества.

Сложнее было с угрозой двоебожия и даже троебожия. Поскольку реальность Иисуса как рожденного, распятого, умершего, погребенного и телесно воскресшего Сына Божьего составляла неотъемлемую часть христианской религии, теория, что Христос был лишь иной манифестацией единого высшего Бога, не являлась решением проблемы и приемлемой альтернативой. Однако в этом ключе рассуждал Трифон у Юстина, и подобные воззрения бывали у некоторых раннехристианских еретиков.

• «Монархианство». Монархиане считали, что Иисус не был Богом, но получил от Бога некую божественную силу.

•  «Савеллианство». (Названо по имени Савеллия, римского или ливийского богослова III века.) Савеллиане считали, что Отец, Сын и Святой Дух – три разных аспекта одного и того же Бога. Как мы уже видели, у Юстина в «Диалоге» Трифон занимает своего рода савеллианскую позицию: один и тот же Бог Израилев открылся патриархам и Моисею в разных обличьях или модусах (ангел, пламя огня и т. д.), но не в разных реальностях. (Напротив, для Юстина субъект божественного откровения, названный в Библии ангелом Господним или огнем неопалимой купины, есть Христос/Сын или Логос Божий до своего воплощения: см. главу 8.)

• «Патрипассианство». (По сути, одно из направлений савеллианства.) Патрипассиане считали, что на кресте пострадал Бог Отец.

Казалось, что от обвинения в многобожии можно уйти, лишь отрицая равенство лиц в едином Божестве.

Только Отец есть полностью Бог, а Сын – второй или более низкий Бог, и еще ниже стоит некий Дух Святой. Такая позиция предполагала градацию – Ориген называет Сына hupodeesteros , т. е. «низшим» ( Против Цельса , 8.15) – и господствовала в доникейской церкви. Ее предвосхитили уже такие мыслители Нового Завета как Павел и Иоанн (1 Кор 15:24–28; Ин 14:28).

Это общее мнение, разделявшееся в течение двух с половиной веков всеми крупнейшими богословами, было предельно ясно сформулировано Арием и его союзниками, а затем оспорено и отвергнуто меньшинством епископов при поддержке императора на Никейском соборе. Под влиянием двух авторитетных александрийцев, Александра и Афанасия, а также могущественного Константина, Первый вселенский собор положил начало новой эпохе в христианском мышлении.

Арианство

Вернемся к более осязаемым материям. Как мы уже сказали, в 318 году в Александрии, столице спекулятивного мышления в христианской церкви, начался большой церковный спор. Арий, священник ливийского происхождения, служивший в храме под названием «Бавкалис», четко сформулировал учение о Христе и его взаимоотношениях с Богом Отцом. Это учение привело в ярость епископа Александра.

От трудов Ария до наших дней сохранились лишь отрывки из писем и цитаты из поэмы «Талия». Вся информация содержится в выдержках, которые приводят Афанасий, главный враг Ария, и более поздние антиарианские историки. Судя по всему, Арий был человеком ясного ума, который взялся раз и навсегда снять неясности в богословской терминологии, касающейся Христа. Вольно или невольно он разворошил осиное гнездо.

Арий хотел, чтобы Логосу (Сыну) было отведено ясное место. Но какое? Он ставил его ниже всемогущего и предсуществующего Отца. Сын не был нерожденным. В отличие от безначального Отца, Сын имел начало. И Сын не был частью нерожденного Отца: Отец привел его из небытия в бытие ( Послание Евсевия Никомедийского ; цит. в: Епифаний, Панарион , 69.6). Возникновение и рождение Сына не проистекало из необходимости, но такова была воля Отца. До этого Сын не существовал: он произошел после Отца и, следовательно, не вечен. Утверждать, что Сын обладает одной сущностью с Отцом, значит делать его отдельной частью Бога. Но тогда получится, что Бог – сложный и делимый, чего быть не может ( Послание Александру , цит. в: Афанасий, Послание о Соборах , 16; Послание императору, цит. в: Епифаний, Панарион , 69.6).

Арий четко раскладывает все по полочкам (быть может, в теологии это не всегда стоит делать) и все проговаривает ясно. Сын есть тварь ( ktisma ), и Бог – лишь по имени (см. Афанасий, Против ариан , 1.6). В своей поэме «Талия» Арий восклицает: «Была Единица, двойственности же не было, пока не осуществилась»; Троица есть, но «славы неподобны» (цит. по: Афанасий, Послание о Соборах , 15). [39]

Епископ Александр Александрийский стоял на противоположных позициях. Бог всегда был Отцом, а Сын не тварь, которую Бог привел из небытия в бытие, но истинный Логос Божий, рожденный от вечности и подобный сущности Отца (Послание ко всем епископам; цит. в: Сократ Схоластик, Церковная история , 1.6). Александр хотел, чтобы Арий отрекся и предложил ему подписать ортодоксальную формулу, но упрямый священник отказался. Результат не заставил себя ждать. В 319 году Арию и его единомышленникам объявили анафему. Их исключили из сообщества верующих.

Однако Арий не опускал руки. Он обратился за помощью и защитой к очень влиятельным епископам: Евсевию Никомедийскому из Вифинии и Евсевию Кесарийскому из Палестины. Оба сочувствовали его идеям. Более того, оба были вхожи к императору и недолюбливали Александра Александрийского. Созванные епископские соборы – один в Никомедии, другой в Кесарии – оправдали Ария и его союзников. Неудивительно, что после этого все запуталось.

Никейский собор

Тогда вмешался Константин. Победив императора Лициния, он стал устанавливать мир на востоке своих территорий (324 год). Он написал письма Александру и Арию, а доставку их поручил епископу Осию Кордубскому, своему основному советнику в церковных вопросах, которому суждено будет сыграть важную роль в никейской драме. Император – на тот момент не только не богослов, но и даже не крещеный христианин – считал полемику пустой: мол, нашлись любители поспорить. Он решил немедленно положить конец перебранке и недвусмысленно приказал Александру и Арию найти общий язык:

...

Когда вы состязаетесь друг с другом касательно маловажных и весьма незначительных предметов , тогда самое несогласие ваших мыслей не позволяет вам управлять таким множеством народа Божьего и не только не позволяет, даже делает это противозаконным.

( Жизнь Константина, 2.71) [40]

Однако Александр и его сторонники вовсе не считали пустяком вопрос о вечном рождении Сына Божьего и не отменили отлучение Ария. В начале 325 года они созвали в Антиохии собор. На этом соборе присутствовал Осий, но ариан не позвали. Участники собора подтвердили свою позицию, а в дополнение, несколько неразумно, отлучили Евсевия Кесарийского, покровителя Ария и доверенное лицо императора. У Константина это не вызвало восторга, и он решил немедленно положить конец хаосу. Он собрал и профинансировал собор всей церкви, первый вселенский собор христианства. Сначала собор предполагали провести в Анкире (нынешняя Анкара), но потом перенесли его в Никею в Вифинии (нынешний город Низник в Турции на восточном побережье одноименного озера): так было удобнее императору и епископам, прибывающим с запада. Отлучения с Евсевия Кесарийского и Ария сняли, и оба были на соборе.

Из 1800 приглашенных епископов приехали где-то 200–300 (Евсевий называет цифру 220). Почти все они были с греческого Востока. Западная церковь послала лишь шесть представителей: помимо Осия Кордубского, епископского главы собора и главного советника Константина по христианским вопросам, – епископов Галлии, Калабрии, Паннонии и Карфагена. Римский папа Сильвестр лично не поехал, но послал двух священников. Вообще людям Запада были малоинтересны эти восточные разборки, да они их и не вполне понимали.

Император торжественно открыл Собор 20 мая 325 года речью на латинском языке, которую тут же перевели на греческий язык, и заседания продлились до июля. Записи заседаний не сохранились, но ясно, что основные дискуссии велись вокруг основного вопроса, разделявшего греческие церкви: природа и статус Сына Божьего по отношению к Богу Отцу. Судя по всему, тумана и нечеткости в определениях хватало.

Евсевий Кесарийский решил сыграть на опережение и продавить свою проарианскую линию, представив вероисповедную формулу. Ее текст сохранился в его Послании кесарийской церкви, написанной сразу после Собора. Раздел, посвященный Иисусу, недвусмысленно гласит следующее:

...

Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Божие Слово, Бога от Бога, Свет от Света, Жизнь от Жизни, Сына единородного, перворожденного всей твари, прежде всех веков от Отца рожденного, чрез которого все произошло, который воплотился ради нашего спасения и жил между человеками, пострадал и воскрес в третий день, восшел ко Отцу и придет опять в славе судить живых и мертвых.

(см. Афанасий, О никейских постановлениях ) [41]

В конце концов, александрийский дуэт, Александр и Афанасий, выдвинул замечательную антиарианскую формулу: Сын «единосущен» (омоусиос) Отцу. Ею не пользовались широко до Собора, но она и не родилась в голове Александра и Афанасия (хотя, конечно, отражала их ход мыслей). Александр говорил, что Сын присутствовал вечно: рождение Сына свершилось не в каком-то интервале времени и не из ничего, а в вечности и из собственной сущности Отца. Афанасий в свою очередь утверждал, что Христос есть «всесовершенный плод Отца, единственный Сын, неизменяемый Отчий Образ» ( Слово на язычников , 46). [42] Никто из них не считал слово «омоусиос» козырным тузом. Арий ехидно говорил, что символ веры его оппонентов есть не более чем утверждение, что Бог вечен, Сын вечен, и Сын – от самого Бога (см. Епифаний, Панарион , 69.6).

Откуда же взялось слово «омоусиос»? Со времен Адольфа фон Гарнака часто говорили, что это понятие ввел испанский епископ Осий.2 Однако это не факт. Соответствующее латинское слово consubstantialis вроде бы не отражено в сохранившихся доникейских источниках. Как мы помним, у Тертуллиана Отец, Сын и Дух «имеют единую сущность, единое положение и единое могущество, ибо Один Бог…» ( unius substantiae et unius status et unius potestatis quia unus Deus Против Праксея , 2.4). Отсюда выводят, что «омоусиос» есть unius substantiae («единая сущность»). Однако эта теория сомнительна по двум причинам. Во-первых, латинские источники данного периода обычно не переводят «омоусиос» словом consubstantialis , а дают его в латинской транслитерации. Взять, к примеру, Илария Пиктавийского: его латинский перевод Никейского символа веры содержит фразу unius substantiae cum Patre quod Graece dicunt homoousion («…единосущного Отцу, по-гречески омоусиос»). Вовторых, сомнительно, чтобы ортодоксальные епископы Никеи взяли за образец «еретика» Тертуллиана.

Более убедительно другое объяснение, на первый взгляд, неожиданное: понятие «омоусиос» привез в Никею Арий . В письме, написанном в 320 году с целью убедить Александра Александрийского снять отлучение, Арий ввел слово «омоусиос» в христологическую дискуссию с целью показать его неадекватность в вероучительном плане. Арию не нравились манихейские ассоциации данного термина. Вот релевантный отрывок:

...

Ведаем единого Бога… родившего Единородного Сына… родившего не мнимо, но действительно; собственным изволением создавшего… тварь ( ktisma ) Божию совершенную… не единосущную часть ( meros homoousion ), каково Отчее рождение, по изъяснению Манихея…

(Цит. в: Афанасий, Послание о Соборах , 16)

Сам того не желая, новаторским представлением о «единосущии» Арий предоставил оппонентам знамя, вокруг которого они могли сплотиться и провозглашать изображенный на нем девиз: Сын «единосущен» ( омоусиос ). По настоянию антиарианских епископов тезис о единосущии был вставлен в официальное вероопределение, и всем членам собора было велено подписать полный текст вероопределения вместе с четырьмя приложенными к нему анафемами, направленными против конкретных учений Ария.

Вот текст этого вероопределения. Курсивом мы выделили антиарианские места:

...

Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; – и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности Отца , Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, Отцу единосущного , через которого все произошло как на небе, так и на земле, ради нас человеков и ради нашего спасения нисшедшего и воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых; —

и в Духа Святого. Говорящих же, что

[1] было время, когда не было (Сына),

[2] что Он не существовал до рождения,

[3] и произошел из несущего,

[4] или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или сущности, или что Он создан, или изменяем,

таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь. [43]

Так Иисус стал считаться полностью Богом, и точки над «и» расставили…

Или нет? Формулировки вероопределения были несколько расплывчатыми, и хитрые проарианские клирики сказали «аминь», вложив в них собственное понимание. Поскольку текст одобрил сам император, отказ ставить подпись было делом опасным: диссидентам угрожало уголовное преследование.3 Поэтому иерархи, не желавшие лезть на рожон, решили подстроиться. Подписи поставили и Евсевий Никомедийский и («ради мира») Евсевий Кесарийский, хотя и были огорчены анафемами. Увильнул даже Арий, которому Константин велел быть на Соборе: подписал вероопределение, хотя и с примечаниями. Согласно Евсевию Кесарийскому, из 220 отцов Собора лишь два ливийских епископа проявили упорство. Их низложили и отправили в изгнание. Ария тоже сослали в Иллирию, судя по всему, из-за его примечаний (Созомен, Церковная история , 1.21.4–5). Однако пару лет спустя император разрешил им вернуться. Они были восстановлены в своих должностях.

Письмо Константина Арию приведено у церковного историка Сократа Схоластика ( Церковная история , 1.25).4

...

Победитель Константин, Великий, Август – Арию.

Давно уже объявлено было твоей крепости, чтобы ты прибыл в мой стан и мог насладиться лицезрением нас; но мы очень удивляемся, почему ты не сделал этого немедленно. Итак, теперь возьми общественную повозку и постарайся приехать в наш стан, чтобы, получив от нас милость и удостоившись снисхождения, тебе потом можно было возвратиться в отечество. Бог да сохранит тебя, возлюбленный.

Дано за пять дней до декабрьских календ. [44]

Арий письменно признал никейское вероопределение и вернулся в Александрию, но там его не принял Афанасий, который тем времени унаследовал епископскую должность (Сократ Схоластика, Церковная история , 1.26–27).

Казалось бы, сторонники «омоусиос» одержали победу. Однако этот христологический спор длился еще полвека. Иногда брали верх и ариане, как явствует из иронической реплики Иеронима после собора в Ариминиуме (Римини) в 359 году: «Весь мир вздохнул и с удивлением обнаружил себя арианским» ( Ingemuit totus orbis et Arianum se esse miratus est ).5

Закончился спор в 381 году, когда император Феодосий I запретил арианство. Омоусианство выиграло бой и отныне подпитывало догматическую эволюцию, начатую в Никее. На второй план отошел образ Иисуса из Назарета, бродячего проповедника, который некогда ходил по скалистым дорогам Галилеи с вестью о скором явлении дня Господня. Богословы говорили, что Иисус есть единосущный, единородный Сын Бога Отца, совечный и соравный Богу. Мысль о богочеловечестве Христа развил Эфесский собор 431 года, а Халкидонский собор 451 года осудил монофизитство и объявил, что у Христа было две природы, божественная и человеческая. Монофизиты думали иначе: божественная природа воплощенного Христа полностью поглотила человеческую. Однако, как заметил Карл Ранер, великий богослов ХХ века, криптомонофизитство всегда доминировало в христианской мысли.6 То есть на словах человеческое начало Иисуса признавалось, но де-факто он все больше воспринимался как трансцендентный Бог, а не как реальный человек из плоти и крови. Начиная с Никеи и до Реформации (да и позже) тон в христианстве задавало интеллектуальное и даже философское согласие, верность ортодоксальной догме церкви.

Вера, которой жил и которую исповедовал сам Иисус – полное предание себя Богу и постоянный поиск Царства Божьего через безграничное доверие, – отошла на второй план. Харизматическое христианство существовало большей частью на обочине, хотя время от времени всплывало (в ограниченной форме), причем не только в маргинальных течениях вроде монтанизма, милленаризма или квакерства, но и, с церковного одобрения, в народном почитании святых чудотворцев и образов Божьей Матери, а в последнее время еще и в различных направлениях пятидесятничества. Христианство, как его обычно понимают в свете его языческого наследия, сосредоточено не на подлинном экзистенциальном духовном наследии иудея Иисуса, а на приятии умом божественного Христа и тайны Троицы.

Глава 11 От харизмы к догматике: краткий обзор

Мы проследили истоки и начало христианства. Чтобы понять весть Иисуса, галилейского святого I века, пришлось начать с харизматического иудаизма от Моисея до Иисуса. Закончили же мы тем, как под бдительным оком императора Константина Иисус был торжественно объявлен вечным Сыном Божьим. Остается лишь подвести итог этому процессу и оценить его значимость.

Историю раннего христианства можно условно разделить на два периода.

•  Иудейский период (30 – около 100 года). Синоптические евангелия, первые двенадцать глав Деяний, Дидахе. Провозвестие Иисуса и его учеников адресовано иудеям Галилеи, Иудеи и Самарии. Впрочем, в ряде новозаветных текстов уже заметны попытки иудейских авторов адаптировать учение к нуждам греко-римских языкохристиан.

Например, глосса в Мк 7:19 отменяет пищевые запреты. В рассказах о Страстях несколько обелен Понтий Пилат, чтобы текст легче воспринимался римскими читателями, которые часто возмущались иудеями, поднявшими антиримское восстание.

• Языкохристианский период (около 100–325 годы).

Иудейский период

Эсхатологическая религия, которая реконструируется по синоптическим евангелиям и представляет собой обновленный вариант профетического/харизматического иудаизма ветхозаветной эпохи, полностью посвящена подготовке иудейских учеников Иисуса ко входу в грядущее Царство Божье. Она теоцентрична, а не христоцентрична. В синоптических евангелиях Иисус не называет себя «Сыном Божиим» и, видимо, не в восторге, когда его называют Мессией. Ученики видят в нем человека Божьего, пророка, чудотворца и мудреца последних времен. Религия Иисуса не требует никакой интеллектуальной акробатики, – лишь полного предания себя Богу, заботливому и любящему Отцу Небесному.

Шествие Иисуса во главе своих овец к обетованному Царству было зверски прервано: Иисус был распят. Однако с его смертью на Голгофе все не закончилось. Согласно Деяниям апостолов, уже через несколько недель, на Пятидесятницу, ученики Иисуса, оправившиеся от шока, возвестили, что он был «мужем, засвидетельствованным от Бога силами и чудесами и знамениями» (Деян 2:22), то есть харизматическим пророком, но также и распятым, воскресшим и прославленным Мессией.

Единственным (или почти единственным) письменным свидетельством иудеохристианства за пределами Нового Завета является Дидахе (Учение двенадцати апостолов), уникальный памятник послеапостольского христианства, не испытавшего влияния Павла и Иоанна. Дидахе содержит ценные сведения и о первоначальной христологии. Например, Иисус не называется в нем «Сыном» или «Сыном Божиим», но лишь «Рабом» (как и в Деяниях), служителем Бога и людей. Дидахе – единственный вненовозаветный текст, по которому можно уточнить развитие христологии в языкохристианской церкви.

Формулирование новозаветных представлений об образе Иисуса началось с Павла, поначалу в рамках иудейской религии. Обращаясь к язычникам, не знающим иудаизм, Павел должен был объяснять, кто такой Иисус, причем объяснять в основном грекам из простонародья. В итоге Павлово христианство сосредоточилось на вестнике, а не на вести. На смену вдохновенной проповеди Иисуса о покаянии пришло учение, поставившее во главу угла смерть и воскресение самого Иисуса, осмысленные как искупление за грехи и источник всеобщего спасения. Апостол язычников возвел пророка и мессию синоптических евангелий и Деяний в ранг торжествующего Сына Божьего (статус, дарованный ему Богом после воскресения). Ожидалось, что Сын Божий вскоре явится и откроется как Господь живущих и воскресших мертвых. Теоцентрическую религию Иисуса Павел превратил в христоцентрическое христианство.

Еще один важный рубеж – Четвертое Евангелие. Действие в нем происходит в Галилее и Иудее, но читательская аудитория и атмосфера не иудейские, а греческие (как и в подлинных посланиях Павла). Герой Четвертого Евангелия уже не галилейский святой (как у синоптиков и в Деяниях), но небесный Спаситель, временно пребывающий на земле. Иисус есть Сын Божий не в образном смысле слова (на обычный иудейский манер), а воплощенный и вечный Логос (Слово), посланный в мир искупить не только иудеев, но и все человечество. Взяв на вооружение концепцию Логоса, развивавшуюся Платоном и Филоном, автор Иоаннова Пролога положил начало новому мистикофилософскому подходу, который наложил глубокий отпечаток на христианское богословие последующих веков. Иоанн изменил образ харизматического пророка Иисуса до неузнаваемости, вознеся его с земли на небо и из времени – в вечность. Никея была бы невозможна без греко-римского концептуального ядра Четвертого Евангелия.

Языческий период

Начало новому богословскому мышлению в языкохристианском русле положили мужи апостольские в первой половине II века. Для него характерны: формулировка христологии в неиудейских категориях, аллегорическая экзегеза Ветхого Завета (в греческом переводе), растущий богословский (не конкретно-исторический) антииудаизм. Такая аккультурация, перенос вероучения с одной культурной почвы на другую, может быть успешной, если удается не исказить первоначальные идеи. По-видимому, с языкохристианством произошло другое. Оно обрело особенности, неприемлемые для иудеохристианства и тревожные для историков.

Первый шаг был сделан в Послании Варнавы . Оно было написано для языкохристиан под влиянием идей Павла и Иоанна, но его отличает сильная антииудейская направленность. Иисус Варнавы, подобно Иисусу Четвертого Евангелия, уже не иудей. Более того, «иудеи» – его враги. Он есть земной Сын Человеческий и небесный Сын Божий, который содействовал творению мира задолго до воплощения на земле. Варнава не называет его напрямую «Богом», но явно имеет в виду, что его человеческое тело скрывало божественное начало (без такой защитной маскировки он не осуществил бы свою миссию, ибо никто не мог бы взглянуть ему в лицо и остаться в живых).

Мужи апостольские пересекли рубеж, в шаге от которого остановились Павел и Иоанн. У них хватило мужества назвать Иисуса Богом. Игнатий регулярно использовал это понятие, автор Второго послания Климента был не менее смелым, а согласно Плинию Младшему, в его время обычные христиане уже славословили Христа как Бога. Некоторые традиционные титулы («Сын Божий», «Первосвященник», «Спаситель») получили дальнейшее уточнение. Сын пребывал с Отцом еще до начала времени, и в Иисусе Бог вочеловечился. Более того, воплощенный Христос был реальным, а не призрачным (вопреки еретикам-докетам). Подлинное человечество Искупителя подчеркивается в вероисповедных формулировках Игнатия, причем под Павловым влиянием спасение напрямую увязано с кровью Христовой. Как видим, к середине II века уже активно складывалось выраженно неиудейское богословие, вдохновленное греческими идеями…

Приблизительно в то же время, под влиянием Платона, Филона Александрийского и Иоаннова Пролога, в христианстве пробивается философская струя через Послание к Диогнету . Оно приписывает откровение истины Логосу (Слову), который есть божественный «Художник» (Демиург), бывший орудием Божьим при создании мира.

На первой стадии развития языкохристианской церкви появились новые греко-римские идеи, чуждые иудаизму, но еще не продуманные серьезно и не систематизированные. Мужи апостольские считали воплощенного Христа Богом и человеком, но не пытались показать, как это может быть. Апологеты, теологи и толкователи Библии середины II – середины III веков взялись за эту задачу и подготовили почву для последующих революционных решений Никейского собора 325 года.

Христианское богословие, формально связанное с платонизмом – системой, глубоко отличающейся от неспекулятивного образа мысли Иисуса, – родилось с апологета Юстина Мученика . Профессиональный философ и специалист по греческой Библии, он имел достаточно знаний, чтобы приводить рациональные доводы в защиту христианства от римских властей и иудаизма. Основным вкладом Юстина в развитие христианской мысли было учение о Логосе, философски обоснованное и почерпнутое из Иоаннова Пролога. В результате за Иисусом окончательно закрепился божественный статус, включавший вечное предсуществование и участие в создании мира. Более того, Юстин не только возвел христианство на пьедестал единственной истинной философии, но и проложил дорогу систематическому изъяснению ветхозаветных пророчеств как сбывшихся во Христе (включая пророчество Исайи о девственном зачатии «Иммануила»). Важность харизмы, явленной в действиях христианских экзорцистов, еще подчеркивалась в середине II века.

Антигностическая полемика стала еще одной возможностью подчеркнуть человеческое начало воплощенного Христа. Философско-богословские доводы против Маркиона и Валентина приводили Юстин, Ириней, Тертуллиан и Ориген. В несколько ином стиле, трогательно-поэтическом и с типологической экзегезой Ветхого Завета, Мелитон Сардийский показал подлинную телесность Искупителя, Сына Божьего. Это предзнаменовало важные темы последующих христологических дебатов: совмещение во Христе божественного и человеческого начала, две природы Христа (божественная и человеческая), его вечность и явление в конкретный исторический момент.

В конце II века Ириней обосновал значение христологии для всех аспектов богословия. На христианскую веру глубоко повлиял его антигностический упор на ценность Ветхого Завета и «домостроительство» Божье, а также концепция «восстановления» ролей Адама и Евы в Иисусе и Марии, развившая идеи Павлова Послания к Римлянам.

Дальнейший прогресс в обосновании истинности человечества, воспринятого вечным Логосом высшего Бога, был осуществлен Юстином, Иринеем и Тертуллианом в ходе антигностической полемики. Тогда же в центр рефлексии попали основные концепции богословия IV–V веков: личность, сущность, единство, Троица. Определение христианства как совершенного гнозиса (знания), охватывающего все другие формы мудрости – тезис Климента Александрийского – стал новым способом нейтрализации гностицизма.

Зенит доникейской христианской мысли – это труды Оригена (середина III века), впитавшие достигнутое ранее философское, библейское и богословское знание. Ориген создал самую продуманную защиту Иисуса от иудейских и языческих нападок, а также существенно уточнил учение о Логосе. Творение было необходимо от вечности из-за бесконечной благости Божьей: Бог не мог выразить себя без духовных и материальных объектов, которые он мог бы любить. Поэтому Сын/ Логос, через которого Бог создал мир и который был орудием откровения, также возник от вечности. Вочеловечившись же, он открыл Отца людям, а через свои страдание, смерть и воскресение искупил людей.

Логические рассуждения, отталкивающиеся от идеи бесконечной благости Божьей, привели Оригена к идее всеобщего спасения: спасутся не только праведники, но и (после заслуженных страданий) нечестивцы и сатана. С упразднением ада Бог, любящий Отец мироздания, будет все во всем. В принципе, такая позиция соответствует духу учения Иисуса, хотя в Новом Завете есть и отрывки, предвещающие грешникам Последний суд с их погибелью. К сожалению, однако, восторжествовали сторонники вечной огненной геенны.

К началу IV века церковь, еще не вполне готовая к этому, была вынуждена определяться. Все основные мыслители соглашались, что Христос есть Сын Божий, близкий к Богу Отцу, предсуществовавший и игравший роль при создании мира. Также они соглашались, что между Отцом и Сыном нет равенства. Даже Ориген решительно называл «Богом» с определенным артиклем лишь Отца, Сына же – «Богом» без определенного артикля, «вторым Богом», стоящим ниже Владыки мира. Все христианские авторы от Павла и Иоанна до Оригена утверждали, что Отец так или иначе выше Сына. Доникейская церковь придерживалась «субординационизма» и не верила в соравенство и совечность Отца, Сына и Святого Духа.

Раннехристианскую богословскую «ортодоксию» в вопросе об отношении между Христом и Богом, восходящую к Новому Завету, предельно ясно сформулировал Арий . Арий полагал, что выше всего – вечный, нерожденный и безначальный Бог, а единородный Сын имеет начало, причем был рожден по решению Отца (не по необходимости), и до этого решения не существовал. Сын не подлинно вечен. Он Бог лишь по имени, но не вполне – в реальности.

Последующее богословие часто бывало несправедливо к Арию. Один автор называет его рассуждения «самонадеянными и путанными выкладками… безжизненной системой, полной бездуховной гордыни и упрямой неспособности любить».1 Поэтому приятно, что покойный каноник Морис Уайлз, некогда профессор богословия в Оксфордском университете, нашел мужество опубликовать статью «В защиту Ария» (1962 год), где отчасти реабилитировал презренного ересиарха.2 По мнению Уайлза, учение Ария «не отражает полноту христианской истины», но «в той или иной мере это можно сказать о любом христианском богослове, древнем или современном».

Все известные нам факты о христологии первых трех веков наводят на мысль, что на Никейском соборе взгляды Ария (с определенными оговорками) набрали бы большинство голосов. «Омоусианство» восторжествовало лишь благодаря хитрой политической игре его сторонников во главе с епископом Александром и Афанасием: им удалось привлечь на свою сторону всемогущего императора. Не без некоторых проблем, но вера в единосущие Сына с Отцом утвердилась в постникейской церкви IV века и стала считаться обязательной для христиан.

Между тем нельзя закрывать глаза на колоссальную разницу между доникейской и посленикейской христологией. До 325 года никому из крупнейших христианских мыслителей не приходила в голову идея единосущия: скорее уж, она возмутила бы. Напротив, после 325 года ересью стало считаться отрицание соравенства Отца и Сына. Вообще переворот был кардинальным. После Никейского собора принадлежность к Церкви стала определяться тем, согласен ли человек с Никейским символом веры. Интеллектуальное согласие с догматом стало важнее открытости сердца Богу, которой учил исторический Иисус.

…Мы подошли к концу нашего пути. Возможно, некоторые читатели спрашивают себя, как им быть. Пожалуй, им стоит вспомнить, что в XVI веке открытие античных корней классической цивилизации заставило христиан вернуться к Библии для оживления и очищения своей веры. Эта революция породила протестантизм, но впоследствии охватила все церкви. Судя по всему, ныне она достигла (или вот-вот достигнет) ступени, на которой прозвучит призыв к новой «реформации». Эта реформация вернется к учению и духу самого Иисуса, иудейского харизматического вестника Божьего, а не к тому обожествлению Иисуса, которое создали Павел, Иоанн и церковь.

Послесловие

И несколько мыслей напоследок. Прежде всего, провокационный вопрос: что сказал бы исторический Иисус из Назарета о Никейском соборе? В связи с этим мне вспоминается легенда, которую доносит до нас Вавилонский Талмуд ( Менахот , 29б). Согласно легенде, Моисей, взойдя на небо, услышал, как Бог хвалит мудрость будущего рабби Акивы, и попросил у Всевышнего разрешения послушать одну из лекций Акивы. Сидя в заднем ряду, он внимательно следил за красноречивыми доводами учителя и живыми вопросами слушателей, но никак не мог понять, о чем идет речь, пока Акива не сказал, что его слова истинны, ибо повторяют учение, данное Моисею на Синае («галаха ле-Моше ми-Синай»). Услышь Иисус о своем единосущии с Отцом, не удивился ли бы он, как Моисей – раввинистическому истолкованию своего Закона? Впрочем, закончить хочется на серьезной ноте. Приведу слова Гёте, которые перекликаются с позицией иудаизма, Иисуса, доникейского христианства, а также ислама.

Jesus fu..hlte rein und dachte

Nur den Einen Gott im Stillen;

Wer ihn selbst zum Gotte machte

Kr?nkte seinen heil’gen Willen.

Иисус чисто чувствовал и мыслил

Лишь о едином Боге в молчании.

Кто делает из него Бога,

Нарушает его святую волю.

( «Западно-восточный диван» )

Список сокращений

Авв Книга Аввакума

Ам Книга Амоса

Быт Книга Бытия

В. Т. Вавилонский Талмуд

Втор Книга Второзакония

Гал Послание к Галатам

Деян Деяния апостолов

Евр Послание к Евреям

Ездр Книга Ездры

Еф Послание к Ефесянам

Зах Книга Захарии

Иак Послание Иакова

Иер Книга Иеремии

Ин Евангелие от Иоанна

Ис Книга Исайи

Исх Книга Исхода

И. Т. Иерусалимский Талмуд

Кол Послание к Колоссянам

Кор Послание к Коринфянам

Лев Книга Левит

Лк Евангелие от Луки

М. Мишна

Мал Книга Малахии

Макк Книга Маккавейская

Мих Книга Михея

Мк Евангелие от Марка

Мф Евангелие от Матфея

Ос Книга Осии

Откр Откровение Иоанна Богослова

Пар Книга Паралипоменон

Петр Послание Петра

Прем Премудрость Соломона

Рим Послание к Римлянам

Т. Тосефта

Тим Послание к Тимофею

Цар Книга Царств

Фес Послание к Фессалоникийцам

Флп Послание к Филиппийцам

CD Дамасский документ (из Каира)

D Дамасский документ (из Кумрана)

H «Ходайот» (Благодарственные гимны)

P Пешер (Комментарий)

P.Папирус

Q Кумранская пещера

S «Серех» («Устав»)

4Q200 Книга Товита (на иврите)

4Q242 Молитва Набонида

4Q372 Повествовательный отрывок

4Q502 Брачный ритуал

4Q510–511 Песни мудреца

Примечания

Глава 1

1 Gerth, H.H. and Wright Mills, C. (eds.), From Max Weber: Essays in Sociology . Routledge, London, 1991, pp. 248–249.

2 Segal, J.B., “Popular Religion in Ancient Israel”, Journal of Jewish Studies 26 (1976), pp. 1–22.

3 Taylor, J., «“Roots, Remedies and Properties of Stones”: The Essenes, Qumran and Dead Sea Pharmacology», Journal of Jewish Studies 60 (2009), pp. 236.

Глава 2

1 Vermes, G., The Authentic Gospel of Jesus . Penguin, London, 2004, pp. 427–430.

2 Authentic Gospel , pp. 376–397. См. также Vermes, G., Jesus in the Jewish World. SCM, London, 2010, pp. 224–235.

3 Hahn, F., The Titles of Jesus in Christology . Lutterworth Press, Cambridge, 1969, p. 307.

4 Jeremias, J., The Prayers of Jesus . SCM: London, 1977, pp. 57–65.

5 Vermes, G., Jesus and the World of Judaism. SCM, London, 1983, pp. 41–42. Самое сильное и убедительное опровержение см. в: Barr, J., ‘Abba isn’t Daddy’, Journal of Theological Studies 39 (1988), pp. 28–47.

6 Benedict XVI/J.Ratzinger, Jesus of Nazareth, Part 2, Holy Week . Catholic Truth Society, London, 2011, pp. 161–162.

7 Vermes, G., Jesus the Jew , Collins, London, 1973, pp. 168–173, 180–183.

8 Vermes, G., Jesus the Jew , Collins, London, 1973, p. 173.

9 Vermes, G., Jesus the Jew , Collins, London, 1973, pp. 123–127.

10 K?semann, E., Essays on New Testament Themes , SCM: London, 1964, p. 101.

11 Essays on New Testament Themes , p. 38. 12 Vermes, G., The Changing Faces of Jesus , Penguin, London, 2001, pp. 218–219.

Глава 3

1 Broadhead, E.K., Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of Antiquity . Mohr Siebeck, T?bingen, 2010.

Глава 4

1 Sherwin-White, A.N., Roman Society and Roman Law in the New Testament. Clarendon, Oxford, 1963, pp. 151–153.

2 G.Vermes, Scripture and Tradition in Judaism . Brill: Leiden, 1961, pp. 193–227.

3 Vermes, The Changing Faces of Jesus , 2001, pp. 78–79.

4 G.L?demann, Paul, The Founder of Christianity . Prometheus Books, Amherst, N.Y., 2002.

5 Cross, F.L. and Livingstone, E.A. (eds.), The Oxford Dictionary of the Christian Church . 3rd edn, Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 1048.

Глава 5

1 A.Loisy, Le Quatri?me ?vangile , Emile Nourry, Paris, 1921.

2 Barrett, C.K., The Prologue of St. John’s Gospel . Athlone Press, London, 1971, pp. 27–28.

3 Brown, R. The Gospel According to John I–XII . Doubleday, New York, 1966, pp. 18–23.

4 Ashton, J., Studying John: Approaches to the Fourth Gospel . Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 6.

5 Bultmann, R., The Gospel of St. John: A Commentary . Blackwell, Oxford, 1971, p. 12.

6 Vermes, G., Jesus: Nativity – Passion – Resurrection . Penguin, London, 2010, pp. 157–162

Глава 6

1 Grillmeier, A., Christ in Christian Tradition. Vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451) . 2nd rev. edn, Mowbrays, London/Oxford, 1975

2 Roberts, A., and Donaldson, J. (eds.), The Ante-Nicene Christian Library: The Writings of the Fathers Down to AD 325 . T.&T. Clark, Edinburgh, 1867–1873. Серия доступна на сайтах Christian Classics Ethereal Library (www.ccel.org/fathers.html) и New Advent (www.newadvent.org/fathers/index.html).

3 Грузинский перевод Дидахе развивает богословие последней фразы, добавляя: «Тогда мир увидит Господа Иисуса Христа, Сына Человеческого, который есть Сын Божий, идущего по облакам небесным». Это явно поздняя вставка, причем не единственный в грузинском переводе отход от оригинала.

4 Audet, J.-P., La Didach?: L’Instruction des ap?tres . ?tudes Bibliques, Gabalda, Paris, 1958, p. 428.

5 Относительно Варнавы см. Prigent, P., Les Testimonia dans le christianisme primitif: L’Epоtre de Barnab? I–XVI et ses sources . Gabalda, Paris, 1961.

Глава 7

1 Goodman, M., Rome and Jerusalem . Penguin, London, 2007, pp. 445–511.

2 См. Millar, F., The Emperor in the Roman World (31 BC – AD 337) . Duck-worth, London, 1977, pp. 557–558.

3 G.Vermes, Jesus: Nativity – Passion – Resurrection , 2010, p. 34.

Глава 8

1 О жанре libelli см. Fergus Millar, The Emperor in the Roman World , 1977, pp. 243–244, 562–563.

2 Rajak, T., “Talking at Trypho”, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction . Brill, Leiden, 2001, pp. 511–533.

3 Так говорится в греческих переводах Ветхого Завета, сделанных во II веке – Акилы, Симмаха и Теодотиона.

4 Bonner, C. (ed.), The Homily on the Passion, Studies and Documents 12 . University of Pennsylvania, Philadelphia, 1940. Издание основано на Papyrus Chester-Beatty-Michigan.

5 Testuz, M., M?liton de Sardes, Hom?lie sur la P?que: Manuscript du IIIe si?cle . Papyrus Bodmer 13. Bibliotheca Bodmeriana, Cology-Gen ? ve, 1960.

6 Имеется в виду народная этимология, которая расшифровывает слово «Израиль» как «видящий Бога».

7 Найдено в середине ХХ века среди рукописей Наг-Хаммади в Египте. Имеет то же название, что и сочинение, которое приписывается Валентину, известному учителю-гностику.

Глава 9

1 Chadwick, H., The Early Church . Penguin, London, 1967, p. 99. [ «Высокими столами» в Оксфорде называют столы для профессуры в университетской столовой. – Прим. пер .]

2 Chadwick, H., Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen. Clarendon, Oxford, 1966, p. 31.

3 Свиток был найден в кувшине неподалеку от Иерихона (по соседству с Кумраном?). Возможно, это был один из свитков Мертвого моря.

4 Опубликовано в: Field, F., ed., Origenis Hexaplorum , 2 vols. Clarendon Press, Oxford, 1875.

5 Впоследствии эта карикатура появится в Талмуде и ляжет в основу «Толедот Йешу» («Жизни Иисуса»), раннесредневековой иудейской биографии Иисуса. См. Sch?fer, P., Jesus in the Talmud . Princeton University Press, Princeton, 2007).

6 Во времена Оригена наука считала, что галлюцинации бывают ночью, причем у людей неуравновешенных или склонных к бреду.

Глава 10

1 Оба они присутствовали на Никейском соборе, но Афанасий, в ту пору лишь дьякон, а не пресвитер или епископ, не имел возможности активно участвовать в соборных дискуссиях. Впрочем, это не мешало ему оказывать существенное влияние на ход событий за кулисами.

2 A.von Harnack, The History of Dogma IV. Williams & Norgate, London, 1898.

3 Millar, F., The Emperor in the Roman World (31 BC – AD 337). Duck-worth, London, 1977, p. 598.

4 Millar, F., The Emperor in the Roman World (31 BC – AD 337). Duck-worth, London, 1977, p. 599.

5 Altercatio Luciferiani et orthodoxi 19 in Migne, Patrologia Latina 23, 181B.

6 Rahner, K., “Current Problems in Christology”, Theological Investigations I.Darton, Longman and Todd, London, 1961, pp. 149–200.

Глава 11

1 Gwatkin, H.M., Studies in Arianism (2nd ed.; Bell, London, 1900).

2 Wiles, M.F., “In Defence of Arius”, Journal of Theological Studies 13 (1962), pp. 339–47.

Библиография

Классические источники

Josephus, Flavius, The Jewish War – The Jewish Antiquities – The Life – Against Apion , in Josephus with an English Translation I–IX, by H.St J.Thackerary and L.H.Feldman, Loeb Classical Library, London/ New York, 1926–1965.

Philo of Alexandria, in Philo with an English Translation I–X, by F.H.Colson and G.H.Whitaker, Loeb Classical Library, London/New York, 1962.

Pliny the Younger, Letters I–II, by B.Radice, Loeb Classical Library, London/New York, 1969.

Tacitus, Cornelius, Annals with an English Translation , by J.Jackson, Loeb Classical Library, London/New York, 1937.

Харизматический иудаизм

Blenkinsopp, J., A History of Prophecy in Israel . SPCK, London, 1984.

Bokser, B.M., “Wonder-Working in the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa”, Journal for the Study of Judaism 16 (1985), pp. 42–92.

B?chler, A., Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E. to 7 °C.E.: The Ancient Pious Men . Jews’ College Publications, London, 1922.

Gerth, H.H. and Wright Mills, C. (eds.), From Max Weber: Essays in Sociology . Routledge, London, 1991.

Green, W.S., “Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition”, Aufstieg und Niederand der r?mischen Welt , ed. W.Haase, II. 19, 2 (1979), pp. 619–647.

Grey, R., Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine: The Evidence from Josephus . Oxford University Press, New York, 1993.

Jaff, D., “L’Identification de J?sus au mod?le du Hasid charismatique galil?en”, New Testament Studies 55 (2009), pp. 218–246.

Safrai, S., “Jesus and the Hasidim”, Jerusalem Perspective 42–44 (1994), pp. 3–22.

Sanders, E.P., Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE . SCM, London, 1992.

Sch?rer, E., Vermes G. et al. (eds.), The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ I–III. T.&T. Clark, Edinburgh, 1973–1987.

Segal, J.B., “Popular Religion in Ancient Israel”, Journal of Jewish Studies 26 (1976), pp. 1–22.

Taylor, J., «“Roots, Remedies and Properties of Stones”: The Essenes, Qumran and Dead Sea Pharmacology», Journal of Jewish Studies 60 (2009), pp. 226–244.

Vermes, G., “Hanina ben Dosa”, Journal of Jewish Studies 23 (1972), pp. 28–50; 24 (1973), pp. 51–64. ____, Jesus the Jew . Collins, London, 1973/SCM Classics, 2001. ____, Jesus in the Jewish World . SCM, London, 2010. ____, The Complete Dead Sea Scrolls in English . Penguin, London, 2011. ____, “Jewish Miracle-workers in the Late Second Temple Period”, in M.Brettler and A.J.Levine (eds.), Jewish Annotated New Testament . Oxford University Press, New York (2012).

Weber, M., Ancient Judaism . Free Press, Glencoe Ill., 1952.

Иисус

Alexander, P.S., “Jesus and the Golden Rule”, in J.H.Charlesworth et al. (eds.), Hillel and Jesus . Fortress, Minneapolis, 1997, pp. 363–388.

Allison, D.C., Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet . Fortress, Minneapolis, 1998.

Barr, J., “Abba isn’t Daddy”, Journal of Theological Studies 39 (1988), pp. 28–47.

Bauckham, R.J., Jesus and Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony . Eerdmans, Grand Rapids, 2008.

Benedict XVI/J.Ratzinger, Jesus of Nazareth, Part 2, Holy Week . Catholic Truth Society, London, 2011.

Borg, M.J., Jesus, A New Vision: Spirit, Culture and Discipleship . Harper-San-Francisco, San Francisco, 1987.

____, Jesus in Contemporary Scholarship . Trinity Press International, Valley Forge, 1994. Bousset, W., Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginning

of Christianity to Irenaeus . Abingdon, Nashville, 1970. Brown, R.E., The Birth of the Messiah . Doubleday, New York, 1999. Bultmann, R., Primitive Christianity in its Contemporary Setting . Thames&

Hudson, London, 1956.

Casey, M., From Jewish Prophet to Pagan God: The Origins and Development of New Testament Christology . James Clarke, Cambridge, 1991. ____, From Jesus of Nazareth: An Independent Historian’s Account of his Life

and Teaching . T.&T. Clark, London, 2010. Charlesworth, J.H., Jesus within Judaism . SPCK, London, 1989. Charlesworth, J.H. (ed.), Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism . Crossroad, New York, 1991. ____, Jesus and the Dead Sea Scrolls . Doubleday, New York, 1993. ____, Jesus and Archaeology . Eerdmans, Grand Rapids, 2006. ____, The Historical Jesus: An Essential Guide . Abingdon, Nashville, 2008.

Charlesworth, J.H. and Johns, L.L. (eds.), Hillel and Jesus . Fortress, Minneapolis, 1997.

Collins, A.Y. and Collins, J.J., King and Messiah as Son of God . Eerdmans, Grand Rapids, 2008.

Collins, J.J., The Scepter and the Star: The Messiah of the Dead Sea Scrolls and other Ancient Literature . Doubleday, New York, 1995.

Crossan, J.D., The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant . HarperSanFrancisco, San Francisco, 1991.

Davies, S.L., Jesus the Healer: Possession, Trance, and the Origins of Christianity .

SCM, London, 1995.

Dunn, J.D.G., Jesus and the Spirit . SCM, London, 1975.

____, Jesus Remembered . Eerdmans, Grand Rapids, 2003.

Ehrman, B.D., Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium . Oxford University Press, New York, 1999.

Evans, C.A., The Routledge Encyclopedia of the Historical Jesus . Routledge, New York/London, 2010.

Flusser, D. and Notley, R.S., The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius . Eerdmans, Grand Rapids, 2007.

Frederiksen, P., From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Image of Jesus . Yale University Press, New Haven/London, 1988.

Hahn, F., The Titles of Jesus in Christology . Lutterworth Press, Cambridge, 1969.

Harvey, A.E., Jesus and the Constraints of History . Duckworth, London, 1982.

____, Strenuous Commands: The Ethic of Jesus . SCM, London, 1990.

Hengel, M., The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion . SCM, London, 1976.

____, The Charismatic Leader and his Followers . T.&T. Clark, Edinburgh, 1981.

Jeremias, J., The Prayers of Jesus . SCM, London, 1977.

K?semann, E., Essays on New Testament Themes . SCM, London, 1964.

Klausner, J., Jesus of Nazareth: His Times, his Life and his Teaching . Allen& Unwin, London, 1925.

Lee, B.J., The Galilean Jewishness of Jesus: Retrieving the Jewish Origins of Christianity . Paulist Press, New York, 1988.

Mason, S., Josephus and the New Testament . 2nd edn, Hendrickson, Peabody, 2003.

Meier, J.P., A Marginal Jew I–IV. Doubleday, New York/Yale University Press, New Haven, 1991–2009.

Moore, D.F., Jesus, An Emerging Jewish Mosaic: Jewish Perspectives, Post-Holocaust . T.&T. Clark, New York/London, 2008.

Neusner, J., A Rabbi Talks with Jesus . McGill-Queens University Press, Montreal, 2000.

Otto, R., The Kingdom of God and the Son of Man . James Clarke, Cambridge, 2010.

Perrin, N., Rediscovering the Teaching of Jesus . SCM, London, 1967.

Sanders, E. P., Jesus and Judaism . SCM, London, 1985.

____, The Historical Figure of Jesus . Penguin, London, 1993.

Sch fer, P., Jesus in the Talmud . Princeton University Press, Princeton, 2007.

Schweitzer, A., The Quest of the Historical Jesus . SCM, London, 2000.

Smith, M., Jesus the Magician . Gollancz, London, 1978.

Taylor, J.E., The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism . Eerdmans, Grand Rapids, 1997.

Theissen, G., Sociology of Early Palestinian Christianity . Fortress, Minneapolis, 1978.

Theissen G. and Merz, A., The Historical Jesus: A Comprehensive Guide . SCM, London, 1998.

Twelftree, G.H., Jesus the Exorcist . Mohr Siebeck, T?bingen, 1993.

____, Jesus the Miracle Worker . InterVarsity, Downers Grove, 1999.

Vermes, G., Jesus the Jew . Collins, London, 1973/ SCM Classics, 2001.

____, Jesus and the World of Judaism . SCM, London, 1983.

____, The Religion of Jesus the Jew . SCM, London, 1993.

____, The Changing Faces of Jesus . Penguin, London, 2001.

____, Jesus in his Jewish Context . SCM, London, 2003.

____, The Authentic Gospel of Jesus . Penguin, London, 2004.

____, Who’s Who in the Age of Jesus . Penguin, London, 2005.

____, Jesus: Nativity – Passion – Resurrection . Penguin, London, 2010.

____, Searching for the Real Jesus . SCM, London, 2010.

____, Jesus in the Jewish World . SCM, London, 2010.

Wright, N.T., The Resurrection of the Son of God . Fortress, Minneapolis, 2003.

Zeitlin, I.M., Jesus and the Judaism of his Time . Polity Press, Oxford, 1988.

Первоначальное христианство

Aune, D.E., Prophecy and Early Christianity in the Mediterranean World . Eerdmans, Grand Rapids, 1983.

Barrett, C.K., “The Interpretation of the Old Testament in the New”, in P.R.Ackroyd and C.F.Evans (eds.), The Cambridge History of the Bible . Cambridge University Press, Cambridge, 1970, pp. 412–453.

Broadhead, E.K., Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of Antiquity . Mohr Siebeck, T?bingen, 2010.

Charlesworth, J.H., The Bible and the Dead Sea Scrolls. Vol. III: The Scrolls and

Christian Origins . Baylor University Press, Waco, 2008.

Crossan, J.D., The Birth of Christianity . HarperCollins, New York, 1998.

Haenchen, E., The Acts of the Apostles: A Commentary . Westminster, Louisville,

1971.

Horbury, W., Jewish Messianism and the Cult of Christ . SCM, London, 1998.

Hurtado, L.W., Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Early Christianity . Eerdmans, Grand Rapids, 2003.

Juel, D., Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in

Early Christianity . Fortress, Philadelphia, 1988.

Knight, J., Christian Origins . T.&T. Clark, London, 2008.

L demann, G., Early Christianity in Traditions in Acts . SCM, London, 1989.

____, The Acts of the Apostles: What Really Happened in the Earliest Days of the

Church . Prometheus, Amherst, 2005.

Sanders, E.P. (ed.), Jewish and Christian Self-Definition. Vol. I: The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries . SCM, London, 1980.

Vermes, G., Scrolls, Scriptures and Early Christianity . T.&T. Clark, London, 2005.

Апостол Павел

Bauckham, R.J., God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament . Pater Noster, Carlisle, 1998.

____, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church . T.&T. Clark, London, 2004.

Boyarin, D., A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity . University of California Press, Berkeley, 1997.

Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism . Fortress, Philadelphia, 1980.

Dunn, J.D. G., The Theology of Paul the Apostle . Eerdmans, Grand Rapids,

1998. Goodman, M., Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of

the Roman Empire . Clarendon, Oxford, 1994.

Hengel, M., The Pre-Christian Paul . SCM Press, London, 1991.

Hengel, M. and Schwemer, A.M., Paul between Damascus and Antioch . SCM Press, London, 1997.

Loisy, A., Paul, Founder of Christianity . Prometheus Press, Tonbridge, 2002.

L?demann, G., Paul, The Founder of Christianity . Prometheus Books, Amherst, N.Y., 2002.

Meeks, W., The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul . Yale University Press, New Haven, 1983.

Sanders, E.P., Paul, the Law and the Jewish People . SCM Press, London, 1977.

____, Paul and Palestinian Judaism . SCM Press, London, 1977.

Segal, A.F., Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World . Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1986.

Sherwin-White, A.N., Roman Society and Roman Law in the New Testament . Clarendon, Oxford, 1963.

Stendahl, K., Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays . Fortress, Philadelphia, 1976.

Theissen, G., The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth. Fortress, Minneapolis. 1982.

Tomson, P.J., Paul and the Jewish Law . Fortress, Philadelphia, 1990.

Vermes, G., Scripture and Tradition in Judaism . Brill, Leiden, 1961.

Wiles, M., The Divine Apostle: The Interpretation of St. Paul’s Epistles in the Early Church. Cambridge University Press , Cambridge, 1967.

Иоанн

Ashton, J., Understanding the Fourth Gospel . Oxford University Press, Oxford, 1991.

____, Studying John: Approaches to the Fourth Gospel . Clarendon, Oxford, 1998.

Ashton, J. (ed.), The Interpretation of John . 2nd edn, Continuum, London, 1998.

Barrett, C.K., The Prologue of St. John’s Gospel . Athlone Press, London, 1971.

____, The Gospel According to John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text . 2nd edn, SPCK, London, 1978.

Boismard, M.E., Le Prologue de Saint Jean . Cerf, Paris, 1953.

Brown, R.E., The Gospel According to John I–XII . Doubleday, New York, 1966, 1970.

Bultmann, R., The Gospel of St. John: A Commentary . Blackwell, Oxford, 1971.

Culpepper, R.A., Anatomy of the Fourth Gospel . Fortress, Minneapolis, 1983.

____, The Gospel and Letters of John . Abingdon, Nashville, 1998.

Dodd, C.H., The Interpretation of the Fourth Gospel . Cambridge University Press, Cambridge, 1965.

Feuillet, A., Le Prologue du quatri?me ?vangile . Descl?e de Brouwer, Paris, 1968.

Hengel, M., The Johannine Question . SCM, London, 1989.

Kittel, G., “Lego/Logos”: “Word and Speech in the New Testament”, Theological Dictionary of the New Testament IV. Eerdmans, Grand Rapids, 1967, pp. 100–136.

Loisy, A., Le Quatri?me ?vangile . Emile Nourry, Paris, 1921.

Schnackenburg, R., The Gospel According to St John I–III. Seabury Press, Mew York, 1980–1982.

Послеапостольское христианство: общая библиография

Altaner, B., Patrology . Herder/Nelson, Freiburg/Edinburgh-London, 1960.

Barnard, L.W., Studies in the Apostolic Fathers and in their Background . Blackwell, Oxford, 1966.

Bousset, W., Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginning of Christianity to Irenaeus . Abingdon, Nashville, 1970.

Carleton Paget, J., Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity . Mohr Siebeck, T bingen, 2010.

Chadwick, H., The Early Church . Penguin, London, 1967, rev. edn 1993.

____, The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great . Oxford University Press, New York, 2002.

Cross, F.L. and Livingstone, E.A. (eds.), The Oxford Dictionary of the Christian Church . 3rd edn, Oxford University Press, Oxford, 1997.

Crossan, J.D., The Birth of Christianity . HarperCollins, New York, 1998.

Dani?lou, J., The Theology of Jewish Christianity . Darton, Longman &Todd, London, 1964.

Dunn, J.D.G., The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity . SCM, London, 1991.

Dunn, J.D.G. (ed.), Jews and Christians: The Parting of Ways, AD 70–135 . Mohr Siebeck, T bingen, 1989.

Edwards, M., Tertullian, Adversus Marcionem . Clarendon, Oxford, 1972.

Edwards, M. and Goodman, M. (eds.), Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews and Christians . Oxford University Press, Oxford, 1999.

Frend, W.H.C., The Rise of Christianity . Fortress, Philadelphia, 1984.

Goethe, J.W. von, West-Eastern Divan (transl. Edward Dowden). Dent, London, 1914.

____, Poems of West and East: West-?stlicher Divan . Peter Lang, Bern, 1998.

Goodman, M., Rome and Jerusalem . Penguin, London, 2007.

Grant, R.M., Gnosticism and Early Christianity . Harper&Row, New York, 1966.

Grillmeier, A., Christ in Christian Tradition. Vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451) . 2nd rev. edn, Mowbrays, London/Oxford, 1975.

Grypeou, E. and Spurling, H., The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late Antiquity . Brill, Leiden, 2009.

Hanson, R.C.P., “Biblical Exegesis in the Early Church”, in P.R.Ackroyd and C.F.Evans (eds.), The Cambridge History of the Bible . Cambridge University Press, Cambridge, 1970, pp. 412–453.

Harnack, A. von, The History of Dogma IV. Williams&Norgate, London, 1898.

____, Marcion: The Gospel of the Alien God . Labyrinth Press, Durham, N.C., 1990.

Kleinknecht, H., “Lego/Logos”: “The Logos in the Greek and Hellenistic World”, Theological Dictionary of the New Testament IV. Eerdmans, Grand Rapids, 1967, pp. 77–91.

Lake, K. (transl.), Eusebius, Ecclesiastical History I–II. Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1926.

MacCulloch, D., A History of Christianity: The First Three Thousand Years . Penguin, London, 2010.

Millar, F., The Emperor in the Roman World (31 BC – AD 337) . Duckworth, London, 1977.

Rendel Harris, J., Testimonies I–II. Cambridge University Press, Cambridge, 1916–20.

Segal, A.F., Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism . Brill, Leiden, 1977.

Simon, M., Verus Israel: A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (AD 135–425) . Oxford University Press, Oxford, 1986.

Stevenson, J. and Frend, W.H.C. (eds.), A New Eusebius: Documents Illustrating the History of the Church to AD 33 7. Baker Academic, Grand Rapids, 2012.

Suggs, M.J., “The Christian Two Ways Tradition”, in D.E.Aune (ed.), Studies in New Testament and Early Christian Literature . Brill, Leiden, 1972, pp. 60–74.

Taylor, M., Anti-Judaism and Early Christian Identity: A Critique of the Scholarly Consensus . Brill, Leiden, 1995.

Young, F. and Mitchell, M., The Cambridge History of Christianity I: Origins to Cons tantine. Cambridge University Press, Cambridge, 2005.

Дидахе и Послание Варнавы

Audet, J.-P., La Didach?: L’Instruction des ap?tres . ?tudes Bibliques, Gabalda, Paris, 1958.

Carleton Paget, J., The Epistle of Barnabas: Outlook and Background . Mohr Siebeck, T?bingen, 1994.

del Verme, M., Didache and Judaism: Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work . T.&T. Clark, Edinburgh, 2005.

Draper, J.A. (ed.), The Didache in Modern Research . Brill, Leiden, 1996.

Ehrman, B.D., The Apostolic Fathers I–II . Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2003.

Kraft, R., Barnabas and the Didache. The Apostolic Fathers III . Nelson, New York, 1965.

Lake, K., The Apostolic Fathers I–II . Loeb Classical Library, Heinemann, London, 1912–13.

Louth, A. and Staniforth, M., Early Christian Writings: The Apostolic Fathers . Rev. edn, Penguin, London, 2004.

Niederwimmer, K., The Didache . Hermeneia, Minneapolis, 1998.

O’Loughlin, T., The Didache: A Window on the Earliest Christians . Baker Academic, Grand Rapids, 2010.

Prigent, P., Les Testimonia dans le christianisme primitif: L’Ep?tre de Barnab? I–XVI et ses sources . Gabalda, Paris, 1961.

Van der Sandt, H. and Flusser, D., The Didache: Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity . Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 5, Van Gorcum, Assen, 2002.

Климент, Игнатий, Поликарп, «Пастырь» Ерма и Послание к Диогнету

Brent, A., Ignatius of Antioch: A Martyr-Bishop and the Origin of Episcopacy . Continuum/T.&T. Clark, New York, 2007.

Camelot, P.T., Ignace d’Antioche: Lettres . Sources chr?tiennes 10, Cerf, Paris, 1969.

Ehrman, B.D., The Apostolic Fathers I–II . Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2003.

Grant, R.M., Ignatius of Antioch . Nelson, Camden, N.J., 1967.

Grant, R.M. and Graham, H.H., First and Second Clement . Nelson, Camden, N. J., 1965.

Joly, R., Hermas: Le Pasteur . Sources chr tiennes 53, Cerf, Paris, 1958.

Lake, K., The Apostolic Fathers I–II . Loeb Classical Library, Heinemann, London, 1912–13.

Louth, A. and Staniforth, M., Early Christian Writings: The Apostolic Fathers . Rev. edn, Penguin, London, 2004.

Marrou, H.I., A Diogn?te . Sources chr?tiennes 29, Cerf, Paris, 1951.

Osiek, C., The Shepherd of Hermas . Fortress, Minneapolis, 1999.

Richardson, C., The Christianity of Ignatius of Antioch . Columbia University Press, New York, 1935.

Schoedel, W.R., Polycarp, Martyrdom of Polycarp . Nelson, Camden, N.J., 1967.

____, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters . Hermeneia. Fortress Press, Philadelphia, 1985.

Юстин, Мелитон, Ириней

Barnard, L. W., Justin Martyr: His Life and Thought . Cambridge University Press, Cambridge, 1967.

Bonner, C. (ed.), The Homily on the Passion , Studies and Documents 12. University of Pennsylvania, Philadelphia, 1940.

Chadwick, H., “Justin Martyr’s Defence of Christianity”, Bulletin of the John Rylands Library 47 (1965), pp. 275–97.

____, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen . Clarendon, Oxford, 1966.

Edwards, M.J., “On the Platonic Schooling of Justin”, Journal of Theological Studies 42 (1991), pp. 17–34.

Hall, S.G. (ed.), Melito of Sardis, On Pascha and fragments . Clarendon, Oxford, 1979.

Houssiau, A., La christologie de Saint Ir?n?e . Duculot, Gembloux, 1955.

Lukyn Williams, A. (ed.), Justin Martyr: The Dialogue with Trypho . SPCK, London, 1930.

Minns, D. and Parvis, P. (eds.), Justin, Philosopher and Martyr, Apologies . Oxford University Press, Oxford, 2009.

Rajak, T., “Talking at Trypho”, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction . Brill, Leiden, 2001, pp. 511–533.

Rousseau, A. et al. (eds.), Ir?n?e de Lyon, contre les h?r?sies . Sources chr tiennes, 152–153, 210–211, 263–264, 293–294. Cerf, Paris, 1965–82.

Skarsaune, O., The Proof from Prophecy: Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition . Brill, Leiden, 1987.

Testuz, M., M?liton de Sardes, Hom?lie sur la P?que: Manuscript du IIIe si?cle . Papyrus Bodmer 13. Bibliotheca Bodmeriana, Cology-Gen?ve, 1960.

Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген

Barnes, T.D., Tertullian: A Literary and Historical Study . Oxford University Press, Oxford, 1985.

Chadwick, H., Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen . Clarendon, Oxford, 1966.

Chadwick, H. (ed.), Origen: Contra Celsum . Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

Clark, E.A., The Origenist Controversy . Princeton University Press, Princeton, 1992.

Crouzel, H., Origen . T.&T. Clark, Edinburgh, 1998.

de Lange, N., Origen and the Jews . Cambridge University Press, Cambridge, 1976.

Evans, E. (ed.), Q. Septimii Florentis Tertulliani: De carne Christi liber . SPCK, London, 1956.

Glover, T.R. (ed.), Tertullian, Apology . Loeb Classical Library, Heinemann, London, 1931.

Hanson, R.C.P., “Origen as Biblical Scholar”, in P.R.Ackroyd and C.F.Evans (eds.), The Cambridge History of the Bible . Cambridge University Press, Cambridge, 1970, pp. 454–489.

Harl, M. et al. (eds.), Orig?ne, Trait? des principes (Peri Arch?n) . ?tudes Augustiniennes, Paris, 1976.

Kannengiesser, C. and Petersen, W.L., Origen of Alexandria: His World and Legacy . Notre Dame University Press, Notre Dame, Minn., 1988.

Mond?sert, C. and Caster, M. (eds.), Cl?ment d’Alexandrie, Les Stromates . Sources chr?tiennes 463. Cerf, Paris, 2001.

Osborn, E., Clement of Alexandria . Cambridge University Press, Cambridge, 2005.

Souter, A. (ed.), Tertullian, Against Praxeas . SPCK, London, 1919.

Waszink, J.H. (ed.), Tertullian: The Treatise against Hermogenes . Longmans, London, 1956.

Никейский собор

Ayres, L., Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology . Oxford University Press, Oxford, 2004.

Bardy, G. (ed.), Eus?be de C?sar?e, Histoire eccl?siastique . Sources chr?tiennes 31, 41, 55, 73. Cerf, Paris, 1952–60.

Barnes, M.R. and Williams, D.H. (eds.), Arianism after Arius . Continuum/ T.&T. Clark, Edinburgh, 1993.

Barnes, T.D., Constantine and Eusebius . Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1981.

Brakke, D., “Athanasius”, in P.F.Esler (ed.), The Early Christian World II. Routledge, New York, 2000, pp. 1102–27.

Cameron, A. and Hall, S. (transls.), Eusebius: The Life of Constantine . Oxford University Press, Oxford, 1999.

Gwatkin, H.M., Studies in Arianism . 2nd edn, Bell, London, 1900.

Hanson, R.C.P., The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy , 318–381. T.&T. Clark, Edinburgh, 1988.

Kannengiesser, C., Arius and Athanasius: Two Alexandrian Theologians . Variorum Reprints, London, 1991.

Kannengiesser, C. (ed.), Athanase d’Alexandrie, sur l’incarnation du Verbe . Sources chr?tiennes 199, Cerf, Paris, 2000.

Rahner, K., “Current Problems in Christology”, Theological Investigations I. Darton, Longman and Todd, London, 1961, pp. 149–200.

Thompson, R.W. (ed.), Athanasius: Contra Gentes and De Incarnatione . Clarendon, Oxford, 1971.

Wiles, M.F., “In Defence of Arius”, Journal of Theological Studies 13 (1962), pp. 339–347.

____, Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries . Oxford University Press, Oxford, 1996.

Williams, R., Arius: Heresy and Tradition . SCM, London, 2001.

Williamson, G.A. (ed.), Eusebius, The History of the Church from Christ to Constantine . Penguin, London, 1965, rev. edn 1989.

Указатель имен

А

Аарон 16 Август 230 Августин 136, 157 Авель 280 Ави-эл 82 Авраам 23, 35, 60, 82, 139, 156 ,

158, 188, 191, 222, 224, 237 ,

251, 271, 272, 274, 281 Агав 109, 214 Аггей 29 Аграт 51 Агриппа II 115, 125, 133 Адам 50, 156, 157, 159, 171 ,

224, 272, 279, 281, 287, 288 ,

292, 350 Адриан 75, 134, 220, 230, 233 ,

234 Азазел 33 Акива 83, 197, 354 Акила 275, 314, 361 Александр Александрийский

326, 327, 331, 333, 334, 336, 337, 352

Альбин 133 Альтанер 236 Амасия 54 Амвросий 314, 315 Амос 26, 27, 54 Анан 133 Анания 105, 116 Анастасий Синаит 283 Андрей 183 Анна 155, 181, 251 Антоний Каракалла 314 Антонин Пий 263 Аполлон 317 Аполлос 115, 125, 141 Арам 25 Арий 303, 325, 326, 327, 331 ,

332, 333, 334, 335, 336, 337 ,

338, 339, 340, 351, 352 Аристовул II 43 Артапан 35 Аса 29 Асмодей 33 Афанасий Александрийский

327, 331, 336, 340, 352, 362 Афонасин Е.В. 308

Б

Баннус 58 Баррет Ч.К. 192 Бен Темалион 40 Бенедикт XVI 84 Бодмер, Мартин 278 Братухин А.Ю. 305

В

Ваал 20, 21, 54 Вакхий 261 Валентин 285, 286, 297, 301, 309 ,

329, 349 Валерий Витон 235 Варнава 109, 110, 112, 133, 151 ,

210, 211 Вартимей 68 Вебер, Макс 15 Вериссим 263 Вермеш, Геза 123, 245 Веспасиан 37, 38, 133, 230, 261 Виктор Римский 279 Второисайя 74

Г

Гай 178 Гамалиил 46, 47, 48, 138 Гарнак, Адольф фон 337 Геркулес 233 Гермес 266 Гермес Трисмегист 195 Гёте, Иоганн Вольфганг 354 Гиллель 94 Гиркан II 43 Грильмайер, Алоис 202

Д

Давид 20, 40, 41, 86, 125, 166, 183, 212, 218, 219, 220, 225, 250, 251, 279, 280, 316

Даная 274, 276, 317 Даниил 36, 77 Деметрий 178 Деций 234, 294, 313 Димитрий Александрийский

294 Диогнет 255 Диоклетиан 234 Дионисий Александрийский

313 Диотреф 178 Домициан 235

Е

Ева 157, 279, 288, 292, 350

Евсевий Кесарийский 133, 136, 203, 235, 243, 244, 263, 277, 278, 312, 314, 327, 328, 329, 333, 334, 335, 339

Евсевий Никомедийский 333 ,

339 Евтихий 325 Егезипп 133 Езекия 28, 274, 276 Елизавета 57 Елисей 18, 21, 22, 23, 24, 25, 31 ,

32, 42, 44, 54, 65, 68, 69, 70 Ерм 253, 254, 255, 305

З

Захария 20, 28, 29

Захария, отец Иоанна Крестителя 57 Зевс 266, 274, 276, 317

И

Иаир 63, 65, 66 Иаков 32, 103, 104, 105, 106, 111, 112, 113, 132, 133, 151, 181, 210, 247, 272, 300 Иаков, праотец 280 Иаков из Кфар Самы 119 Иаков Зеведеев 131, 132 Игнатий Антиохийский 13, 181, 226, 229, 234, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 258, 259, 276, 285, 291, 293, 313, 374, 348 Иезекииль 28 Иеремиас, Иоахим 83, 84 Иеремия 25, 54, 76, 77 Иероним Блаженный 136, 312, 341 Иисус Навин 226 Иисус бен Сира 31, 32, 33, 34 Иларий Пиктавийский 299, 337 Иларион (Алфеев) 279 Илия 18, 20, 21, 22, 23, 25, 31, 32, 41, 42, 44, 47, 52, 53, 54, 55, 58, 60, 64, 65, 68, 69, 70, 269 Иммануил 301, 349 Иннокентий (Павлов) 123 Иоанн 13, 55, 101, 104, 105, 106, 108, 134, 156, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 183, 184 ,

185, 186, 187, 188, 189, 193, 194, 195, 196, 198, 199, 200, 201, 217, 227, 228, 248, 249, 252, 257, 327, 331, 345, 346, 347, 351, 353

Иоанн Зеведеев 131, 132, 179, 180, 181

Иоанн Креститель 22, 57, 58, 59, 60, 61, 70, 80, 108, 115, 122, 142, 190, 191, 193, 196, 318

Иоанн Марк 151

Иоас 25

Иоиль 108

Иосиф 251, 300

Иосиф Праведный 279, 280

Иосиф Флавий 12, 30, 33, 34, 36, 37, 38, 43, 52, 57, 58, 59, 62, 67, 109, 117, 118, 132, 135

Ириней Лионский 136, 180, 252, 254, 260, 284, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 294, 297, 300, 306, 314, 329, 349, 350

Ирод Агриппа I 132

Ирод Антипа 59, 61, 125, 155, 250

Исаак 156, 158, 159, 160, 190, 191, 224, 237, 271, 279, 280

Исайя 25, 26, 28, 54, 55, 74, 115, 135, 240, 266, 274, 275, 316, 317, 349

Иуда 30, 122, 155, 319

Иуда, брат Иисуса 132, 300

Иуда Варсава 151

Иуда га-Наси 64

Й

Йо-ав 82 Йоханан бен Заккай 45, 46, 52

К

Каиафа 155, 181, 251, 281 Каин 279 Кассиан (Безобразов) 173 Кеземан, Эрнст 90, 93 Керинф 199 Кифа 141 , см. также Петр Клавдий 109 Клавдий Эфеб 235 Клеопа 133 Климент VIII 294 Климент Александрийский 286, 293, 294, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 329, 350 Климент Римский 204, 229, 231, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 245, 247, 249, 347 Константин Великий 9, 230, 326, 331, 333, 339, 340, 343 Корнилий 108, 109, 110, 111, 120

Л

Лазарь 66 Левий 16 Леонид 312 Лициний 333 Луази А. 188 Лука 144 Людеман, Герд 175 Люций 263 Люций Вер 263

М

Маккавеи 16 Максенций 327 Максимиан 234 Максимилла 295 Малахия 29, 58 Мария 106, 250, 251, 288, 292, 300, 303, 318, 322, 350 Мария Магдалина 319 Марк Аврелий 263, 278 Маркион 92, 253, 283, 285, 286, 297, 300, 301, 304, 309, 329, 349 Махлат 51 Медад 19, 54, 121 Мелитон Сардийский 260, 278, 279, 280, 282, 283, 285, 287, 290, 291, 292, 294, 349 Менахем 30 Минуций Фундан 233 Михей 27, 54, 99 Моисей 16, 17, 18, 19, 22, 35, 36, 54, 55, 70, 77, 85, 95, 121, 135, 190, 193, 223, 224, 227, 237, 262, 265, 266, 271, 272, 273, 279, 280, 290, 308, 330, 354 Монтан 295

Н

Нааман 24, 25 Набонид 36 Навуходоносор 77 Нерон 230, 231 Несторий 322, 325 Никодим 73, 182, 199 Ной 10, 34, 35, 114, 158, 281 Нумений 308

О

Одэ, Жан-Поль 219 Ония 43 Ония III 16 Ония IV 16 Ориген 85, 98, 136, 186, 198 ,

204, 243, 254, 276, 293, 294 ,

308, 312, 313, 314, 315, 316 ,

317, 318, 319, 320, 321, 322 ,

323, 324, 325, 326, 327, 328 ,

329, 331, 349, 350, 351, 362 Осий Кордубский 333, 334 ,

335, 337

П

Павел 9, 10, 13, 55, 72, 78, 84, 91, 93, 94, 96, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 132, 134, 136, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 176, 177, 181, 190, 196, 198, 200, 204, 205, 210, 211, 212, 213, 214, 216, 217, 219, 222, 225, 226, 228, 231, 235, 236, 237, 238, 239, 246 ,

247, 248, 286, 287, 289, 324, 327, 331, 345, 346, 347, 348, 350, 351, 353 Панасенко Ю. 303, 306 Пантен 307 Пантера 316 Папий Иерапольский 181 Патрик 49 Персей 274, 276 Петр 64, 90, 91, 103, 104, 105, 106, 108, 110, 111, 112, 113, 116, 118, 119, 120, 123, 124, 125, 127, 131, 132, 135, 139, 151, 181, 183, 200, 210, 211, 229, 231, 235, 241, 243, 289, 319 Пий 253 Писарев Л. 315 Платон 262, 265, 266, 308, 317, 346, 348 Плиний Младший 169, 231, 232, 243, 347 Поликарп Смирнский 229, 234, 244, 252, 253, 259, 278, 285, 293 - 294 Помпей 41 Понтий Пилат 125, 155, 230, 248, 250, 266, 281, 344 Потин 284 Праксей 301 Приск 261 Приска 295 Псевдо-Варнава 221, 224, 236, 237, 247, 268, 285, 290, 293, 347, 361 Псевдо-Ионафан 121, 206

Псевдо-Петр 129 Псевдо-Филон 40 Птолемей 275

Р

Ранер, Карл 341 Рафаил 33 Рахав 239

С

Савеллий 330 Cавл 108 , см. также Павел Самуил 18, 20, 21 Сапфира 105, 116 Сара 35 , см. также Сарра Сарра 33 , Саул 20, 21, 40, 41 Сигал И.Б. 21 Сила 151, 152 Сильван Граниан 233 Симеон 133 Симмах 275, 314, 361 Симон 30 Симон, брат Иисуса 300 Симон бен Косиба (бар Кохба) 75, 220, 264 Симон бен Шетах 52 Септимий Север 307, 312 Сократ 264 Сократ Схоластик 340 Соломон 34, 35, 37, 40 Стефан 114, 126, 132, 135 Столяров А. 298, 299

Т

Тавита 119 Татиан 263 Теодотион 275, 314, 361 Тертулл 117 Тертуллиан 235, 254, 285, 286 ,

293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 307, 337, 349, 350

Тиберий Юлий Александр

109, 230, 267 Тимофей 151, 152, 236 Тит 151, 152, 230, 236 Товия 33 Тот 195 Траян 231, 232, 233, 234, 243 ,

244 Третьеисайя 74 Трифон 261, 263, 264, 268 ,

269, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 329, 330 Троада 122

У

Уайлз, Морис 352

Ф

Феликс 107, 117 Феодосий I 341 Фест 125 Фива 154 Филипп 123, 124, 126, 132, 182 ,

214

Филон Александрийский 12, 39, 94, 195, 206, 256, 323, 346, 348

Филовей Вриенний 203 Фокин А.Р. 297 Фома 242 Фортунат 235

Х

Хаваккук 30 Ханан Скромный 45, 84 Ханина бен Доса 41, 42, 45, 46 ,

47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54 ,

55, 58, 67, 69, 83 Хилкия 44, 45, 49 Хони «Начертатель круга» 41 ,

42, 43, 44, 48, 52, 53, 54, 55

Ц

Цельс 315, 316, 317, 319, 320, 329

Ч

Чэдвик, Генри 236, 307, 311

Ш

Шимон бен Йохай 40

Щ

Щеглов Н. 296

Э

Эводий 243 Элдад 19, 54, 121 Элеазар 37, 38, 67 Элеазар бен Йосе 40 Элевтер 284 Эли-ав 82 Эрев 262

Ю

Юлий Африкан 133 Юлий Цезарь 230 Юний Квадрат 263 Юстин Мученик 13, 198, 252 ,

260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 285, 287, 291, 292, 293, 300, 306, 308, 309, 312, 314, 316, 329, 330, 348, 349, 350

Юстиниан 324

Примечания

1

Здесь и далее Библия цитируется по Синодальному переводу. В перевод внесены отдельные изменения в соответствии с пониманием текста Г.Вермешем. – Прим. пер.

2

Цит. по: Амусин И.Д. (ред.). Тексты Кумрана. Вып. 1 . М.: Наука, 1971. – Прим. пер.

3

Здесь и далее цит. по: Иосиф Флавий, Иудейские древности . Пер. Г.Генкеля. СПб, 1900. – Прим. пер.

4

Цит. по: Елизарова М.М. и Старкова К.Б. (ред.), Тексты Кумрана. Вып. 2 . СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1996. – Прим. пер.

5

Цит. по: Амусин И.Д. (ред.). Тексты Кумрана. Вып. 1 . М.: Наука, 1971. – Прим. пер.

6

Здесь и далее цит. по: Иосиф Флавий. Иудейская война . Пер. Г.Генкеля. СПб, 1900. – Прим. пер.

7

Цит. по: Амусин И.Д. (ред.). Тексты Кумрана. Вып. 1 . М.: Наука, 1971. – Прим. пер.

8

Цит. по: Талмуд: Мишна и Тосефта. Критический перевод Н.Переферковича. Т. 2. Издание Сойкина, СПб. 1903. – Прим. пер.

9

Здесь и далее цит. по: Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит. Издание Штейнзальца. Москва/Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ, Израильский институт талмудических публикаций, 1998. – Прим. пер.

10

Цит. по: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей . Пер. С.Фруга. М.: Раритет, 1993. – Прим. пер.

11

Цит. по: Талмуд: Мишна и Тосефта. Критический перевод Н.Переферковича. Т. 1. Издание Сойкина. СПб, 1902. – Прим. пер.

12

Цит. по: Талмуд: Мишна и Тосефта. Критический перевод Н.Переферковича. Т. 2. Издание Сойкина. СПб, 1903. – Прим. пер.

13

Цит. по: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей . Пер. С.Фруга. М.: Раритет, 1993. – Прим. пер.

14

Здесь и далее цит. по: Учение двенадцати апостолов . Пер. о. Иннокентия (Павлова). М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. В перевод внесены незначительные изменения, отражающие понимание текста Г.Вермешем. – Прим. пер.

15

Цит. по: Амусин И.Д. (ред.). Тексты Кумрана. Вып. 1 . М.: Наука, 1971. – Прим. пер .

16

Здесь и далее цит. по: Письма Плиния Младшего. Книги I–X . Пер. М.Е.Сергеенко. М.: Наука, 1982. – Прим. пер .

17

Цит. по пер. еп. Кассиана (Безобразова). – Прим. пер.

18

Здесь и далее цит. по: Писания мужей апостольских . Издательский совет Русской Православной Церкви, 2008. – Прим. пер.

19

Цит. по: Корнелий Тацит, Сочинения в двух томах. Том первый. Анналы. Малые произведения . Ленинград: Наука, 1969. – Прим. пер.

20

Цит. по: Ранние Отцы Церкви. Антология . Жизнь с Богом. Брюссель, 1998. – Прим. пер.

21

Здесь и далее цит. по: Писания мужей апостольских . Издательский совет Русской Православной Церкви, 2008. – Прим. пер.

22

Здесь и далее цит. по: Писания мужей апостольских . Издательский совет Русской Православной Церкви, 2008. – Прим. пер.

23

Цит. по пер. И.Мирошникова в: Scripta Antiqua. Вопросы древней истории, филологии, искусства и материальной культуры. Альманах . Т. 2. М.: Собрание, 2012. – Прим. пер.

24

Здесь и далее тексты Игнатия Антиохийского цитируются. по: Писания мужей апостольских . Издательский совет Русской Православной Церкви, 2008. В перевод внесены отдельные изменения в соответствии с пониманием текста Г.Вермешем. – Прим. пер.

25

Цит. по: Св. Иустин Философ и Мученик. Творения . М.: Паломник, 1995. – Прим. пер .

26

Здесь и далее цит. по: Св. Иустин Философ и Мученик. Творения . М.: Паломник, 1995. – Прим. пер.

27

Здесь и далее цит. по: Святитель Мелитон Сардийский, О Пасхе . Пер. И.Алфеева. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – Прим. пер.

28

Здесь и далее цит. по: Св. Ириней Лионский. Творения . М.: Паломник, 1996. – Прим. пер.

29

Здесь и далее цит. по пер. Н.Щеглова. – Прим. пер.

30

Здесь и далее цит. по пер. под ред. А.Р.Фокина: «Альфа и Омега», № 1–2 (2001). – Прим. пер.

31

Цит по пер. А.Столярова в: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения . М.: Прогресс, 1994 – Прим. пер.

32

Цит по пер. А.Столярова в: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения . М.: Прогресс, 1994. – Прим. пер.

33

Цит по пер. Ю.Панасенко в: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения . М.: Прогресс, 1994. – Прим. пер.

34

Цит. по пер.: Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, Против Маркиона, в пяти книгах . Пер. А.Ю.Братухина. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2010. – Прим. пер.

35

Здесь и далее цит по пер. Ю.Панасенко в: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения . М.: Прогресс, 1994. – Прим. пер.

36

Здесь и далее цит. с небольшими изменениями по: Климент Александрийский. Строматы . Пер. Е.В.Афонасина. СПб: Издво Олега Абышко, 2003. – Прим. пер.

37

Здесь и далее первые четыре тома данного произведения цит. по: Ориген, Против Цельса . Пер. Л.Писарева. М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. – Прим. пер.

38

Здесь и далее цит. по: Ориген, О началах . Самара, 1993. – Прим. пер.

39

Здесь и далее цит. по: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго . Часть третья. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Прим. пер.

40

Цит. по: Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина . Пер. СПбДА под ред. А.А.Калинина. М.: Labarum, 1998. – Прим. пер.

41

Цит. по: Деяния Вселенских Соборов, изданныя в русском переводе при Казанской Духовной Академии. Том первый. Типография Губернского правления, Казань, 1859. – Прим. пер.

42

Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго . Часть первая. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь,1994. – Прим. пер.

43

Цит. по: Деяния Вселенских Соборов, изданныя в русском переводе при Казанской Духовной Академии . Том первый. Казань: Типография Губернского правления, 1859. – Прим. пер .

44

Цит. по: Сократ Схоластик. Церковная история . М.: Росспэн, 1996. – Прим. пер.

Оглавление

Введение

Глава 1 Харизматический иудаизм от Моисея до Иисуса

Библейский период

Ранняя послебиблейская литература

Раввинистическая литература

Глава 2 Харизматическая религия Иисуса

Иоанн Креститель и Иисус

Евангельский образ Иисуса

Харизматическая религия, возвещенная Иисусом

Глава 3 Первоначальное харизматическое христианство

Первоначальная иудеохристианская церковь

Вступление в церковь

Принятие неиудеев в движение Иисуса

Место христианского братства в иудейском обществе

Отличительные особенности религии первоначальной церкви

Основные верования первоначального христианства

Царство Божье

Обзор христианства I века

Глава 4 Христианство Павла

Служение Павла среди иудеев и язычников

Зримые особенности Павлова христианства

Незримые особенности Павлова христианства

Статус Христа в Павловой религии

Роль Павла в становлении христианства

Глава 5 Иоанново христианство

Иоаннов Иисус

Иисус – Христос

Пролог: квинтэссенция Иоаннова богословия

Иоаннова религия

Глава 6 Дидахе и Послание Варнавы

Предварительные замечания

Дидахе, или Учение двенадцати апостолов (около 50 – 100 годы)

Послание Варнавы (около 120–135 годы)

Глава 7 Мужи апостольские

Христианство и Римская империя

Послание Климента Римского (около 95/96 года)

Структура церкви

Второе послание Климента (около 140 года)

Послания Игнатия Антиохийского (около 110 года)

Поликарп Смирнский (около 69/70 – 155/156 годы)

«Пастырь» Ерма (около 110 – около 140 годы)

Послание к Диогнету (около 150–200 годы)

Антииудейская и антиязыческая полемика

Глава 8 Апологеты и богословы II века

Юстин Мученик

Мелитон Сардийский (умер до 190 года)

Ириней Лионский (около 130–200 годы)

Глава 9 Три столпа мудрости

Тертуллиан (около 160 – около 222 года)

Климент Александрийский (около 150 – около 215 года)

Ориген (около 185–254 годы)

Глава 10 Никея

Христология Евсевия Кесарийского

Арианство

Никейский собор

Глава 11 От харизмы к догматике: краткий обзор

Иудейский период

Языческий период

Послесловие

Список сокращений

Примечания

Библиография

Указатель имен

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © читать книги бесплатно