Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Предисловие к русскому переводу

Предлагаемая читателю «История ислама» знаменитого американского исламоведа Маршалла Ходжсона — новинка, давно ожидаемая как российскими специалистами и студентами, так и всеми, кто интересуется исламом и его культурой. Эта книга представляет собой фундаментальный труд по истории исламской цивилизации, который охватывает события от зарождения ислама до начала 60-х гг. XX века. В этом произведении, сделавшем Ходжсона непререкаемым авторитетом в исламоведческих кругах США, автор всесторонне исследует исламское общество на всех этапах его эволюции, детально анализирует не только исторические события, но и развитие религии, философии, культуры в самом широком смысле этого слова, экономических отношений и даже влияние природных и климатических факторов. Все это, вкупе с поистине фундаментальным подходом к исследованию, в котором ученый охватил все области Старого Света, где в той или иной степени получил распространение ислам (в том числе и Россию), делает данную книгу совершенно уникальной, не имеющей аналогов в современном востоковедении.

Особую ценность этому труду придает тот факт, что Ходжсон, являясь специалистом по истории ислама и прекрасно владея восточными языками, опирался при его написании на первичные источники, что позволило ему создать полностью оригинальное произведение. Используя собственную оригинальную историческую периодизацию и терминологию, которая помогла ему отказаться от европоцентризма, Маршалл Ходжсон практически стал первым, кто описал мусульманскую цивилизацию как одну из основополагающих частей мирового исторического процесса. Это стало основой того равноправного отношения к неевропейской вообще и исламской истории в частности, которое все более становится характерным для подлинно научных исследований.

Проведенный автором исчерпывающий анализ не только исламской цивилизации, но и общеисторических процессов, в условиях которых она развивалась, помогает лучше понять как историю мусульманских обществ, так и те события, в том числе и глобального масштаба, которые не ограничивались их рамками, а иногда протекали и за их пределами. В частности, несомненный интерес представляет трактовка Ходжсоном событий западноевропейской истории Нового и Новейшего времени. Более того, многие аналитические выводы, к которым автор пришел в середине XX в., полностью подтвердились последующим ходом исторических событий и позволяют прогнозировать их будущий ход.

В оригинале труд Ходжсона состоит из трех томов, в русском издании, объединив их под одной обложкой, мы отказались от такой разбивки произведения, но сохранили авторскую сквозную нумерацию книг, таким образом, сама структура монографии осталась в первозданном виде. При переводе мы старались максимально сохранить присущий автору стиль изложения, который не всегда прост и понятен. Некоторые используемые Ходжсоном термины не имеют точного соответствия в русском языке, это касается главным образом исторической периодизации, поэтому там, где это необходимо, после перевода в скобках приведено оригинальное слово. Небольшой переработке подвергся и глоссарий, что также было вызвано особенностями русскоязычной терминологии. При передаче арабских и других восточных имен и терминов мы ориентировались на принцип транскрипции, а не транслитерации, без использования дополнительных диакритических знаков, принятых в специальной литературе. Чтобы облегчить читателю знакомство с культурой и историей ислама оригинальные авторские сноски в книге дополнены ссылками на имеющиеся русские переводы источников и монографий, надеемся, что нам удалось сделать их если не полностью исчерпывающими, то максимально полными и актуальными на сегодняшний день.

Давно назревшее русское издание этого произведения, помимо несомненной практической пользы для отечественного исламоведения, станет настольной книгой для каждого, кто интересуется историей исламского мира и желает получить всеохватывающее представление об этом вопросе.

Генеральный директор издательства «Наше слово» Гордиенко А. Н.

Доктор философских наук, профессор Института востоковедения РАН Ибрагим Т. К.

Рубен У. Смит о Маршалле Ходжсоне и его «Истории ислама»

Маршалл Гудвин Симмс Ходжсон скоропостижно скончался 10 июня 1968 года в возрасте 47 лет. К сожалению, он не успел закончить данную работу и еще ряд исследований. К моменту его смерти уже были готовы четыре из шести частей этой книги (оставалось только провести окончательное редактирование и добавить сноски). Ходжсон также успел обработать Книгу V и собрать материал для будущей Книги VI. Для многих хронологий и диаграмм существовали только черновики, а необходимые карты представляли собой лишь общие описания. Кроме того, за несколько лет до этого была издана более краткая версия книги «История ислама». Ею активно пользовались как студенты, так и выпускники высших учебных заведений. Эта книга послужила своеобразным очерком для будущей работы, многие главы состояли из двух-трех страниц, некоторые из них не существовали вовсе. Ходжсон постоянно писал, редактировал свой материал и переписывал его заново. Он прислушивался к критике коллег. Одновременно с этим Маршалл работал над всемирной историей. Он искренне надеялся, что в один день читателям будут доступны обе его работы. Ходжсон был убежден, что любое историческое развитие стоит воспринимать как единое целое и любое событие облечено в канву всемирной истории. Несмотря на то что автор успел написать несколько сотен страниц всемирной истории, их издание не представляется возможным. Если придать им логическую законченную форму, то эта работа уже не будет непосредственно трудом Ходжсона. Хотя определенные положения и умозаключения можно обнаружить и в «Истории ислама», в частности в разделе «Введение в изучение исламской цивилизации». Изначально Ходжсон планировал издать эту часть книги как приложение к общей работе. Он был неутомимым тружеником и во многих вопросах имел свое собственное мнение. И хотя Ходжсон всегда прислушивался к советам, во время редактуры он яростно боролся против любых изменений своего текста.

Лично я с великим трепетом согласился после его смерти принять эту работу к изданию. При жизни Маршалла Ходжсона мы работали вместе, порой даже занимали один кабинет. Сейчас в Университете Чикаго я преподаю курс истории исламской цивилизации. Этот курс когда-то создал Ходжсон, и в течение двух лет мы вели его совместно. Первоначально «История ислама» создавалась в помощь в изучении этого курса. Но в ходе работы Ходжсон осознал, что его исследование выходит за рамки обычного учебника. Он надеялся, что его книга будет понятна и дилетанту, и специалисту, и начинающему студенту. Он всегда хотел, чтобы его работы были полезны для читателей любого уровня.

Ходжсон вел многочисленные записи. Лично для себя он делал множество заметок. Среди них были и полные диаграммы, и их наброски, и общие описания. Не менее интересны были его личные иллюстрации, которые мы, к сожалению, не имеем возможности опубликовать. Свою задачу я видел в том, чтобы оставить текст максимально приближенным к изначальной рукописи Ходжсона. По сути оригинальный текст был более детализированным, первые две трети работы содержали гораздо больше диаграмм и карт, чем последняя треть. Авторский стиль письма практически не был изменен. В некоторых разделах рукописи Ходжсон умышленно переходит на более сложный стиль, в отличие от раннего, менее подробного. Его целью было вложить как можно больше смысла в каждое предложение, в каждый параграф. При этом для выражения он использует только актуальный и необходимый материал. Некоторые неологизмы Ходжсона довольно сложны для восприятия. Однако так читатель может быть уверен, что не спутает слово или концепт одной культуры с похожим понятием из другой. В основном вся его работа была сосредоточена вокруг всемирной истории. И по возможности я также следовал заметкам Ходжсона. В тех местах, где он апеллирует к различным типам произношения и различной терминологии, я постарался внести некоторую конкретику. В некоторых случаях Ходжсон меняет традиционную датировку в соответствии с собственной, менее принятой хронологией. В итоге я оставлял даты Ходжсона. Только в Книге VI я позволил себе сделать некоторые уточнения в скобках. Надеюсь, что эта работа соответствует тому, как ее видел Ходжсон.

Все, кто был в какой-то мере знаком с Маршаллом Ходжсоном, не могли не оценить его человеческие и профессиональные качества. Среди известных ученых он казался скромным тружеником. Причастность к квакерской церкви наделила его особыми качествами: с одной стороны, мягкостью характера и, с другой стороны, решительностью в принятии важных решений. Он, возможно, лучше других ученых понимал предметы, о которых писал, в частности Коран и суфизм. Ходжсон вел широкомасштабную работу в Комитете социальных исследований при Университете Чикаго. Практически ни один специалист в узкой области преподавания и изучения ислама не мог соперничать с Ходжсоном.

К сожалению, теперь уже невозможно получить подтверждения моих слов, так как автора нет с нами. С выдержками из данной работы ознакомились ведущие специалисты по исламу со всего мира. Всего несколько листов из его преподавательской и административной деятельности могли полностью составить научное исследование. Однако такая бесценная возможность представилась лишь пару раз. Помощь в этом оказали его друзья и некоторые студенты. Я с огромной благодарностью перечислю поименно коллег и учеников, оказавших посильную помощь: профессор Уильям X. МакНейлл, профессор Мухсин Махди; ценные консультации были получены от Гюстава фон Грюнбаума. Серьезное содействие оказали выпускники Гарольд Роджерс, Мэрилин Робинсон Уолдман, Уильям Оксерворлд и Джордж Чадвик, все они уже ведут собственную научную деятельность. Существует еще немало людей, которым стоит выразить свою благодарность.

Вне всяких сомнений, особой признательности заслуживает уважаемая супруга Маршалла Ходжсона, Филлис, которая в течение нескольких лет часами трудилась над этой книгой. Ее авторитет, как и авторитет Ходжсона, останется для нас непререкаемым.

РУБЕН У. СМИТ

Колледж Каллисон

Тихоокеанский университет

Введение в изучение исламской цивилизации

О значении исламских слов, имен и дат

Познать образ мышления людей, отделенных от нас временем и пространством, невозможно, не познакомившись с понятиями и идеями, которые были важны для них и которым нет аналога в наше время. По возможности мы хотим самостоятельно изучать труды, в которых отражены мысли этих людей; в подобных работах (и даже в переводах) особые понятия и категории, которые использует автор, а также личности и места, к которым он обращается, должны передаваться в формах (если перевод серьезный), чуждых естественной английской речи. И не важно, насколько английские источники были адаптированы с целью передать чуждые понятия.

То же самое в некоторой степени относится и к изучению чуждой цивилизации. Серьезный читатель должен быть готов мыслить в новом направлении. Для этого ему придется по возможности впитать в себя как можно больше из целого ряда новых понятий и терминов. В противном случае ему не стоит рассчитывать на серьезный успех в изучении культуры, максимум придется довольствоваться впечатлением от экзотической эксцентричности, романтизма или ощущением неуместности в человеческой действительности. Несмотря на то что исламская культура отражена во многих абсолютно не родственных языках, большая часть терминологии является общей. Например, термины, связанные с религией, а также некоторыми другими областями, обычно заимствуются из арабского языка или в особых случаях из персидского, аналогично на Западе распространились термины из латинского и греческого языков. Так же, как и в случае с христианскими именами, мусульманские имена в большей степени представляют собой определенный перечень имен, который встречается в разных вариациях во всех мусульманских странах. Метод датирования событий или озаглавливания писем также является неизменным, и, конечно, следует помнить об использовании арабской письменности. Очень важно ориентироваться в этих реалиях настолько легко, насколько это возможно.

Ситуацию осложняет тот факт, что во многих случаях авторы так же, как и переводчики, очень непоследовательны в передаче исламских имен и понятий. Читатель может увидеть один и тот же термин в совершенно разных вариантах. В некоторых разделах в данном Введении приводятся способы, помогающие разобраться в сложившейся путанице. Так, для различных исламизированных языков выделены транслитерации с вариациями, если читатель переходит с одной системы на другую, обращаясь к разным авторам. Мусульманские имена сгруппированы по общим типам, чтобы выделить их отдельно; более того, даются объяснения к мусульманскому календарю; приводятся небольшие эссе, посвященные проблемам изучения цивилизации; дается краткое объяснение наиболее часто встречающимся терминам. Опуская некоторые детали, я считаю необходимым отдельно выделить причины использования точной транслитерации. Также я предлагаю рассмотреть, как эти системы действуют в данной работе и помогают установить правильное произношение.

Зачем нужна транслитерация

Транслитерация — это передача написания слова с одного языка на другой. В данном случае с «арабского» алфавита, используемого в языках исламской культуры, на «латинский» алфавит английского языка. Транскрипция — это передача звучания слова, чтобы носитель другого языка мог произнести его. В идеале транслитерация должна по возможности включать в себя транскрипцию. Если письменный язык оригинального языка существенно отличается, то транслитерацию необходимо использовать для передачи имен, которые, естественно, невозможно перевести. И в то же время эти имена должны быть узнаваемы и четко отличаться от схожих слов. Другой случай касается технических терминов. Если они передают концепт, не существующий в другом языке, очень важно отнестись к нему с особым вниманием.

В вопросе, касающемся технических терминов, стоит отметить степень различия между транслитерацией и грубым переводом. У разных авторов существуют свои критерии этой границы. Так, например, если один автор использует транслитерацию слова, другой постарается подобрать более-менее близкий эквивалент из английского языка. Причины могут быть разными: либо в отдельно взятом случае писатель не придает значения точности перевода, либо он надеется выразить значение термина через специализированное слово или группу слов английского языка. Так, концепт, который выражается в исламских языках как , не существует в английском. Если перевести его словом «закон», то мы многое опустим в его значении и в то же время не полностью раскроем смысл понятия «закон». Если же использовать целое выражение (как это обычно рекомендуется) «Священный закон», то оно может ввести читателя в заблуждение вместо того, чтобы разъяснить значение. Термин «Священный закон» в понятии читателя существенно отличается от того явления, с которым он столкнется. В «Истории ислама» этой проблеме уделяется особое внимание. Для точности передачи арабского звучания здесь приводится транслитерация (максимально приближенная к транскрипции). Например, приводится термин Shanah (шариат) и детально объясняется его значение. Подобная операция проводится и с другими важными терминами. Таким образом, слову дается объяснение, при этом оно не связывается с подтекстом ныне существующих английских терминов. Более того, оно безошибочно передает оригинальный термин, в то время как различные переводы нередко вводят внимательного читателя в заблуждение.

Если система транслитерации построена четко и последовательно, она помогает сэкономить немало времени и усилий. К тому же любая система должна быть двусторонней. с)то означает, что, во-первых, оригинальное написание символов (которое является более постоянным, чем произношение) должно с легкостью восстанавливаться из транслитерации. Во-вторых, оно должно быть обратимо в транскрипцию, чтобы читатель при необходимости смог правильно произнести его в устной речи. И, наконец, система должна содержать минимум диакритических знаков, чтобы в случае, когда они опущены, не возникало путаницы. Рекомендуется использовать простые диакритические знаки, принятые в академических кругах и доступные профессиональным наборщикам текста.

Но тем не менее, диакритические знаки необходимы, так как буквы одного языка часто не имеют эквивалента в другом. Так, выбор букв английского алфавита для передачи арабских или персидских символов зачастую довольно условный. Некоторые иностранные буквы, по счастью, можно передать символами английского языка: например, арабская буква ? по звучанию схожа с английской «т». Существуют буквы, произнесение которых не имеет аналогов в английском. Однако они находятся в той же фонетической категории, что и некоторые английские звуки, как, например, «g» в слове gave соотносится с «с» в слове cave. Иногда мы можем использовать диграфы, как «th» для греческой ?. Но иногда нам приходится изобретать новый символ, который относительно схож с уже существующей английской буквой, передающей необходимый звук. Например, для арабской ? мы создаем новую букву Т, так как носитель английского языка воспринимает на слух эту арабскую букву примерно как Т. Стоит заметить, что Т и ? различаются между собой как G и С (фактически, изначально G даже возникла таким же путем, просто за счет добавления черточки к С). Дополнительная часть, будь то точка или черточка, новой буквы называется диакритической меткой. Нередко ее опускают во время печати (как, например, в некоторых латинских рукописях G и С писались одинаково, как С). Но, строго говоря, диакритическая метка — это не излишнее добавление, а существенная часть новой буквы. Поэтому ее нельзя опускать просто по желанию.

Может показаться, что точная реконструкция первоначального источника важна только для ученых, владеющих языком оригинала^[1]. Но фактически она необходима и рядовому читателю. Ему нужно различать, является ли scharia из работы одного автора тем же концептом, что и shareeah, с которым он сталкивается в работе другого автора (в действительности это один концепт). Кроме того, читатель, возможно, захочет разобраться, является ли Hass?n и Hasan одним человеком, или это две разных личности. (Hassan и Hasan — это два абсолютно разных имени; однако журналисты, не придерживающиеся определенной системы, обычно пишут оба эти имени как «Hassan».) С другой стороны, даже образованные люди иногда оказываются бессильны, столкнувшись с точной транслитерацией. И неумение плодотворно работать с ней доказывает не то, что человеческое сознание слишком запутанно, а то, что западное образование еще не вполне совершенно. Исправить ситуацию можно только собственным положительным примером ученых и формированием правильных навыков у читателя.

Если бы все авторы использовали единую последовательную систему, то проблема определения транслитерированных имен исчезла бы вовсе. Но так как это невозможно, то будем принимать системы авторов как более-менее точные. В примечании или в предисловии писатель должен пояснить (как это делают ответственные авторы) свою систему. В итоге, опираясь на ссылки к предисловиям из двух работ, читатель сможет понять, является ли написание одного слова эквивалентным другому или нет.

Строго говоря, достаточно, чтобы автор разместил точные формы только в указателе, и, таким образом, ему не нужно оставлять лишние диакритические знаки. Однако в итоге мы лишаемся возможности научить читателя воспринимать правильные формы. Ведь велика вероятность, что читатель не захочет отрываться от чтения и обращаться к указателям в конце книги. Именно поэтому некоторые авторы пишут C?zanne, T?bingen, Saint-Sa?ns, Charlotte Bront?, fa?ade, Proven?al, Pot?mkin. Персидские и арабские слова тоже стоит писать с диакритическими знаками. Хотя поверхностный читатель не обратит внимания на подобную точность. Тем не менее бывают случаи, когда уже прижившиеся известные имена обрели в английском языке универсальную форму, вполне естественно, что подобные слова не нуждаются в четкой системе транслитерации. Например, англизированные формы слов Cairo (Каир) или Damascus (Дамаск) настолько же однозначны, как Naples (Неаполь) или Quebec (Квебек). Это особенно уместно в тех случаях, когда английский термин употребляется в обычном контексте, а не в узком обсуждении исламского материала. Проще говоря, это те моменты, которые не требуют особых научных познаний. Английское, широко употребляемое название всегда сохраняется, когда речь идет об узнаваемых объектах, существующих по сей день. Например, о великих городах^[2]. (В англизированной форме, если слову добавляется английская терминология, диакритические знаки иногда опускаются; это происходит настолько часто, что точное написание уже может передаваться в простой форме.)

Общие вопросы произношения

Транслитерация обусловлена в этой работе наличием четырех языков: арабского, персидского, османского турецкого и урду. Все эти языки изначально основывались на арабском алфавите. Именно поэтому арабская лексика встречается в этой работе наиболее часто. Для придания однородности технические термины (вне зависимости от лингвистического контекста) будут использоваться исключительно в форме, соответствующей языку-оригиналу. Зачастую им является арабский.

Новичок сможет произнести буквы, используемые в транслитерации арабских и персидских слов, если будет следовать нескольким правилам. Гласные произносятся как в итальянском (a=ah, е как в bet, i=ee, o=oh, u=oo), согласные стоит произносить практически как в английском. Долгие гласные (?, ?, ?) звучат более протяжно, с некоторым усилением. Более того, нужно неизменно произносить все согласные в слове. При этом s звучит более свистяще, a h читается во всех случаях, даже в таких словах, как Mahdi или Allah (исключение составляют диграфы th, sh, ch, которые читаются так же, как в английском). Подчеркнутые буквы или буквы с точкой можно произносить как обычные, однако стоит отметить про себя, что они являются отличительными знаками. Иначе можно перепутать схожие слова. Звуки aw произносятся как в слове house, dh как th в then, ’(ham zah) и ‘(‘ayn) — это согласные, которые не всегда различимы для слуха носителя английского языка, поэтому их допустимо опускать в произношении.

Аналогичные правила применимы и к другим языкам, за исключением урду (и индо-персидского). В этих языках короткая а произносится, как и в слове but. А сочетание h с согласной не является диграфом, а произносится полностью и с придыханием; в итоге th звучит не как в слове nothing, а примерно как в сочетании at home, a dh как в adnominem. Османские турецкие имена читаются как персидские, исключение представляют только ? и ?, которые произносятся как в немецком (или французские eu и и). Современный язык Турецкой Республики использует латинский алфавит, который включает несколько букв, рассмотренных выше. В остальном здесь работает общая система: гласные как в итальянском, согласные как в английском. Подобное руководство можно отчасти использовать и для прочтения других иностранных имен.

Для новичка было бы полезным совсем не использовать ударение, а произносить каждый слог с одинаковым усилением (если только он наверняка не знает, что этот слог является ударным).

Некоторые мусульманские имена состоят из двух частей, которые, по существу, неразделимы. Однако многие новички (и журналисты) опускают первую часть, расценивая вторую как фамилию. Это равносильно тому, чтобы изменить фамилию MacArthur (МакАртур) на Arthur («Артур»). К примеру, Ab?-Yaz?d (Абу-Язид) и Yaz?d (Язид) — это два разных человека так же, как lbn-S‘ad (Ибн-Саад) и S‘ad (Саад), ‘Abd-al-Malik-Абд-аль-Малик) и M?lik (Малик). (Еще большим нарушением, чем сокращение ‘Abd-al-Malik до Malik, является усечение имени до ‘Abd-al-: расценивать формы Abdul, Abul или Ibnul как отдельные имена считается варварством, подобные формы не существуют в оригинальном написании, не говоря уже об их употреблении.) В данной работе подобные составные имена пишутся через дефис. Однако некоторые авторы пишут их по отдельности. Поэтому начинающему исследователю следует мысленно восстанавливать в этих именах дефис, чтобы избежать путаницы.

Транслитерация

В научных работах на английском языке все больше возрастает тенденция к униформизму транслитерации исламских языков, особенно арабского. Хотя даже сейчас многие авторы расходятся во мнениях. В книгах, написанных в прошлом столетии и в начале этого века, представлено огромное разнообразие систем (и в то же время существует недостаток единой системности). Серьезный читатель, ознакомившийся не с одним и не с двумя трудами, должен уметь использовать как вариации старых систем, так и новые^[3].

Как уже упоминалось в предыдущем разделе Введения, в транслитерации существуют три практических требования: письменная обратимость, когда оригинальная письменная форма может быть восстановлена из транслитерации; устная узнаваемость — читатель должен следовать руководству по произношению, чтобы слово было узнаваемо в устной речи; и устойчивость — это означает, что изменения слова должны оставаться минимальными, а оно — узнаваемым при опущении диакритических знаков. Для соблюдения всех трех требований нужно создать отдельную систему перевода с каждого языка. Например, в арабском и персидском не просто различается произношение, это два абсолютно разных языка. Следовательно, для них требуются не только различные транскрипции, но и отдельные транслитерации^[4]. Некоторые ученые, заинтересованные только в письменной обратимости, постарались создать единую систему транслитерации написании, не говоря уже об их употреблении.) В данной работе подобные составные имена пишутся через дефис. Однако некоторые авторы пишут их по отдельности. Поэтому начинающему исследователю следует мысленно восстанавливать в этих именах дефис, чтобы избежать путаницы. всех языков с использованием латинского шрифта. Но они сталкиваются с той же проблемой. Буквы латинского алфавита по-разному расцениваются в различных языках, например в английском или французском. И хотя ученые могут работать с международной системой транслитерации, простой читатель столкнется с некоторыми трудностями. Поэтому было бы полезно создать раздельные системы транслитерации для самых распространенных языков. По возможности, эти системы должны включать в себя как можно больше элементов транскрипции. Ученые смогут работать с французской или немецкой системой транслитерации так же, как, например, с обычными нововведениями в языках. А у рядового читателя не возникнет трудностей при дальнейшем изучении материала.

Скрупулезный автор создаст общий список букв, которые он использует для транслитерации в соответствии с их порядком в арабском (или персидском и др.) алфавите. Также он может указать ссылку на другие публикации, где есть подобный список. Для корреляции термина из одной работы с термином из другой читателю потребуется вновь найти эти буквы в указанных списках. В зависимости от их позиции читатель сможет сказать, формируют ли они тот же самый термин или другой. В приведенных ниже таблицах используется этот регулярный порядок. Там же указаны наиболее предпочтительные транслитерации и добавлены некоторые альтернативы.

Транслитерация с арабского языка

Транслитерация, обозначенная в таблице как «Английский», обычно используется в англоязычных научных публикациях^[5]. В эту систему включены несколько диграфов (например, th или sh). В некоторых публикациях эти диграфы объединяются чертой, проведенной под парой. В редких случаях, когда пара не образует диграф, эти знаки стараются разделить, например, апострофом^[6]. (Так, символами t’h будет означаться произношение, аналогичное at home.) Наиболее серьезные отклонения от этих букв можно найти в английских научных работах. Некоторые пуристы, выражая свою неприязнь к диграфам, заменяют их «международными» буквами, широко распространенными в Европе. В Энциклопедии ислама, переведенной на несколько языков, представлено сочетание двух «английских» вариантов j и q. В ранних работах и в журналистской практике существует бесчисленное множество вариантов транслитерации. Очень часто даже в английских работах они опираются на французские фонетические модели. Научная система других западных языков довольно схожа с английской, исключение составляет только вариативность диграфов. Так, например, английский sh во французском обозначается как ch, а в немецком как sch; или английский j во французском будет dj, а в немецком dsch.

Помимо неизменяемых согласных, присутствующих в арабской письменности, и гласных, стоит упомянуть и другие особенности арабского правописания. Здесь вариативность возникает благодаря природе арабского письма. Обычная форма написания в арабском дает слишком мало информации, необходимой для идентификации термина. Например, при написании опускаются «короткие» гласные, необходимые в любой системе транслитерации. Более того, транслитерация с тщательной транскрипцией может смутить обычного читателя некоторыми фактическими элементами слова. Без сомнения, каждая система должна быть компромиссной, но еще важнее подчеркнуть в ней элемент обратимости.

Существует два самых важных пункта научного компромисса. Так, некоторые арабские согласные не включены в алфавит как отдельные единицы. Например, символ h с определенной пометкой может означать t, поэтому иногда его произносят как h, а иногда как t. Подобное происходит только, если он стоит после а в конце слова. В данной работе мы подчеркиваем, что после короткого а идет h, а после долгого а читается t. Многие просто опускают звук после короткого а или лишь отмечают, что если следующее слово начинается с артикля, то следует произносить t^[7]. Так, вместо K?fah они пишут K?fa. Второй компромисс связан с вопросом артикля. В определенных случаях арабский артикль al- (ал-) «ассимилируется» с идущим за ним существительным. В результате l (а) исчезает, а первая буква слова удваивается^[8]. Авторы, соблюдающие наиболее точные транскрипции, обычно записывают артикль как ar- или as-, перед r или s и т. п., чтобы обеспечить правильное произношение. Другие авторы, и мы следуем именно этой системе, оставляют в артикле l, даже если она не произносится. Ведь в случае исчезновения этой буквы новичок может оказаться в затруднительном положении, так как многие из них воспринимают артикль только с l (также эта форма отвечает арабскому написанию, которое библиотекарь должен уметь распознавать). Именно поэтому я пишу (аль-Шафии), а не (аш-Шафии), как это слово произносится.

Также следует перечислить менее значительные детали. Некоторые конечные гласные, записанные в арабском как долгие, но произносимые как краткие, здесь транслитерируются как долгие. Хотя некоторые авторы помечают их как краткие. Что касается конечной -a, которая в арабском пишется как -y, я предпочитаю обозначать ее -?. Существуют авторы, которые записывают ее как долгий -?. Следуя правилам для гласных и согласных, я пишу сочетания -iyy- и -uww-; другие писатели могут использовать -?y- и -?w-. Исключение представляет только окончание, которое по правилам пишется как -iyy-. Здесь я употребил -?. чтобы соответствовать наречиям персидского, турецкого, урду и арабского языка, где эти окончания неизменно присутствуют. Например, я записываю al-Bukh?r? (аль-Бухарии) вместо al-Bukh?riyy (аль-Бухарии). Есть авторы, которые используют просто -i; некоторые восстанавливают частичную последовательность, употребляя -iy. Хамза (’) в начале слова всегда опускается. Грамматические окончания, опущенные в паузе, всегда понижаются.

Транслитерация с персидского, турецкого и урду

В данной работе я транслитерирую технические термины в единой форме, обычно арабской. Но если оригинальная форма слова является персидской или турецкой, то в форме этих языков. Так, например, в разных языках варьируются имена и названия местностей^[9]. У отдельных авторов нередко встречаются изначально арабские термины в персидской или других формах. Бывают случаи, когда эти технические термины возникают в современной романизированной турецкой форме. Например, в таких работах had?th упоминается как had?s. Соответственно, читатель может учитывать эти примечания при работе с подобными материалами. В ходе работы он может столкнуться со словами как из арабского, так и из других языков.

Транслитерация других исламизированных языков представляет некоторые трудности. Они недостаточно систематизированы учеными. И в первую очередь это касается персидского языка, из которого (а не напрямую из арабского) турецкий, урду и другие языки заимствовали алфавит. Некоторые исламисты, чаще всего арабисты, обращаются с персидскими словами так, словно они арабские. При этом они добавляют лишь четыре буквы: р, ch, zh, g. (Zh произносится как s в pleasure; ch звучит как в church; те, кто избегают диграфов, используют для этого звука ?, а для zh употребляют ?.) И все же в персидском языке очень много слов и имен, заимствованных из арабского. Иногда бывает сложно разобраться, к какому языку отнести контекст слова. В подобной ситуации такая тактика арабистов помогает избежать многих вопросов, и также с точки зрения обратимости алфавита (не принимая во внимание транскрипцию) их система работает довольно хорошо.

Но не стоит забывать, что персидский — это самостоятельный отдельный язык. Его алфавит строится по собственным правилам, и лучше его рассматривать как отдельную систему. Но желательно, чтобы эта система минимально отличалась от арабской. К сожалению, ни одна система идеально не подходит для транслитерации персидского языка, особенно с использованием частичной транскрипции. Приведенный ниже список включает наиболее предпочтительные системы и некоторые альтернативы. (Стандартные формы из арабского языка указаны в круглых скобках.)

В первом ряду представлена самая распространенная система, отличающаяся от вышеупомянутой арабской. Однако она создает определенные трудности при прочтении z (в дополнение к тому, что диакритические метки неудобны при печати, особенно если необходимо подчеркивание), так как характер ее использования значительно отличается от арабской z. Во втором ряду показана более новая система. В ней t и s используются так же, как и в арабском. Так удается избежать конфликта, связанного с z. (Формы, заключенные в скобки, представляют собой альтернативы z.)^[10]

В новой системе все диакритические знаки (исключая а, означающий долгий гласный) представляют нефонетические различия. Эти различия указывают на вариативность персидского правописания, а не на произношение. Отсюда вытекает определенная тенденция транслитерации с персидского, в которой игнорируются все нефонетические различия в персидском произношении. В итоге, будучи своего рода транскрипцией, эта транслитерация может игнорировать диакритические знаки в целом. Первый ряд гласных демонстрирует транслитерацию, близкую к арабскому. Во второй строке представлена транслитерация, схожая с транскрипцией. В третьей строке указаны возможные варианты.

В данной работе я следовал новой системе (s, z и т. д.), в соответствии с ней я передавал согласные и выбрал z вместо z. Однако гласные новой системы довольно редко появляются в научных трудах, и для передачи индо-персидского они крайне неуместны. В результате я оставил систему гласных, близкую к арабской (используя также ? и ? для индо-персидского), исключение составили лишь соединительные персидские гласные, которые я обозначил -e и -ye. В целом персидские слова я передаю как арабские заимствования с учетом различия четырех букв (w: v, th: s-, dh: z-, d:?). Сочетания из арабского пишутся слитно (при этом артикль ассимилируется), а не через дефис^[11].

Все персидские согласные произносятся примерно как английские, невзирая на диакритические знаки (которые не важны для персидского произношения). Однако стоит отметить, что kh и gh произносятся как в арабском, a q обычно звучит как gh (иногда его так же транслитерируют). S — всегда свистящий, g — всегда твердый, как в слове go, zh — как z в azure, w после kh — всегда немая. Гласные произносятся так же, как в арабском языке, за исключением долгого ?, который звучит примерно как а в all; краткого е, который похож на е в bed; и aw как au в слове bureau. В конечном -ah h — немая, а само сочетание звучит как е bed. В некоторых словах ? передается как ?, и ?, ?. Эти слова до сих пор так произносятся в Индии и соответственно передаются с индо-персидского.

Исконно турецкие имена, а также слова из урду, встречаются в этой работе крайне редко. После республиканской реформы 1928 года современный турецкий язык перешел на латинский алфавит (тюрки Советского Союза используют при письме сочетание латиницы и кириллицы). Практически все согласные произносятся так же, как в английском. Исключение составляют лишь с, который звучит как английский ); 9 похож на ch; ? слегка приближен к арабскому звуку gh; j схож с французским j (z в слове azure); ? произносится как английский sh. (S, конечно, более свистящий, a g более твердый). Гласные а, е, i, о, и сходны с итальянским вариантом; ?, ? звучат как в немецком (или французские ей и и); i без точки (иногда этот знак помечен кружком или полукругом) — слегка приглушенный гласный, такой же, как в русском языке.

Однако республиканский алфавит не распространяется ни на другие тюркские языки, ни на османский турецкий. В частности причиной является то, что в его характеристике конфликтуют особенности английского языка и система персидского и арабского. В результате за рамками узкого контекста может возникнуть путаница.

Османский турецкий язык использует арабоперсидский алфавит. Здесь в качестве основы для согласных мы можем воспользоваться нашей персидской системой. Однако ее стоит дополнить формой g, которая произносится как п (в оригинальном звучании как ng), в данной работе этот звук передается знаком п. Также q мы заменим к, что позволит избежать многочисленных аналогий с нормами современной латиницы и кириллицы. В зависимости от местности и периода произношение меняется. Поэтому в некоторых словах g произносится как у или ?, a ? может звучать как d, и т. п. Конечные взрывные обычно не произносятся. Кроме того, написание тоже варьируется. В подобных случаях разумнее следовать стамбульскому произношению, но не написанию. Довольно часто различие между  при транслитерации передается контекстным гласным. В подобных случаях допустимо опускать диакритические знаки. Гласные лучше всего представлены в республиканском латинском алфавите. Здесь арабский aw превращается в ev, а ау становится еу. Хотя три долгих гласных из персидско-арабского продолжают сохранять свои качественные (но не количественные) свойства и могут иметь соответствующие пометки, особой необходимости в этом нет. (Редакторы турецкой версии Encyclopaedia of l slam разработали специальную систему для османского турецкого:

Другие тюркские языки, использующие персидскую письменность, в данной работе при необходимости уподобляются либо османскому турецкому, либо персидскому языку. Отчасти причиной стала трудность воспроизведения имени в его оригинальной турецкой форме.

Транслитерацию с урду (исламский язык в Индии) невозможно рассматривать без учета системы хинди, опирающейся на санскритский алфавит. Но не стоит забывать, что это разные самостоятельные языки. Более того, урду нуждается и в более ранней персидской транслитерации (в которой арабский d заменен на z). В основном урду опирается именно на эту систему. Помимо букв, характерных для персидского, транслитерация урду включает в себя гласные ё и 6, а также пять согласных: четыре «ретрофлексивные» согласные, которые записываются (как и в хинди) t, d, г (все они совершенно отличны от арабских), и знак назализации гласного п (или п, или тильда над гласным). Многие согласные в урду произносятся с придыханием, этим обусловлено появление h. Стоит помнить, что h означает выдох после паузы, а не формирование фрикативного звука. Поэтому th нужно читать как сильную t, аналогично с dh, th, ah, ph, bh, kh, gh, chh, jh, rh. Следовательно, если рассматривать kh и gh как диграфы, то в рамках индийского контекста каждый из них может означать два разных согласных: фрикативный kh и gh в персидском и арабском и kh и gh, произнесенные с придыханием. (Дублирование th и dh не встречается в данном контексте.) Когда диграфы передают фрикативный звук, они могут быть объединены снизу черточкой, соответственно, если они звучат как аспираты, черточка отсутствует. (В хинди английский ch часто записывается как с, а ch с придыханием, который транслитерируется chh, выглядит как ch.)

В ходе данной работы удобнее будет при необходимости транслитерировать урду по той же системе, что и персидский. Однако ее стоит дополнить ретрофлексиями t‘, d‘, r’ (как в Энциклопедии ислама), п (и назальной п). (Также можно отметить фрикативные kh и gh; так различаются одни диграфы от других, так как аспираты kh и gh являются равнозначными диграфами, и их не стоит путать со знаками k’h, g’h, которые обсуждались в разделе об арабской транслитерации.) За исключением ретрофлексий, аспират и назальных звуков, произношение в общем схоже с персидским (звучит как упрощенный английский, диакритические знаки при этом игнорируются). Гласные читаются, как в арабском языке, за некоторыми исключениями: а звучит как и в cut, ау как а в слове bad, aw произносится как awe, ? как в they, а ? звучит как в слове over.

Что касается других языков, в данной работе мы редко сталкиваемся с необходимостью их транслитерации. Но при необходимости мы можем осуществить транслитерацию, основываясь на уже рассмотренных системах. Иногда мы можем ссылаться на общепринятое научное соглашение. Например, в таких случаях, когда стандартная романизированная форма уже давно стала устойчивой, или когда транслитерация может быть записана кириллицей. Порой имена и названия ассимилируются со словами одного из четырех приведенных выше языков. В данной работе используется следующая транслитерация этих языков (по причинам, приведенным в тексте и примечаниях):

Если следовать данным системам, то транслитерация с каждого указанного языка будет обратимой (за исключением некоторых элементов турецкого). Более того, не возникнет конфликта с арабским языком (исключение составляют аспираты из урду th, dh). Данная система обеспечивает высокий уровень устной узнаваемости. Также она позволяет избежать многих трудностей при выборе шрифта и наборе текста; при утрате диакритических знаков слова останутся узнаваемыми. Системы, используемые в этой работе, отклоняются от второго издания Encyclopaedia of Islam в следующем:

во всех языках: -ah заменяет -a, q вместо k (исключение турецкий), j заменяет dj; диграфы не подчеркиваются (исключение урду);

в персидском, урду, турецком языках: s заменяет th, z вместо dh, ? заменяет d, v заменяет w, ch заменяет ?, -е (-уе) вместо -i, артикли и сложные слова ассимилируются (-udd?n и т. д.);

в индо-персидском и урду: ?, ?;

в турецком от арабского: турецкие гласные.

Мусульманские имена собственные

Многие имена собственные, с которыми новичок сталкивается в материалах об исламе, могут показаться слишком длинными, сложными и трудно определяемыми. Это естественное явление для чуждой цивилизации. Единственным средством в борьбе с этими трудностями является продолжительная практика. Тем не менее, читателю следует принять во внимание определенные классы имен, что поможет в некоторой мере идентифицировать их. Для начала, определив для себя общие черты имен, читатель сможет сконцентрироваться на их различиях. Таким образом, ему удастся разобраться в них.

Большинство мусульманских имен носят арабское, персидское или турецкое происхождение. Даже несмотря на то, что во всех этих странах распространен разный язык. Но, конечно, арабский элемент является наиболее существенным. Черты местных языков также, несомненно, присутствуют, например, в Малайзии или Африке. Основной подход к формированию личных имен практически везде одинаковый. Вплоть до современности очень немногие мусульмане имели «семейные» имена. Существовал простой тройной принцип присвоения имени. Первое — это «данное» имя, которое давалось при рождении. Второе — это имя отца. И третье, при необходимости, человек получал описательное имя. Оно могло происходить от названия места его рождения, от рода деятельности или передаваться от предков. Более того, если человек занимал высокое положение, то от правителя он получал дополнительное почетное имя. Вне зависимости от времени или местности человек мог носить только два типа дарованных имен. Например, чисто мусульманское имя, обычно арабское, и имя, указывающее на место рождения; либо простое имя и почетное; или, что было распространено у арабов, кунйа (объясняется далее) и просто имя. Обычно только одно из двух имен становилось часто употребляемым.

Ни одно из этих имен не использовалось для «регистрации», как, например, сейчас можно найти человека по каталогу или в телефонной книге. По самой нераспространенной части имени можно было быстро отыскать человека. Например, предположим, что человека зовут Ахмад, его отца звали Али, и он известен как Зинджани, так как приехал из Зинджана. В любом мусульманском городе живут десятки Ахмадов, и у многих отцов звали Али. Однако из маленького местечка Зинджан приезжает не так уж много народу. Итак, разумнее всего обращаться к человеку (естественно, не для земляков) Зинджани. Иногда у людей было два и более имен, по которым их могли узнать. Возможно, они пользовались ими в разных кругах. Соответственно, новичку лучше всего следовать тому имени, которое по определенным причинам указывает автор. В случае сомнения нужно назвать максимально полную комбинацию имен человека.

Определенные виды имен, в частности арабского происхождения, включают в себя некоторые элементы, образующие неделимую часть. Эти элементы обязательно нужно уметь распознавать. Ал-(аль-) представляет собой определенный артикль и встречается в подавляющем большинстве имен. Перед определенными согласными л ассимилируется с первым согласным слова и произносится как — р, с, д и т. д. Встречаются имена, которые могут употребляться как с ал-, так и без. Эта часть обычно опускается в указателях. Абу изначально означало «отец кого-то». Однако со временем это слово превратилось в элемент мужского имени: к данной части можно прибавить любое дарованное имя, и новая комбинация будет представлять собой новое единое имя. У древних арабов к личному имени нередко добавляли эпитет или почетное звание, кунйа, например, Абу-Бакр. (В персидском и турецком Абу- иногда превращалось в Бу- или Ба-.) В женских именах Умы- выполняло те же функции, что и Абу в мужском, к примеру, Умм-Култум.

Ибн- означает «сын кого-то» (или бинт, «дочь кого-то»). Арабы часто используют эту вставку между дарованным именем и именем отца, иногда они идут дальше и указывают ее между именами отца и деда, деда и прадеда и далее по родословной линии. Нередко цепочка полного мужского имени бывает очень длинной. «Ибн-А…» порой становится просто семейным именем. В языках, отличных от арабского, и в современных арабских странах ибн обычно не используется. С другой стороны, в персидском место этого элемента может занимать суффикс -заде; в тюркских -оглы, что тоже формирует семейные имена. Иногда имена меняются в зависимости от местности; как Ибн-Таги = Таги-заде.

Прим.: Такие элементы, как Ибн- или Абу-, а также другие префиксы (и суффиксы), как Абд-, нельзя опускать. В противном случае изменится все имя. В данной работе они будут писаться через дефис^[12].

I. Имена пророков.

Многие библейские герои признаны мусульманами как пророки. И их имена, обычно в арабской форме (в дальнейшем преобразованы и в другие языки), являются очень распространенными. (Особые варианты этих имен носят христиане и евреи, живущие в исламских странах.) Примеры подобных имен: Ибрагим=Авраам; Исмаил=Исмаэль; Исхак=Исаак; Якуб=Иаков; Юсуф=Иосиф; Муса= Моисей; Харун=Аарон; Дауд=Давид; Сулейман=Соломон; Йахья=Иоанн; Марьям=Мария; Иса=Иисус. Более того, некоторые пророки, чьи имена являются очень распространенными, не упомянуты в Библии, например, сам Мухаммад.

II. Имена от распространенных арабских корней.

(a) в корне ХМД присутствуют три согласных, которые являются основой слов, главный смысл которых связан с понятием «хвала». Например, Мухаммад, Ахмед, Махмуд, Хамид и т. п.;

(b) слова с корнем ХСН связаны с понятием «благо», например, Мухсин, Хасан, Хусейн, Хассан и т. п.;

(c) слова с корнем СД связаны с понятием «счастье», как Сад, Саид, Мае уд и др.;

(d) корень ЗИД является основой слов, передающих понятие «рост», например, Зайд, Язид и т. д.;

(e) корень ‘МР является основой для слов, связанных с понятием «жизнь», как Амр, ‘Умар и т. п.

VI. Имена, содержащие Абд (’Адб):

Слово абд означает «раб кого-то». Будучи префиксом к эпитетам Господа, оно формирует неделимые цельные имена. Так, например, Аод аль Кадир означает «Раб Всевышнего». (Соответственно, такие имена нельзя разбивать, как это нередко происходит в прессе.) Другие распространенные имена подобного типа: Аод ар Рахман и Абд Аллах.

Другие слова, означающие «раб», используются таким же способом: превращаются в префикс Мамлюк- и Голам- или в суффикс — банде и — голи. Обычно они прикрепляются к имени Господа, Пророка или имама.

VII. Имена, содержащие -Аллах:

Эти имена строятся по тому же принципу, что и предыдущая группа. Они заканчиваются на -Аллах (или другие божественные имена) и включают в себя различные первые элементы (или иногда суффиксы); например, Хамд-Аллах означает «Хвала Богу». Иногда подобные составные имена формируются из имен пророков: Нур-Мухаммад, «Свет Мухаммада».

VIII. Имена, содержащие -ад-дин (-al-din), -ад-даулях (al-dawlah), -аль-мульк (-almulk):

Раньше эти слова передавали титулы, но со временем просто стали частью имен. Например, -ад-дин (или -еддин) означало «от религии»: то есть Кутб-ад-дин, «Столп религии»; -ад-даулях (или -ед-дауля) означало «от династии»: Муизз-ад-даулях, «Оплот династии»; -аль-мульк означало «от царства»: так, Низам-аль-Мульк, «Добрая воля царства». Прим.: Каждый из этих трех постфиксов иногда может опускаться, при этом имя не искажается и остается узнаваемым.

IX. Имена, содержащие му- (Ми-):

Большинство арабских причастий начинаются на М, в частности на Му. Между тем от причастий образовывалось множество имен, означавших почетные звания. По этому принципу создавались многие царские имена, например, халифов династии Аббасидов: Мансур, Мамун, Мутасим, Мутаваккил, Мутадид, Мустансир. Довольно часто имена начинаются с Мут- или Муст-, эти элементы формируют причастия от целой группы глаголов.

Для того чтобы выделить подобные имена в отдельный класс, следует обращать внимание на буквы, идущие после формообразующего сочетания му-.

X. Имена, содержащие -и:

Это естественный элемент терминологии в исламских языках. Он передает понятие родства или происхождения. Например, человек из городка Шираз будет Ширази, из Индии (Хинд) — Хинди. Более того, если человек является чьим-то протеже, например, некоего Саада, то его будут звать Саади; потомок Утмана будет Утмини; а член племени Кинда будет ал-Кинди. (Турецким эквивалентом являются окончания -ли или -лии (-1х), -лу или -лю.)

Также существует множество распространенных имен, которые непросто определить с первого взгляда. Они могут быть арабского происхождения (мужские: Али, Джафар, Хабиб, Хамза, Салих; женские: Фатима, Зейнаб, и т. д.), персидского (Фируз, Бахрам и т. д.), турецкого (Арслан, Тимур и т. д.) и из других языков.

Иногда разные звания могут составлять части одного имени личного. Например, в имени Малик-шах малик означает «царь» на арабском, а шах — на персидском. Титулы или их элементы могут полностью заменять имя, а могут быть неразрывны с ним. К таким титулам относятся мир (амир), бег, хан, мирза, шайх, шах, ага и т. д. Некоторые из этих званий обладают особым значением: шах в качестве префикса означает «святой», а в качестве суффикса «царь»; мирза в виде префикса означает «господин», а в виде суффикса «принц»; сайид или шариф употребляется по отношению к потомкам Мухаммада; хадж или хаджи — для тех, кто совершил паломничество, причем не обязательно в Мекку.

Порой в разных языках одни и те же имена изменяются до неузнаваемости: так Мухаммад становится Мехмедом (или Мехметом) в турецком или Махмаду в Западной Африке. В Российской империи мусульмане нередко сами заменяли -и, -оглы, -заде на -ев и -ов; или прибавляли русское окончание к полному имени. Индийские мусульмане часто англизировали свои имена, подстраивая их к нормам английского произношения, например, Syed для Sayyid, Saeed для Sa’?d. В более общем смысле звуки менялись следующим образом: ау=у, ?=ее, ?=oo, короткий а превращался в и. Во французских колониях мусульмане также меняли звучание своих имен: s=ss, ?=ou, g=gu и т. д.

Исламский календарь

Эра представляет собой совокупность лет, начиная с первого года летоисчисления. Так, первый год христианской эры датируется с предположительного дня рождения Христа. Первый год исламской эры ознаменовала Хиджра (х.), то есть тот момент, когда Мухаммад переселился из Мекки в Медину и основал мусульманскую общину. Этот год относится ко второй половине 622 — первой половине 623 года христианской, или нашей эры (н. э.).

В отличие от классического летоисчисления исламский «год» является не совсем солнечным, то есть не составляет полный сезонный цикл. Мусульманский год считается «лунным», он состоит из двенадцати «истинных месяцев», другими словами, из двенадцати периодов от новолуния до новолуния. И так как истинный месяц длится только 29 или 30 дней, то и лунный год оказывается короче солнечного примерно на одиннадцать дней. Большинство лунных календарей, в которые включены истинные месяцы, соотносятся с солнечным календарем. Примерно каждые три года к нему прибавляют несколько дополнительных дней. Следуя запрету Корана, числа исламского «года» не имеют конкретной связи с сезонами. Например, некий праздник может проходить летом, потом сместиться к весне, затем к зиме, потом к осени и снова к лету, за всю жизнь можно проследить примерно три таких цикла. Наравне с исламским календарем, который не пользовался в ритуальных и исторических целях, существовал «светский» календарь. Он основывался на солнечном летоисчислении и использовался в финансовой и других практических сферах. Существовало бесчисленное множество исламских светских календарей, однако они не пользовались особым авторитетом. Только некоторые из них считались систематически организованными и долго служили в исторических целях. До недавнего времени, пока не появился международный григорианский календарь, ни одно солнечное летоисчисление не могло составить конкуренцию исламскому лунному календарю.

Исламская эра даже приблизительно не соответствует солнечным годам. Невозможно, как в случае с другими летоисчислениями, просто добавить к исламской дате разницу в годах между ключевыми датами (622) и сопоставить ее с христианской эрой. Конечно, если под рукой нет сравнительной таблицы, то этим методом можно воспользоваться и получить примерную дату с диапазоном в пару лет. Исламские «годы», как мы уже говорили, короче, и, следовательно, исламский век заканчивается примерно на три года раньше, чем солнечный. В итоге на каждую сотню лет в исламской датировке приходится отставание на три года. Например, первый год Хиджра отличается от христианской даты (622 н. э.) на шесть веков и 21 год. Исламский 100-й год отличается от христианского на шесть веков и 18 лет (100+618=718 христианский год). В 200-м году разница составила шесть веков и 15 лет (815 г. н. э.). Следовательно, к 700-му году разница составляет ровно шесть веков — 1300-й христианский год.

С этого периода разницу в датах рассчитывают следующим образом: шесть веков минус определенное количество лет. Итак, приблизительную христианскую дату можно получить, добавив к исламской 600 лет плюс по три года за каждый век до 700 года по исламскому летоисчислению (х.) или минус три года за каждый век после 700 по исламскому летоисчислению (х.).

При более точном арифметическом расчете необходимую дату можно установить по следующей формуле Г = х — х/33 + 622 (Г= григорианская дата, х= дата Хиджра)^[13]. И, наоборот, исламскую дату, исходя из григорианского календаря, можно получить так: х = Г — 622 + (Г-622)/32. Однако следует помнить, что эти формулы позволяют установить только тот год, с которого начинается необходимый период из соответствующего календаря. Если нам нужно найти дату во второй половине года, то, возможно, в другом календаре она попадет уже на следующий год.

Месяцы в исламском году по традиции определялись фазами луны. Следовательно, в месяце может быть разное количество дней. Оно меняется как каждый год, так и в течение одного года в зависимости от места наблюдения. Кроме того, неопределенность дня недели также затрудняет точное датирование (поскольку исламский календарь оперирует семидневной неделей так же, как и месяцем). Чтобы сделать календарь более предсказуемым, используются разные математические средства, например, чередование дней в месяце: тридцать, двадцать девять, тридцать и добавление «високосных годов» в соответствии с различными системами. Месяца идут в следующем порядке: Мухаррам, Сафар, Раби I, Раби II, Джумаада I, Джумаада II, Раджао, Шабан, Рамадан, Шавваль, Зуль-када, Зуль-хиджжа.

Так как месяц начинался вечером с приходом новолуния, то день должен был начаться на закате.

Более того, существуют названия и для солнечного исламского календаря (эквивалентные григорианским), самые распространенные из них следующие,

для арабов:

Нисан — Апрель, Иййар — Май, Хузайран — Июнь, Таммуз — Июль, Аб — Август, Айлюль — Сентябрь, Тишрин аль-авваль — Октябрь, Тишрин аль-сани — Ноябрь, Канун аль-авваль — Декабрь, Канун аль-та-ани — Январь, Шубат — Февраль, Азар — Март;

для персов:

Фарвардин — Март-Апрель, Урди-бихишт — Апрель-Май, Хурдад — Май-Июнь, Тир — Июнь-Июль, Мурдад — Июль-Август, Шахривар или Шахрир — Август-Сентябрь, Михр — Сентябрь-Октябрь, Абан — Октябрь-Ноябрь, Азар — Ноябрь-Декабрь, Дей — Декабрь-Январь, Бахман — Январь-Февраль, Исфанд — Февраль-Март.

Исторический метод в изучении цивилизации

Исторический гуманизм

Если ученый не желает основываться (то есть ставить вопросы и приходить к определенным выводам) на случайностях, то он должен обоснованно выбрать метод исследования. Таким образом он докажет свою точку зрения. Подобное обоснованное доказательство поможет ему как ученому отстоять свои позиции. Если бы для данных вопросов существовало единое мнение, удовлетворяющее конкретного ученого, то можно было бы не уделять им столько внимания. Но, к счастью, современная наука предлагает нам множество разных вариантов изучения истории в целом и исламской цивилизации в частности.

Исторические исследования принято считать «идеографическими», так как они основаны на данных об определенных местностях и датах. К подобному типу относят некоторые стадии геологических и астрономических исследований. Противоположным типом исследований являются «номотетические» науки, например физика или химия. Датировка не оказывает на них основополагающего влияния. Однако эти различия обладают особой ценностью, только если принимать во внимание определенные понятия, о которых иногда забывают. Во-первых, датируются ли предметы стоящих перед нами вопросов. Сами вопросы (как и следует в сложной общественной дисциплине) должны обладать бесконечным значением для человечества. Иногда поиск ответа становится манипулирующей силой, но этот процесс всегда ведет к пониманию важных для человечества явлений^[14]. Более того, в идеале дисциплина не должна делиться по категориям изучаемых предметов или по методам исследования и уж тем более по форме полученных результатов. Хотя эмпирически подобные результаты могут быть полезны в качестве указателей, особенно в интерпретации тех сфер, которые возникли из исторической случайности. В идеале дисциплина должна формироваться до тех пор, пока не будет представлять собой ряд взаимосвязанных вопросов. По крайней мере в перспективе данные вопросы стоит обсуждать с относительной автономностью от других. Подобная дисциплина не требует немедленных ответов, в какой форме надо ставить вопросы, или какой метод решения будет наиболее эффективным. С этой точки зрения, если существует область исторических исследований (как я полагаю), а не просто группа из нескольких областей, мы можем представить целый ряд вопросов о человеческом культурном развитии. И здесь мы не можем проигнорировать необходимость вневременных обобщений, например, о том, к чему приведут культурные изменения. Эти обобщения вытекают из различных дисциплин и являются важным элементом в изучении человеческой культуры. Они поднимают вневременной аспект точно датированных событий.

Разобравшись в этом вопросе, можно утверждать, что историческая наука является преимущественно «идеографической» в том смысле, что даже самые широкие обобщения все равно связаны с некой датой. С подобной точки зрения естественные науки и даже социальные исследования человеческой культуры отличаются от истории, они нацелены на усовершенствование анализа данного общества вне зависимости от времени. Более того, при любом раскладе исторические вопросы связаны исключительно с датой и местом события. И когда в пределах исторического контекста поднимается (как положено) вопрос, не поддающийся датировке, он все равно служит для уточнения сведений, которые, в свою очередь, датированы и определены в пространстве. Конкретные события — это не просто примеры и не просто сырой материал для вневременных обобщений.

Однако я заинтересован в более глубоком исследовании. Даже если всеобщее внимание сосредоточено на времени и месте, в рамках ряда вопросов о культуре и ее непрерывности во времени можно выделить аспекты, не связанные исключительно с датировкой. Решение этой задачи и является целью данного исследования. Нам предстоит узнать, какой тип получения информации будет вторичным, а какой поможет ответить на основные вопросы. На этой основе мы можем выделить два типа историков — занимающихся обобщениями и изучающих исключения. На практике их различие определяется следующим: вторые занимаются всем, чем заинтересованы или должны быть заинтересованы первые; а первые, вопреки своим принципам, исследует те аспекты, которые, по их мнению, должны касаться только вторых. Как бы то ни было, обе точки зрения помогают определить разделы и категории в определении области исследований. Я убежден, что при изучении цивилизаций до начала эпохи Нового времени, когда перед нами встают наиболее важные общечеловеческие вопросы, нельзя опускать более содержательное представление, создаваемое историками второго типа. Именно на этом принципе я строил данную работу.

Некоторые историки, принадлежащие к первому типу, прежде всего стараются четко сформулировать выбранную ими часть общей культурной сферы, как того требуют исследования взаимодействий событий. Они склонны структурировать окружающую среду во времени и пространстве (задаваясь вопросом, как возникло настоящее положение вещей) так же, как астрономы упорядочивают время и пространство в соответствии с Солнечной системой. Со стороны может показаться, что их работа строится исключительно на вневременных аспектах культурных изменений и не связана ни с датами и ни с местоположением (исключение составляют лишь определенный промежуток времени и место, подразумеваемые человеческой культурой). Если серьезно подходить к вопросу, то данным историкам в первую очередь стоит обратить внимание на типичные черты и лишь затем на исключения. Только так можно выделить типичные обобщения. Изучая любой предмет, будь то государство, роман или секта, они в первую очередь рассматривают этот объект как тип или по крайней мере как общую политическую, эстетическую или религиозную модель. Это может быть модель определенного времени, но предпочтительнее, чтобы она была вневременной.

С другой стороны, с так называемой гуманистической точки зрения, изучение типического позволяет нам лучше оценить исключительные аспекты, увидеть, в чем заключается их исключительность. Нам нужно ознакомиться с реалиями, типичными для определенного периода, например, с работами художников или заявлениями выдающихся политиков. Таким образом, мы сможем понять, какую нишу занимают выдающиеся аспекты^[15]. В целом мы изучаем исламский мир как великое сложное историческое событие, а также как совокупность менее серьезных событий. При этом они являются примером не чего-то общего, а чего-то неизменного и неповторимого, что и придает им особую ценность. Впоследствии мы можем сосредоточиться как на великих поражениях, так и на великих успехах, как на моральном значении действия, так и на непосредственном результате.

Поскольку выдающиеся события происходили в контексте человечества в целом, а не только для частных групп и лиц, то подобное рассмотрение остается законным общественным исследованием, а не частным антикварианизмом. Все события проходят через этот тест в тот момент, когда меняют контекст повседневной человеческой жизни. Ведь в конечном счете ни один регион или период человеческой жизни не был настолько изолирован, чтобы не оказывать на нас воздействие. На этой стадии цели историков первого и второго типа сходятся. Однако историк, изучающий исключения, готов продолжить рассмотрение дальше.

Исключительным значением обладают не только те события, которые могут изменить естественный или социокультурный контекст. Поскольку среди людей, кроме физической конфронтации в определенный момент, существует еще моральная или духовная солидарность. Судьба каждого народа независимо от внешних последствий имеет отношение ко всему человечеству. Затем, что вероятно важнее всего, события и действия, изменившие моральный контекст человеческой жизни, приобретают колоссальное значение. Они устанавливают непоколебимые стандарты и нормы, определяют наши цели и моральные принципы, которые люди не смеют игнорировать. Увековечивая память великих деяний греков и персов, Геродот писал в своей «Истории»: «Это неповторимые деяния, достойные нашего безграничного уважения. Эти поступки нельзя сымитировать, но им можно подражать и в определенной степени даже превзойти. Однако даже теперь мы не посмеем назвать человека, равного по величию прежним героям. Один раз узнав об их подвигах, мир уже не будет прежним. И причина не в том, что они могу сказать нам, какие мы, статистически рассказать о потенциальных возможностях человека; причина в том, что мы осознаем, кто мы, что нам, людям, нужно, что вызовет у нас восхищение и слезы».

В данный момент мы говорим о событиях и действиях, формирующих культурные институты на уровне общественности. Мы имеем дело с людьми, точнее с группами людей, которые занимают в культуре относительно автономную позицию. Чисто индивидуальные действия обладают теми же качествами, но их нужно рассматривать на совершенно другом уровне. Так, исследователь, изучающий эти действия, является скорее биографом, чем историком. Идеалы и ожидания людей, а также особые индивидуальные видения крайне важны в «исключающей» перспективе. Поскольку, когда в повседневной модели складываются исключительные обстоятельства и необходимо создать нечто новое, они становятся основной движущей силой творчества. Таким образом, предполагаемый историк, занимающийся обобщениями, оказывается втянут в вопросы, связанные с изучением исключений.

Если историк, исследующий исключения, серьезно подходит к вопросу — мы не рассматриваем сомнительных ученых-сказочников, — то ему необходимо разбираться в «соционаучном» предмете, который изучают «обобщающие» историки. Хотя, конечно, получается оперировать только тем мировоззрением и идеалами, которые предоставлены нам далеко не совершенными человеческими интересами (материальными или воображаемыми). В конечном счете ответы на исторический вопрос «почему?» нужно искать (и обычно в форме «как сработал этот механизм?») в человеческой природе и культурной экологии. Эти обстоятельства определяют, что впоследствии можно считать индивидуальными «случайностями», которые, формируя историю, не просто сменяют друг друга, а разрастаются и создают единое сложное течение^[16]. Несмотря на то что человек — существо иррациональное, в целом иррациональные действия чаще всего оказываются случайностью. Только рациональный расчет объединяет группы людей и подталкивает к дальнейшему усилению и развитию. Причем даже когда расчет строится на неверных предположениях^[17]. Следовательно, групповые интересы обладают способами самоутверждения. В конечном счете интересы группы в основном базируются на экологических обстоятельствах и, в частности, на взаимосвязанном развитии культурных ресурсов. Это развитие обусловлено внутренней нестабильностью культурных традиций, и в дальнейшем, вероятно, потребуются новые изменения.

Однако подобные экологические обстоятельства просто устанавливают границы возможного. В пределах этих границ личное мировоззрение получает хороший шанс. Когда привычный, повседневный образ мышления уже не действует, всегда появляется человек с богатым воображением, который может предложить новую альтернативу. При подобном стечении обстоятельств в игру вступает заинтересованное сознание. Однако оно может как провалить задачу так и удачно справиться с ней. Но в любом случае это мировоззрение является гуманистической составляющей человеческой истории.

Соответственно, историк-гуманист должен заинтересоваться обязательствами человечества и тем, как они выполняются, в результате нормы и идеалы станут для него очевидны. Кроме того, ему следует обратить внимание на взаимоотношения и диалоги, в которых выражены данные обязательства. Следовательно, для историка, занимающегося исключениями и придерживающегося подобной тенденции, исламский мир представляется как моральный и гуманистический комплекс уникальных и неповторимых традиций. Однако уже не важно, «привело» ли подобное видение к каким-либо ощутимым результатам в наше время. Что действительно важно для нас, так это качество превосходства — живая реакция и неизменная составляющая человеческой деятельности. И пусть в определении культурной взаимосвязи во времени и пространстве и формировании современного мира это качество сыграло не настолько важную роль, как нам казалось. Но оно все равно требует нашего человеческого уважения и признания.

О научных предубеждениях

Ввиду большого значения личного отношения и лояльности в исторических исследованиях, ориентация историка играет здесь гораздо большую роль, чем в других научных дисциплинах, и эта роль облегчает исследование исламского мира.

При исторической оценке событий нельзя игнорировать основные интересы изыскателя. Особенно этот фактор важен при академических исследованиях на высшем уровне, когда поднимается вопрос, какое место занимает человек в культурных традициях: религиозных, творческих и даже государственных. Хотя порой присутствие этого фактора необязательно: ведь рассмотренный выше вопрос возникает, только если мы глубоко по-человечески заинтересованы. Изыскания многих сухих специалистов заключаются в обсуждении глобальных проблем и поиске тех или иных неточностей, которые допустил гуманистически заинтересованный великий исследователь. Эти изыскания нередко вносят ясность в вопрос, но в них упущен самый главный момент. Предубеждение может заставить рассеянного, а порой и внимательного ученого составить для себя необъективное мнение. Необъективность выражается в вопросах, которые он ставит, и выбираемых им категориях. Причем обнаружить эту необъективность крайне сложно, поскольку она скрывается порой в нейтральных и невинных терминах. Тем не менее, можно предотвратить появление подобных предвзятых суждений, вызванных гипертрофированной приверженностью. Это решение не избавит нас от всех последствий предубеждений, но поможет обойти их ловушки и извлечь выгоду из подобного глубинного подхода к вопросам.

У многих действительно серьезных ученых чувство приверженности нередко болезненно обострено. И чем сильнее они вникают в суть, чем глубже стараются укорениться в одну из культурных традиций, тем больше становятся их предубеждения. Фактически многие из описанных традиций предстают перед нами только в соответствии с мировоззрением великих исследователей исламского мира. При этом эти ученые сделали все, чтобы поместить проблемы в рамки, в которых работали другие исламисты. Я могу перечислить пять подобных традиций, три старые и две новые. Христианская традиция, не важно, католическая или протестантская, явилась основополагающей для западных ученых. В то время как иудейская — для всех остальных. С недавних пор среди ученых появляется все больше приверженцев исламской традиции как шариатского, так и суфийского толка, они, несомненно, вносят свой вклад в данную научную сферу. Подводные камни, которые ждут ученых, приверженных той или иной традиции, очевидны по крайней мере для представителей конкурирующего направления. Нет гарантии, что мусульмане смогут найти внутренний баланс, или что немусульмане смогут составить объективное мнение. Наравне с данными старыми традициями существуют новые исследователи, марксисты и западники. Их ошибка заключается в преследовании исламских или христианских приверженностей. «Западниками» я называю тех последователей западной культуры, которые убеждены в ее уникальности и превосходстве, а также в том, что она является воплощением идеалов свободы и правды. В некоторой степени они разделяют христианский взгляд на ислам, поскольку христианская традиция явилась основой западной культуры. Хотя на более личном уровне западники отрицают понятие преданности христианству. Не все исламоведы подвержены влиянию этих направлений. Хотя это не означает, что их мнение будет абсолютно независимым и объективным. Обычно подобные альтернативные взгляды страдают от ограниченности мировоззрения и узости понимания. Более того, неосознанно эти ученые тоже оказываются подвержены влиянию скрытых, а значит непроанализированных предубеждений. И к ним стоит относиться с еще большим вниманием.

Соответственно, проблема, как изучать ислам, не уходя в сторону предубеждений или традиций, особенно к христианской приверженности, интересует практически всех, за исключением лишь нескольких религиозных ученых. Этот вопрос ключевой для всей науки. Жан-Жак Ваарденбург (Jean-Jacques Waardenburg, in «L’Islam dans le miroir de l’Occident: comment quelques orientalistes occidentaux se sont penches sur l’Islam et se sont form?s une image de cette religion» (The Hague, 1963)) продемонстрировал, как в работах исламистов Игнаца Гольдциера (Ignaz Goldziher), Кристиана Снук Ургронджа (Christiaan Snouck Hurgronje), Карла Бекера (Carl Becker), Дункана МакДональда (Duncan MacDonald) и Льюиса Мэссинона (Louis Massignon) глубоко укоренились приверженности самих авторов (хотя он не использовал концепт «западник»). Культурная приверженность ученого играет важнейшую роль в его работе. Кто-то может подумать, что в рамках одной традиции нельзя объективно изучать другую, это не так. В конечном счете понятие объективности и истины очень личное. Порой при позитивном настрое проще понять противоположную культурную или религиозную традицию, чем при негативном принять чужую истину, даже если вы исповедуете один культ и следуете одному кредо. Прежде всего мы живые люди и только во вторую очередь — последователи некой традиции. Тем не менее, не только научная культурная среда, но и личные привязанности заставляют великих ученых так или иначе расставлять критерии в своих исследованиях. Только осознав и тщательно продумав границы своих приверженностей, а также определив свои возможности за пределами привязанностей, мы сможем надеяться на свою человечность. И в итоге сумеем оценить чужие культурные традиции, а в некоторых случаях и свои.

Когда мы сравниваем исламский и западный мир, в частности христианство и ислам, подобное понимание является ключевым для нас. Одно время среди христиан, желающих постичь духовную ценность ислама, существовала тенденция принимать его в качестве усеченной версии христианства. По их мнению, любую исламскую истину можно найти в христианстве, но христианство пошло дальше в увенчании истинной правды, а мусульмане отклонились от нее. Соответственно, мусульмане исторически видели в христианстве сокращенный или даже извращенный вариант ислама. Однако подобное сравнение, по крайней мере на первый взгляд, не обосновывает исторические цели. Этот подход едва ли понятен даже тем христианам и мусульманам, которые придерживаются подобной точки зрения. Что говорить о мыслящих, чувствительных и прямолинейных личностях, которые понимают обе религии.

В действительности, в чутких руках подобный подход может принести свои плоды. Так, в статьях Льюиса Мэссинона можно обнаружить намек на довольно интересную христианскую интерпретацию ислама (Louis Massignon, «Salm?n P?k et les pr?mices spirituelles de llslam iranien», Societe des Etudes Iraniennes, vol. 7 (1934) и несколько статей о Семерых Спящих). Он полагал, что исламское сообщество находится в духовном изгнании, что оно скрыто от божественного присутствия. Именно из-за этого изгнания им нужен особый свидетель, который принесет истину. (Джулио Басетти-Сани (Giulio Basetti-Sani, «Mohammed et Saint Francois» (Commissariat de Terre-Sainte, Ottawa, 1959) в своей прекрасной, поучительной, но не совсем научной книге частично развил идею Мэссинона, чем оказал огромную услугу современной мифологии.) Эрик Бетман (Eric Bethmann «Bridge to Islam») и Кеннет Крэгг (Kenneth Cregg) предложили менее поэтичный, но вполне изящный подход к исламу в христианских терминах. Но все же остается неоспоримый факт, что итоговые суждения, основанные на подобных подходах, вызывают некоторое подозрение. Серьезное всестороннее исследование любой религиозной традиции может занять не одну жизнь. Более того, мало кто может рассмотреть проблему с двух позиций одновременно. Считается, что многие мыслящие личности не видят истины так, как ее видит апологет. Однако вышесказанное доказывает, что и апологет глубоко заблуждается, если считает себя вправе судить чужую традицию. Огромный скептицизм вызывает исламское понятие о недостойности христианства и наоборот, даже если эта идея элегантно оформлена.

Для желающих найти истину в чужой традиции предлагаются уже готовые альтернативы, однако и они в равной степени неудовлетворительны для сравнения. Можно обратиться к синкретической ассимиляции, как если бы в двух традициях идентифицировались два поверхностно схожих элемента. Но это непременно связано с фальсификацией одной или даже двух традиций, если только не признавать подлинность за исключительную историческую приверженность. Например, в обеих традициях существуют требования к поведению в соответствии с божественным откровением, а не с обычаями людей. И на обширных территориях, по крайней мере, моральные нормы, отвечающие этим откровениям, схожи в обеих традициях. И все же для христиан откровение заключается в ответе на искупительную любовь, которая сопоставлена с божественным присутствием в человеческой жизни и сакраментальным общением, вот ее источник. Для мусульман откровение заключается в ответе на моральный призыв, который соотносится с божественным посланием, переданным избранному сообществу. Эти два понятия откровения не только контрастируют, они категорически исключают друг друга. И все же абстрагироваться от них означает отказаться от христианских и мусульманских нравственных требований в пользу людских обычаев.

Чтобы избежать сверхъявной идентификации синкретизма, можно постараться свести обе традиции к некоему минимальному общему знаменателю — к бесформенному мистицизму или неопределенной доброжелательности человечества. Однако на практике это означает, что мы обращаемся к престижу великих традиций исключительно с частной и индивидуальной позиции, потому что только так можно возвыситься над бессильной банальностью.

Обе эти традиции стоит признать несовместимыми по уровню запросов. Исключение составляет только некий действительно более высокий синтез, который, по-видимому, еще не доступен нашему сознанию. И мы должны принять это чувство напряжения между двумя традициями и не стараться интерпретировать одну из них через призму другой. В некоторой степени этот анализ можно дополнить сравнением двух структур, рассмотреть, какие типы элементов вторичны, а какие стоит выделить. При подобном восприятии и люди, принадлежащие к определенной традиции, и те, кто не привержен ни к одной из них, по-человечески инстинктивно ощущают, что можно ставить на карту в определенный момент, а что нет. Однако это станет возможным только тогда, когда избранные элементы получат независимую оценку. В лучшем случае это только приблизительный идеал. Следовательно, даже самое точное сравнение не может гарантировать нам объективное мнение, чтобы окончательно рассудить традиции. Но все же благодаря этому сравнению мы лучше поймем сильные и слабые стороны ислама в определенных исторических условиях.

Более подробно тему несовместимости двух традиций я изложил в работе «Сравнение ислама и христианства как основ религиозной жизни» (A comparison of Islam and Christianity as Frameworks for Religious Life). Однако там мне не удалось наглядно показать то, что я считаю основой сравнения двух религиозных традиций — напряженный рост через непрерывный диалог. (Эта статья была опубликована в Diogenes в 1960 г. Но она вышла в свет в таком искаженном виде, что ее нельзя рекомендовать для прочтения. Новое издание {Chicago Committee on Southern Asian Studies, reprint № 10) этой статьи содержит более полный материал и список опечаток, допущенных в тексте.)

Об определении цивилизаций

Исследование цивилизаций — это учение о великом культурном наследии (которое преимущественно относится к эпохе до начала Нового времени). То, что мы называем «цивилизацией», является первичной единицей этих исследований. Хотя спецификация таких единиц только частично определяется хронологией. В частности, они зависят от целей исследователя.

С тех пор как общество стало представлять собой сложный комплекс, каждый народ, даже каждая группа населения, которую можно назвать народом, обладает культурным самоопределением. В то же время даже самые многочисленные народы никогда не были полностью самостоятельными. Даже культурные модели, принятые определенной крупной группой людей, имеют связи с отдаленными народами. Общественные группы интегрировались и перемещались по всему Старому Свету еще задолго до ислама. Если мы постараемся упорядочить общества в соответствии с их культурным состоянием, наличием достижений, институтов, технологий, то мы обнаружим интересный факт — границы между всеми цивилизованными сообществами до начала Нового времени имеют значение, а границы между регионами Старого Света — нет. Тому существует явное доказательство, основанное на культурных технологиях и ресурсах этого региона. Из этого следует, что все земли от Галлии до Ирана начиная с древних классических времен сформировали единый культурный мир. Те же аргументы могут привести нас к ощущению, что существовал еще более обширный индо-средиземноморский союз или даже (в меньшей степени) союз афро-евразийских городов. В подобных условиях любая попытка охарактеризовать «цивилизацию» как нечто менее обширное требует серьезной доказательной базы, только на ее основе можно будет отделить один народ от другого, назвав их цивилизацией. Однако очень часто подобное разделение по группам проводится без доказательной базы. И в итоге характеристики не имеют отношения к той основе, на которой проводилось формирование группы.

Для исследования городских сообществ до начала Нового времени нам нужно провести анализ культурных форм. Антропологи приобрели бесценный опыт, работая с аграрным обществом, и некоторые из них применили аналогичные методы к городским сообществам. Социологи научились анализировать Новое техническое общество и сообщества, возникшие на заре Технической эпохи. Но очень немногие со времен Макса Вебера систематично исследовали период от шумеров до Французской революции. Возможно, причиной является отсутствие в мировой истории надежной структуры, которая сформировала бы элементарное чувство пропорций и взаимосвязей в данной области. В противном случае проведение компаративистских исследований крайне затруднительно. Сравнить можно что угодно и с чем угодно. Но для плодотворного сравнения требуются сопоставимые единицы, которые можно подтвердить, только озвучив общий контекст. В противном случае вопросы, касающиеся цивилизации до начала Нового времени, в частности исламского мира, окажутся нерелевантными и введут в заблуждение. А ответы на них будут либо заведомо ложными, либо не по теме.

Стоит заметить, что подобное несовершенство всемирной исторической структуры могло возникнуть из необходимости создать структуру, подстроенную под академическое сотрудничество. То, что мы называем «Восточными исследованиями», составляет большую часть «изучения цивилизаций».

В это изучение входит как европейское наследие, так и все остальные, более того, во всех случаях применяются одинаковые методы, а исторические проблемы взаимосвязаны. Для ученых, занимающихся изучением ислама, абсурдно принимать участие в конференциях по вопросам Китая в ущерб встречам, посвященным средневековой Европе.

По сути именно филологи по умолчанию определили для нас категорию «цивилизации»: цивилизация использует в литературе один определенный язык или группу культурно родственных языков. Это определение поддерживали Карл Бекер (Carl Becker), Гюстав фон Грюнебаум (Gustave von Grunebaum) и Йорг Кремер (J?rg Kraemer). Если сопоставить это определение с моим и выразить в терминах литературной традиции, то оно в сущности не дурно. Однако оно не совсем отвечает тем критериям, которые я хотел бы предложить. Его еще стоит усовершенствовать. Грубо говоря, из этого определения следует, что все, создававшееся на арабском языке, включая доисламские языческие традиции бедуинов, является праосновой для будущей цивилизации, которая большей частью использовала арабский. В то же время, получается, что материалы, написанные на сирийском языке, которые пользовались огромным авторитетом у ранних мусульманских правителей и сформировали основные черты урбанистической культуры, считаются «иностранными». И когда практически весь регион перешел на арабский язык, эти материалы были попросту «заимствованы». В итоге складывается ошибочная, на мой взгляд, картина культурного развития. В принципе такая область исследования, как «культуры, засвидетельствованные в арабских документах», имеет право на существование. Однако ее уместность довольно спорна. Если бы мы имели дело не с исламом, а с арабской культурой, тогда можно было бы отнести иранцев к пришлому народу. В таком случае мы бы рассматривали бедуинов как «выживающий» народ, который в период поздней культуры находится под внешним «влиянием» иранцев. Тогда арабская культура Великого халифата приобретает две основные черты: (а) внезапность; (Ь) производный, «заимствованный» характер. И как меняется тон, если смотреть на проблему с позиции замещения арабскими «заимствованиями» иранских и сирийских «пережитков»! Нам следует отдать должное человеку по фамилии Тойнби, который определяет цивилизации по критерию, основанному на внутреннем развитии. Когда он разделил так называемую «исламскую» цивилизацию на три разных цивилизации, я решил, что это провал. Но он напомнил нам, что если мы хотим выделить лишь одну единую цивилизацию, мы должны объяснить, почему.

С другой стороны, для определения «цивилизации» должна существовать не одна универсальная причина. Для каждого случая необходимо свое особое объяснение. Из всех критериев только язык может показать, нуждается ли определенная группа в тщательном изучении и представляет ли она собой широкомасштабную культуру. Даже локализованную культуру, по крайней мере на уровне образованных горожан, нельзя определить, опираясь на составные черты или на непосредственных участников. Если рассматривать культуру в поперечном сечении, то она представляет собой жизненную модель, принятую в определенном кругу семей. Со временем более полно ее можно определить как относительно автономный комплекс взаимозависимых кумулятивных традиций. Важную роль в этом комплексе может играть случайная группа семей. Так формируются общие установки, в рамках которых развивается каждая определенная традиция. Но даже в относительно независимой локальной культуре некоторые традиции, например конкретная школа живописи или некий культ, могут иссякнуть. Им на замену приходят новые. В любом случае в культуре невозможно отличить подлинные или жизнеспособные черты от ложных и быстротечных. Более того, даже в традиции сложно определить настоящая она или нет. И все же культура обладает некой целостностью. Последствия и значимость данной новой или заимствованной черты зависят в определенный момент от того, как она повлияла на настоящее взаимодействие. Способствовала она диалогу (нескольким диалогам) или мешала. В свою очередь последствия и значимость данной традиции зависят от того, что она привнесла в культурное устройство в целом. Чем больше разветвленных признаков культуры охватили традиции, тем существеннее их влияние. В течение времени именно культурная непрерывность определяет культуру как цельную единицу.

На более широком глубинном уровне так называемой «цивилизации» определить культурную идентичность намного сложнее. Более того, довольно трудно сформулировать, как складывается культурная непрерывность. По сути, чтобы прояснить вопрос, мы можем в общих терминах описать наиболее типичные ситуации. Можно предположить, что «цивилизация» — это крупное объединение культур, в которые сознательно включены взаимозависимые кумулятивные традиции (вероятнее всего, это уровень «высокой культуры», объединяющий различные культурные формы: городская жизнь, уровень грамотности, степень утонченности). В таком случае общие традиции наверняка объединятся на основе «высокого» культурного опыта, к которому они все стремятся. Это может касаться литературы и философии, политики и правовых норм, выраженных в письменной традиции. Они могут составлять как явный союз с религиозным сообществом, так и быть самостоятельными. (Обычно письменная традиция неразрывна с понятием преемственности письменного языка. Но тем не менее, если две группы используют один язык, они не обязательно должны быть идентичны, тем более в разные периоды времени. Многие согласятся, что античную Аттику и христианскую Византию нельзя помещать в одну группу, даже несмотря на то что обе группы говорили на греческом и читали Гомера. Независимо от языка существенной является только письменная традиция с сопутствующей ей ориентацией.) Когда серьезные письменные традиции сводятся к единому знаменателю, в социальной или экономической сфере обычно обязательно образуется преемственность. Все культурные традиции обладают тенденцией к взаимозависимости. Зачастую, если интеграция в определенной области становится слишком явной, а разница с другими регионами усиливается, то в определенный момент граница становится очень четкой и со временем увековечивает себя. Подобную ситуацию мы можем наблюдать в Старом Свете.

Но эта очевидная ясность не дает историку право принимать свои категории как должное. В крупных группированиях всегда существуют такие понятия, как «граница» и «аномалия». Например, очень сложно определить место таких народов, как грузины или армяне в великих «цивилизациях». В любом случае невозможно знать заранее, какие жизненные модели передавались народами друг другу в так называемой «цивилизации». Каждая цивилизация, как и религия, имеет свои границы. И в этом диапазоне несколько преемственных традиций могут накладываться друг на друга. Так, опираясь только на одну точку зрения, можно подумать, что византийская культура стала продолжением эллинской традиции или является широкомасштабным, но коротким эпизодом христианской традиции. И в каждом из этих случаев мы видим настоящую и эффективную преемственность на «высшем» культурном уровне. Следовательно, на каждом промежутке времени появляется выбор, какое из возможных разграничений будет наиболее подходящим. Этот выбор отчасти зависит от того, какую письменную традицию исследует ученый. Поэтому академическое определение «цивилизации» должно определяться в соответствии с темой исследования.

О детерминированности традиций

Хотя цивилизация — это понятие определенное, не стоит считать, что оно существует независимо от деятельности человека. Культурные ожидания переходят по наследству, и в определенный момент времени из них формируются реалии, с которыми вынуждены считаться члены данного общества. Они способны ограничить наиболее опасные, по мнению членов общества, объекты окружающей среды. Но эти реалии работают только в определенной среде и при непосредственной заинтересованности людей. В конечном счете определенность традиции ограничена необходимостью быть уместной при текущих обстоятельствах.

Релевантность является ключевым моментом, особенно при проведении межкультурного сравнения. Например, стараясь понять, почему техникализированное общество развилось именно в западном мире, ученые изучают период, предшествующий западным преобразованиям. Это можно сделать двумя способами: изучив особые условия, при которых начались преобразования, или коренные различия между западной и другими культурами. В последнем случае основой является исследование Высокого Средневековья на Западе и деятельности современников того периода.

Ранее считалось, что последний способ наиболее легкий. Существующая структура всемирной истории недостаточно совершенна, чтобы стать основой для изучения особенностей периода преобразований. В то же время другие важнейшие сообщества рассматривались как изолированные единицы, чтобы глобально обобщить их культурные особенности. Эти особенности сопоставимы только с утонченными чертами, и проследить их можно только при более глубоком понимании Западного мира. Более того, изучение коренных особенностей Запада, бесспорно, имеет отношение к вопросу, который нередко путают с другим — почему именно на Западе началась Новая история. Конечно, особый вид новой техникализации обязан своим появлением Западу с его своеобразными чертами. Безусловно, без подробного всемирного исторического анализа сложно выявить, что было существенным, а что случайным в технический период. Исследования особенностей западной культуры как таковой, несомненно, отчасти объясняют нам, как возникла подобная форма эпохи Нового времени. Но эти изыскания нередко ошибочно приписывают к объяснениям, где и когда возникла Новая история. Соответственно, принимая во внимание возникновение Новой эпохи, ученые поддались искушению сослаться на удачное влияние традиционной позиции или на комбинацию позиций в западном мире до Нового времени. В дополнение к сказанному раньше довольно часто ученые ссылались на «мертвую хватку традиции», объясняя «провал» других сообществ, таких как исламское. Сравнивая эти сообщества с западным миром перед Новым временем, они обычно подчеркивали их недостатки. С наступлением эпохи Нового времени обстоятельства времени уже перестали приниматься в расчет.

Я встречал немало попыток выделить основополагающие черты Западного мира до начала Нового времени. Но при более глубоком историческом анализе, когда другие сообщества изучались не хуже западного, все эти попытки проваливались. Это можно сказать и о великом Максе Вебере, который старался доказать, что Западу свойственны прирожденные рациональность и активность. Однако в данной работе повсеместно можно увидеть, что рациональность и активность свойственны и другим культурам. Или, иначе говоря, будучи уникальными (а все культурные черты в известной степени уникальны), западные черты не обладают такой сверхъестественной «рациональностью», как полагал Вебер. Это относится и к западному праву, и к западной теологии, обращаясь к которым он частично сделал рациональность формальной, а частично просто не учел степени рационального движения среди мусульман. В итоге, если определенные черты не являются исключительными, то и вся комбинация Вебера об уникальности ставится под сомнение.

Стоит также заметить, что используя подобный метод, Вебер не всегда углублялся в суть. Порой он представлял существующую позицию так, словно это был неоспоримый факт с автоматическими последствиями. Хотя на самом деле эта позиция являлась процессом, который никогда не повторялся и постоянно обновлялся. Соответственно, он иногда пренебрегал историческим вопросом, что заставило определенную позицию возникнуть. В результате Веберу не всегда удавалось охватить всю область взаимодействия вещей и проследить дальнейшие последствия.

Вопрос отношения западной культуры до начала эпохи Нового времени и непосредственно Нового времени интригует еще одной проблемой: какова родственная связь в историческом развитии традиционной культуры и настоящей игре интересов. В определенный момент становится ясно, что исторические изменения не могут всегда обуславливаться деятельностью великой личности или географической и расовой принадлежностью. Более того, нам нужны объяснения, почему моральный уровень высших классов или текущие экономические интересы воплощаются определенным образом, а не иначе. На все эти вопросы можно ответить, обратившись к неявным, но основополагающим культурным признакам. Эти признаки проявляются скрыто и незаметны на ранних этапах развития общества, их последствия дают о себе знать на более поздней стадии социального развития, конечно, если полагать, что общество проходит определенный порядок развития. Среди основополагающих черт самыми распространенными являются наследуемые понятия. Например, понятия о добре и зле. Так, западную склонность к рациональности и приумножению можно сопоставить с вечной китайской склонностью к дао и желанием стать землевладельцем. Таким образом, неудачу Китая в индустриальной революции можно объяснить тем, что успешные семьи не проявляли особого интереса к промышленности, а предпочитали другие, более престижные профессии. (Если бы китайцы все же пошли по пути индустриализации, то они могли бы сыграть на желании богатых семей стать землевладельцами; например, можно было продавать промышленные мануфактуры тем, кто желал развивать их далее.)

Я убежден, что основополагающие признаки существуют, несмотря на то что их сложно вычленить. Но при оценке их исторического воздействия стоит учитывать общую окружающую обстановку определенного поколения. То есть все условия, которые отвечают за положительный эффект возможных путей развития и, следовательно, за новые подходы. В идеале необходимо определить те пункты, в которых при определенных условиях, дополнительных затратах денег, времени, сил и т. д. доходы все равно сократятся. При подобном расчете следует принимать во внимание естественные, то есть рукотворные и демографические ресурсы, технические и научные альтернативы, социальные институты, которые определяют надежды определенного поколения. Также нужно учитывать, от чего в определенный момент времени зависят чаяния людей (возможно, именно это меняет людей в данный момент). В этот список необходимо еще включить последствия позиции предков. Однако в условиях, в которых существует отдельно взятое поколение, последствия подхода предков и непосредственно их позиция представляют собой разные вещи. Возьмем, к примеру, область, в которой бессознательное прошлое считается тяжелым пережитком, — воспитание детей, даже здесь результат может варьироваться.

Такие позиции, как «индивидуализм», «чувство личного призвания» или «всемирного отрицания» очень сложно определить в подобных целях. Намного проще проследить определенную символику этих подходов. И может оказаться, что в новой структуре они приобретают крайне противоположные значения. Так, например, в США господствовал сомнительный тезис о том, что домик с лужайкой является для каждой семьи оплотом личной независимости. Этот подход привел к возникновению так называемого «организованного» пригорода, который является показателем социальной причастности и соответствия. Другим примером может быть уникальность Корана, который поставил под сомнение неоспоримость иудейской и христианской религиозной мудрости. Коран внес свой вклад (через самобытное кораническое толкование) в универсализм и толерантность к расхожим традициям и не только к Народам Книги), это, в свою очередь, стало характерной чертой при деформации суфизма.

Действительно, как бы ни складывалась ситуация в необразованных общественных классах, в любом общественном комплексе наиболее уместные подходы чаще всего обнаруживаются в практических традициях и при обширной вариативности или в пределах образованного, более престижного общества. Самые яркие и наиболее вероятные аспекты практического опыта великой традиции можно увидеть и в других соответствующих традициях. Следовательно, традиция может основываться практически на чем угодно. Одно время считалось, что именно семейные традиции мешают китайцам воспринимать коммунизм. Но теперь китайское бюрократическое наследие сделало китайцев необычайно приверженными идеям коммунизма.

Соответственно, будет вполне разумно огласить основной принцип, что каждое поколение принимает собственные решения, а любое отклонение требует основательных доказательств. (Вполне вероятно, что это дополнение перекликается с принципом Ранке, по которому все поколения духовно равно приближены к Господу.) Позиции предков не должны ограничивать в действиях следующие поколения. То есть потомки не должны основываться на последствиях, иначе они действительно окажутся скованными ими, а выбор решений для них будет предельно ограничен.

Разница между великими традициями заложена не в определенных внутренних элементах, а в их ценности и структуре, которую они формируют в общем контексте. Если эта структура относительно неизменна (по самой природе традиций они не могут быть абсолютно постоянными), то она таковой и останется. Поскольку условия предпосылок также будут неизменными, более того, дальнейшая институализация только усилит их. Институализация необходимых подходов является ключевым моментом для эффективности условий: например, меркантильные черты ирано-семитской культурной традиции стали явными при развитии монотеизма, но только под покровительством ислама они раскрылись во всю силу. Триумф ислама, в свою очередь, был возможен только благодаря адаптации к этой расчетливости. И в то же время именно этот триумф позволил ирано-семитской расчетливости определить ход их истории. Тем не менее последствия институализации не дают полной независимости условиям предпосылок. Только уже самая сильная тенденция может с помощью этих последствий стать наиболее эффективной. Помимо этого, данные последствия могут сократить колебания, вызванные вариативностью базовых условий, в итоге полное или местное отклонение от общей нормы не закончится тотальным культурным разрушением. Однако если измененные базовые условия упорно сохраняются, то соответствующие подходы и их институализация довольно быстро коренным образом изменятся.

Историческое движение непрерывно, а все традиции открыты и находятся в постоянном движении, можно даже сказать, что они существуют в постоянном дисбалансе. Сознание человека всегда стремится к граням дозволенного. Но, даже если абстрагироваться от этого, все мы обычные люди и в первую очередь преследуем личные интересы. И только потом мы являемся участниками той или иной традиции. Любая традиция должна подпитываться текущими условиями, только тогда она сможет отвечать настоящим интересам или просто изживет себя (или трансформируется во что-то более уместное). Любые модели, которые мы устанавливаем для себя либо в качестве главных ориентиров, либо в качестве важных норм организации, любое чувство единства, которое мы находим в культуре, могут быть довольно жизнеспособными. Но в то же время по сути они остаются очень хрупкими. Как только открываются новые возможности, принятые ранее модели становятся крайне уязвимыми. Даже если эти модели приобрели однородный и совершенный стиль, к ним стоит относиться как к нежному цветку, а не как к сильному корню. Несмотря на мощный потенциал, данные модели продиктованы не культурной необходимостью, а скорее желанием творчества.

Отдельно стоит отметить одну из наименее изученных, хотя очень распространенную форму гипостатизации культурной традиции или в нашем случает целой серии. До сих пор удивительно распространено мнение, что «Восток» лишь недавно очнулся от «тысячелетнего сна». Это понятие (впрочем, как и определение самого «Востока») родилось в результате пренебрежения мировой историей современными западными (и не только) учеными. Восхваляя древность своих институтов, они все равно ищут одобрения Запада.

Мы можем выделить два типа ученых, усиливших это ложное понимание. Западные туристы, чей настрой учитывается даже в научном мире, нередко принимают экзотику за древность, но остаются слепы к более тонким аспектам организационных изменений. В результате некоторые ученые, уверенные в превосходстве и прогрессивности своей западной культуры, выдают эти туристические впечатления за научные тезисы, нередко расистского характера. Они готовы записать все чуждые им сообщества как неуместные. Эти ученые сравнивают теперешние темпы развития Запада и его деятельность в прошлом через призму современности. Они не желают осознавать, что и в других сообществах, помимо Запада, происходило не менее активное развитие. В итоге западные ученые приходят к выводу, что причина технической и интеллектуальной заторможенности иностранного мира возникла в XIX веке. Затем эти страны больше не развивались, то есть причиной различий является раса и местность, а не только возраст страны.

Также существует другая группа западных ученых, в основном «регионоведов». Их стойкое заблуждение строится на противоположной ошибке. Они признают сопоставимость западного общества до начала Нового времени и обществ других регионов. Однако эта группа ученых охватывает все области периода до начала Нового времени одним термином «традиционные». Таким образом, они упускают одну тенденцию, которую мы разбирали ранее. Если в этот период все страны находились в состоянии сна (за исключением периода бесспорного процветания), то и очнуться они должны были вместе. Как мы уже упоминали, степень того, как народы в период до техникализации и даже до просвещения были связаны «мертвой хваткой традиции», крайне преувеличена. В любом случае в мусульманском обществе возникновение основных институтов в каждый период времени функционально оправдано. Все социальные решения, даже конспиративного толка, мусульмане принимали не для того, чтобы противостоять прошлому, а только ради практических конкретных целей, отвечающих интересам основных социальных групп. Хотя считается, что именно на «Востоке» или «в странах до начала эпохи Нового времени» постулат о неизменности затеняет важный вопрос о том, как особое положение различных народов в период Преобразований повлияло на их дальнейшую судьбу. На вопрос, почему не удались «реформы», существует уже готовый ответ: землями, «опутанными традициями», управляли слепые консерваторы. Этот ответ избавляет от необходимости изучать, насколько практичными и готовыми к переменам были эти «опутанные традицией» государственные деятели… Исключение представляют только японцы, получившие стереотип «великих имитаторов».

Об истории исламских исследований

Многие ученые лишь отчасти осознают необходимость научной перспективы в расширении границ исследований. Достаточно лишь осознать эту перспективу и тем самым взять ее под контроль. Исторически так сложилось, что научные упоминания об «исламе» как об области исследований сводятся к ряду политических и иных посторонних условий. Последствия таких упоминаний ощущаются до сих пор. Практически все стадии исторического развития современных исламских^[18] исследований представлены в работах, которые исследователь может свободно найти в библиотеках. Что интересно, многие из этих стадий описываются даже в работах середины XX века. Следовательно, любой средний студент, изучающий тему ислама, осведомлен об истории исламских исследований. Это помогает ему по достоинству оценить интересующие его частные научные исследования. Более того, он сможет избежать частых, но преодолимых ошибок, с которыми многие сталкиваются в этой области исследований.

До недавнего времени западная академическая наука обладала преимуществами в современных исследованиях ислама. Возможно, этому способствовали культурные условия Технической эпохи Нового времени. Западная наука вела работу в этой области исламских исследований в трех направлениях. Во-первых, изучение Османской империи, сыгравшей важнейшую роль в истории Европы. Обычно эта группа ученых подходит к изучению османов с точки зрения европейской дипломатической истории. Они видят весь исламский мир с политической перспективы Стамбула, столицы Османской империи. Во-вторых, это взгляд на исламский мир через Индию. Эти ученые, преимущественно британцы, смотрят на индусов как на добропорядочных гражданских подданных или по меньшей мере просто разделяют индийские интересы. Имперское преобразование Дели является для них кульминационным моментом в истории ислама. В-третьих, это семитские исследования. Большей частью, это ученые-гебраисты, соблазнившиеся арабской культурой. Многие из них полагают, что основная жизненная сила исламской культуры сосредоточена в Каире, в XIX веке это был наиболее яркий мусульманский город. Есть также исследователи, которые обращаются к Сирии или Магрибу. Обычно эти ученые скорее филологи, чем историки. Они воспринимают исламскую культуру через поздних египетских и сирийских суннитских авторов, особо известных в Каире. Также существуют другие, менее крупные направления, это испанское и отчасти французское направление, сосредоточенное на изучении средневековой Испании, и русское направление, занимающееся северными мусульманами. Все эти пути исследований, как одно, уделяют мало внимания центральной области Плодородного полумесяца и Ирана и их склонности к шиизму. Эти земли оказались меньше остальных подвержены западному влиянию. В России одно время уделялось внимание центральным регионам ислама, однако эти исследования были заброшены, за исключением эпохи раннего Средневековья. И в перспективе мало кто воспринимает исламский мир именно с этой позиции.

Независимо от направления исследований современная западная наука долгое время занималась в основном переводом мусульманских работ до начала Нового времени и их адаптацией к реалиям западного мира. Совершенствование западной науки началось с движения от поздних, второстепенных мусульманских источников к ранним, более существенным. Редактирование древних текстов стало самым важным научным событием. В то же время западное научное видение изменилось в связи с тем, что в течение XIX века мусульмане сами стали по-другому себя оценивать. Они стали подчеркивать значимость раннего арабского периода и ассоциирующегося с ним шариата (более поздние персидские и суфийские тенденции стали отрицаться как декадентские). Эти перемены повлекли за собой интерес к ранним периодам и арабским документам. Они стали объектами лучших исследовательских работ и предметом научных толкований. Со временем (особенно после ослабления международного влияния Стамбула с 1918 г.) каирская линия исследований стала доминирующей, в то время как остальные приобрели уровень местного значения. Например, стамбульская линия важна для османских исследований, но не для ислама в целом.

Все это усилило арабистские и филологические предубеждения, которые являются неизбежной европейской тенденцией. Под интересом к семитской «расе» (противопоставлявшейся индоевропейской «расе» Запада) подразумевалась семитская библейская основа. Более того, западный научный мир XIX века оказался одержим интересом к особому «происхождению» изолированной культурной единицы. Подчеркивалось средиземноморское (следовательно, преимущественно арабское) географическое положение, которое было наиболее близким к Европе и, значит, оказывало на нее влияние. Также следует отметить филологическую тенденцию к изучению арабского языка, считалось, что это самый существенный лингвистический ресурс и в серьезном изучении других языков нет необходимости. Эти арабистские и филологические заблуждения повторялись из книги в книгу, от статьи к статье. Не стала исключением и Encyclopaedia of Islam, где во многих разделах особое внимание уделяется слову (обычно в арабской форме, даже если оно произошло, скажем, от персидского), а не содержанию. Также в энциклопедии даты, связанные с историей Египта или Сирии, обобщаются как всеобщие исламские. (Для более подробного рассмотрения проблемы, сложившейся в данной ситуации, см. раздел об использовании терминов.)

Однако существовали и другие аспекты, изменившие западную историческую науку в целом и изучение исламского мира в частности. Именно в XX веке исламисты отвлеклись от работ старой мусульманской школы и самостоятельно стали ставить задачи, находить документальные подтверждения. Ученые стали ссылаться на очевидные доказательства, а не на чужое авторитетное мнение. Немного медленнее шел процесс отхода от типичных западных категорий. Частично это происходило благодаря интересу к исламским категориям, частично благодаря использованию нейтральных категорий всемирной истории и человеческой культуры и общества. Однако даже в работах великих ученых эта задача до конца еще не выполнена.

Независимо от этого современные исламские исследования все еще страдают от прошлых филологических понятий. Еще не удалось преодолеть арабистские предрассудки с их отрицанием центральных территорий. (Хотя, если прекратить общие семитские исследования, которыми занимаются арабисты, то мы утратим основное преимущество старой филологической школы: это возможность интегрировать арабский с другими семитскими исследованиями, преимущественно ивритом и арамейским, и даже с иранской традицией.) Возможно, еще более важным фактором является то, что исламские исследования ассоциируются с высокой культурой, а местной культурой и социальными условиями низших классов обычно пренебрегают. В рамках высокой культуры можно обнаружить материалы, связанные с религией, литературой, политикой, которые наиболее доступны для филологических изысканий. Стоит отметить такие периодические издания, как Comparative Studies in Society and History^[19] и Social and Economic History of the Orient^[20], в которых освещаются новые сферы исследований. Эти издания, наряду с трудами Гюстава фон Грюнебаума, внесли огромный вклад в изучение исламского мира. Самым плодотворным западным писателем, касавшимся социальных и экономических вопросов, был Клод Каен (Claude Cahen), его работы можно найти по Index Islamicus^[21].

Я бы хотел проиллюстрировать несколько проблем, с которыми можно столкнуться, если полагаться на филологический подход. Подчеркну, что не стоит опираться только на работы, созданные непосредственно до и после возникновения ислама, так как отсутствие в них подтвержденных данных влечет за собой неисторический подход.

Особая значимость старых арабских семей (в совокупности с другими обстоятельствами) вызвала тенденцию интерпретировать развитие исламской цивилизации исключительно с арабской точки зрения. Отождествляя «исламскую культуру» с «культурой, возникшей на основе арабского языка», исследователи утверждают, что доисламские арабские элементы (т. е. существовавшие на Аравийском полуострове) являются первоосновой для исламской культуры. При этом они делают вывод, что арабский бедуинский фольклор просто «не учитывается» или «утерян» среди поздних мусульман Плодородного полумесяца. Соответственно, сирийские, персидские или греческие элементы эти ученые рассматривают как «иностранные» заимствования в мусульманскую арабскую жизнь. Тот факт, что эти элементы сформировали наследственные культурные традиции мусульманского привилегированного общества, они, видимо, не учитывают. Термин «доисламский» буквально толкуется ими как «арабский доисламский», при этом опускается история стран от Нила до Амударьи, где также установился ислам.

Если сконцентрироваться непосредственно на арабах-мусульманах, преимущественно на их творческом вкладе, то подобная точка зрения будет более-менее уместной. Так как с позиции правящего класса арабов и их ярых новообращенных все, что можно назвать неарабским, будет для них «иностранным». Мы скорее имеем дело с постепенным арабским внедрением в принятые культурные модели, чем с постепенной ассимиляцией внешних культурных элементов в арабское общество. Возникает вполне закономерный вопрос, как неарабские элементы внедрились в арабские семьи.

Однако, если рассматривать общую картину с точки зрения заинтересованных людей из старых арабских семей, то арабоцентристский или «арабистский» взгляд вызывает сомнения. К сожалению, филологи слишком часто прибегают к данному арабистскому подходу. Языковая группа (в нашем случае арабская) представляет для них ключевой момент в историческом исследовании. Кроме того, филологи полагают, что изучение происхождения терминов является более захватывающим занятием, чем изучение непосредственно институтов, к которым они обращаются. Фактически, этот подход можно назвать поверхностным. Он зачастую подразумевает применение терминологии даже там, где можно обойтись без нее. При дисбалансе различных точек зрения арабистский подход может привести к ложному пониманию предмета, поднять ложные вопросы и дать ложные ответы. Читатель, работающий с подобными исследованиями, должен быть особо внимательным, чтобы избежать распространенных ошибок. Даже маститым ученым не всегда удается преодолеть арабистские предрассудки при изучении раннего ислама.

Например, при сравнении условий жизни до и после принятия ислама, с одной стороны, рассматривается доисламская Аравия, а с другой — Сирия или Иран исламского периода. Так можно будет понять, как развивались семьи, сформировавшие арабский элемент в новом исламском обществе. История этих семей подразумевает не только ислам, но также миграцию и получение более высокого социального статуса. Однако ни одно сравнение не может много рассказать об исламе и его культуре, если оно недостаточно сбалансировано со сравнением условий, скажем, в доисламской Сирии и Сирии исламских времен или в доисламской Аравии и Аравии в период ислама. В противном случае мы будем иметь дело не с развитием ислама, а с вопросами политики и географии. К сожалению, редко какие опубликованные работы могут похвастаться подобной сбалансированностью.

К филологическим предрассудкам зачастую примешиваются три старых неподтвержденных этнических критерия: патрилинейность расы, языка и культурного наследия. Так, «арабы» по языку и «мусульмане» по культурному наследию зачастую рассматриваются как единая категория даже в поздние исторические периоды. Арабская «раса» расценивается как норма, несмотря на то что известные «исключения» встречаются гораздо чаще, чем «нормальные» случаи. Подобные «исключения» необходимо отражать должным образом. Иначе исторические изыскания могут зайти в тупик. Например, некоторые писатели задаются вопросом, как греческие элементы (как неарабские) не просто вошли в арабские семьи, а внедрились во все арабское общество от Нила до Амударьи, где они уже были частично заимствованы по наследству. И, между тем, те же писатели игнорируют в своих изысканиях вопрос о том, почему греческие элементы долгое время не использовались в образовательной системе высших мусульманских сословий. Последний вопрос рождает другие более серьезные вопросы (которые являются чисто филологическими, и ученые относятся к ним с опаской). Например, как арабский язык и арабская основа стали культурным образцом в обществе, где они мало поощрялись. Как иностранные арабские элементы, как предполагал Мухаммад, чуждые в определенных аспектах даже исламу, настолько быстро вошли в культуру семитов и иранцев?

Ответ можно найти в самой истории развития этих народов. В регионе от Нила до Амударьи исламская цивилизация является конечной стадией в развитии ирано-семитской культуры, берущей свое начало со времен шумеров. Само видение ислама выросло из этого наследия. Ему не было чуждо меркантильное кочевническое понимание мира, которое привело к арабскому завоеванию. Ислам, как арабское творение, получил распространение на этих обширных территориях, потому что отвечал насущным требованиям условий того времени. Ирано-семитские традиции, будучи очень древними, подразумевали аграрный культурный контекст. Высокой культуре необходим был толчок от аграрной основы к более меркантильному подходу. Существенным элементом в исламской цивилизации стали традиции, связанные с торговыми классами. Долго назревавшая тенденция достигла своей кульминации.

Однако, если основываться не на арабских знатных семьях, а на остальном обществе, то можно противостоять арабистскому подходу. Но, к сожалению, это не так просто. Несколько амбициозных попыток все же имели место, но они пострадали от разных форм филологического подхода.

Религиозную и социальную историю Сасанидов можно восстановить из археологических и текстовых источников, при этом литературные свидетельства того времени играют незначительную роль. Арамейские, греческие и армянские тексты обычно являются второстепенными и рассматриваются отдельно. Большая часть текстов пехлеви считается отредактированной как минимум в исламские времена, остальной корпус текстов представляет собой реконструкцию арабских и персидских переводов. Даже если нам удалось бы найти оригинальный текст пехлеви времен Сасанидов, то он был бы настолько запутанным, а манускрипты настолько поврежденными, что разумнее было бы предоставить изучение этих текстов филологам. В результате немногие ученые занимались этой областью исследований, а те, кто предпринимал какие-то попытки, вынуждены были отодвинуть филологический подход и основываться на обрывочных сведениях устной традиции. После работы Артура Кристенсена (Arthur Christensen) можно назвать двух ярких писателей Роберта Зенера (Robert Zaehner, Zurvan, а Zoroastrian Dilemma (Oxford, 1955) и Франца Алтейма (Franz Altheim), который в работе Utopie und Wirtschaft: eine geschichtliche Betrachtung (Frankfurt/ Main, 1957) суммировал все вопросы, поставленные в более подробной работе (совместно с Рут Стиел (Ruth Stiehl, Ein asiatischer Staat: Feudalismus unter den Sasaniden und ihren Nachbarn (Wiesbaden, 1954)). Работы обоих авторов наглядно демонстрируют подводные камни, возникающие в связи с филологическими ограничениями.

Работа Зенера очень информативна, и некоторые корреляции наводят на размышление. Однако в некоторых вопросах автору нужно понимать отличие между вербальной формулировкой и ее практическим значением, между религиозной доктриной и поэтическим стилем. Соответственно, его описание эволюции зурванизма, одной из зороастрийских школ, звучит неубедительно. Хотя кто-то может подумать, что его объяснения неубедительны лишь в определенных аспектах. Я утверждаю, что эта тема неубедительна в целом. Подобная тенденция существует и в его работе по исламским исследованиям. Он берет несколько схематических заметок и строит всю типологию, основываясь на их употреблении или отсутствии в речи определенного мыслителя.

Работа Алтейма также очень информативна и наводит на определенные размышления. Но и здесь слишком много предположений строится на единственной реконструкции отрывков текста, в то время как человеческий фактор не учитывается. Например, Алтейм отмечает, что, когда Анушриван ввел денежное налогообложение, он усилил денежные и финансовые аспекты экономики. Однако путем изощренных и неправдоподобных корреляций Алтейм находит обратное доказательство: налоговая система Анушривана обеспечила экономический контроль, а не свободу торговли. Более того, по мнению Алтейма, Анушриван стал меньше зависеть от традиционной поместной знати и, следовательно, мог ближе контролировать общество. В итоге, создав новый малочисленный класс землевладельцев, он поверг правительство в зависимость от земли. В целом Алтейм ищет доказательства (приводя слабое подтверждение, основываясь на факте строительства замков и анахронистическом ложном толковании трудов Мухаммада) усиления неденежной «натуральной» экономики и далее переходит (через взаимодействие с Византией) к Средним векам. Осведомленность о социальных условиях в постосевое время позволила бы привести более уместные альтернативные интерпретации.

Системы Зенера и Алтейма возникли в результате предвзятого отношения к мировой истории, что помешало им найти альтернативные возможности для их филологических реконструкций. Зенер без лишних оговорок рассуждает о зороастрийской «церкви», об «ортодоксии», о «сектах», которые он принимает как должное, при этом в своей теории о зурванизме он не упоминает, что подобные явления существовали всегда. Алтейм, в свою очередь, принимает как должное стереотипы о «Востоке» и «Средневековье». Без них его схема звучала бы неправдоподобно. В его понимании «Ориент», или «Восток», — это вечная единица, существующая с древних времен и до настоящей эпохи Советского Союза. «Восток» всегда находится на шаг позади и известен своей иррациональностью, но у него есть возможность учиться у прогрессивного и рационального «Запада», причем это обучение идет настолько быстро, что «Восток» может утянуть «Запад» в «темные» века. В Маздаке он видел древний прототип Маркса, который стал таким же предшественником ислама, как Маркс для Советского Союза. Этот параллелизм снова строится на стереотипе: автор полагает, что Маздак и другие реформаторы пропагандируют «коммунизм», «общее» владение собственностью и женщинами. Алтейм продолжает следовать этой стереотипной идее, хотя сам осознает, что никакой общности собственности или общих женщин не существовало, в крайнем случае было перераспределение собственности между индивидуумами. Он никогда не работал с этими стереотипами, учитывая их настоящее значение. В качестве основной исторической категории подобное заблуждение насквозь пронизывает исламские исследования. В изучении Сасанидского периода они сильны (или пагубны) как никогда. Обычно, а в исламском периоде особенно, ученые вынуждены восстанавливать разумную научно обоснованную базу из догадок.

Использование терминов: ревизионизм в научной терминологии

Если нам необходимо выбрать и применить определенный подход к изучению цивилизации, то нужно тщательно подходить к использованию терминов. Нужно выделять именно термины, уместные для данного вопроса. Употребляя такие слова, как «ойкумена», «Осевое время», «Исламский мир» и «исламизация», я старался ввести новое значение или заимствовать редкие формы вместо общепринятых. Мне нелегко далось это решение, так как я осознаю, что любой историк, равно как и философ, несет определенные обязательства перед читателем. Непосредственно в изучении вопроса он должен быть понятен читателю. Тем не менее использование некоторых специальных терминов и выражений необходимо. Во многих дисциплинах ученым даже мечтать не приходится о том, чтобы взять терминологию из повседневной речи. Даже если между учеными существуют некоторые разногласия по поводу терминологии, каждый из них осознает, что должен с особой точностью подходить к подбору слов и определений. В противном случае попытка использовать популярную общепринятую лексику, которая, например, отражена в словаре, может привести к непоправимым последствиям. Историки (особенно исламоведы) слишком часто избегают самобытности и довольствуются тем, что называется «обычная практика». Они отмечают, что терминологические обсуждения нередко приводят к мелочности и не позволяют историкам выстроить единый целостный корпус, который можно применить для любых случаев. Они полагают, что терминология может существовать сама по тебе, но это не так. Как минимум необходимо нести ответственность при выборе двусмысленных терминов, которые нужно описывать как можно точнее.

Терминология — это основной элемент, на котором строится суждение. Благодаря терминам автор определяет категории, которыми будет руководствоваться в своей области, или по крайней мере все категории, которые хотя бы косвенно связаны с его исследованием. Предполагаемые категории автоматически сокращают круг возможных вопросов, как минимум постоянных вопросов, находящихся за пределами основной темы. В свою очередь, поставленные вопросы определяют, какие ответы необходимы для их окончательного разрешения. История научных ошибок доказывает, что нередко неверно поставленный вопрос зависит от неправильных предпосылок. Соответственно, успех научного исследования во многом зависит от правильно выбранной терминологии.

Существует два распространенных типа неправильного использования: перестраховочный подход и ревизионистский. Перестраховочный подход признает, что обычное использование терминологии может привести к неправильному пониманию текста, тем не менее продолжает ему следовать. Однако этот подход подразумевает предупреждение, что определенный термин или категорию не стоит понимать в общепринятом значении. Ревизионисты предпочитают сразу напрямую заменять двусмысленные термины (или предвзятые категории) более здравыми.

Те, у кого не было возможности убедиться, что распространенные ошибки настолько же явны, как и ревизионистские убеждения, или что предложенные замещения в дальнейшем не приведут к заблуждению, обычно ждут помощи со стороны. Но даже те, кто расценивает ревизионистский подход как самый практичный, понимают, что преимущества замены не перевешивают недостатки, которые возникают при каждом нарушении непрерывности.

Как можно заметить из моей защиты термина «исламизированный» в данной работе, я настойчиво и беспрецедентно соблюдаю ревизионистский подход. Мне кажется, что категории и термины, возникшие из арабистских предрассудков, нуждаются в решительном преобразовании. Но существуют и другие случаи, когда неправильное использование влечет за собой ложные представления. Например, если в дискуссиях на тему так называемого «исламского феодализма» термин «феодальное владение» заменить выражением «земельное пожалование», тогда появится двоякий смысл. Если обсуждение логически выстроено, то подобная замена облегчит положение, и многие объяснения будут излишни. Однако зачастую в дискуссиях и предположениях обнаруживаются серьезные несоответствия и даже абсурдные вещи. В последнем случае для науки нежелательно скрываться от последствий точного использования.

Наиболее распространенные компромиссные ошибки усиливают предрассудки, на которых они по сути основываются. Человеческая натура такова, что при совершении подобных ошибок предостережения только усугубят положение. Человек не держит в поле зрения предостережения, касающиеся тех версий, которые ему импонируют, тем более если эти версии постоянно подкрепляются специальными терминами. В данном случае новые термины и новая практика могут повлиять только по отдельности. При этом старые термины и прежний опыт даже с исправлениями не смогут превзойти сами себя. В любом случае в исследовании ислама и цивилизации в целом несоответствия настолько велики, что попытка соблюдать последовательность обречена на провал. По сути наша наука до сих пор находится на «доисторическом» уровне. Непрерывная связь с прежними версиями и предположениями должна обладать минимальной ценностью.

Однако некоторые историки уже озаботились проблемой, как прояснить ситуацию. В области исламских исследований ученые уже избавились от терминов «мавританский», «туранский» и «сарацин». Каждый из этих терминов, означая категорию, казался слишком запутанным для реформы и поэтому не обладал особой ценностью. Однако осталось еще огромное множество случаев, которые нужно прояснить. Например, случаи, касающиеся названия территорий. Европейские историки, давая названия исторической территории Швейцарии, Австрии, Германии, Бельгии и Франции, не учитывают их прежнее политическое положение. В свою очередь, многие исламоведы рассуждают о прошлом в терминах «Персия», «Афганистан», «Сирия и Палестина» и «Айван». Но все эти названия, по крайне мере в общепринятом значении, отражают современные реалии. Нужно признать, что подобная терминология неуместна. Ее нельзя использовать в обсуждении определенных исторических событий, где необходимо точно указывать границы тех времен. Также эти термины не подходят для описания долгосрочного развития в определенных странах и их тенденций. Современные границы редко повторяют старые унаследованные территории, и, следовательно, подобная дискуссия не будет плодотворной. Нам стоит привыкнуть использовать термины, отвечающие географии и политической ситуации рассматриваемого периода. Но при более общем обсуждении нужно учитывать критерий уместности.

Рассмотрим один наглядный пример. Так, береговая линия между Средиземноморьем и Сирийской пустыней имеет общие линии и должна рассматриваться в комплексе. Если для этой территории, включающей современные Айван и Палестину, мы не используем термин «Сирия» — самое общее определение — и при этом исключаем все восточные (по французскому договору) территории современной Сирии, то нам необходимо подобрать другой термин. Этот факт осознают многие ученые, но, руководствуясь современными политическими критериями, они стараются выразить свою мысль в подобных терминах. Прежде всего термин «Израиль» по известным причинам нельзя использовать в современном значении. С другой стороны, перефразированное выражение «Сирия, включая Айван и Палестину» не только звучит громоздко, но и является неточным, так как не исключает лишние территории. Сочетание «Сирия и Палестина» будет звучать политически некорректно, так как Айван по умолчанию включается в территорию «Сирии» (на военных картах эти страны закрашивались одинаковым цветом как владения Франции). Частично этот подход отражает западный взгляд наместо Палестины в мире, в соответствии с ним Палестина отделялась от Сирии. Однако при обобщенном понимании мы получаем военный компромисс, при котором значимость юной Сирии в исламском мире значительно преувеличена. Между тем не учитываются интересы тех, кто населяет эти территории в соответствии с современной политической картой. Поэтому было решено использовать термин «Левант» для обозначения определенной небольшой территории. Но при этом нам необходимо оговорить условия, когда «Левант» используется в более широком значении. Более того, мы в любом случае сталкиваемся с интересами Франции, которая в дальнейшем установит мандат над двумя государствами «Леванта». Подобные уступки текущему политическому положению и сентиментальным понятиям заканчиваются ничем. Иногда политические договоры и повседневный язык попросту игнорируются, и в итоге используются только термины, отвечающие исключительно историческим задачам. В подобном случае, несмотря на то, что можно изобрести новый термин, который позаимствуют политики, мы оставим термин «Сирия» в старом его значении. Так как значение этого слова, бытовавшее до 1918 г., вполне подходит для нашего исследования. Хотя во избежание столкновения мы можем принять выражение «географическая Сирия» или «Сирийские земли». Но в любом случае в подобном выражении должно присутствовать прилагательное «сирийский». Читатель может сам решить, что для него удобнее. Но при любом раскладе необходимо вводить специальные термины. Я посчитал полезным обратиться к статье, чтобы обозначить географическое положение, отличающееся от современного государственного деления. Так, например, «Ирак» означает южную часть современного государства. Однако здесь мы не будем использовать выражения с прилагательным, обозначающим государство, и существительным «область» или «земли».

Использование терминов в исследовании по всемирной истории

При обширных исследованиях по всемирной истории следует избегать общеупотребительной терминологии, так как она зачастую отражает этноцентричный западный взгляд, существенно отличающийся от реального положения вещей. Основные термины, означающие территорию или период времени, должны быть наглядными. Например, периодизация «Античность», «Средневековье», и «Новое время» подверглась многочисленным нападкам со стороны европейских историков, которые считают, что она не работает в долгосрочной перспективе. До сих пор неясно, насколько последние два термина применимы ко всем территориям, а не только к Европе. Еще больше сомнений вызывает географическая терминология. «Европа», «Азия» и «Африка» буквально означают север, восток и юг Средиземноморья. Получается, что земли южнее Сахары приписываются к южному побережью Средиземного моря, а все дальневосточные территории, Китай и Япония относятся к Леванту. В итоге мы получаем ужасающие результаты, которые скорее похожи на плохую шутку. Их нельзя использовать даже для повседневного применения (например, в статистических целях), так как они объединяют совершенно разные единицы со своими самобытными чертами. Они представляют собой серьезнейшие исторические искажения. Если рассматривать каждый концепт в отдельности, то Европа является самым самостоятельным из всех. До сих пор восточная «граница» Европы проводится через Эгейское море (оба побережья, кстати, обладают одинаковыми культурными и историческими чертами) и далее через Урал (который никогда не служил ни политической, ни культурной границей). От нее можно было бы с легкостью отказаться, если бы ее не воспринимали настолько серьезно и даже не нанесли на самые распространенные карты.

Существование подобных терминов, с одной стороны, конечно, служит определенным целям. Например, в случае «Европы» и «Азии» искусственное присвоение Европейскому полуострову статуса континента, равного по значимости остальной Евразии, подтверждает определенное мнение. Многие европейцы и их последователи из других регионов полагают, что они сформировали основной театр (Евразия) мировой истории и сыграли там решающую роль. Только благодаря подобной категоризации на Западе сохранилась иллюзия, что «основное течение» истории прошло именно через Европу. (То, что представители незападного мира тоже принимают эту версию, показывает, насколько они зависимы от Запада.) Также существует другая всемирная историческая концепция, представленная парой «Запад» и «Восток» (или «Ориент»). Это очередная разновидность пары «Европа» и «Азия». Она также усиливает западные этноцентричные иллюзии.

Конечно, эти понятия в основном выполняют бессознательную функцию. Более осторожные историки периода до Нового времени никогда не стали бы использовать концепты «Азия» или «Ориент», а обратились бы к узкоспециализированному термину, описывая ограниченную область (рассматриваемая область фактически всегда была ограниченна, если, конечно, исследователь не потакал некритическим обобщениям). Однако, к сожалению, историки обычно заблуждаются, всерьез принимая ложные утверждения. Ключевым пунктом является объяснение, что автор хочет сказать термином: «семитский», «исламский», «индийский», «индийский и родственные», «дальневосточный», иногда встречается «индийский и дальневосточный»; также употребляются термины «экзотический», «чуждый Западу», «незападный», «исламский и азиатский», «незападная цивилизация», помимо этого встречаются даже такие термины, как «туземный», «местный», «нетехникализированный» или просто «другой». Даже в Новое время, когда проявились существенные отличия между западным миром и другими землями, термины «Ориент» и «Восток» в определенных случаях оказывались неудачными и вызывали подозрение. Хотя, на мой взгляд, термин «Запад» прекрасно описывает «европейский» период развития Нового времени.

По ходу работы всемирная историческая терминология прояснится. Многие термины и фразы, которые я употребляю в особом значении, перечислены в Глоссарии. (Здесь я объясню только несколько моментов.)

Под Западным миром я преимущественно понимаю западную или латинскую Европу и их заморские поселения. Если я упоминаю «Европейский регион», то обычно к нему относятся северные земли Средиземноморья, включая Анатолийский полуостров. Если в некоторых сочетаниях я использую просто слово «Европа», то под этим термином подразумевается тот же регион периода до начала Нового времени. В контексте Нового времени я могу использовать термин «христианская Европа». Для обозначения региона к югу от Памира и Гималаев целесообразнее использовать термин «индийский регион», а не просто «Индия». Этот термин менее претензионный и политически более нейтральный, чем «Индо-Пакистанский субконтинент». Под названием «Дальний Восток» (евразийский) мы понимаем преимущественно территории, находящиеся под влиянием Китая. Сюда включается, например, Вьетнам, но не входит Камбоджа. Термин «Ойкумена» я использую практически в том же значении, что и Альфред Креоер (Alfred Kroeber). Под этим названием подразумевается не только территория, но Афро-Евразийский аграрный исторический комплекс, известный своим межрегиональным развитием. Для описания всего этого комплекса других подходящих терминов пока не существует. (Форма прилагательного от слова «Ойкумена» звучит лучше, чем «Экумена».) Термин «городское сообщество» (то есть сообщество, содержащее города, которое значительно отличается от «урбанистического» сообщества, означающего непосредственно город) обладает преимуществом над термином «цивилизация», так как в определенных контекстах помогает избежать любых оскорбительных значений. В большинстве случаев этот термин можно использовать без изменений. Термин «аграрный» (см. примечание 3 в Главе I Книги I) обладает преимуществом над такими выражениями, как «до начала Нового времени» или «традиционный», значительно отделяясь как от современного техникализированного, так и от доагарарного общества. Единственная антитеза «традиционность-современность» не только упрощает исторический контраст с Новым временем, но и преуменьшает динамическую природу традиции. Таким образом, игнорируется тот факт, что «традиция» сыграла активную роль в обществе Нового времени. Со времен шумеров до Великой французской революции аграрный период делится на доосевое время, осевое и постосевое. Такое деление охватывает более широкий круг задач, чем термин «Средневековье». Более того, он помогает решить вопрос, стоит ли включать период от открытия Колумба до Великой французской революции в Средневековье. С общемировой точки зрения этот период относится к постосевому аграрному времени, в то время как западное мировоззрение расценивает этот период как начало Нового времени. Другие, не менее важные, но короткие периоды, относящиеся к постосевому времени, например, период доминирования конфессиональных религий, оговариваются отдельно.

Новое время (Modern)

Для описания сложного комплекса культурных черт, который сыграл решающую роль в жизни общества поколения 1789 года, существует немало различных терминов. Многие из этих терминов уместны только в определенных контекстах. Первый комплекс зависит от современности культурных черт, и обычно эти термины непостоянны, хотя и должны отвечать требованиям современности. Период, охарактеризованный этими чертами (совместно с периодом, который предшествует в западном мировоззрении), обычно называют «Новым временем». Черты этого периода можно назвать «современными», а их принятие «модернизацией». Второй комплекс терминов относится к периоду активной эксплуатации экономических ресурсов. Это является его основополагающей характеристикой. Общество, не обладающее этими признаками, называется «неразвитым» или «слаборазвитым». Принятие данных черт называется «развитием». К нему относится непосредственно техническое развитие, которое заключается в эксплуатации ресурсов. Кроме того, оно включает в себя и другие обобщающие признаки. Третий комплекс нуждается в более специализированном применении. Ключевым признаком этого комплекса является техническая рациональность, которая заключается в здравой оценке всех поступков без произвольного вмешательства традиции. Принятие этих черт называется «рационализацией». В итоге принятие всех описанных черт можно назвать «вестернизацией», так как первоначально они развились в Западной Европе. Принятие этих черт делает каждую группу похожей на западных европейцев.

В данном исследовании использование терминов должно быть не общепринятым, а точно дифференцированным. Употребление термина «современный» предполагает использование слова «традиционный». Подобный смешанный термин подходит для всех социальных форм, не имеющих определенного комплекса черт. Для социальных форм «до начала Нового времени» использование последнего термина является не самым удачным. Следует провести важное различие между тем, что в рамках термина относится к традиционности, а что нет. То есть что с незапамятных времен выделяли в нем те, кто его использовал. Например, издавна существовало различие между шариатом улемов, следующих хадисам, которые всегда боролись с общепринятым мнением, и «традиционным» обычаем, продолжающим популярные пути развития. И в настоящем контексте подобное отличие обладает огромной значимостью. И все же общепринятое использование можно в итоге назвать «традиционной» политической или экономической моделью. Она, конечно, в нашем понимании не характеризует Новое время, так как получила развитие только в XIX веке и стала ответом на условия «Нового времени». В важнейшем историческом аспекте нашего времени подобное использование вызывает путаницу, смешивая более поздние эффекты или признаки с исходными «традиционными» чертами. Но даже Новое время, отвечающее многим контекстам, не может служить точным техническим термином. Исключение составляют только те случаи, когда необходимо выделить, что относится к современности, а что уже устарело в рамках процесса изменений Нового времени. Хотя иногда я использую термин «Новое время» (капитализация), чтобы передать значение «Техникализированный» или «относящийся к Технической эпохе». И все же целесообразнее использовать «Новое время» только для обозначения современности как таковой. В более эпохальном значении его можно употреблять только, если этот термин содержит определенный элемент относительности и обладает нормативным значением. Другими словами, это элемент, передающий буквальное значение слова.

Такие термины, как «развитие», «рационализация» и «индустриализация», можно ограничить и до более узкого значения. Это, соответственно, техническое развитие на определенном уровне, техническая рационализация и превосходство технической индустрии в различных секторах экономики. Первые два термина, техническое «развитие» на определенном уровне и «рационализация», могут передавать не только момент техникализации, но и определенные ситуации периода до Нового времени, которые органически не относятся к комплексу Нового времени. Что касается «вестернизации», широкое применение данного термина выражает предвзятый взгляд на важнейший для нас вопрос, как основной комплекс черт можно выделить из общей западной культуры, преимущественно из западного культурного наследия до Нового времени. Я предпочитаю ограничивать значение этого термина принятием западных черт, именно западных, а не просто Нового времени.

Техникализация, Техническая эпоха

Когда необходимо быть особо точным, я предпочитаю использовать термины, производные от слова «технический». Термин «техникализированный» очень близок по смыслу слову «индустриализированный», однако помимо промышленности он касается и других отраслей, например, сельского хозяйства, администрирования, науки. Этот термин не подвергнется серьезным изменениям и не утратит своего семантического значения, если обозначить им только один сектор или целое сообщество, основные элементы которого находятся на таком уровне социальной организации, что интеллектуальная и практическая деятельность, а также рациональные и расчетные процедуры формируют независимую и значимую модель. Так, например, Германия является не только индустриализированным обществом, но и высоко техникализированным. Соответственно, я буду использовать слово «техникализированный» не только по отношению к образу мышления, но и говоря об определенной деятельности или функциональности, ассоциирующейся с техникализированным процессом. Как термин «аграрный» не может передать всех нюансов развития аграрного общества, так и термины «техникализация» и «техникализм» не выражают всех аспектов, связанных с эпохой Нового времени. Более того, определенные моральные качества, благодаря которым техникализация встала на первое место, или культивирование, облегчившее ее появление и существование, не входят в термин «техникализм». Я с большой осторожностью отношу их к типичным или соответствующим эпохе техникализма. Период возникновения техникализированных моделей стал самым важным и доминирующим в мировой истории. Период, последовавший за поколением, видевшим расцвет техникализации, включает в себя Промышленную (1785 г.) и Французскую (1789 г.) революции. Это поколение снова подтверждает факт установления европейской гегемонии. Для наглядности я назвал период последующего поколения (который длится и по сей день) «Технической эпохой». Полагаю, что мы можем дать название периоду, опираясь на его основную черту, более того, в краткой форме этот термин никого не введет в заблуждение. Как термин, обозначающий временной период, он подходит не только для территорий, где прошла техникализация, но и для земель, попавших под ее косвенное влияние. Соответственно, когда мы используем термин дотехнический, мы обращаемся к периодам, предшествующим Технической эпохе. Это не касается нетехникализированных или технически неразвитых стран и регионов. В отличие от менее точных терминов «Новое время» и «до Нового времени», данный термин позволяет охватить как всю историческую картину, так и внутренние стадии развития определенного региона. Вполне очевидно, что terminus a quo Технической эпохи является в то же время terminus ad quem Аграрной эпохи.

Западу Западный мир, Европа

Термин «Запад» я использую, только рассматривая условия Технической эпохи. Ранее я его не употребляю. Следует отметить, что данный термин, а также «Европа» и «Западный мир» различны в употреблении.

Термин «Запад» используется довольно свободно, при этом не вводит в заблуждение так, как термин «Восток». Он охватывает как минимум пять понятий об исторических формированиях земель и сообществ. Все эти убеждения косвенно перекликаются друг с другом, в итоге возникает путаница. (Обычно эта неразбериха происходит тенденциозно.) «Запад» может (I) означать исходные латинизированные земли Римской империи, а именно Западное Средиземноморье. В более общем смысле (II) это понятие относится к западным Европейским землям, а если быть точнее, то к западным или латинским христианским странам северного Средиземноморья (начиная со Средних веков и до наших дней), наследникам Римской империи. Следуя этому понятию, стоит исключить западные территории Средиземноморского побережья, обращенные в ислам. Если охватить больший масштаб (III), то данное понятие может включать в себя и заморские поселения, основанные западными европейцами, например, Америку и Австралию. Для последних двух случаев в этой работе используется термин «Западный мир». Таким образом, определяются народы Западного (преимущественно латинского происхождения) христианского мира, к которым в Новое время присоединились и заморские поселенцы. (Термин «Западный мир» не особо популярен в английском языке, поэтому его можно использовать для специальных уточнений.) Иногда термин «Запад» используют для обозначения (IV) всего европейского христианского мира, куда включены все народы европейского происхождения (как из самой Европы, так и из поселений). Это могут быть как западные европейцы, так и восточные, по отношению к которым термин «западные» обычно не используется. По удивительному стечению обстоятельств в «западную» историю, которая должна ограничиваться только Западным миром, включены эпизоды из греческой истории (в результате Меровинги, а не византийцы предстают перед нами как «западные» народы, наследники Древней Греции!). В подобном случае, по крайней мере для Технической эпохи, когда заморские поселения основывали преимущественно европейцы, уместнее использовать термины «европейцы» или «европейские христиане». Однако непосредственно для Нового времени я использую термин «народы Запада», чтобы включение иностранных поселенцев было очевидным. И наконец, иногда рассматриваемый термин (V) может включать в себя все Афро-Евразийские цивилизованные земли к западу от Инда, грубо говоря, Европу и Ближний Восток. В подобном случае предпочтительнее использовать выражение «Западная Евразия» или «Ирано-Сре-диземноморский регион».

В отличие от термина «Запад» название «Европа» обладает бесспорной точностью. Оно относится к западной части полуострова, располагающегося в Евразии, включая все примыкающие острова и внутреннюю континентальную землю вплоть до Уральских гор. Однако эта точно определенная территория никогда не обладала культурным или политическим единством. Используя приблизительный термин «европейские земли» или «европейский регион», я подразумеваю исторические формирования до Нового времени. А именно, земли к северу от Средиземноморья (от Анатолии до Испании), внутренние территории континента (включая русские равнины), а также примыкающие земли, такие как Магриб. Термин «Европа» приобрел точное политическое и социальное значение только в Новое время, когда стал означать западные европейские государства и связанные с ними страны Восточной Европы, то есть до недавнего времени — все христианские государства.

Соответственно, в Книге VI я продолжаю использовать термин «Западный мир», подразумевая прежних латинских европейцев и их заморские поселения. А термином «европейский» регион я обозначаю все земли к северу от Средиземного моря. Кроме того, термин «западный» мы будем использовать по отношению к европейскому христианскому миру и соответствующим поселениям за пределами Европы, а термин «Европа» в политическом смысле будет относиться к христианским европейским государствам и их образованиям.

Существует еще один смысл деления на «запад» и восток Европы, он существенно отличается от старого понятия. Это «восточный» коммунистический блок и «западный», ставший некоммунистическим западным блоком. В общем историческом контексте целесообразнее говорить о силах «западного блока».

«Восточная Римская Империя», «Византия»

Когда столицей Римской империи стал Константинополь (после периода, когда Рим уже не являлся фактической столицей), многие авторы стали называть империю «Восточной Римской» или «Византией». Термин «Византия» необходим в тех случаях, когда нужно выделить правящие классы, однако он стал уместным только после арабских завоеваний, когда латынь практически вышла из употребления. Следует отметить, что в общей исторической перспективе термин «восточный римский» может ввести в заблуждение. Этот термин означает не просто перенос столицы из западного в восточный регион. Он передает ситуацию, формировавшуюся больше столетия, вплоть до 480 г., когда в автономных западных провинциях был назначен соправитель. При этом существует ошибочное мнение, что в результате этих перемен возникли две империи: «Восточная Римская» и «Западная Римская». «Западные Римские» территории по умолчанию считались владениями Римской империи. Во-первых, потому что они включали в себя первоначальные римские земли. А во-вторых, многие историки, будучи западными европейцами, проявляли особый интерес именно к западным провинциям.

В итоге, когда в пятом веке западные провинции окончательно потеряли контроль над всей империей, это событие расценили как «падение Римской империи» (датировано 476 г., однако дата является произвольной). Но фактически ни Галлия, ни Британия, на которых концентрируются многие историки, не были оккупированы. Поэтому еще в V веке имперская власть не исчезла. Многие историки видят продолжение Римской империи в «Восточной Римской империи», которую они расценивают как самостоятельный регион. В результате, когда в VI веке в наиболее важных западных провинциях была восстановлена имперская власть, ученые увидели в ней не возрождение Великой империи, а экспансию «Восточной Римской империи». Во многих исторических атласах карты этого периода озаглавлены как «Восточная Римская империя в период наибольшего расцвета». Но нам стоит помнить, что Галлия и Британия являлись маргинальными территориями империи, и западный регион не обладал таким же важным значением, как восточная часть. С точки зрения имперского общества и культуры изначального «деления» на восток и запад не существовало, а важнейшие преобразования относятся не к пятому, а к третьему и седьмому векам. Если расценивать позднюю неделимую империю как «Восточную Римскую», то так мы утверждаем, что западный мир слишком рано получил в прошлом свою независимость, а непрерывность империи в целом отходит на второй план. Подобный подход может не только изменить наше восприятие того, как римское наследие впервые столкнулось с мусульманами в Средиземноморском бассейне, но и исказить наше видение отношений между исламским и западным миром.

«Вестернизация» проекций карты мира и атласы

Мусульмане прежних веков видели более сбалансированную картину мира, нежели западные европейцы. Некоторые западные книги по истории содержали карты «известного» мира. Естественно, это был не тот мир, который известен в космополитических кругах, а тот, который знали образованные представители Западной Европы. Если бы западный мир представил европейский полуостров как периферийную зону, то это выглядело бы по меньшей мере эксцентрично. Европейцы делили старый мир не на семь частей, как мусульмане, а на три. Центр приходился на Средиземное море, все земли севернее его считались Европой, южнее — Африкой, а восточнее — Азией. Подобное распределение абсолютно не соответствовало естественному делению полушария.

И все же основной функцией этого деления было выделить европейский полуостров, как единицу, сравнимую с остальным земельным массивом. Средневековая этноцентричная классификация сохранилась и даже представлена на современных западных картах мира. Аналогично существовал и другой этноцентричный концепт — «Ориент». Абсурдность этого видения достигала колоссальных размеров. В проекции Меркатора мировая карта визуально изменена до неузнаваемости. Границы Европы искусственно увеличены настолько, что Европа выглядит больше «Африки», а евразийский полуостров, где расположена Индия, кажется просто карликом. В итоге на карту оказываются нанесены только «известные» европейские города, а чужие города Индии пришлось опустить. Однако, когда проекцию Меркатора стали порицать за искажение сведений о Гренландии, так как Гренландия имела важное значение, картографы решили прийти к компромиссу. Была создана проекция Ван дер Гринтена. В ней сохранилось преувеличенное этноцентричное изображение Европы в ущерб другим историческим культурным центрам. Однако северная граница Европы стала более сбалансированной. Даже в исторических атласах карты мира визуально искажались, Атлантика и Европа неизменно помещались в центре. В наше время все карты, где страны белых людей преувеличены, а земли цветных народов нанесены в меньшем масштабе, с полной уверенностью можно назвать «расистскими». Однако сама идея подобных карт намного древнее современного расизма. Эти карты доказывают, как старые общепринятые понятия сохранились в научной сфере Нового времени.

В современном военном мышлении искаженные карты сыграли негативную роль. Во время Второй мировой войны летчикам для всестороннего обзора понадобились правильные «глобальные» карты. К сожалению, исламоведы, как и другие ученые, бессознательно позволили общепринятым картам исказить физический образ исламского мира. На них сказывалось влияние европоцентристского подхода. И все же исламоведы могут, по крайней мере, с пользой обработать географические термины, свое «видение мира», а также «карты известного мира», созданные в исламских странах до Нового времени. Атлас подобной направленности может сыграть огромную роль в формировании правильных взглядов в различных трудах.

Использование терминов в исламских исследованиях

«Исламовед», «исламоведение»

Когда предметом исследования является народ, который сам занимается научной деятельностью, тогда следует с особой осторожностью относиться к выбору терминов. Общепринятые выражения не подчеркивают разницы между объектом изучения и научной деятельностью этого объекта. Например, фразы «исламские исследования» и «исламские ученые» или «китайские исследования» и «китайские ученые» могут означать как исследования о мусульманах или китайцах, так и их собственные работы. В итоге можно использовать несколько претенциозные термины, как «китаеведение», «китаист» и «исламоведение», «исламовед». Несмотря на то что я использую термин «исламоведение», мне кажется, он не отражает разницы между исследованиями ислама как такового и исламского мира. Предрасположенность английского языка к составным определениям позволяет использовать более точные и безошибочные конструкции: «китайские исследования», «китайские ученые», «исламские исследования», «исследования исламского мира», «исламские ученые». Эти формы можно приспособить для сужения круга значений. Но, невзирая на очевидную ясность этих фраз, я сомневаюсь в их уместности, особенно перед термином «исламский мир».

«Исламский мир», «исламизированный»

Использование необычных терминов «исламский мир» и «исламизированный» требует дополнительного пояснения. Я настаиваю на том, что общепринятые термины «ислам» и «исламский» стоит использовать по отношению к религии и, соответственно, к обществу и культуре, связанным с этой религией. Я осознаю, что невозможно и даже нежелательно искусственно разграничивать религию (и не только ислам) и повседневную жизнь. Но тем не менее общество и культура, названные «исламскими» во втором значении этого слова, не обязательно являются «исламскими» по религии. Аналогично группы людей не всегда равнозначно в обоих случаях вовлечены в процесс (культура не просто является «мусульманской», она создана мусульманами). Многое, что создали мусульмане в рамках «исламской» цивилизации, можно расценивать как «немусульманское», если воспринимать в первом, религиозном, значении. Можно говорить об «исламской литературе», «исламской культуре», «исламской философии» и даже «исламском деспотизме», но при таком подходе мы все больше и больше отдаляемся от ислама как религии.

Соответственно, чтобы избежать непонимания при работе с разными значениями слова «ислам», целесообразно будет использовать отдельные термины. Например, если мы говорим об «исламском законе», то под ним может подразумеваться шариат. Но если мы сравниваем закон как критерий культурной жизни с «исламским» искусством или литературой, то мы не можем сопоставлять нешариатские правовые нормы и «нерелигиозное» искусство и литературу. В противном случае установится ложный баланс. Хотя изредка нешариатский закон все-таки учитывается. Подобная путаница может зависеть от того, какие материалы доступны ученым. Если не проводить различий терминов, то подобную неразбериху можно и не заметить. Поэтому были разработаны несколько исследований «исламского международного закона» (где термин «исламский» используется в первом, более узком значении). В этих исследованиях рассматриваются принципы шариата в международных отношениях халифата и немусульманских стран. Очень немногим удавалось изучить «исламское международное право» не только как чисто религиозное, но как признак цивилизации. Иными словами, право, на котором строятся отношения «исламских» государств. Именно оно, а не шариатский «международный» закон, соотносится с тем, что мы называем «исламским искусством», «исламской культурой» или «исламской наукой», а также с западным «международным правом».

В действительности, существует острая необходимость провести определенное различие. На данный момент не только новички, но и известные ученые нередко совершают серьезные ошибки, если не учитывают тот факт, что слово «ислам» несет в себе два значения. Изучение «Средневекового ислама» или «Современного ислама» может стать как изучением религии, так и исследованием в области культуры. Более того, можно провести смешанное исследование, разделы которого будут меняться в зависимости от источника информации. Так, например, можно вести дискуссию о «Средневековом исламе» в более широком культурном значении и в то же время о «Современном исламе» в религиозном аспекте. При этом останется незамеченным тот факт, что в обоих случаях обсуждение может идти в разных направлениях в зависимости от того, кто является участником дискуссии или в какое время проходит обсуждение. В итоге результат дискуссии нередко вводит в заблуждение. Бернард Льюис (Bernard Lewis) предложил использовать прилагательное «исламский» в культурном значении, а слову «мусульманский» придать религиозный смысл. Но подобное распределение соблюдается далеко не всегда. Действительно, существуют определенные преимущества, если определять термин «исламский» как «относящийся» к исламу, исторической кумулятивной традиции, а термин «мусульманский» рассматривать как «относящийся» к мусульманам, последователям определенной религии. В некоторых случаях это разделение может оказаться полезным и облегчить понимание материала.

Я пришел к заключению, что решить эту проблему можно только одним способом — ввести новые термины. Термин «исламский мир» сразу станет понятен по аналогии с «христианским миром». То есть, «исламский мир» — это сообщество, в котором доминируют мусульмане и их вероисповедание. Несомненно, представители других религий формируют неотъемлемую часть этого сообщества так же, как иудеи в христианском мире. Это понятие относится не к определенной территории, а к целому комплексу социальных отношений. При этом данный комплекс территориально более-менее определен. Наше понятие ни в коем случае не дублирует правовой и территориальный термин «Дар-аль-Ислам». Однако по сравнению с термином «мусульманские земли» «исламский мир» является более собирательным, что является немаловажным фактом.

С другой стороны, если понятие «исламский мир» существует по аналогии с «христианским миром», то оно не означает «цивилизацию» в целом и ее особую культуру. Это понятие подразумевает общество, поддерживающее эту культуру. В то же время всегда существовала культура, основанная на письменной традиции, в которую было вовлечено не только общество исламского мира. Эту культуру формировали как мусульмане, так и представители других религий, которые неизменно присутствовали в исламском мире. Это понятие я определяю термином «исламизированный». Таким образом, я оставляю термин «ислам» для мусульманской религии, и не загружаю его другими значениями. Под этими значениями мы подразумеваем общество исламского мира и исламизированные культурные традиции.

Выражение «исламский мир» может вызвать возражения. (Я надеюсь, что его использование не ограничится мусульманским корпусом Умма, а будет отражать обстановку всего общества) В любом случае никто уже не говорит, что определенные события произошли «в исламе», или путешественник отправился «в ислам», словно ислам — это некая страна. Значение прилагательного «исламский» должно ограничиваться значением «относящийся к исламу» в религиозном смысле, что позволит избежать лишних разногласий. Обращаясь к «исламской литературе», я имею в виду в основном «религиозную» литературу, а, скажем, не светскую винную поэзию. Аналогично, если мы говорим о христианской литературе, мы не подразумеваем всю литературу, созданную в христианском мире. Когда я обращаюсь к «исламскому искусству», я стараюсь разграничивать темы, касающиеся архитектуры мечетей, с одной стороны, и миниатюр в медицинских пособиях с другой. Хотя стоит признать, что эта граница очень нечеткая. К сожалению, для исключительных случаев, например «принадлежности» к обществу и культуре исламского мира, пока не существует достойных терминов. В то же время в христианском мире существует термин для подобных ситуаций — «западный» (хотя последнее время этот термин обладает очень широким и размытым значением). Понятие «западный» содержит те черты, которые не вошли в аспект «западное христианство». Следуя данному направлению, я ввел в употребление термин «исламизированный». Это прилагательное содержит окончание по аналогии со словом «итальянизированный», то есть «в итальянском стиле». Данное слово относится не только непосредственно к Италии, но и ко всему, что связано с итальянским стилем и итальянским образом жизни. Так можно говорить об «итальянизированной» архитектуре в Англии или в Турции. Точно так же (хотя с определенными оговорками) «исламизация» может относиться не только непосредственно к исламу, но и к социальному и культурному комплексу, который исторически связан с исламом и мусульманами. Черты «исламизации» наблюдаются как среди мусульман, так и у народов других религий.

В определенные моменты подобное адъективное окончание звучит необычно, что заставляет меня сомневаться. Однако иной альтернативы нет. В некоторых контекстах, подчеркну, что только в некоторых, понятие «принадлежности» исламскому миру и его культуре тесно связано с арабо-персидской традицией. Причина заключается в том, что вся письменная традиция исламского мира основана на персидском или арабском языке, а иногда — на обоих. В других случаях можно использовать перифраз, содержащий термины «традиции/культура/общество исламского мира». Если говорить обобщенно, то шведский язык нельзя назвать «христианским языком». В то же время, абстрагируясь от понятия «западный», мы не можем назвать его и «языком христианского мира», поскольку это означало бы, что он широко распространен. Но, с другой стороны, можно смело заявить, что это «язык, принадлежащий христианской культуре». Аналогично, несмотря на западные пакистанские требования, язык урду едва можно назвать «исламским» в прямом значении. (Некоторые мусульмане настаивали, чтобы урду считался мусульманским языком, и даже проводили конференции по созданию Корана на урду; в результате индуисты, использующие этот язык, оказались не у дел, а урду начал исчезать со своей родины.) В итоге урду можно охарактеризовать как «исламизированный» язык или как «принадлежащий культуре исламского мира». Точно так же Маймонида нельзя назвать исламским философом, но можно сказать, что он принадлежит арабо-персидской традиции, и мы не сильно ошибемся. А если быть точнее, то Маймонид — это писатель, следовавший философской традиции исламского мира. Однако подобные перифразы ограниченны. Чтобы избежать стилистической загруженности, лучше использовать специальную терминологию. Более того, специальная терминология выполняет и педагогическую функцию. Перифразы помогают автору избежать путаницы, но они могут смутить читателя.

Стоит заметить, что термин «арабский» используется не только по отношению к арабам и западным арабистам, но и к мусульманам неарабского происхождения (по историческим причинам оказавшимся в других местах), например, как в случае с Маймонидом. Однако в случае с философией такой подход нежелателен, так как многие крупные деятели писали на персидском. В сферах, не связанных с наукой или философией, таких как политика или искусство, эта идея выглядит совсем абсурдной, хотя некоторые ученые являются ее приверженцами. Термин «арабский» стоит оставить для субкультуры, существующей в рамках общества исламского мира. В этой субкультуре арабский — это естественный язык общения и письменности. Порой можно выделить еще меньшие сферы, где бытуют различные арабские диалекты. Действительно, склонность западных исследователей к использованию данного термина привела к грубейшей ошибке — отождествлению «арабов» и «мусульман». Неправильное использование термина «арабский» не только является неточностью, но и стало причиной ложных предубеждений. Как я уже упоминал в разделе об историческом методе, это самый вредный тип ошибки.

«Ближний Восток», «от Нила до Амударьи»

Говоря о данном регионе, я редко использую термин «Ближний Восток». Обычно я заменяю его фразами «от Нила до Амударьи» или «между Нилом и Амударьей», если хочу указать определенный регион. Иногда я употребляю выражение «регион от Нила до Амударьи». Термин «Ближний Восток», самый распространенный термин, имеет, в свою очередь, определенные недостатки. Во-первых, этот термин слишком абстрактный, так как означает ограниченную область, а именно восточные (или даже северо-восточные) арабские земли плюс Израиль (присутствие последнего, вероятно, стало причиной введения такого неопределенного термина для столь ограниченной области). В иных случаях этот термин может охватывать территории от Марокко до Пакистана и даже включать некоторые удаленные мусульманские народы. Конечно, этот термин можно использовать по собственному усмотрению. Но подтекст при этом останется, особенно подтекст, связанный с современным политическим положением Ирана.

Основной недостаток этого термина заключается в том, что он является относительно точным военным определением. Следуя данному термину, Иранское нагорье приходится делить на две части — западную («Персия»), приписанную средиземноморскому командованию, и восточную («Афганистан»), находящуюся под индийским командованием. Так как иранские высоты обладают важнейшим стратегическим значением, что стало основным аспектом ирано-семитской и исламизированной истории, использование данного термина неприемлемо. К сожалению, термин военного назначения, ограничивающий восточные границы, стал очень распространенным, и фраза «Ближний Восток» встречается в большинстве работ. При этом многие читатели понимают под этим термином территории, находящиеся западнее необходимого нам региона. В любом случае представители Запада склонны оценивать ситуацию с берегов Средиземноморья, в итоге восточные земли кажутся им незначительными. Именно поэтому необходимо выбрать фразу, которая будет противостоять этому искушению.

Достоинство фразы «от Нила до Амударьи» заключается в том, что она привносит конкретику: например, если говорить о «Египте» или о «Сирии и Египте» или об иной ограниченной области (которую многие подразумевают, используя всеобъемлющий термин «Ближний Восток»), то ее вряд ли можно будет описать общим выражением «от Нила до Амударьи».

В свою очередь еще одним недостатком термина «Ближний Восток» является то, что он подразумевает «Восток» как таковой. Это все цивилизованные земли, за исключением Запада, сформировавшие определенный самобытный регион, который можно противопоставить Западу. Подобный вид западного этноцентризма мы уже обсуждали в разделе об использовании терминов в исторических исследованиях. Аналогичные возражения вызывает и другой вариант термина «Ближний Восток» (Near East), он смещает фокус еще западнее, чем Middle East^[22]. И совершенно абсурдно звучит фраза Near and Middle East, этот компромиссный вариант содержит в себе недостатки обеих фраз и не включает ни одного достоинства.

С точки зрения ойкумены в целом термин «Ближний Восток» (Middle East) вполне может подойти, но он не обладает такой точностью, как фраза «от Нила до Амударьи». Выражение «Западная Азия» (которое исключает Египет из исторического региона, к которому он всегда принадлежал) также имеет определенный недостаток, так как отождествляет понятия «Азия» и «континент». Это понятие снова доказывает этноцентричное отношение Запада к «Востоку». Для области от Нила до Амударьи немцы обычно используют термин «Ориент». Использование этого термина может быть как неприемлемым, так и удобным, если для носителей английского языка не применять разные коннотации. Немецкие писатели также используют и прямое, и более общее значение данного термина, иногда они употребляют оба значения в рамках одной дискуссии.

Стоит заметить, что Западная Анатолия не относится к региону между Нилом и Амударьей, а располагается на противоположной стороне, на северном побережье Средиземного моря. Такое положение сложилось за долгий период, начиная с лидийцев, покровительствовавших Дели, и заканчивая Ататюрком.

Для обозначения важнейшего комплекса культурных традиций в регионе от Нила до Амударьи я использую фразу «ирано-семитский». Это выражение относится не к региону как таковому, а к традициям фольклорного уровня и высокой культуры. Оба термина совпадали с географическим положением лишь иногда, преимущественно в той области, где в различные периоды времени преобладала ираносемитская культура. В примечании 9 Главы I Книги I дается объяснение, как я использую данную фразу.

«Араб»

Термин «арабы», а именно существительное араб и прилагательное арабский, используются как минимум на пяти уровнях. (1) Возможно изначально этот термин относился к бедуинам, кочевым племенам, занимавшимся разведением верблюдов в Аравии. (Однако лучше соблюдать осторожность и использовать для них термин арабы) В свое время в арабском языке это было основное значение данного термина. Однако смешивать аравийских арабов и «арабов» в нашем понимании, как это случается в переводах, недопустимо. Это может породить сомнения и путаницу. Читателю следует быть осторожным с применением этих терминов в старых переводах. Например, если арабский писатель периода до Нового времени, скажем, Ибн-Хальдун, говорил нечто нелицеприятное об арабах, то он имел в виду именно бедуинов. (2) Затем этим термином обозначались все потомки, связанные со старой бедуинской культурой или их языком. Сюда, конечно, входят «оседлые бедуины». Исторически подобное употребление термина подразумевало «мусульман», то есть в этом смысле ранние мусульмане были арабами. Однако юрист Абу-Юсуф, используя это понятие, включал в него некоторых христиан и иудеев. (3) Другое, более широкое понимание этого термина связано с народами, использующими арабские диалекты, независимо от их принадлежности бедуинским традициям или исламу. В этом смысле все крестьянство можно назвать арабами. (Хотя из данного понятия обычно исключались те народы, которые в письменной традиции не использовали арабский алфавит, например, мальтийцы, представители немусульманских групп и иудеи.) Это значение термина относительно новое. Используя данный термин в своей работе, я для удобства применяю его и к тем группам, которым сложно приписать определенную категорию. Аналогично мы используем термин «латинская» культура по отношению ко всем носителям языков романской группы. Соответственно, это понятие не обладает никаким «национальным» подтекстом. В подобном свете «арабы» сформировались как нация относительно недавно. Хотя подобное использование термина является наиболее распространенным, стоит учитывать, что при таком раскладе арабы не являются ни бедуинами, ни племенным объединением. По сути они представляют собой основную массу крестьянского сословия, живущего в деревнях и привязанного к земле. (4) В дальнейшем, когда стандартным литературным языком стал классический арабский, или мудари, исследуемый термин стал относиться к арабскому языку. Этот понятие охватывало даже жаргоны, связанные как с арабским, так и с неродственными языками. Обычно это использование ограничивалось на индивидуальном уровне. Под общее определение «арабы» попадали люди, писавшие на арабском, но их родным языком мог быть персидский, испанский, турецкий или курдский. И в то же время некоторые области, где все население использует письменный арабский, например Сомали, не попали под это определение. Несмотря на многочисленные достоинства, подобное применение термина довольно двусмысленно. Ведь намного логичнее в данной ситуации использовать такие определения, как «арабские писатели». (5) И, наконец, есть авторы, которые применяют этот термин по отношению ко всем народам, использующим арабский язык, по крайней мере в ритуальных целях. Однако подобный подход вызывает сомнения. Так, например, в книге о современных арабах в качестве иллюстрации прежних арабских достижений используются изображения Тадж-Махала в Индии или отрывки из персидской поэзии. Подобное использование термина вводит в заблуждение и является совершенно неприемлемым.

«Аллах»

Объект поклонения многих монотеистов — христиан, иудеев и других — мы стараемся передавать одним и тем же английским термином. Имена богов из религий монотеистических, принимающих Единого Бога, мы стараемся не переводить, например, «Зевс» или «Один». Использование в английском имени «Аллах» показывает, что мусульмане добились отличительных привилегий от христиан и иудеев (а также стоиков и платоников). Более того, это отличие не лишено творческих черт: так как мусульмане верят не просто в Бога, Создателя, а в некоего мистического бога, именуемого «Аллахом». Эта позиция чисто догматичная, и ее готовы принять только те, кто занят теологическими исследованиями. Иногда мусульмане заменяют в английском языке «Господь» на «Аллах». В целом это доказывает различие в мышлении, но также это действие обладает определенным подтекстом. Сознательно или нет, но они утверждают, что христианский и иудейский «Бог» является не совсем истинным, поэтому мусульманам, верующим в истинного Бога «Аллаха», приходится отделяться. Иногда использование данного имени означает просто ревностное следование слову Корана.

С другой стороны, в филологическом и историческом контексте порой полезно выделить определенную фигуру, которой некая группа придала конкретные черты. При подобном раскладе, обращаясь к ранней иудейской концепции Бога, удобнее использовать имя «Яхве», а в других обстоятельствах обращаться к имени «Аллах».

«Тексты хадисов», «традиция»

Довольно часто термин хадис переводят как «традиция», подразумевая латинскую traditio — в христианской и иудейской теологии нечто передаваемое посредством устных законов и учений. Во времена, когда большинство ученых были латинистами и теологами, а реалии иностранной культуры было принято передавать в доступных концептах, термин «традиция», несомненно, был удобен. Теперь же для нас важно понять чужую культуру непосредственно в ее терминах. В английском языке слово «традиция» ассоциируется не только с устной культурой, но и с чем-то анонимным и абстрактным. В то же время тексты хадисов не только не являются смутным обычаем, они представляют собой конкретные убеждения, тексты. Помимо того что они противопоставлены устной традиции, в них названы как передатчики текста, так и его оригинальный источник. Поскольку в мусульманской культуре также существует и устная традиция, которая противопоставлена хадисам, при буквальном переводе на английский удобнее всего использовать по отношению к хадисам термины «нарратив» или «тексты». В итоге, когда в данной работе идет речь о «традиции» и «носителях традиции», я предпочитаю использовать термины тексты хадисов и составители хадисов (или передатчики). Кроме того, когда другие писатели обращаются к термину «исламская традиция», я употребляю термин корпус хадисов.

Филологически термин «тексты» выглядит более точным, так как хадисы несут нечто «новое», например, «новые тексты», «нарратив» (и даже «диалог»). Более того, теологически аналогия с христианской «традицией» звучит необоснованно. Если быть точным, то термин хадис, «текст» кардинально отличается от сунны, «обычая» и от иджмы, «консенсуса». Своего рода это текст сунны. С христианской традицией лучше всего сравним именно термин сунна или по крайней мере сунна, сопровождаемая иджмой (консенсусом). При этом не важно, сопровождается сунна текстом хадиса или нет.

Однако филологическая точность это не самый важный фактор, влияющий на научные последствия. Используя термин «тексты», я оставил слова «традиция» и «традиционный» для других сфер, которые в общем значении могут соотноситься с суннами («живой» традицией, как назвал их Йозеф Шахт (Joseph Schacht)). Однако гораздо чаще эти области соотносятся с другими культурными феноменами, описанными в Прологе. Таким образом, мне удается избежать типичных заблуждений, встречающихся в научной литературе. Многие авторы полагают, что мусульманские традиционные знания и знания хадисов или мусульманский закон и закон шариата — это в сущности одно и то же, по крайней мере для «истинных» мусульман. Кроме того, некоторые авторы считают, что знания хадисов и закон, основанный на них, всегда являются «традиционными», даже если они не сформировали весь корпус традиции. Зачастую писатели оперируют обычными значениями терминов «традиция» и «традиционный» в тех же обсуждениях, где используют эти слова для обозначения текстов хадисов. При этом они не видят в этом противоречия. Однако подобный образ мышления и письма обесценивают труды всех реформаторов шариата, начиная с аль-Шасрии и заканчивая Ибн Абд-аль-Ваххабом. Эти деятели противостояли мусульманскому обычаю и традиции, опираясь на тексты, насс, которые в те времена считались новшеством. В исключительных случаях они могли представлять традицию лишь в незначительном смысле, даже если обладали определенными предпосылками. То есть этот смысл заключался в том, что вопреки всем обычаям существовали единичные прецеденты, когда поддерживалась только та традиция, которая действительно имела значение. Фактически составитель хадисов не был традиционалистом как таковым, скорее он являлся знатоком текстов (или даже их возродителем — в буквальном значении этого термина) и довольно часто находился в оппозиции к традиционным мыслителям.

Некоторые ученые заметили бессмысленную путаницу, вызванную использованием термина «традиция» по отношению к текстам. Они попытались избежать этого, и когда слово употреблялось в «техническом» значении, писали его прописью. Это могло бы сработать, если бы мы имели дело с неурядицами меньшего масштаба. В противном случае данное использование термина только укрепляет ошибочные тенденции, с которыми сложно бороться с помощью обычных предупреждений в сносках. К сожалению, сами мусульмане, следующие хадисам, настаивают на том, что тексты хадисов передают единственную традицию, уважаемую всеми мусульманами. Более того, они убеждены, что эта традиция непрерывно ведется со времен самого Пророка. Исламисты безоговорочно верили этим убеждениям, пока в свет не вышла работа Игнаца Гольдциера. И даже после ее издания многие ученые, с точки зрения филологов, воспринимали знатоков хадисов (изучение которых проще всего поддавалось филологическим методам) как носителей «истинной» мусульманской традиции в буквальном смысле этого слова. Хотя при этом они осознавали, что некоторые «традиции» по сути появились позже, чем было заявлено. Это заставило данных ученых пересмотреть анти-традиционалистскую функцию, которую выполняли тексты хадисов в формировании раннего закона. Более того, отныне они считали, что наиболее приверженные к текстам хадисов последователи школ Ханбали и Захири являются не просто знатоками текстов, а самыми яркими традиционалистами. Это очень серьезное заблуждение. Подобные понятия привели ученых к тому, что им пришлось искать разумные объяснения, касающиеся мусульманских модернистских движений. Ведь при таком раскладе тексты хадисов («традиция») сформировали только часть исламской традиции, а акцент на этих текстах с одной стороны подтверждает традиционализм человека, а с другой — нет. Более того, мышление в рамках хадисов всегда в определенных ситуациях подразумевало антитрадиционную ориентацию.

Практически в каждой дискуссии, касающейся текстов хадисов, возникает замешательство, вызванное понятием «традиция». Жертвами заблуждений становятся не только невнимательные читатели, но и сами ученые. Известно, что исламисты, как и всякие другие ученые, имеют собственные представления о традиционализме (в общепринятом смысле этого слова). Однако они осознают, что если использование термина не просто является неудачным, а вводит в заблуждение, то от него следует отказаться. При этом их не должны останавливать ни болезненность этого процесса, ни многовековая приверженность.

Чтобы доказать серьезность проблемы, мы приведем пример. В главе III Книги III я цитирую статью Джорджа Макдиси (George Makdisi), который показывает, что общепринятая картина превращения ашаритской школы в «ортодоксальную» крайне сомнительна. Но, с другой стороны, он не отказывается от общепризнанного понятия, в рамках которого традиционализм ранних мусульман ассоциируется с текстами хадисов. В результате он сам запутывается в своих выводах. Используя термин «традиция» для текстов хадисов, он усиливает подобную картину исламской истории. В любом случае терминология Макдиси не помогла ему разобраться в общей путанице.

Он начинает повествование с утверждения, что в истории религии вполне естественно ожидать (как видят научную картину исламского развития апологеты Ашари) разделения между «традиционалистами» и «рационалистами», которое позже исчезнет благодаря посредничеству «ортодоксии» (ашаритский калам). В данном утверждении Макдиси отождествляет «традиционалистов» в общем понимании со своим видением, то есть с приверженцами хадисов, в частности с Ахль аль-Хадис. В свою очередь «рационалистов» он связывает с мутазилитской школой (как противоположной ашаризму).

И все же фактически с тех пор, как «люди калам» и «люди хадисов» разными способами начали противостоять живой традиции времен Омейядов, не стоит представлять знатоков хадисов в качестве «традиционалистов» (хотя стоит признать, что они сами поддерживали это ложное представление). Мутазилитов в свою очередь вполне можно назвать традиционалистами, при этом их «рационализм» (в защиту старой традиции) является менее анти-традиционным, чем текстуализм хадиситов (или чем ашаритской «рационализм»). Хадиситы обрели мощную общественную поддержку. Их постоянные противоречия с каламитами (мутазилитами или ашаритами) получили вторичное развитие, но не стали ответом на универсальный базовый опыт в религиозных традициях.

Действительно, Макдиси отмечает, что та исламская модель, которую он ожидал увидеть, не оправдала себя. Отождествление текстов хадисов с исламской традицией установило определенные рамки, если наблюдение выйдет за эти рамки, то оно значительно проиграет. Игнорируя данное отождествление, мы получим не два, а три универсальных типа феноменов в религиозной истории. Это традиционализм, «рационализм» и текстуализм (который на время дает право термину «рационализм» стать аргументом для знатоков калам). Автор, видимо, видел весь спектр исламского текстуализма в особенном свете. Может, это видение и не изменило его заключений, но оно придало им кардинально новый и полезный смысл. Если мы постараемся избегать термина «традиция» для текстов хадисов и «традиционалист» для составителя, это приведет нас к новому глубокому пониманию и во всяком случае позволит избежать старых ошибок.

«Секта», «фирка»

В арабском и персидском языках до начала Нового времени для обозначения группировок людей, объединяющихся по взглядам, использовался термин фирка. Обычно этот термин переводится как «секта», однако он не отвечает современному значению слова «секта». Уместнее было бы передать данный термин выражением «школа мышления». В целом это слово подразумевает учителя и его последователей, которые объединяются на основе определенной доктрины. В подобном случае мы не имеем дело с группой людей, разделяющих общие религиозные взгляды, которые выделяют их из основного общества, как это происходит с «сектами».

Мусульманские историки, создатели доктрин, старались показать, что другие школы мышления являются не просто ложными, а неистинными мусульманскими. В своих работах они описывали другие «фирки» в таких словах, что некоторые современные ученые начинали ошибочно думать, будто речь идет о «еретических сектах». Эти доктрины можно не без оснований назвать «еретикографиями», хотя этот термин выражает скорее их общий вид, чем внутреннее содержание. Как бы то ни было, использование термина «секта» везде, где мусульманские авторы говорят о фирке, чревато ложными представлениями. Один человек может поддерживать точку зрения имаматы, другой — следовать вопросам метафизики или калам, третий — опираться на закон фикха. При этом они могут одновременно быть последователями разных течений: сунниты, мутазилиты и ханафиты. Начинающие исследователи и (к сожалению) не только порой удивляются, как ханафиты, которые известны как сунниты, могут поддерживать идеи противоборствующей «секты» мутазилитов. В подобном случае прояснить вопрос довольно легко. Однако в расцветающих «сектах» существовали свои менее распространенные взгляды на тот или иной вопрос. Эти понятия заполонили историю мусульманских восстаний и урбанистических фракций странными призраками, аналогично они повлияли и на историю доктрины.

Следует заметить, что общепринятое различие между «ортодоксальным» исламом и «сектами» очень размыто. Для более подробной информации о том, как я использую термины «сунниты» и «ямаиты», см. обсуждение в Главе I Книги II.

Примечание о переводе

Перевод должен отвечать целям, которые преследует переводчик. Можно выделить три типа перевода: воссоздающий, объяснительный и точный научный перевод. В библиографических ссылках я соответственно отметил типы переводов.

Переводчик может преследовать цель воссоздать работу, то есть обогатить вторичную литературу новым трудом, который оставит такое же впечатление, как и оригинал. Иногда удается повторить эффект, близкий к оригиналу, иногда создается просто аналогичное впечатление. Порой можно получить вдохновение от подобной модели, но при этом не быть связанным с теми чертами, которые уместны только в оригинале. В поэзии данный тип перевода должен быть поэтизирован. В прозе он представляет собой пересказ с определенной долей «модернизации», чтобы текст был легко читаемым. В идеале такой перевод должен создавать художник в своей области. Если автору удается достигнуть эффекта оригинала, то подобный воссоздающий перевод можно использовать даже в научных трудах для придания неуловимого флера. Однако такой перевод должен быть эмоциональным в двух смыслах. Новой аудитории он дарит особое впечатление, но в нем передаются только те нюансы оригинала, которые переводчик посчитал нужным донести. В любом случае для серьезной научной работы воссоздающий перевод никогда не заменит оригинала.

В другом случае переводчик может преследовать цель объяснить и растолковать работу. Он выполняет те же функции, что и комментатор, только еще использует возможность перевести труд на другой язык. Подобный объяснительный перевод при аккуратном исполнении довольно близко передает текст. Однако практически всегда в нем утрачивается настроение оригинала. Причина заключается в том, что слова, подобранные из другого языка, осмысливаются иначе, чем в оригинале. И сам по себе переведенный текст предназначен для того, чтобы облегчить понимание читателя. И не важно, сколько он содержит поясняющих ссылок. В настоящее время большинство «серьезных» переводов художественной литературы являются именно объяснительными с определенным налетом воссоздающего типа. В итоге, хотя объяснительный перевод может быть крайне полезным для научных работ, он все-таки не заменит оригинала.

И, наконец, целью переводчика может быть просто передача информации. Такой перевод предназначен для тех, кто не может ознакомиться с работой на языке оригинала. Подобный перевод представляет собой коммуникативный эквивалент, а его толкование предоставляется самому читателю. Для исследовательских целей этот перевод максимально удобен. Не все ученые в совершенстве владеют другими языками, на которых созданы и создаются по сей день значимые для науки труды. Точный научный перевод занимает свою нишу среди манускриптов, научных тезисов, технической философии, хроник, вторичных научных изданий и других материалов. Изобретательность, точное соблюдение грамматических форм или идиом и следование идее автора оригинала могут сочетаться с изяществом перевода. Наглядным примером служат работы по исламским исследованиям X. А. Р. Гибба (Н. А. R. Gibb).

В большинстве случаев воссоздающий перевод не подходит для научных целей. С другой стороны, всем ученым приходится признать, что они полагаются на переводы. Во-первых, ни один ученый не может оперировать со всеми необходимыми ему языками, независимо от того, насколько глубоко он разбирается в своей области. Но еще важнее тот факт, что ни один человек не может уловить все нюансы работы — особенно если это не шедевр — чтобы донести их значимость до читателя. Переводчик должен найти эквивалент к любому индивидуальному авторскому обороту или фразе, какой бы незначительной она ему ни казалась. При необходимости он должен суметь донести двусмысленность какого-либо выражения. При подобном переводе необходимо обладать широким запасом технических терминов и оставлять сноски или квадратные скобки, чтобы указывать в них непереводимые понятия. (Стоит ли полагать, что точный научный перевод не бывает буквальным? Иногда в английском языке наиболее точной передачей персидского слова или даже фразы служит запятая или точка с запятой.) Хотя точный научный перевод не повторяет синтаксис языка оригинала, самым удачным считается тот перевод, который можно заново обратить в язык оригинала, придав ему первоначальную форму. При этом не должно быть никаких упущений или оговорок.

К сожалению, качественных воссоздающих и объяснительных переводов намного больше, чем точных научных. Частично причиной тому является то, что многие люди не учитывают важность перевода, а частично потому, что некоторые переводчики желают проявить свои творческие способности. Но если говорить не от лица рядового читателя, а с чисто научной точки зрения, то недостаток качественных переводов является серьезным препятствием для проведения серьезной работы и правильного понимания.

Пролог

Исламское видение религии и цивилизации

Мусульмане опираются на слова Корана: «Вы лучшая из общин, созданная на благо людей; вы велите вершить одобряемое, запрещаете творить неодобряемое и веруете в Бога» (3, 110). Лучшие умы руководствовались этой цитатой, стараясь в соответствии с ней сформировать свое видение мировой истории. Найдя свою истину, мусульмане создали новую форму общества. Новая система институтов и самобытные искусство и литература, политические и социальные формы, а также культ и мировоззрение — все это несло на себе отпечаток ислама. За несколько веков этот новый тип общества широко распространился во всем Старом мире. Это сообщество крепче, чем какое-либо другое, объединило множество людей под своими идеалами.

За долгое время своего существования исламская цивилизация перестала быть чистым воплощением исламской религии. Уже с самого начала даже самые ревностные мусульмане отличались от тех, кто должен представлять «избранное сообщество». Исламские взгляды на человечество можно толковать по-разному, но ни один идеал никогда не получал полного одобрения среди мусульман. Более того, все попытки мусульман создать идеальное общество обычно давали совершенно противоположные и неожиданные результаты. Многие триумфы исламской культуры остались без одобрения ревностных мусульман. И в то же время то, что они расценивали как исключительную удачу, по сути не являлось чем-то выдающимся. Те, кто взяли на себя обязательство строить свою жизнь в соответствии с исламскими понятиями, отважились на авантюру с высоким потенциалом. В случае удачи их может ждать все лучшее, что открыто человечеству, но в то же время велик риск совершить ошибку и потерпеть крах.

Мусульмане применяли пророчества Корана во всех сферах жизни. Они постоянно прилагали и усилия, чтобы вести праведную жизнь на уровне не только индивидуума, но всего сообщества. С каждым веком набожные мусульмане улучшали свою веру в свете новых обстоятельств, извлекая уроки как из прошлых ошибок, так и из успехов. Они четко следуют своему мировоззрению и не оставляют предпринятого начинания. Поэтому их надежды и деяния живут и в современном мире. Благодаря подобному мировоззрению и развитию история мусульманской культуры и ислама как религии обрела свою целостность и уникальную значимость.

Остается открытым вопрос: насколько подобные идеи уместны в исторической реальности. Можно ли построить эффективное мировое сообщество, опираясь только на преданность божественной сущности? А может, общественное мировоззрение должно существовать независимо от личных идеалов и убеждений индивидуумов? Нет, оно ведет игру интересов, создает и разрушает эти идеалы. Хотя, конечно, в дальнейшем мы увидим, что в социальной эволюции мусульманских народов продуманное планирование играло далеко не главную роль. И все же благодаря исламским идеалам (в любом их проявлении) появилась четкая граница между обществом, которое можно назвать «исламским», с одной стороны, и увековечиванием ранних традиций в новых формах — с другой. Вне всяких сомнений это увековечивание проходило под знаком ислама, но оно не было обозначено тем гением, который впоследствии заставил нас испытывать интерес, восхищение или страх перед исламской цивилизацией.

Применения ислама

Мировоззрение, которое естественным образом существует в человеческом сознании, материализуется и получает свое развитие в целом комплексе жизненных моделей и самой культуре. Проще говоря, термин «ислам» связан с внутренним духовным миром индивидуума, с его представлениями о добре. В арабском языке слово ислам означает покорность Богу. (Слово «муслим» (мусульманин) в арабском языке является однокоренным причастием со словом ислам.) Таким образом, это подразумевает, что каждый несет личную ответственность за соблюдение норм, установленных высшей силой. В результате многие исторические личности, не принадлежавшие общине Мухаммада, все равно расцениваются мусульманами как последователи ислама. Среди них многие еврейские пророки, Христос и его первые ученики. В любой религиозной традиции внутренние устои индивидуумов (естественно варьирующиеся в зависимости от личности человека) являются основой любых ритуалов и мифов. Соответственно, и в основе мусульманской религии лежат элементарные понятия об исламе, индивидуальное восприятие божественных идеалов. Это мировоззрение и дало название самой религии.

Однако в более общем смысле термин «ислам» передает социальную модель культа и вероучения, которая возникает по крайней мере у истинных последователей из личной преданности исламу. Это касается «религии» в историческом понимании. Различные элементы исторической религии в определенной степени зависят от того, как верующий ощущает ислам в себе. Кто-то руководствуется логической необходимостью. И даже те, кто только косвенно или ассоциативно связан с ней, будут чувствовать бессмысленность, лишившись этой необходимости. В понятие ислама может быть включено абсолютно все — от естественных религиозных форм и единения культа и закона до местных и редких обычаев. Практически все можно подчинить исламскому верованию и методам. В частности, историческое исламское верование о месте и роли человека во вселенной логически вытекает из самого акта ислама. Следовательно, остальные явления объясняются таким же образом.

Исламская вера известна своей понятностью и лаконичностью. И хотя при тщательном изучении раскрывается вся ее комплексность, вычленить ее базовые элементы довольно просто. Основным пунктом ислама является признание превосходства единого Бога, Который является Господом Авраама, Моисея и Иисуса и Чье имя на арабском Аллах^[23]. Чтобы данное превосходство обрело значимость, в религии должно существовать узкое определение. Господь является Создателем всего мира и человечества. И Он же в итоге прекратит существование мира, а в день Страшного Суда воскресит всех мертвых, чтобы отправить грешников в ад, а тех, кто следовал при жизни Его воле, — в рай. Чтобы придать превосходству Господа конкретное содержание, религия должна внести дальнейшие уточнения. Бог являл людям пророков, таких как Моисей и Иисус, дабы помочь им раскаяться и начать праведную жизнь, почитать только Единого Бога и быть справедливыми к ближним. Последним и самым великим пророком является Мухаммад из Аравии (ум. в 632 г.). Его послания обращены ко всему миру и заменяют проповеди прежних пророков. Предписаниям и примеру Мухаммада отныне обязаны следовать все люди, поодиночке или общинами.

Поскольку самое сильное влияние на человеческую духовную деятельность оказывает групповое сознание, мусульмане должны действовать как единый механизм. Но, чтобы плодотворно сотрудничать, верующие должны признать друг друга. Истинная вера в ислам не может возникнуть в душе из ниоткуда. Следовательно, ради социальной цели каждый должен оценивать простейшие последствия. Каждый, кто произносит: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад — Посланник Бога» (шахада), — признается мусульманином и становится членом исламской уммы, сообщества правоверных. При этом он обретает определенные права и обязанности, которые должен соблюдать. Так из индивидуальных нравственных понятий возникают конкретный социальный механизм и четкая формула вероисповедания и преданности общине^[24].

Если человек желает применить эти общие идеалы в различных жизненных ситуациях, то для этого все понятия религии должны быть детально разработаны. В процессе такого перехода мусульмане продвинулись от личного внутреннего ислама к обширному комплексу социальных убеждений. Возможно, эти убеждения принимаются большинством верующих из чувства наследственной приверженности, а не из чувства свежего индивидуального идеализма.

Прежде всего необходимо подробно знать все предписания Господа. Именно поэтому послания, полученные Мухаммадом, увековечены в письменной форме. Коран — это собрание откровений, записанных буквально в том виде, как Бог передал их Мухаммаду. Это откровение считается Божьим посланием, и каждый мусульманин обязан знать отрывки Корана наизусть. Хадисы представляют собой свод текстов о высказываниях и деяниях Мухаммада, (преимущественно) переданных его сподвижниками. Хадисы пользуются практически таким же уважением, как и Коран. Вместе Коран и определенное собрание хадисов представляют собой Священное писание мусульман. На основе этого писания мусульманские религиозные мудрецы, улемы, доносят до верующих, как следовать Божьему слову в повседневной жизни. (Улемы — это не священники в прямом значении этого слова, а, скорее, учителя; поскольку выполнять религиозные обряды уполномочен каждый мусульманин, а не только улемы.) Нормы правильной практики получили название шариат. Фактически в нем обговариваются все непредвиденные обстоятельства, с которыми правоверный может столкнуться в жизни, он затрагивает как индивидуальные, так и общественные вопросы, начиная с рождения и до смерти.

Центральное место среди повелений Господа занимают понятия, связанные с культом. Культ — символичное внешнее проявление личной преданности. Социально принятая вера не просто проистекает из личного поклонения, а концентрируется на общественных обязательствах. Соответственно, если это преданность не личным идеалам, а их практическому воплощению, то в основном она будет выражаться в групповой деятельности. Примером могут служить обряды в центральном месте поклонения — мечети. Хотя большинство обрядов проводятся за пределами мечетей. Многие из них являются общепринятыми, но совершаются либо в одиночестве, либо в семейном кругу, например необходимость обрезания. На данном этапе путем соблюдения личного этикета культ переходит в некую семейную традицию. Причем к семейному обряду могут относиться различные аспекты, начиная с манеры стричься и тайных рецептов и заканчивая фамильными суевериями. Непросвещенный мусульманин будет ассоциировать со своей верой практически каждый значимый для него обряд. По сути представители других религий поступают так же. Так, современный индийский мусульманин перед походом в мечеть сменит свой костюм европейского покроя на более старомодный, посчитав его более исламским. Хотя на самом деле подобная смена одежды не предписана исламским законом, а старый костюм просто выражает его принадлежность определенному району Индии.

В узком понимании религию можно отождествить с самим культом и ключевыми понятиями, которые придают этому культу смысл. Именно на этом уровне религия как социальный институт безошибочно отражает ключевую роль импульса преданности Богу. При этом исключаются любые примеси других социальных интересов. В итоге за культом стоит религия, которая настолько глубоко входит в каждую область, в частности в духовную, насколько позволяет внутренний импульс.

Соответственно, религиозные требования, в разной степени связанные с исламской верой, иногда представляют собой единый свод законов шариата, но чаще они варьируются в зависимости от местности. Нормы, напрямую связанные с Кораном и хадисами, представляют собой общую этическую систему. Эта система, включающая в себя обширный корпус законов о персональном статусе, об уголовных наказаниях и торговле, не применяется ни частично, ни в полном объеме, однако она всегда остается в подсознании. Чувство причастности к мировому сообществу, несущему историческую миссию, очень сильно, и обязательство мусульман помогать друг другу является неотъемлемой частью их веры. В частности, если мы говорим о джихаде, борьбе против неверных, объявленной в конкретных обстоятельствах. Определенные социальные обычаи оказываются особо близко связанными с религией, например строгая сегрегация между мужчинами и женщинами (эта практика никогда не была универсальной и сейчас близка к исчезновению). В то же время существуют практики, менее связанные с религией, например использование арабского письма для всех мусульманских народов. В период до Нового времени эта практика стала универсальной, в соответствии с ней разделились исламские культурные языки и практически идентичные неисламские. В дальнейшем обычное религиозное предписание дало начало развитию исламских декоративных образцов, например арабескам. Этот тип включает в себя элементы орнамента, схожего с арабской письменностью, в подобном стиле украшались как мечети, так и здания, не имеющие отношения к культам. Рассмотрев эти черты, мы переходим из области исламской религии в более широкую сферу культуры в целом.

Распределение мусульман в мире в XX веке

^{* Цифры для большинства регионов приблизительные. См. (Louis Massignon, «Annuaire du monde musulman», 1954 (Paris, 1955)).}

^{† Главные литературные языки исламского мира до XX века указаны курсивом.}

Исламские элементы воплотились в целом наборе мотивов искусства, где помимо арабесок возникло множество родственных стилей. В сфере обычаев появились определенные социальные и политические формы и стандарты. Корпус классической литературы обрел едва уловимую градацию, начиная с религиозной и правовой литературы, продолжая теологическими рассуждениями и заканчивая чистой метафизикой и работами по естественным наукам. Более того, развитие литературы пошло еще дальше, история жизни Пророка и его общины сменилась литературой с моральными наставлениями и общей информацией, и затем появилась беллетристика и поэзия. Все работы создавались под знаком ислама, и все в значительной степени стали важным вкладом в целостность исламской жизни. Труды передавались из местности в местность, из поколения в поколение и сформировали общую основу литературной культуры. Это наследие разделили все мусульмане, соблюдавшие нормы исламского общества. Помимо религиозной собственности весь культурный и социальный комплекс, ассоциирующийся с ней, может рассматриваться и как часть ислама, и как самостоятельное целое, то есть как общий комплекс, раскрывающий все грани повседневной жизни. В определенном смысле, практически все можно расценить как следствие догм ислама, личной преданности Богу.

Соответствующая диаграмма распределения мусульман в мире в XX веке показывает, что последователи ислама составляют лишь седьмую часть всего населения. Однако эта религия уникальна разнообразием исповедующих ее народностей. Ее истоки идут из жарких и засушливых арабских регионов, сейчас же эта религия укоренилась и на холодном севере, и во влажных тропиках. И где бы мусульмане ни находились, на них оказывалось постоянное давление, чтобы они следовали одинаковым стандартам, вели одинаковый образ жизни, продиктованный исламскими идеалами определенного периода. Не считая первых поколений, в мире никогда не существовало единой центральной мусульманской организации. Но даже сегодня мусульмане известны своей приверженностью мировой мусульманской общине. Ими движет чувство универсальной мусульманской солидарности. И, несмотря на разные географические регионы, они не просто соблюдают исламские обряды, среди которых можно назвать паломничество в Мекку, что объединяет различные национальности, но и хранят общее культурное наследие.

В любой период времени при любой степени набожности ислам всегда казался неким вневременным идеальным целым. Несмотря на то что практика ислама в разные времена и в различных регионах искажалась, сама религия оставалась неизменной. Подобное видение религии — это не просто субъективная иллюзия. Ислам, как религиозное учение, в правовом смысле представляет собой интегрированную общую доктрину, основанную на важнейших представлениях о природе существования (в частности, на представлении о Творце). В итоге в данном смысле ислам сам ограничивает свое будущее. И хотя данная доктрина претерпевала некоторые изменения или даже искажения в ходе развития, ее суть и дух невозможно изменить, не отказавшись от первичного учения. А для этого необходимо создать новую основу для религии.

По крайне мере в рамках данного социального контекста можно придерживаться этого цельного взгляда. Например, закон шариата в той форме, как мы его знаем, то есть в виде сложного свода жизненных правил, на сегодняшний день связан с определенными социальными предпосылками. Многие мусульмане не отказались бы «модернизировать» его. Однако сложно представить, как современные мусульмане могут модернизировать основополагающие элементы шариата, не преступив при этом через приверженность традиции хадисов. Ведь именно на этой традиции и строился шариат. Хадисы служили толкованием Корана с тех самых пор, как прекратилась его запись, то есть со смерти Мухаммада. Следовательно, это очень спорный вопрос, можно ли отделить хадисы того периода от Корана и расценивать их как несущественный элемент. Ведь в подобном случае придется отказаться от надежды на жизнь, основанную на предписаниях Корана и самого ислама.

В более широком понимании подобная ситуация складывается и с культурой, и с общим образом жизни, связанными с религией. В каждой культуре можно заметить своеобразные способы приспособления к реалиям жизни, что придает ей самобытный характер или стиль. Новые черты, проявляющиеся как внутренне, так и внешне, ассимилируются с определенным культурным стилем. В противном случае эти черты могут оказаться несовместимы с культурой. В итоге они становятся причиной бесконечных трудностей, вынуждая вносить постоянные корректировки или даже нарушая целостность культуры (как случилось с отсталыми народами, которые оказались не готовы встретиться с реалиями современной жизни и справиться с ними). Концепция целостности ислама подчеркивает его самобытный стиль и культурное единство путем сведения всех разветвлений к единой и неизменной основе. Такой подход предупреждает возникновение точек несоответствия и деформацию культурной ткани. Иногда в определенных случаях то, что расценивается как элемент исламской жизни, выходит за рамки ислама. По мере того, как ислам развивается, эти элементы оказываются несовместимыми с фундаментальными культурными предпосылками ислама. В итоге возникает конфликт, требующий определенного психологического или исторического решения. В некотором смысле целостность мусульманской жизни никогда не нарушалась безнаказанно.

Диалектика культурной традиции

То, что мы считаем исламом, со всеми его разветвлениями и основополагающими убеждениями, воплощается в многочисленных вариациях. Сама полнота видения ислама, как доказывает опыт, зависит от места и от времени событий^[25]. Мусульманские мудрецы смогут оспорить любую конкретную формулировку о том, какие фундаментальные последствия влечет за собой исламское право. Подобное определение веры могут оспорить и представители других религий. В итоге для общей культуры образуется более обширный круг исследования. Ведь исторически ислам и его постановления сформировали культурную традицию или даже комплекс культурных традиций; по своей природе культурные традиции разрастаются и меняются, и чем больше проходит времени, тем больше становится их масштаб.

Традиция может прекратить свое существование или может выродиться до простого акта передачи. Так, например, рецепт праздничного печенья может быть «традиционным» только потому, что он неизменно передается от матери к дочери на протяжении многих поколений. Если это просто акт передачи, обычная привычка, то при определенных условиях, например при преждевременной смерти матери, она может исчезнуть. Но если это живая традиция, отвечающая определенным потребностям, то она в любом случае возродится или сама возникнет при соответствующих обстоятельствах. По сути живые традиции находятся в постоянном развитии. Даже если в измененном контексте модель традиции остается идентичной оригиналу, ее смысл может получить новое значение. Постепенно, порой незаметно, традиция переосмысливается. Например, изначально печенье пеклось исключительно из ингредиентов, приготовленных в домашних условиях. Оно будет существенно отличаться от печенья, продукты для которого куплены в магазине, даже если четко соблюдать старый рецепт. Необходимость соответствовать оригинальному рецепту рождает новый взгляд на это печенье. И даже если условия практически не изменятся, сам рецепт и событие, когда он используется, имеют свою историю. Ведь с первобытных времен за тысячелетие и даже за несколько столетий все изменилось: тип топлива, вода, качество посуды. В результате, если жива оригинальная традиция, некая повариха может найти этот рецепт и усовершенствовать его в соответствии с новыми условиями жизни. Таким образом, она не прервет традицию, а, наоборот, сохранит ее и даст новое развитие.

Живые сообщества никогда не были просто статичными. С возникновением городов и образованных слоев общества усилился динамичный аспект культурных традиций. Процесс развития живой традиции ускорился и стал видимым. В рамах любой традиции каждое новое поколение рождало новые культурные формы, отвечающие потребностям и возможностям данного периода времени. В так называемой «высокой культуре», сформировавшей урбанистический уровень образованной части общества, отразился процесс изменчивости социальной традиции. И даже в «фольклорной культуре» крестьян или отсталых народов культурные традиции развиваются так же динамично, как в высокой культуре. Хотя не являются настолько же видимыми^[26].

В целом процесс движения культурной традиции состоит из трех моментов. Это следующие пункты: творческий посыл, групповая приверженность и взаимодействие в группе. Особенно это касается высокой культуры городского общества до Нового времени, где сформировался ислам. Изначально традиция возникает благодаря творческому посылу, это может быть случайное изобретение или откровение, и даже харизматическая встреча. Примером могут служить такие события, как осознание новой эстетической ценности, открытие новой ремесленной техники, рост уровня социальных ожиданий людей, принятие новых аспектов или даже моделей правления. В вопросе религии это может быть свежий взгляд на отношения людей и их место во вселенной, подобное духовное откровение может сформировать новое мировоззрение. Так, Мухаммад и его последователи, приняв Коран, открыли новое видение жизни, а их старое мировоззрение отныне расценивалось как легкомысленное. В результате этот акт принятия новых взглядов был предельно творческим.

Подобные ситуации являются творческими отчасти благодаря качеству реального события. Ведь каждое событие — это ответ на скрытый универсальный потенциал человечества. Так, например, нельзя отрицать человеческий вклад в создание Корана как шедевра литературы. В то же время равноценной значимостью для творческой ситуации обладает массовое восприятие. Ведь именно публика, воспринимающая событие, может оценить его, отвечает ли оно их интересам и потребностям, дает материальную или духовную пищу. Только так творческое событие принимается людьми. Так, Коран обращался к арабам, жителям Мекки и Медины на их языке, отвечая их личным и социальным нуждам, поднимая определенные социальные и моральные проблемы. Общественный отклик, как положительный, так и отрицательный, придает творческой ситуации конкретный смысл. В противном случае этот творческий посыл остался бы только на вербальном уровне в виде призывов или общих наблюдений. Без подобного отклика, который мы можем наблюдать в последней части Корана, эта книга осталась бы просто ярким, но несущественным литературным произведением. Двойственный аспект творческого посыла является самым существенным элементом в религиозной жизни. Возможность откровения, несомненно, скрыта во многих эпизодах религиозной жизни, но большинство остаются незамеченными. Опыт откровения происходит только в том случае, когда публика готова поддаться его воздействию и заново увидеть мир.

Вторым моментом культурной традиции является групповая приверженность, следующая за творческим посылом. Группа людей, принимавших участие в творческом событии, становится организованной и увековечивается. То есть данный творческий акт становится отправной точкой для всех, кто разделяет общее видение. И они должны осознавать, каким будет их следующий шаг, будь то поддержка творческого посыла или противостояние ему. Примером подобной ситуации может служить столкновение западных художников с живописью итальянского Возрождения. В традиции либерального образования, построенной на базе классицизма, приверженность приобретает обязательный характер, в традиции права эта тенденция усиливается. Наибольшей эффективности приверженность достигает в тот момент, когда перерастает в преданность. Таким образом, ислам можно расценивать как приверженность к новому мировоззрению, основу которому положил Мухаммад. Это стало причиной возникновения преданности Мухаммаду, его Книге и, впоследствии, его общине. Эта преданность стала выражаться посредством символических жестов, таких как произнесение шахада, формулы мусульманской веры, или совершения поклонения, обернувшись к кибла, то есть лицом к Мекке. Этих действий достаточно, чтобы убедиться в преданности социальным и юридическим законам ислама, при этом степень внутренней веры не имеет особого значения.

Так, групповая приверженность сохраняет свою жизненную силу только благодаря кумулятивному взаимодействию членов сообщества. Более того, особой важностью обладают споры и диалоги, в ходе которых люди вырабатывают убеждения и потенциальные возможности, скрытые в творческих событиях. Например, в искусстве решение одной проблемы, возникающей в рамках традиции, зависит от разных деятелей искусства, которые могут принять ее или откликнуться своими альтернативными решениями. Подобные решения открывают новые возможности, а вместе с ними и новые творческие задачи. В философии и науке передача новых решений и открытий, в частности таких великих деятелей, как Платон или Птолемей, опирается исключительно на кумулятивный диалог, ответную реакцию и даже на оспаривание. Можно даже сказать, что это является основной целью передачи и без ответной реакции она просто не сможет существовать. Аналогично выстраивается детализированное развитие экономического порядка. Но прежде всего подобной тенденции следует политическая жизнь, которая строится исключительно на столкновении и противоборстве различных интересов. Каждая сторона старается показать своему поколению выгодные для себя стороны государственного формирования. В результате они изменяют структуру культурного наследия, с которой будут работать следующие поколения.

Исходные события могут привести к вполне конкретным и функциональным последствиям.

Они перекликаются с таким развитием исторических условий, каким его видит сообщество. Когда ранние мусульмане завоевали территории от Средиземноморья до Ирана, им потребовался новый свод законов и обычаев, который помог бы им сплотиться и удержать свои позиции. Неким подобием этого правового корпуса стали законы шариата. И если этот законодательный свод отвечает опыту ранних мусульман и их высоким идеалам, то шариат должен включать в себя тексты хадисов, историю ранних мусульман. Это позволит применить постановления Корана для практических нужд империи. Постепенно, в течение нескольких веков правоверные мусульмане, опираясь на труды прошлых поколений, нашли необходимые хадисы и создали правильный шариат. Их работа сводилась к тому, чтобы законы отвечали как нуждам общества, так и призывам Корана.

Помимо прочего, последствия творческих событий могут быть универсальными и логическими. То есть они связаны непосредственно с самой природой этих событий, с их внутренним потенциалом, который помогает людям в поиске жизненной истины. Как бы то ни было, это приводит человека к тому, что он становится преданным общине Мухаммада (и, видимо, таких последователей было меньше, чем тех, кто слепо воспринимал исключительно видение Мухаммада). Эта общественная преданность впоследствии непременно приводит человека к личному духовному осознанию ислама, к поиску четкой концепции пророчества и Божественной сущности. Так он сможет понять суть ислама, который он открыл для себя. Подобная ситуация рождается в диалоге, в обмене взглядами и возражениями, в итоге человек осознает, какое понимание вселенной и своей роли в ней истинно, а какое ложно. В подобных исканиях могут возникнуть разногласия с определенными положениями ислама или с духовным состоянием человека, но при особых обстоятельствах это вполне естественное явление.

Как конкретные и функциональные, так и универсальные и логические последствия приверженности полностью раскрываются только в определенном случае. А именно, когда в ходе кумулятивного взаимодействия и диалога между людьми, осознающими значимость первичных событий, творческое мировоззрение сталкивается с новой перспективой.

Однако первичный творческий посыл становится причиной не только развивающегося взаимодействия. Само взаимодействие и творческий диалог состоят из последовательности творческих действий и приверженностей. Эти вторичные действия и вторичные приверженности в то же время порождают истинные столкновения и открытия. Из первоначального творческого посыла можно вывести идеальную модель, которая определит корпус идей и методов. Но вместо этого культурное наследие создает крайне пассивную установку к действию. В рамках этой позиции определенное стечение обстоятельств может повлиять на изменение ориентации или по крайней мере стать причиной неожиданного результата. При одной и той же установке действия варьируются в зависимости от обстоятельств, эмоциональной напряженности или различных проблем.

Так, в диалоге, начатом еще до ислама, практически сразу возникли спорные версии того, что должно включать в себя понятие ислама. При этом у каждой версии нашлись свои приверженцы и продолжатели. Например, вокруг харизматичной фигуры Али, соратника Мухаммада и воинствующего героя, сформировалось сознание исламской воинствующей справедливости. Уже первые поколения правоверных мусульман старались бороться с богатой кликой вероотступников, установивших в собственных интересах контроль над исламскими землями. Это движение утонуло в крови восстаний, и в итоге установилась лояльность Али и его потомкам. Данное течение вскоре получило название шиизм. Большинство мусульман сбились с праведного пути, отвергнув лидерство Али, и только малая доля истинно верующих осталась верна своим взглядам. Поколение за поколением мусульмане-шииты открывали новые области применения своего учения. Социальная справедливость выражалась для них не только в военной, но и в других сферах: в личной духовной жизни, в метафизических исканиях и в целом ряде других исламских понятий. В то же время сложный опыт налаживания единства в мусульманском сообществе привел к возникновению противоположного шиизму течения — суннизму. Так исторически утвердилась лояльность по отношению ко всей мусульманской общине, невзирая на все ее недостатки и ошибки. Эта лояльность также обрела свою область применения, которая постепенно была разработана в долгом диалоге мусульман-суннитов.

^{Мечеть султана Баркука, Каир. Фото XIX в.}

Так в исламской системе возникли две разные субтрадиции, субустановки для дальнейшего диалога. В рамках каждой из них разрабатывались противоположные методы применения ислама в простой жизни. Каждый из этих вторичных диалогов, впрочем, как и сам ислам, начинался с творческого момента. Обе субтрадиции утверждают, что в вопросе о роли Али, великого героя, или уммы, главного сообщества, они руководствуются божественным провидением или откровением. Конечно, это откровение не настолько значимо, как дарование Корана. Если мы обратимся к карте распределения шиитов в мире, то мы заметим, что противоборство этих двух течений сохранилось до наших дней. (Сейчас практически четверть, возможно треть, мусульман центральных земель «старого ислама» в регионе от Нила до Амударьи является шиитами. Остальные, то есть большинство мусульман отдаленных регионов, исповедуют преимущественно суннизм, что составляет девять десятых всех мусульман в мире.)

Разнообразие ислама во всеобщей исторической цепи

Ислам развивался по своим собственным понятиям. Но в то же время он взаимодействовал с культурными традициями народов, попавших под его влияние. Ни одна традиция не может оставаться изолированной от других, существующих в том же социальном контексте. (По сути культуру можно определить как комплекс взаимозависимых традиций.) Творческое событие в одной сфере моментально получает отклик в других областях. В любом случае взаимодействие и диалог в религиозной, художественной, политической и научной сферах необходимы. Серьезные проблемы очень редко касаются одной узкой области, и решение в рамках только одной традиции здесь неуместно. Не стали исключением и, на первый взгляд, враждебные друг другу субтрадиции ислама, то есть суннизм и шиизм. В сущности, практически каждый мусульманин отчасти поддерживал оба движения. Кроме того, уже будучи мусульманами, многие люди разделяли прежние традиции, смешавшиеся в их жизни. Исключение составляли только те традиции, которые были явно несовместимы с приверженностью исламу: например, некоторые аспекты чуждых религиозных традиций. В остальном ислам оказался в живой и разносторонней культурной среде. И, лишь вступив в диалог с другими традициями, ислам приобрел свою значимость в культурной жизни.

Так, например, традиции искусства, которому первое время мусульмане покровительствовали и которое затем стали активно создавать сами, берут свое начало с доисламских времен. Постепенно, шаг за шагом, мусульмане вносили элементы собственного мировоззрения в эти традиции. Причем их мировоззрение опиралось как на социальную ситуацию в регионе, так и на вдохновение от ислама. И лишь со временем данные традиции с элементами мусульманского мировоззрения смогли по праву называться исламскими. Аналогично складывалась ситуация и с научными, и с философскими традициями, с торговыми, ремесленными традициями, с нормами общественного управления и даже с практикой аскезы. В каждом случае присутствие ислама принималось мусульманами лишь в той мере, в какой оно было уместно на фоне других традиций.

Уровень принятия ислама варьируется в странах, где мусульмане составляют большинство населения (например, арабские страны), и где они представляют меньшинство (например, Индия). Но этот вопрос не зависит от степени приверженности мусульман. Стоит учитывать разницу между застоявшейся традицией и насильственной бдительностью, с которыми столкнулись индийские мусульмане; или между врожденным господством и поздней имитацией, которые ощутили арабские мусульмане. Также не стоит забывать, что на духовный призыв исламского диалога в разных культурных условиях были две абсолютно разные, но равноценные реакции. Так, например, индийские мусульмане стали бы изучать книги индийских мусульманских авторов, заинтересовавшись насущными проблемами Индии, которые поднимает писатель. Соответственно, они живо отреагировали бы на творческий опыт, в котором автор воплотил свои взгляды. Арабы в свою очередь с готовностью начали бы диалог, затрагивающий арабские проблемы и переживания.

Если смотреть на ислам с исторической точки зрения, то всеобщее единство жизни, кажущееся неизменным с позиции исламского закона, практически исчезает. Разве в подобных, постоянно обновляющихся диалогах между внеисламскими окружениями есть какое-то общее положение, кроме всеобщей человеческой ценности? Мы уже не можем с полной уверенностью утверждать, что ислам учит одной определенной вещи, а нечто иное обязательно пошатнет эту веру. Этот вопрос может решить для себя только сам верующий, а не сторонний наблюдатель или историк. Возможно, в конкретный период времени в определенной обстановке ислам может сформировать неприкосновенную модель, лишенную границ. Но на мировом уровне духовные и практические формулировки, родившиеся в исламской традиции, все равно зависят от условий и отношений с другими существующими традициями^[27].

И даже неизменное давление, всегда существовавшее по отношению к мусульманскому единству и униформизму, нельзя расценивать как неотъемлемый атрибут ислама. Это скорее результат сложных взаимоотношений между молодой исламской традицией и более старыми культурными традициями. Во времена первых арабских завоеваний кораническое мировоззрение, заключавшееся в единстве правоверных, требовало установления высшего авторитета. Таким авторитетом стал халиф, обладавший особыми полномочиями как при богослужении, так и в военных действиях. Роль халифа надолго осталась в сознании мусульман. Однако со временем, когда основное мусульманское население стали представлять купцы, ремесленники или крестьяне, понятие халиф слилось с более древним понятием бескорыстного представителя различных классов при королевском дворе. В результате мусульмане одновременно признавали несколько халифов. Сами мусульмане при этом следовали многочисленным культурным традициям. Те, кто считали себя обязанными соблюдать исключительно законы Корана, сочли необходимым создать новый союз — союз, основанный на отношениях, которые гарантировали создание простого справедливого общества. Позже под давлением Новой эпохи появилась необходимость в создании третьего вида союза. Возникла тенденция к так называемому «панисламизму». Это течение выражало надежду, что последователи исламской религии, столкнувшиеся с давлением современного Запада, политически объединятся на основе общих интересов. И культурные различия не смогут им в этом помешать.

Что же такое ислам? Можем ли мы изучать его как значимую единицу? Это нечто большее, чем общая надежда и несколько самобытных символов? Ответ очевиден: да. Обязательно стоит учитывать, что данная культурная традиция, несмотря на внутренние противоречия, является единым целым. И не важно, насколько разными путями она развивается или насколько быстро, эта традиция не остается равнодушна к новым мнениям или опыту. Она устанавливает долгосрочные границы, которые невозможно предвидеть заранее. Диалог внутри группы, как и любой другой диалог, возможен только в том случае, если все разъясняется заранее. Если в определенный момент приходит новое понимание, то оно будет для нас ясным только на фоне уже известного и устоявшегося мировоззрения или с учетом изменения перспективы. Аналогичная ситуация складывается со всеми видами взаимодействия: введение инноваций в одном пункте возможно лишь в том случае, когда остальные остаются неизменны. В любое время определенные черты культурных установок оставались неизменными. Эти черты принимались как должное даже теми людьми, которые считали, что могут изменить практически все. На протяжении целых поколений какие-то инновации действительно могут возникнуть в любой момент. Тем не менее, пока существует приверженность к изначальным общепризнанным понятиям и есть группа людей, принимающая их, диалог будет сохранять общие черты. Хотя эти черты не обязательно являются самыми заметными на тот момент. Для того чтобы диалог был кумулятивным, каждому, кто вступает в него, необходимо учитывать как исходную его точку, так и последние нововведения. В подобном случае необходим своеобразный словарь идей (или форм искусства, или институционных принципов и т. п.), который будет учитывать интересы всех поколений. Эта целостность диалога позволяет создать разумную структуру для исторического исследования.

Единство ислама как религиозная традиция и ее ограниченность

Можно выделить два уровня эффективного ведения мусульманского диалога между веками. Один уровень — это религия, а другой — цивилизация. В рамках данной работы мы будем иметь дело и с религиозной традицией, и с цивилизацией. Также мы увидим, какой вид отношений существует между ними. Культурная преемственность мусульман наиболее явна на так называемом религиозном уровне. Несмотря на все свое разнообразие, исламская религиозная традиция сумела сохранить целостность, в отличие от христианства или, скажем, буддизма. Однако вскоре мы обнаружим, что это религиозное единение мусульман является частью более крупного культурного союза. Вне всяких сомнений, этот всеобъемлющий культурный союз и есть первооснова.

В первую очередь проще всего выделить религиозное единение. При этом в мусульманской среде это единение включает в себя множество (но не все) культурных реалий, которые в определенном контексте не имеют ничего общего с религией. В любом случае каждый мусульманин обязан считаться со словом Корана. Более того, все последователи ислама должны не только понимать общий язык, но и ставить перед собой общие цели. В результате все, что совершается во имя ислама, как положительное, так и негативное, стоит рассматривать в рамках личной приверженности первоосновам и с точки зрения скрытых задач. Но поскольку большинство мусульман знакомы не только с Кораном, но и с другими произведениями, то традиция фактически обладает еще большей целостностью, чем кажется на первый взгляд. Любые вопросы, связанные с приверженностью, ее выражением и с историческим развитием, по сути являются взаимосвязанными. То есть традицию необходимо изучать как единое целое.

Как мы могли заметить, религиозная приверженность и данный диалог понятия очень обширные. Они касаются не только пика человеческой жизни, то есть моментов особого восторга или разочарования. Эти понятия внедряются и в повседневную жизнь. Нам предстоит выяснить, насколько глубоко они входят в жизнь человека. В то же время, мы не имеем права отдельно выделить «религиозную» сферу, даже если придаем ей особое значение. Мы не можем утверждать, что один определенный вид деятельности носит религиозный характер, а другой нет. Действительно, сфера применения понятия «религия» настолько широка в различных культурах, что обычный термин «религиозный» может включать в себя целый ряд общих значений.

Так, по отношению к частной жизни термин «религиозный» используется в прямом его значении (близок по смыслу с «духовным»). То есть мы подразумеваем ориентацию человека во вселенной, его приверженность и то, как он ее выражает индивидуально или в группе. Собственно, мы используем термин «религиозный» для обозначения ориентации (этот термин уместнее, чем «философский» или «идеологический») лишь с учетом того, что эта ориентация является исключительно личной и имеет значение в терминах вселенной. При этом более глубокое уточнение здесь не учитывается. В исламском контексте этот термин передает чувство вселенского превосходства. Мы можем применить это слово в более конкретном практическом и символическом значении, которое выходит за пределы естественного уклада земной жизни. Это значение основано на надежде или скорее на борьбе за «сверхъестественное» бытие^[28]. Более того, мы можем назвать «религиозными» (расширив этот термин) те культурные традиции, которые сфокусированы на подобных вселенских чаяниях. Другими словами, эти кумулятивные традиции передают реакцию человека на возможность изменения естественного мирового порядка. Однако при обычном использовании данный термин обладает еще более широким значением. Настоящая «религиозная» жизнь человека не обязательно зависит от творческих вселенских чаяний. Она заключается в непосредственном участии человека в религиозных традициях, не важно, выполняет ли он важнейшие духовные функции или представляет лишь вторичные, поддерживающие аспекты традиции.

С точки зрения истории было бы неуместно и нежелательно разделять различные использования данного термина.

Соответственно, хотя мы и пришли к выводу, что «религиозные» традиции сфокусированы на конечных чаяниях, но они, как и исторические традиции, не ограничиваются только этим аспектом. Какова бы ни была основная задача традиций, ислам, помимо интереса к трансцендентности, несет в себе множество других функций. И, так же, как и историческая традиция, ислам представляет собой совокупность самобытных терминов, передающих различные понятия. Причина не в том, что ислам охватывает определенную культурную сферу, а в том, что во всех сферах, которые он включает в себя, ислам фокусируется на трансцендентности или на вселенском значении. Именно это мы называем «религиозностью» исламской традиции и участием в «религиозном» поведении. Даже в узком аспекте, таком как культ, ислам уделяет трансцендентности гораздо больше внимания, чем мы ожидаем: примером может служить непосредственный индивидуальный акт ислама. В случае ислама религиозное поведение сводится к тому, что один вид религиозного наследия превозносится в ущерб другому. Но это вовсе не является живым примером личной покорности перед Богом, создавшим все сущее. В действительности, люди, обладающие малым религиозным опытом, могут культивировать ислам в социальных или интеллектуальных целях. (Конечно, стоит помнить о достоинствах всех субтрадиций, повлиявших на развитие ислама, а именно всех противоположных позициях, которые представляют в исламе ту или иную группу мусульман.)

Наблюдательный читатель заметит, что в исламе тенденция к созданию социальных моделей во имя религии намного сильнее, чем в христианстве. Ни одна крупная религиозная традиция не довольствовалась случайными актами поклонения в священных местах, каждая из них старается влиться в повседневную жизнь и поведение людей. В принципе любая религиозная преданность отражается в каждом жизненном аспекте, в результате религиозный корпус составляет полноценное общество. Только так может существовать полноценная самостоятельная культура. Однако ислам старался оказать особое тотальное воздействие на жизнь людей. В различных сферах, начиная с акта вероисповедования и заканчивая гражданским правом, историческими учениями или общественным этикетом, мусульмане сумели создать модели, ассоциирующиеся с исламской религией.

Но даже ислам не смог стать глобально всеобъемлющим. Даже в привилегированных сферах специфичные исламские модели были не единственным образцом. В остальных сферах, таких как торговля или поэзия, сопряженная религия устанавливала границы, которые ни купец, ни поэт не могли переступить. В противном случае определенные культурные аспекты развивались в изоляции от какой-либо религиозной принадлежности. То, что являлось непосредственно религией, в частности исламом, сознательно отделялось от общей культуры мусульманского общества. Даже в жизни самого набожного человека было множество аспектов, не связанных с религией.

Более обширная культурная жизнь мусульман, их цивилизация обладает собственной исторической целостностью. И эту целостность не стоит путать с простым религиозным мусульманским единством. Действительно, исламский культурный комплекс включает в себя религиозную жизнь. Но она представляет лишь одну, хоть и важнейшую, грань этого комплекса. Несмотря на обширность исламской религиозной традиции, исторически общая культура не ограничивается религиозностью. Хотя исламу как религии предоставлена довольно широкая сфера. Мусульмане всего мира не только все вместе следуют предписаниям Корана, но и сталкиваются с целым рядом исторических событий и проблем в различных сферах жизни. В исламские времена искусство и наука (например) турецких и персидских мусульман, египетских и индийских были в известной степени взаимосвязанными. Более того, их сфера деятельности четко выделялась в немусульманской среде, даже когда вызывала порицание со стороны благочестивых мусульман. В дальнейшем, когда культурные традиции, составившие мусульманскую цивилизацию, стали менее зависимы от ислама, их стали связывать и с другими народами. Христиане, иудеи, индуисты и прочие оказались вовлечены в социальную сферу мусульманской культуры. Более того, немусульманские народы внесли свой вклад и признаны активными участниками культурных диалогов. В то же время некоторые ревностные мусульмане (например, в Китае) оказались за пределами этого культурного комплекса. Масштаб исторической цивилизации не ограничивался религией как единственной сферой деятельности. Он даже не совпадал с ней во времени и пространстве, не говоря уже о разнообразии вовлеченных народов. И здесь мы сталкиваемся со вторым, более всеобъемлющим уровнем формирования мусульманских культурных традиций как взаимозависимого целого.

Этот обширный уровень целостности, как ни странно, сформировался под влиянием религиозного уровня. Это особо заметно среди мусульман. И основной причиной является не распространенность религии, а стратегическая позиция, которую выделили для себя ее носители в рамках цивилизации. Отдельно здесь выделяется высокая культура, которая может дать наиболее полное определение цивилизации.

Цивилизация как воплощение основополагающих идеалов

В данной работе мы будем в основном обсуждать не повседневную жизнь деревни или кухню, а шедевры искусства, династическую политику, гениев религии и научные открытия. Следовательно, наш обзор сосредоточен на узком привилегированном круге людей, кому были доступны эти открытия и шедевры. Хотя не исключено, что эти люди принадлежали к народам, чьи сельские или домашние традиции существенно отличались друг от друга. Со стороны подобное предпочтение может показаться произвольным. Я понимаю, что интерес к повседневности отвечает вполне адекватной потребности человека лучше узнать себя. Но в любом случае, нам необходимо заранее прояснить, что именно мы будем изучать и какие последствия нас ожидают.

Обширная культура, ассоциирующаяся с исламом, как и всякая другая, была крайне дифференцирована и гетерогенна. Фактически это совокупность множества культур или, по меньшей мере, их отдельных черт. Изучаемые нами народы, вступившие в эпоху расцвета со времен Мухаммада в VII веке, заняли практически половину всего Старого Света. Они говорили на разных языках, жили в разных климатических условиях, столкнулись с разными историческими ситуациями и создали разные культурные модели. И именно такую составную культуру можно назвать цивилизацией.

Это обширное группирование взаимосвязанных культур, которые разделяют общие кумулятивные традиции. Они формируют высокую культуру урбанистического, образованного общества. Так, например, историческая Индия или Европа представляют культурные единства. Подобные группирования достаточно сильно отличаются друг от друга, каждое из них следует своему культурному и историческому опыту, отличному от дальних народов. Так, различаются народы Индии, объединенные санскритскими традициями, и европейцы, основывающиеся на греко-римском наследии. В истории Афро-Евразийского региона до начала эпохи Нового времени существовало несколько обширных культурных комплексов. Они не полностью покрывали все городское и образованное общество, но, тем не менее, эти комплексы доминировали над локальными культурами.

Существует множество способов группирования в цивилизации. По сути это беспрерывная цепь взаимодействия местных культур. Нам стоит трезво осознавать, как мы совершаем свой выбор. Довольно часто можно создать альтернативные комбинации, в зависимости от того, какие перед нами стоят цели. Так, цивилизацию, объединившую в исламский период все земли от Нила до Амударьи, можно расценивать не как независимый культурный комплекс, а как конечную фазу развития ирано-семитской цивилизации, ведущей свое начало с шумерских времен. Культурные традиции, связанные с исламом в Индии, соответственно, можно рассматривать как часть развития индийской цивилизации. При этом регионально она соотносится и дополняет земли от Нила до Амударьи. На повседневном уровне этот факт очевиден. Но даже на уровне высокой культуры исламская вера, к примеру, является частью более древней долгой традиции. В частности, творческие элементы возникновения ислама являлись лишь частью нарастающей монотеистической традиции. Они появились в рамках диалога, начатого древними иудейскими пророками. Когда в этот диалог оказался вовлечен Мухаммад, элементы ислама стали своеобразным ответом на существующие убеждения. Непосредственно в исламском диалоге существовала та же монотеистическая основа, однако элементы приверженности были уже другими. Аналогично развивались и другие грани высокой культуры, даже независимо от возникновения новых языков.

Для тех, кто интересуется социоэкономической эволюцией, особенно в рамках местных социальных объединений, подобное региональное группирование может предоставить полезную почву для исследований. (Само по себе группирование по регионам предоставляет ряд альтернатив: например, вместо деления на Европу и Ближний Восток от Нила до Амударьи можно провести деление на Средиземноморский регион и область Иранского нагорья.) Но если исследователь более глубоко заинтересован в вопросе приверженностей народов и их социальной деятельности, то для него более уместным будет группирование по традициям высокой культуры, а не по социоэкономическим регионам.

Когда мы говорим о великой цивилизации, прежде всего мы имеем в виду культивируемое наследие человечества. При этом фольклорное собрание или социологические данные являются вторичным аспектом. Конечно, в изучении любой культуры и интеллектуальный, и экономический, и художественный, и социальный, и политический аспекты играют свою роль. Более того, необходимо рассматривать все классы: и правящие, и крестьян, и городскую богему, и разбойничьи банды. Однако при изучении определенной цивилизации в первую очередь мы должны уделять внимание тем аспектам культуры, которые ее характеризуют. Эти аспекты представляют наиболее интересные и значимые вариации в рамках определенной сферы, при этом они должны выделяться во времени и пространстве среди других форм культуры. В ходе истории к данным аспектам можно отнести творческую, философскую, научную жизнь, а также религиозные и политические институты. Одним словом, это вся творческая деятельность, культивируемая в народе. Именно по этим аспектам культуры мы отделяем одну цивилизацию от другой. Более того, в долгосрочной перспективе данные аспекты начинают играть решающую роль и для простого народа, который едва знаком с высокой культурой.

Этот факт особо ярко проявился среди мусульман. Где бы он ни оказывался, ислам всегда внедрялся в комплекс локальных традиций, который некогда создали местные этнические группы. При этом ислам становился одной из традиций этого комплекса и помогал формировать местную культуру. Однако местные культуры могут быть абсолютно не связанными друг с другом. Хотя это происходит не на широком культурном уровне (религиозном или нерелигиозном), ассоциирующимся с мусульманами. Широкий культурный уровень обычно представлен «высокой культурой», а не фольклором. Иначе говоря, это городской, образованный уровень, в частности, те классы, которые прямо или косвенно получают прибыль с земель и участвуют в создании социальных институтов, более обширных, чем просто семья или деревенское сообщество^[29]. Культуру именно этих классов нам предстоит изучить, конечно, при этом мы будем учитывать и региональный аспект. При подобном рассмотрении цивилизация обычно определяется продолжительностью существования письменных традиций. То есть это литература в широком понимании этого слова, включая (к примеру) и религиозную, и научную литературу. Следовательно, наша область исследования в изучении исламской цивилизации определяется не по географическому принципу, как, например, культура Ближнего Востока, а линией развития традиций высокой культуры^[30].

Подобное определение нашей области исследований влечет за собой запутанные последствия. Например, оно предполагает особый взгляд на религию. В историческом развитии при данной оценке цивилизации ключевая роль отводится именно религии. Это происходит не столько из-за инерции фольклорных обычаев, сколько из-за отведенного им места среди заинтересованного меньшинства. Хотя идеалы меньшинства могут обрести первостепенную важность на уровне высокой культуры.

Любая цивилизация является четко разграниченным комплексом культурных традиций. А следовательно, она включает в себя стандарты культурных ценностей, базовые ожидания и правовые нормы. Все это воплощается в ее традициях. В высокой культуре эти аспекты отчасти выражены непосредственно в письменной традиции и отчасти — в иных традициях, например в социальной и творческой. Это самые далекоидущие стандарты легитимации из всех наиболее устойчивых культурных черт. Данные стандарты наделяют цивилизацию культурной целостностью и особым стилем.

Именно эти основополагающие идеалы отделяют одну культуру от другой. При этом они не являются простым хранилищем культурных идей и практик, которые легко заимствуются различными народами. Благодаря обширному кругу понятий, сформировавших особое мировоззрение, данное культурное наследие передается не только высшими классами, но и менее образованным обществом, вплоть до рядового крестьянства. Однако из всей этой массы особая роль уделяется одной маленькой группе. Именно эта группа принимает наиболее четкие основополагающие идеалы наследия как личную ответственность и старается реализовать их. Для этого меньшинства культурные и духовные идеалы являются основной движущей силой, однако представители данной группы не обладают непосредственной властью. Стоит заметить, что в любой двойственной ситуации это меньшинство берет на себя культурную инициативу. Не выходя за существующие рамки, эти люди дают понять, что необходимо совершить новый культурный выбор.

По крайней мере, до эпохи Нового времени наиболее важный аспект устойчивых культурных идеалов заключался именно в религии. Влияние творческих событий и откровений в религии, как правило, сильно выделялось из постоянного диалога, в котором проявляются их последствия. Следовательно, религия может способствовать установлению особой непрерывности диалога. Более того, область противоречий, вытекающих из религии, охватывает все уровни жизни и превосходит даже политическую и эстетическую сферы. Эстетический импульс в определенной степени влияет на науку или может иметь экономические последствия. Новый политический импульс, в свою очередь, обладает более глубоким воздействием, он может спровоцировать создание новых экономических решений и эстетических идеалов. Или, по крайней мере, сделать частную жизнь соответствующей новым веяниям. Новое чувство воздействия вселенского присутствия на обычный жизненный порядок по-настоящему ощущается только заинтересованным меньшинством. И если этот факт воспринимается им всерьез, то он затрагивает все аспекты жизнедеятельности. Он может переориентировать эстетическое чувство людей, их политические нормы, моральные устои и все, что несет особое значение для человека. Религиозные убеждения по своей природе являются более цельными, чем другие. По всей видимости, именно у мусульман религиозные взгляды играют решающую роль в наиболее интересных исторических моментах. Более того, данное мировоззрение оказалось достаточно мощным, чтобы сформировать единую мусульманскую цивилизацию.

Хотя среди христиан и буддистов религия также играла центральную роль. Однако религия расформировала культуру тех же западных христиан и абиссинских. В результате мы не можем говорить о создании единой христианской цивилизации. Точно так же не существует и единой цивилизации, связанной с буддизмом. И в то же время последователи исламской традиции, невзирая на разделяющие их расстояния, всегда развивали общую культуру и поддерживали друг с другом связь, при этом их культурные диалоги тесно переплетались. Узы исламской веры, особенно идеалы о сверхъестественном, лежащие в основе религии, и благочестивое желание преобразовать жизнь проявлялись в решающие моменты у всех мусульманских народов. В результате мы можем с полной уверенностью объединить эти народы в единую группу, даже невзирая на легкие различия в некоторых аспектах высокой культуры. Ислам создал творческий импульс, который распространился на всю культуру, включая элементы, не связанные с религией. Творческие понятия, переменчивый социальный уклад и даже литературная традиция — все это сосредоточилось вокруг центральной исламской традиции. Все эти течения передавались на разных языках, но все равно имели общие классические образцы, как религиозные, так и светские. Эти образцы устанавливали нормы, применимые ко всем жизненным ситуациям. Таким образом, ислам связал вместе народы, которые могли разойтись в определенные моменты или даже никогда не пересечься. Несмотря на огромное разнообразие форм (как можно заметить из сводных исторических таблиц), эти традиции (религиозные и светские) представляют собой единое целое. Следовательно, изучая данные народы, необходимо понимать, что они представляют единый организм. И на первичном уровне высокой культуры стоит помнить, что цивилизация представляет собой совокупность письменных традиций, в которых ислам играет центральную роль^[31].

При изучении истории мусульман нам, вне всяких сомнений, понадобятся определяющие термины для религиозной традиции, с одной стороны, и для более широкого понятия цивилизации — с другой. К сожалению, ранее подобная терминология не была создана. Термины «ислам» и «исламский» использовались в двух значениях. Однако эти два термина явно относятся только к сфере религии. Если в данной работе мы используем термин «исламский» по отношению к искусству или литературе, то подразумеваем религиозное искусство и литературу, созданную в традициях исламской веры. Аналогичная ситуация складывается с «христианским» искусством и литературой. Различные народы, исповедующие ислам и разделяющие исламские культурные традиции, можно объединить общим понятием «исламский мир». Так мы сформируем обширную взаимосвязанную социальную сеть. Следовательно, цивилизацию исламского мира мы назовем «исламизированной».

Обзор истории исламского мира.

Поздние Сасаниды и ранний халифат, (485)—692 гг.

Внедрение ислама в ирано-семитское общество и зарождение нового социального порядка. Иран, Плодородный полумесяц и Аравия уже были готовы к переменам и к установлению нового порядка. Впервые пошатнулся старый Сасанидский уклад. Однако ключевым событием этого периода стало появление Мухаммада и его последователей. Их движение распространилось от Нила до Амударьи и даже дальше.

Период Великого Халифата, 692–945 гг.

Первый значимый период исламизированной цивилизации: Классическая цивилизация при Омейядах и ранних аббасидских халифатах. Исламское сообщество сформировало единое обширное государство — халифат. Главным языком науки и культуры стал арабский. Исламская религия обрела свои классические формулировки. Мусульмане, христиане, иудеи и зороастрийцы обновили и объединили свои письменные традиции на доисламской основе. Возникновение международного творческого союза.

Ислам раннего Средневековья (Earlier Middle Islamic Period), 945–1258 гг.

Установление международной цивилизации, распространившейся за пределы ирано-семитского региона. Великая экспансия исламизированного сообщества основана на децентрализации власти и культуры среди множества дворов. Использование двух главных языков — арабского и персидского. Единство обеспечивалось за счет самоуправляемых социальных институтов, выросших из халифатов. Также единение вдохновлялось утонченной высокой культурой и синтезом письменных традиций, которые развились в период Великого Халифата.

Ислам позднего Средневековья (Later Middle Islamic Period), 1258–1503 гг.

Период монгольского господства: кризис и обновление исламских институтов и наследия. Несмотря на то что языческое движение активно наступало на исламизированные земли и опустошало их, исламские нормы распространялись на всем полушарии. Монгольское движение зародило новую политическую традицию и новые горизонты высокой культуры в центральных регионах. Она повлияла на формирование персинизированной культуры от Балкан до Бенгалии.

Эпоха империй пороха, 1503–1789 гг.

Расцвет персидской культуры в важнейших империях региона. Политический и культурный стимул монгольской эпохи развился в региональные культуры. Стоит отметить три основные: одна — непосредственно европейская, вторая — связана со старыми землями ислама и третья — индийская. Исламская основа имеет вес среди мировых держав. Эстетическое, интеллектуальное и материальное процветание приходит в упадок, хотя новый Западный мир стоит на пороге преобразований.

Современная Техническая эпоха, 1789 г. — наше время

Исламское наследие теряется в современном техническом мире. Под давлением нового мирового уклада, продиктованного современным Западом, всемирные исторические условия исламизированной цивилизации глобально меняются. Вместо устойчивого многостороннего сообщества мы имеем дело с наследием, которое передается несколькими народами. Мусульмане представляют меньшинство в мировом общественном укладе. Новые события, ставшие причиной процветания Запада, приводят это мусульманское меньшинство в упадок.

Данной цивилизации можно дать и другое имя, не связанное со словом ислам. Фактически такие названия уже существуют, в определенном контексте можно использовать определение «арабо-персидская» цивилизация. Оно сформировано по двум основным языкам цивилизации. Но все же, благодаря ключевой роли ислама и мусульман, чаще используется название «исламская цивилизация». В данной работе мы оставим это определение, только поменяем последнюю часть на «-изированная», чтобы избежать двусмысленности. В некоторых случаях точность определения несущественна, и выбор между «исламской» и «исламизированной» только придаст определенный оттенок тексту. Но бывают случаи, когда особенно важно подчеркнуть отличие между теми традициями, которые близко связаны с понятием ислам и его духовными убеждениями, и теми традициями, которые косвенно ассоциируются с исламом, включая цивилизации, где доминирующую роль играли мусульмане. Форма «исламизированный» обладает особым преимуществом, так как говорит практически сама за себя. Например, если форма встречается в контексте, где контрастирует с понятием «исламский», это значит, что слово «исламизированный» передает аспект, каким-то образом относящийся к исламу. Приблизительно такого эффекта мы и добиваемся.

Исламизированная цивилизация как культурное наследие человечества

Исламизированная культура, несомненно, оказала огромное влияние на настоящее положение человечества. Она является одним из самых важных факторов для современных мусульман всего мира. Более того, эта культура оставила свой след, как положительный, так и негативный, на всех территориях, где некогда правили мусульмане, начиная с Индии и заканчивая Европой. Эта цивилизация сохраняла свой творческий потенциал вплоть до того момента, когда современный Запад поставил под сомнение все архаичное наследие. Но до этого времени мусульмане и их сообщество играли основную роль в мировой истории. В итоге практически в каждой части Старого Света (и в культуре зарождавшегося Нового Света), даже в тех регионах, где мусульмане никогда не доминировали, присутствовали элементы, уходившие корнями к исламским источникам. Благодаря разностороннему влиянию в области науки и техники на средневековый Запад старая исламизированная культура внесла огромный вклад в культурное преобразование современного Запада. И результаты этого преобразования мы видим сегодня.

Обладая важным значением для всемирной истории, исламизированная цивилизация может наглядно проиллюстрировать нам эволюцию цивилизации как таковой. Если со времен появления исламской цивилизации мы проследим ее традиции во всех их формах и сферах деятельности, то мы столкнемся и с основной цивилизацией как с развивающимся историческим феноменом. Любая степень интеграции и дезинтеграции, новизны, взаимодействия, упадка и возрождения наглядно показана в исторических моделях. Более того, исламская цивилизация имеет практически те же корни, что и западная. Обе они восходят к городской торговой традиции Плодородного полумесяца, иудейскому религиозному наследию и классической греческой философской и научной культуре. Следовательно, западные (и все, кто хотя бы частично разделяют западное наследие) и исламизированные формы хоть и являются сестрами, но все же отличаются. Знакомство с исламизированным миром путем сравнений и сопоставлений помогает пролить свет на природу цивилизации в целом и на западный мир в частности.

Проводить сравнения между исламизированной культурой и западной не просто полезно, а необходимо. Однако всегда стоит иметь в виду одну деталь. Сравнение исламизированных институтов до Нового времени и культурных образцов современного Запада не всегда правомерно. Также не стоит подходить к этому сравнению с позиции разных народов. Гораздо уместнее сравнивать разные эпохи. В последние несколько столетий западный мир претерпел многочисленные изменения. Практически сразу возник и обратный эффект этих преобразований. Более того, аналоги этих перемен существуют как в мусульманских, так и в других странах. При серьезном сравнении народов Запада и мусульман необходимо учитывать данный факт. Пути развития исламского общества до Нового времени следует сравнивать с развитием Запада того же периода. А те аспекты исламского общества, на которых положительно отразились преобразования Нового времени, нужно сравнивать с аналогичными мерами западного мира. Но в то же время неуместно сравнивать Запад и исламский мир по таким критериям, как длительность рабочего дня или демократические социальные чаяния или более утонченные характеристики, которые обычно приводят в пример. Дело в том, что эти черты отсутствовали в архаичном западном мире точно так же, как и в исламском мире, до начала Нового времени. Вполне возможно, что в будущем эти черты станут настолько же естественными для мусульман, как для современных европейцев.

Однако с более глубокой человеческой точки зрения и далекоидущие последствия исламизированной цивилизации, и ее пример цивилизации как таковой меркнут перед тем чудом, которое сотворила, даже дерзнула сотворить эта культура. Наша ключевая задача осознать человеческие достижения в рамках этой цивилизации. Руководствуясь именно этими целями, мы разграничиваем область нашего исследования и выделяем особо ценные моменты. Если мы осознаем значимость усилий людей, связанных исламским мировоззрением, то мы сможем понять и роль цивилизации во всемирно-исторической цепи событий, и ее необходимость в качестве образца культуры. Изучая исламизированную цивилизацию, мы должны рассматривать общество и культуру как контекст, в котором работали выдающиеся личности, в нашем случае мусульмане. Эти аспекты демонстрируют, какими способами эти люди продуманно или случайно достигали своих результатов и определенного мировоззрения^[32].

Если смотреть с точки зрения уместности в современной жизни, исламское наследие представляется очень богатым. Например, мусульманское изобразительное искусство являет собой самый крупный из всех известных элемент визуального самовыражения. Исламизированная литература, богатая разнообразием жанров, представляет собой беспрецедентный пример эзотерического способа познания мира. Философское, научное и религиозное мышление не просто стало очередным вкладом в мировую копилку знаний, многие из этих аспектов затрагивают проблемы, актуальные и по сей день. Если мы изнутри рассмотрим цивилизацию как таковую, то мы заметим, что она строится на плодородной почве исламизированной культуры. Причем эта культура вполне может обогатить наше современное сознание и жизнь. Поскольку памятники этой культуры полностью сохранили свой контекст и установки развивающихся культурных институтов, то они все еще живы для нас.

Мы можем ознакомиться с работами архитекторов и живописцев, с литературными шедеврами, философскими системами и воплощением религиозной сущности, и, самое главное, нам до сих пор доступны живые религиозные и социальные институты. Возможно, последний аспект является важнейшим памятником исламизированной цивилизации хотя бы потому, что исламизированное сообщество представляет собой историческую попытку создать всемирное общество, следующее общему идеалу.

Но, более того, важность наследия исламского мира заключается еще и в том, что оно предоставляет ресурсы для современных культурных начинаний. Для современного человечества крайне важен исламский опыт, поскольку он является самобытным предприятием. Если Современная Техническая эра останется гуманистической, то она не может не оправдать доверия, возложенного нашими предками. Наше прошлое — это не просто любопытные ресурсы, как, скажем, запасы железа на Луне. Исламизированная культура предельно важна, так как она воплощает творческие надежды и достижения миллионов людей. Кем бы мы ни были, нам всегда нужно учитывать чаяния, триумфы и падения всех народов. Ведь в рамках человечества в целом все эти надежды и неудачи могут быть лично нашими. Изучая и разделяя все эти понятия, мы лучше узнаем самих себя, кто мы в действительности, мы — люди.

Книга I
Распространение ислама: Генезис нового социального строя

И ответил Исайя: «Я не видел Бога и не слышал никого своим слухом; но чувства мои ощущали бесконечность, и я убедился, и уверился я, что голос праведного негодования был гласом Божьим; я не думал о последствиях, а просто записал».

Уильям Блейк

Глава I
Доисламский мир

Исламизация стала уникальным случаем в истории великих цивилизаций, когда не удалось сохранить более ранние письменные традиции. Практически везде шедевры первого тысячелетия стали точкой отсчета для дальнейшей интеллектуальной жизни. Вплоть до начала Нового времени в Европе почитались труды классических греческих, латинских (и даже древних еврейских) учителей. В Индии особым уважением пользовались работы на санскрите и пракрите, а на Дальнем Востоке — на китайском языке. В исламском мире сложилась обратная ситуация. Уже на стадии раннего ислама арабская, а позже персидская литература вытеснили семитское и иранское культурное наследие. Традиционная доисламская литература и даже ее переводы практически исчезли, сохранившись лишь в изолированных крошечных сообществах. Однако элементы старых письменных традиций скрыто внедрились в новую литературу, хотя великие древние труды так и остались неизвестны мусульманам. Вместо этого последователи ислама развили новые классические модели. На литературном уровне, куда вовлечены лучшие представители общества, ислам обозначил беспрецедентный для великих цивилизаций разрыв. У людей, принадлежавших к цивилизациям с древним наследием, подобный разрыв создавал ощущение вечной молодости или даже бессмертия^[33].

Когда исламизированная цивилизация распространилась по всему Старому Свету, что было тоже уникально для того времени, разрыв со старым местным культурным наследием стал еще более явным. Ислам, в свою очередь, уже не ассоциировался с одним регионом, а начал доминировать даже в сердце древней греческой и санскритской традиции.

Исламизированное сообщество не было единственным прямым наследником, скорее оно являлось продолжателем раннего общества от Нила до Амударьи. С географической точки зрения, а также с позиции человеческих и материальных ресурсов ислам стал неоспоримым наследником традиций Древнего Вавилона, Египта, иудеев, персов и их многочисленных соседей. Если быть точнее, то он унаследовал семитские и иранские традиции, культивировавшиеся столетиями до возникновения ислама, при этом данные традиции сами основаны на более древних наследиях. На повседневном уровне жизнь и образ мышления раннего исламского периода не сильно отличались от позднего доисламского. Различные элементы культуры исламского периода, такие как художественные мотивы, социальные обычаи, присутствие других религий, например христианства, обретали значимость только на фоне более ранних культур. Более того, мусульмане унаследовали и задачи, и возможности, и соблазны своих предков. И даже самые новые аспекты цивилизации, например сама мусульманская религия, сформировались в контексте старых ирано-семитских традиций. Поставленные цели, соблюдаемые нормы — все это уже за долгое время обрело свои очертания.

Следовательно, все достижения мусульман, отразившиеся в литературе или в искусстве, на более глубинном уровне подразумевают продолжение живой традиции, существовавшей в регионе еще до ислама. Чтобы понять эти достижения и оценить их уникальность, необходимо вспомнить о мотивирующей силе прежней жизни. Что изменилось при исламе, так это значимость определенных элементов в культуре и их баланс. При установлении этого нового баланса импульсы, сформировавшие исламскую культуру, оказались абсолютно исчерпывающими и самодостаточными.

Но даже эти импульсы отсылают нас к доисламскому периоду. С провозглашением ислама в Аравии, или даже со времен мусульманских завоеваний, в ирано-семитском обществе возникла новая субкультура, новый комплекс культурных традиций. Но это пока еще не была исламская цивилизация, хотя основной элемент ее наследия уже присутствовал. Базовые ожидания, знания и даже определенный стиль представляли собой субстанцию социальных традиций. Именно они сыграли решающую роль в формировании цивилизации. И, возможно, эти элементы были важнее, чем наследие зарождающегося мусульманского сообщества. Естественно, для формирования цивилизации необходимо время. Это касается и исламского вклада. То есть, только со временем развивающиеся исламские традиции смогли влиться в различные аспекты высокой культуры и придали ей исламизированные черты. Однако все, что ассоциируется непосредственно с исламизированной цивилизацией, возникло, скорее всего, не из исламских традиций, а из новых независимых элементов, отделившихся от старых традиций. Некоторые из этих элементов начали свое развитие задолго до ислама.

Следовательно, нам стоит отдельно выделить болезненный период зарождения исламизированной цивилизации. За это время объединились и обрели свою форму характерные традиции. Этот период начался задолго (и закончился гораздо позже) до ключевого события — жизни Мухаммада, — которое положило начало новой субкультуры. На основе доисламских событий попробуем проследить путь формирования исламизированной культуры. Мы начнем с рассмотрения определенных устойчивых социальных черт, которые сейчас близки к исчезновению. Но эти черты необходимо учитывать при любой работе с исламизированной культурой.

Культура аграрного общества

В современном мире существует определенный общественный и культурный стереотип о цивилизованных землях до начала Технической эпохи Нового времени. В основном этот образ сложился благодаря работам Карла Маркса и Макса Вебера. Однако нам необходима более точная классификация важнейших черт исламизированного развития, поэтому в данной работе я постараюсь выделить ключевые моменты социальной структуры в период до начала эпохи Нового времени. Затем мы создадим определение, которое, я надеюсь, будет включать в себя комплекс важных, на мой взгляд, явлений. Это определение практически не совпадает с тем, что предложили Маркс или Вебер.

Когда человек впервые начал возводить города и развивать урбанистическую систему правления над прилегающими поселениями, он столкнулся с дилеммой между социальной привилегией и равенством. В долинах Евфрата, Тигра, Каруна и Нила городские жители, особенно богачи, пользовались всеми благами сельского хозяйства, которые были так необходимы самим крестьянам. Это были «доходные» земли. Они предназначались тем, кто обладал непосредственной местной властью. Данные земли служили для поддержки тех, кто выполнял такие значимые функции, как сохранение зерна для неурожайных периодов, поддержание внутреннего порядка, защита территорий от внешнего вторжения. Данные группы людей выполняли и другие, более специализированные, функции, например отвечали за импорт экзотической продукции, такой как необходимый металл.

Люди, контролировавшие доходы, оказывали поддержку всем аспектам культуры, стоящим выше деревенских традиций. Следовательно, уровень культуры зависел непосредственно от материального благополучия так называемых патронов. Так, самые богатые из них покровительствовали художественным ремеслам. Городские мастера создавали чудесные предметы из кожи, ткани и дерева, а также из бронзы, серебра и золота, которые служили как для повседневных нужд, так и для украшения. Все, что создавалось с подачи или под надзором богачей, представляло собой объект искусства. Ремесленники передавали свои секреты мастерства от отца к сыну. Их методы отвечали определенным эстетическим стандартам и формам, причем эти формы были неразделимо связаны с физической техникой. Качество продукции во многом зависело от используемых материалов, от времени, затраченного на ее производство, и от уровня внутренней дисциплины. Хотя стоит заметить, что все эти аспекты зависели от покровителя. Если земли приносили большой доход, если богач, получавший этот доход, обеспечивал безопасность и поощрял вкусы мастеров, если ремесленники в течение нескольких поколений формировали высокий вкус, то в итоге они могли приложить все усилия и создать произведение искусства. Но если, наоборот, наступал тяжелый период, а богач по определенным причинам не делился доходом с крестьянами или мешал формированию их личного вкуса, тогда качество работ значительно снижалось^[34].

Именно в городах создавались монументальные произведения искусства. Здесь сооружались здания и возводились статуи, все это украшалось резьбой и росписью. Особые усилия прикладывались для возведения храмов, которые представляли собой дань уважения богам. В создании храмов были заинтересованы все, или практически все, города. Обычно храмы воплощали собой наивысшие достижения человечества. В то же время не менее роскошными были личные дома и дворцы правителей и преуспевающих горожан. И наконец, именно в городах, среди всей этой роскоши, которая строилась на каждодневном труде крестьян, создавалась художественная литература, религиозные тексты, мифы и легенды. Данная литература в итоге помогла человечеству сохранить чувство собственной значимости во вселенной. Хотя стоит учесть, что подобная монументальная литература, так же как и архитектура, нередко посвящалась определенным правителям. Порой, действительно, было сложно различить, где власть правителя, а где природные силы.

Создание всех этих произведений искусства зависело от покровительства и одобрения маленькой привилегированной группы горожан. Но если богатство, сосредоточенное в их руках, распределялось неправильно, то стандарты качества, так же как в ситуации с ремеслами, неизменно падали. В свою очередь, богатство этой группы людей зависело от покорности и исполнительности населения, особенно крестьян.

Многие поражаются той пропасти, которая лежит между величественным государством и участью крестьян и других представителей низких сословий. При этом большинство сходятся во мнении, что грубость и непросвещенность прививается низшим сословиям с детства, к тому же простой крестьянин довольствуется лишь тем, что ему необходимо для жизни. Однако уже довольно давно появились некоторые сомнения относительно данного вопроса. Ведь одним из достижений цивилизации является акт правовой справедливости. Славу великого правителя составляют не только величественные дворцы или хроники его удивительных деяний, но и репутация создателя справедливых законов. Поскольку цивилизованные искусства культивировали понятие личной совести, то ценность справедливого правосудия выросла как никогда ранее.

Изначально центром высокой культуры являлся храм. В Древнем Шумере, где городская жизнь зародилась еще в IV тыс. до н. э., храмы контролировали работы по борьбе с наводнениями и с засухами месопотамской равнины. К тому же образованные священники, в свою очередь, находили способы, как благоразумно избавиться от излишка. Они снаряжали торговцев в походы за экзотическими товарами, необходимыми для освоения долины, поскольку Месопотамская равнина была плодородна, но не богата минералами и камнем. Когда между конкурирующими городами возникали споры относительно, скажем, контроля над торговлей, храмы собирали войска. Однако, когда военное дело стало более развитым, каждый город старался превзойти остальных, а вопрос армии перешел в ведение людей, не связанных с религией: царей и их наместников. Так, наряду с храмом появился второй центр высокой культуры — двор. Он также существовал за счет сельскохозяйственной продукции. Доход двора составляли налоги, взимаемые в основном с земель. Затем торговцы тоже постепенно обрели независимость, вели дела по собственному усмотрению и получали определенную прибыль. Они также получали прибыль с земель, хотя более скромную и не так открыто, как храмы или царский двор. Со временем успешные купцы тоже начали покровительствовать искусству. Таким образом, торговая сфера стала третьим центром высокой культуры.

Все три корпуса высокой культуры зависели непосредственно от состояния сельского хозяйства. Храмы и царский двор были аграрными, и их мощь и богатство в основном зависели от постановлений, касающихся сельскохозяйственной продукции. Рынок не настолько прямо зависел от сельского хозяйства, как храм или двор. Торговцы, доставляющие свои товары из других областей, не беспокоились о погодных условиях, однако они подвергались другим опасностям. Но все же (при достаточных запасах и сбережениях) купцы сбывали товар как в голодные, так и в плодородные годы. Но в конечном счете торговцы тоже зависели от состояния сельского хозяйства, ведь их прибыль во многом основывалась на излишке крестьян. Так, например, даже в Сирии торговые города-государства, образовавшиеся за счет морской и сухопутной торговли, как морально, так и материально зависели от аграрных сообществ и существовали преимущественно благодаря крестьянам. Более того, даже жизнь скотоводов, включая кочевые племена, напрямую была связана с сельским хозяйством, которое обеспечивало их пищей и различными продуктами. Следовательно, скотоводы тоже были включены в данный социальный комплекс. Следовательно, социальный порядок в городах, возникших в агрокультурных регионах (и зависимых землях), можно назвать аграрным, или (если быть более точным) аграрным городским обществом. (Я говорю «городское», а не «урбанистическое» общество, поскольку в него входили не только горожане, но и крестьяне. Хотя урбанистическая жизнь оказывала определенное влияние на сельских жителей.)

Мы будем использовать выражение «аграрное» общество или культура не только относительно агарного сектора и организаций, созданных на его основе, но и по отношению ко всему культурному комплексу, где характерные аграрные отношения играют ключевую роль. Подобные отношения существовали в обществе, начиная с возникновения городского образа жизни и заканчивая периодом техникализации XVII–XVIII веков. В данной работе под термином «аграрный» подразумевается не только само аграрное сообщество, но и все формы, каким-либо образом связанные с ним, например торговые города или скотоводческие племена. Ключевым моментом является то, что общество достигло определенного уровня комплексности с доминированием урбанизации. В этом смысле общество «урбанизировалось». Однако само по себе господство урбанизации прямо или косвенно зависело от непосредственно аграрных ресурсов. Эта зависимость развилась на уровне мануальной власти, то есть основой является не понятие, что каждый должен есть (поскольку продукция сельскохозяйственная), а тот факт, что процветание господствующих классов зависит от их связи с землей.

Культура аграрного городского общества существенно отличается как от предшествовавшей дописьменной, так и от будущей современной техникализированной культуры. В отличие от дописьменного общества и даже от аграрного общества до возникновения городов, аграрное городское общество известно высоким уровнем социальной и культурной комплексности, которая возникла не только благодаря росту городов (или, порой, определенных организованных поселений), но и за счет письменности (или эквивалентов записям) и всего, что подразумевает определенную специализацию и широкомасштабное самоопределение разных групп. Немаловажную роль сыграло живое развитие и приумножение кумулятивных культурных традиций. Хотя смена сезонов и погодных условий накладывала некоторые ограничения на ресурсы. Более того, любые экономические или культурные введения, отклоняющиеся от естественного симбиоза города и деревни, считались сомнительными и чаще всего исчезали. Совершенно иная ситуация складывается в Новое время, в нашу Техническую эпоху, когда агрокультура стала одной из отраслей «индустрии», а не важнейшим фактором обогащения (по крайней мере, на общем экономическом уровне).

Нам необходимо разобраться во всем разнообразии, которое подразумевает понятие «аграрное» общество. Оно касается как комплексности, так и форм развития различных областей. Основополагающие преобразования повсеместно начались с наступлением так называемого осевого времени (800–200 до н. э.). Именно в это время письменность перестала быть сакральной тайной священников и широко распространилась среди горожан. Соответственно, характер и путь развития письменной традиции существенно изменился. В то же время изменились общие географические понятия в истории, полушарие теперь делилось на обширные культурные регионы.

И все же благодаря общей аграрной основе до-осевое и постосевое сообщество обладало одинаковыми возможностями для исторических действий и наложения соответствующих ограничений. За счет увеличения различных ремесленных специализаций и культивируемых растений выросла продуктивность, в итоге излишек доставался городам. Однако уровень продуктивности все еще зависел от естественных возможностей рабочих животных и других элементов труда. Социальная организация позволила разнообразить индивидуальные роли по сравнению с дописьменным обществом. Но преодолеть уровень жесткой социальной стратификации пока не удалось, в результате большая часть населения не принимала участия в политической и высококультурной жизни. В частности, городская жизнь подразумевала ускоренный темп исторических изменений, тех действий и событий, от которых зависит повседневная жизнь. В результате человек получил возможность осознать эти изменения, а также свою роль в формировании условий для будущих поколений. Среди прочего появилось понятие социального самосознания. Но все же на аграрном уровне ключевые изменения и новшества носили случайный характер, в отличие от Нового времени, когда инновации стали институализированными. Историческое и нравственное сознание перешло с местного уровня на обширный географический масштаб. Однако к этому времени еще не удалось избавиться от ощущения непререкаемости законов прошлого и достичь межкультурной международной перспективы^[35].

Космополитические и меркантилистские тенденции в раннем аграрном обществе

Несмотря на то что на аграрном уровне культурные ресурсы были ограниченны, изменения носили постоянный и далеко идущий характер. Уже с самого начала на всей Афро-Евразийской территории данные преобразования были взаимосвязаны друг с другом. Местные сообщества все быстрее утрачивали свою независимость в культурном развитии.

В основной части Восточного полушария историческое развитие аграрного городского сообщества имело определенные черты. Отметим, что под данным регионом мы подразумеваем землю, названную греками «Ойкуменой», то есть «обитаемой четвертью» света. Греки ограничивали Ойкумену как географически точную территорию, с Атлантическим и Тихим океаном с одной стороны, и экватором и необитаемым крайним севером — с другой. Однако если мы с определенными поправками будем определять данную территорию так же, как греки, то мы должны будем признать ее исторически развивающимся комплексом. Когда по всему Афро-Евразийскому региону распространилось сельское хозяйство и животноводство, все народы оказались вовлечены во взаимосвязанный исторический комплекс и связаны общей торговой сетью. Практически все попали под прямое или косвенное влияние исторических процессов, которые происходили в городских регионах на месте старых агрикультурных территорий. Все народы, включая обитателей к югу от экватора, внесли свой вклад в формирование исторической Афро-Евразийской Ойкумены. Именно Ойкумена вплоть до начала Нового времени являлась центром исторической жизни. Однако в последующий период аграрное общество утратило свою значимость и было вытеснено современным техникализированным обществом конца XVIII века. Тот период, когда аграрное общество играло главенствующую историческую роль в Ойкумене, можно назвать «аграрной эпохой» (которая длилась со времен древних шумеров до XVII–XVIII веков). В то же время современная «Техническая эпоха», возникшая в XVIII веке, является полной противоположностью.

На историю народов всей этой обширной территории повлияла общая взаимосвязанность Ойкумены. В течение многих столетий различные области Ойкумены объединялись урбанистической властью. Создавались новые желанные предметы роскоши, торговцы находили все новые источники обогащения, а от армии требовалась все более усиленная защита. В производстве и в системе организации стала применяться новая техника. Эти перемены были наиболее ощутимы для народов Плодородного полумесяца и их соседей, находившихся в самом сердце Ойкумены.

Данные народы, поддержавшие развитие ислама, оказались очень сплоченными, они поддерживали связи во всех областях Ойкумены. Во-первых, эти народы представляют собой выдающийся образец развития космополитической высокой культуры. Сразу несколько народов переняли шумерское клинописное письмо (культивируемое священнослужителями), в результате шумерская письменная традиция стала самой влиятельной. На этой почве сформировалась единая многонациональная цивилизация, которую вполне можно назвать «клинописной». В то же время укрупнились политические союзы. Шумеры, аккадцы, хетты, жители Урарту и многие другие создали царства, города которых эффективно управлялись из центральной столицы. В результате стали возникать великие империи, в которых перемешались различные национальности, и порой трудно было понять, какая из них является доминирующей. Под жестким правлением хеттов, затем под влиянием обширной Ассирийской империи в интересах государства депортировались целые народы. То, что в локальных сообществах было доступно только элите, теперь обрело широкие перспективы. Люди начинали видеть, насколько ограниченны были местные методы ремесла, политические модели и даже нравственные образцы. Так зарождалась космополитичность будущей ирано-семитской культурной традиции.

Последствия подобного развития выразились в сдвиге в социальном равенстве. В VIII–VII веках до н. э. ассирийцы старались упрочить имперскую власть благодаря комбинации жестокого террора, кавалерийского искусства, моральной непоколебимости и эффективной административной системы. Данная административная система стала решающим фактором, возможно, потому, что она помогла повсеместно распространить единые стандарты высокой культуры. Несмотря на то что местные обычаи, например поклонение богам, были увековечены, они были вынуждены отступить перед новыми традициями, объединенными общим административным языком — арамейским. В отличие от ранних языков арамейский не опирался на священническую традицию клинописи. Более того, начиная с этого времени клинописная традиция начала отходить в прошлое. Однако арамейский, как и все главные языки клинописной традиции, принадлежал семитской группе. Изначально это был язык торговцев и городских жителей (в частности в районе Плодородного полумесяца). Чуть позже арамейский стал использоваться придворными (а иногда и храмовыми) писцами и затем вошел в употребление среди крестьян. Другие языки в течение последующих веков продолжили свое существование в виде местных диалектов (а также в качестве посредников в передаче научных и религиозных знаний). Но все же самые существенные области Плодородного полумесяца и прилегающие местности благодаря общему языку объединились в один народ, который разделял общие чаяния.

^{Крестьянин за работой. Древнеегипетская настенная роспись}

Власть торговцев и чиновников возрастала не только благодаря новому единому языку. Ведь даже клинописная литература того времени отражала возрастающее чувство личной индивидуальности. Эта тенденция отвечала, в первую очередь, интересам рынка и только затем — храмов и двора. Всеобщее настроение того времени можно заметить и в резком развитии в области астрологии. Движение звезд изучалось еще в древней Вавилонии, так как среди прочего по ним предсказывалась судьба царей. Чуть позже на клинописном вавилонском языке священников (монополизировавших данную сферу) развилась более систематичная «наука» — математическая астрономия. Но к концу осевого времени астрология служила не только для определения судьбы правителей и их царства. Простые смертные (преимущественно богачи) тоже получили возможность узнать о своем будущем, о своей судьбе в частности и о народе в целом.

Расцвет эпохи осевого времени и объединение культурных регионов

Новой тенденции следовали не только земли клинописной традиции, перешедшие на арамейский язык, но и другие регионы. С развитием торговли на территории Ойкумены широко распространились городские поселения. Рынок постепенно стал основным центром высокой культуры. Аналогично и в других сферах ученые начали уделять особое внимание судьбе индивида. По неизвестным причинам различные городские регионы Ойкумены и даже регионы, не вступавшие друг с другом в прямой контакт (например Китай и Индо-Средиземноморский регион), проходили параллельное развитие. Широко известно, что в середине первого тысячелетия до н. э. человечество переживало особый подъем, особенно в социальных, экономических и коммерческих вопросах. Например, чеканка монет как средства платежа к VII веку практически одновременно началась в Анатолии, в Северной Индии и в Китае. На равноудаленных территориях Ойкумены появились неподражаемые примеры интеллектуальной деятельности, что стало доказательством повсеместного развития высококультурной жизни. В целом в данном регионе наблюдались всплески творческих и различных культурных инноваций, которые положили начало новым традициям высокой культуры. Перед нами — беспрецедентный случай культурного расцвета. К данному периоду мы можем применить термин, предложенный философом Карлом Ясперсом, «осевое время», поскольку это определение обладает исторической значимостью^[36]. Как показывает диаграмма появления ислама в мировой хронологии, рассматриваемый период приходится на середину аграрной эпохи. Однако данный период можно назвать «осевым» и по другой причине: он ознаменовал завершение географического и культурного деления городской территории Ойкумены.

Место ислама во всемирной исторической хронологии

Самым важным результатом этого расцвета стало формирование новых, сложных комплексов традиций высокой культуры. Некогда подобный комплекс представляла только клинописная традиция. Теперь основу составляли языки обывателей. Например, арамейский язык являлся важнейшим, но наименее развитым из них. Области, где появились новые письменные традиции, стали центральными. К таким областям можно отнести территории, где сформировалась основная часть новой высококультурной традиции, или, по крайней мере, где она получила широкое распространение. На протяжении всего оставшегося времени эти центральные области определяли развитие высокой культуры всей Ойкумены.

За счет определенной схематизации история афро-евразийских городов представляет собой взаимосвязанное и параллельное развитие четырех важнейших комплексов традиций. Среди них можно выделить европейский комплекс, центральная область которого простирается от Анатолии до северного Средиземноморья, классическим языком здесь является греческий (и латынь). Вторым комплексом является регион от Нила до Амударьи, его центральная область приходится на земли Плодородного полумесяца и Иранского нагорья, языки этого региона сформировали семитскую и иранскую группы. Третий комплекс — индийские земли, сюда входят Индия и территории к югу от нее, основным языком является санскрит (и пали). И четвертый комплекс представлен Дальневосточным регионом, куда включают Китай и его соседей^[37]. Поскольку эти регионы контактировали между собой, они оказывали взаимное влияние и следовали общему наследию, как в вопросах торговли и искусства, так и религии и науки.

Возможно, общий исторический контекст был более важным фактором, чем просто заимствования. Культура каждого из этих регионов постоянно распространялась за пределы своего первоначального центра. Так тысячелетие за тысячелетием эти регионы совместно развивались в различных направлениях как в сфере торговли, так и общей исторической цивилизации. Все были задействованы в развивающейся географической сети коммерческого и культурного обмена и старались приумножить различные методы работы. Время от времени, благодаря последовательным событиям, затрагивавшим большую часть или даже все регионы, проявлялся и исторический контекст. Одним из таких событий стало развитие мусульманской власти. По сути вся Афро-Евразийская Ойкумена стала своеобразной сценой, на которой разворачивались исторические действия, включая возвышение исламизированной цивилизации. Подобная арена действий возникла преимущественно благодаря взаимодействию и соперничеству крупных региональных культурных комплексов. И наиболее влиятельным в данном взаимодействии регионом стали центральные земли, унаследовавшие клинописные традиции.

В осевое время благодаря подъему и культивированию важнейших письменных традиций региональные культуры разделились. Так, литературное наследие Конфуция и Лао-цзы определяет сино-японскую традицию Дальнего Востока. Фалес в Анатолии, Пифагор в Италии, Сократ и Платон — все они составляют классическое наследие европейского региона как восточной, так и западной его части. Уже с раннего периода народы, обитавшие в глубине страны, лидийцы или этруски, находились под влиянием тех традиций, которые сформировались на основе важнейшего на побережье языка торговли — греческого. В индийском регионе в период Упанишад, Будды и Махавиры наблюдаются аналогичные черты.

Регион, унаследовавший клинописную традицию, представляет собой особый случай. Он находился в центре торговых путей Ойкумены, был наследником древнейших традиций высокой культуры и самый первый испытал на себе новые пути развития. В то же время в этом регионе никогда не культивировались самобытные черты. Наоборот, он впитывал в себя абсолютно разносторонние влияния. Несмотря на то что прошло довольно много времени, в качестве идеала письменной традиции в данном регионе считался арамейский язык. Благодаря ему в течение всего осевого времени сохранялось наследие клинописной традиции. Но при этом высокая традиция не развивалась на основе шедевров арамейского языка. В этом плане регион, где сформировалась исламизированная культура, характеризуется довольно негативно, так как он представляет собой небольшую группу земель, которые не подверглись влиянию санскритских или европейских традиций. Впоследствии европейские и индийские регионы отдалились от этих территорий. Хотя именно эти две культуры первое время являлись наиболее сильными и широко распространенными^[38]. В этом смысле интересующий нас регион включал в осевое время лишь те земли между Средиземноморьем и Кушем, где греческое и санскритское влияние имело только локальный или временный характер. В то же время центральную территорию и центральный комплекс традиций можно охарактеризовать и положительно, если опираться на творческую основу осевого периода. Хотя творческий потенциал не всегда основывался на арамейском языке.

Как и в других областях, особое внимание уделялось личности человека, индивидуум представлялся как независимая составляющая группы. В результате в осевое время появилось множество пророков, в частности, Заратуштра (Зороастр) в Иране или библейские пророки среди евреев. Пророки обращались к людям от имени наивысшего Бога, который не представлял собой видимый или ментальный образ, а выражал нравственные нормы вселенной. Этот трансцендентальный образ требовал полного послушания каждого человека. Заратуштра и его последователи призывали каждого принять участие во вселенской борьбе добра и зла, справедливости и несправедливости, света и тьмы. И в этой борьбе добро и свет, несомненно, должны одержать победу. На личностном уровне человек обязан исповедовать чистоту в своем образе жизни. В то же время на социальном уровне индивидуум должен соблюдать баланс между аграрными социальными классами. Еврейские пророки в Палестине, а затем в Вавилонии призывали всех людей, независимо от национальности, полюбить Господа-Творца. Господь заставляет верующих пройти через невероятно суровые испытания, особенно тех, кому Он особо благоволит. Но в конце, когда они готовы поклоняться Ему в полной нравственной чистоте, Он обещает им благость и сострадание. Эти пророки, выражая и развивая свое видение, опирались на древний иранский язык^[39] и еврейский (а позже арамейский язык). Хотя со временем эти традиции обрели политический оттенок, ни одна из них не нашла интеллектуального воплощения. Постепенно, развившись в разных направлениях, данные традиции превратились в священное наследие жителей Плодородного полумесяца и Иранского нагорья. В итоге они вытеснили не только клинописную традицию, но и местные наследия.

^{Руины дворца Сасанидов в Ктесифоне, Ирак. Фото нач. XX в.}

Следовательно, в период осевого времени косвенно были заложены основы традиций четвертого региона, который обычно называют «Ближний Восток». Мы можем определить границы этого региона от долины Нила до бассейна Амударьи включительно^[40]. Центральной частью данного региона являются земли Плодородного полумесяца и иранская возвышенность, именно здесь использовались языки клинописной традиции и арамейский. На этой довольно ограниченной территории с осевого времени и в течение всей исламской эпохи писались книги, которые изучали жители других регионов, создавались учреждения, которые стали образцом подражания для других стран. Письменные традиции, основанные иранскими и еврейскими пророками, создали одно из самых творческих мировоззрений. Эти традиции дали толчок к будущему развитию христианства и манихейства. Уже в период осевого времени та или иная традиция обладала достаточным влиянием, чтобы дать общее название группе последователей. Языками этих традиций были преимущественно семитские и иранский. Следовательно, мы с полным правом можем назвать данную региональную культуру ирано-семитской^[41].

Индивидуальное сознание и новое общество

Во всех четырех регионах передовые мыслители следовали в одинаковом направлении. Возможно, это результат коммерческого развития того времени и вытекающего отсюда смешения народов (по крайней мере, на территории от Средиземноморья до Индии). В любом случае культурная основа, о которой они говорили, обычно касалась коммерческого урегулирования, гораздо реже — вопросов храма. Мыслители рассуждали об индивидуальном сознании и создавали собственные положения относительно личной рациональной ответственности. Хотя стоит заметить, что формы постановки вопросов и ответов кардинально отличались в своей основе. Но тем не менее существовали пересекающиеся моменты. Индийские мудрецы интересовались, прежде всего, исследованием источников бытия, они разрабатывали утонченные и сложные методы для того, чтобы раскрыть бессознательное. Иногда индийские мудрецы, стараясь преодолеть несправедливость (как в Гита), подбирали термины, не соответствующие поставленным задачам. Эллинские мыслители, в свою очередь, уделяли особое внимание внешней природе вещей. Даже после того как Сократ и Платон сделали акцент на нравственной природе индивида, ключевым моментом философского синтеза все равно осталась общая система организации мира. Справедливость (как в «Государстве»), по мнению эллинских мудрецов, должна основываться на вселенской гармонии, в которой различные индивидуумы играют каждый свою роль. Ирано-семитские мыслители не анализировали ни внутреннюю сущность, ни внешний мир. Они исследовали саму историю. В частности, еврейские писатели проявили необыкновенную осведомленность о нравственной прогрессии в истории (конечно, речь идет не о «прогрессе» как таковом). Чтобы противостоять вселенскому укладу, из-за которого возникали непредвиденные исторические ситуации, пророки взывали к личной совести человека. Борьба за справедливость являлась сутью исторического действия. Преданные последователи этих пророков видели в межличностной, эгалитарной справедливости высшую ценность цивилизованной жизни. Ради этой справедливости можно пожертвовать роскошью и искусством.

Новые тенденции эпохи осевого времени принесли также свои плоды в виде нового типа политической структуры. И снова именно в регионе между Нилом и Амударьей этот процесс начался раньше всего, но остался незавершенным. Так Ассирийская империя пала, сокрушенная ненавистью народов, которые не могли терпеть ее жестокость. Однако спустя некоторое время, уже в VI веке до н. э., еще больше земель от Нила до Амударьи объединились под властью персидской империи Ахеменидов. Этой империи удалось мирным путем связать различные народы от Эгейского моря до Инда. В этот период арамейские купцы получили полную свободу торговли, а арамейский стал важнейшим административным языком даже на территории Ирана. Персы, в отличие от ассирийцев, очень осторожно относились к любым вмешательствам в старые традиции. Возможно, им это просто не требовалось до тех пор, пока не пришлось учиться жизни в международном обществе. Персы старались сохранить традиционно развитые учреждения настолько долго, насколько это было возможно. При этом они не вводили новых социальных принципов. В то же время жители персидской империи с новым энтузиазмом возвестили о высоких обязанностях следовать истине и справедливости. Эти обязанности являлись долгом каждого, кто обладал какой-либо властью. Подобный идеал воплотился даже в монументальном искусстве данной эпохи. Такое мировоззрение резко контрастирует с ассирийскими понятиями. Ассирийцы обычно представляли царя как повелителя всех народов и изображали его полководцем, повергающим своих врагов. В свою очередь, в эпоху правления персов многие народы, например иудеи, насильно изгнанные из родных земель, воспринимали Великого Царя в качестве гаранта мира и процветания и защитника от внешних вторжений^[42].

В каждом крупном регионе существовала тенденция, сходная с ситуацией в области между Нилом и Амударьей, а именно: политическая власть строилась на очень обширной территории, при этом различные народы из множества городов принимали в ней непосредственное участие и оказывали ей поддержку. В подобном укладе власти они видели свой общий интерес, их взаимосвязь сформировала новый крупный комплекс. Обычно империи строились вокруг одной центральной области, например, одного из четырех регионов. Так обеспечивался не только военный контроль, но и социальное и культурное единство. Рост экономики и социальное развитие осевого времени обеспечили возникновение империй в данных регионах. Каждая империя опиралась на лучших представителей философского мышления в своем регионе. Так, империя Маурьев в северной Индии взяла за основу буддистское мировоззрение. А китайские империи Цинь и Хань опирались на теоретиков антитрадиционалистов, а затем приняли конфуцианские стандарты. Римская империя, в свою очередь, была построена на мировоззрении стоиков, а социальный уклад империи основывался на образе эллинской городской жизни. Этот идеал получил особое развитие в период классического мышления.

^{Каир. Фото XIX в.}

После падения персидской империи Ахеменидов слабо развивающиеся традиции региона от Нила до Амударьи претерпели значительные изменения. Завоеватель Александр представил новую эллинскую культуру, которая не была ни пророческой, ни арамейской. В итоге центр культуры сместился к северным берегам Средиземного моря. Роль эллинских купцов в Ахеменидской империи хоть и была вторичной, но возрастала с каждым днем. В итоге греческая культура заняла доминирующую позицию в регионе еще на несколько столетий после смерти Александра. В центральном ирано-семитском регионе, в странах Плодородного полумесяца и Иранской возвышенности (а также в Египте), греческие города с их эллинскими традициями и чаяниями бок о бок процветали вместе с городами, в которых сохранились нормы жизни арамейской и даже клинописной традиции. Но в большинстве стран элемент эллинизма был очень силен.

Привлекательность эллинской культуры шла не столько от военной мощи, сколько от культуры. Династия Селевкидов, правившая после смерти Александра, придерживалась исключительно эллинистических традиций. Она опиралась на поддержку городов, основанных греческими колонистами, которые распространились по всей территории от Нила до Амударьи. Однако следующая Парфянская династия была преимущественно ираноязычной. Хотя ее представители продолжали (по крайней мере, первое время) поддерживать эллинскую культуру. Эллинская культура, слегка окрашенная местными традициями, пользовалась привилегиями монополии в космополитических городах. Древние клинописные (и иероглифические) традиции постепенно вымерли, однако средством новой высокой литературы стал не арамейский, а греческий язык. В результате весь регион от Амударьи до Средиземноморского бассейна на протяжении четырех — пяти веков после смерти Александра переживал период, который принято называть эпохой эллинизма.

Конечный результат подобного превосходства эллинистической культуры над ирано-семитской и египетской традицией все еще остается спорным. Однако одно можно утверждать наверняка: все естественные науки, преимущественно математика и астрономия, появились в Древней Вавилонии, а во времена правления Селевкидов развивались на греческом языке и в традициях вавилонской клинописи. Однако постепенно эти науки стали ассоциироваться исключительно с эллинистическим аспектом культуры. В итоге судьбу естественных наук определили именно эллинистические элементы. Этот факт, возможно, был решающим для определения интеллектуального развития исламизированной цивилизации.

В любом случае регион от Нила до Амударьи не был культурно изолирован от европейского региона, где эллинская культура стала основой высококультурной традиции. Страны, входившие в этот регион, были крайне разнообразны, поэтому очень сложно сравнивать Египет (с его эллинистическими городами), бассейн Амударьи (с сильным санскритским влиянием) или область между ними. И все же страны данного региона тесно контактировали между собой, в некоторых случаях они даже проходили одинаковый путь. На мой взгляд, особую роль в подобных взаимоотношениях сыграли торговые классы этого региона^[43].

Положение региона между Нилом и Амударьей в Ойкумене

Как мы уже заметили, установить региональную идентичность в области между Нилом и Амударьей довольно проблематично, даже несмотря на некоторую общность в истории и культуре. Ситуация не изменилась и в исламский период, хотя к тому времени уже не осталось ирано-семитских традиций. И, невзирая на то что ирано-семитские традиции исчезли под влиянием соседей, они уже распространились по всему полушарию. Как в изучаемом нами регионе произошла подобная аномалия, остается вопросом. Но мы попробуем разрешить его.

Самобытную модель высокой культуры региона между Нилом и Амударьей сформировали две географические черты: относительная аридность региона и его стратегически выгодное для торговли положение в Ойкумене. Однако не факт, что только эти черты лежали в основе самобытной модели региона. Несомненно, ирано-семитская пророческая традиция, возникшая в определенных центрах, где творческое движение отвечало мощным социальным и интеллектуальным нормам, получила людское одобрение и стала предметом подражания.

Так, например, уникальная творческая традиция еврейского народа была результатом редкого для Ойкумены исторического явления: успешное крестьянское восстание (как одно из тех, что положили начало истории друзов или швейцарцев). В этом случае еврейский завет представляет собой соглашение повстанцев, объединившихся против городского господства, а действия Йешуа можно представить как помощь крестьянам, живущим к западу от Иордана, от более успешной восточной части страны (аналогично можно представить и ситуацию с друзами под идейным руководством из Египта)^[44]. Эти революционные события раскрывают божество не только с этической стороны, но и с исторической. Стоит заметить, что это уникальная характерная черта еврейского божества. Применение подобной концепции видения божества даже в городских условиях постепенно раскрылось в диалоге традиции (как ранее отмечалось в Прологе). Практически сразу после своего появления подобное мировоззрение получило одобрение далеко за пределами первоначальной исторической общины. И все же, каков бы ни был источник еврейской традиции, в любом случае новые понятия заняли доминирующее положение в общем укладе, что и помогло им выстоять, в отличие от других точек зрения. В случае с пророческими традициями ими можно было спекулировать, чем нередко пользовались иранские и семитские торговые классы. Среди крестьян и землевладельцев это явление встречалось реже. Позже сама экология региона придала силу данному явлению.

^{Оросительный канал. Современное фото}

Изначально городские традиции региона основывались на сельском хозяйстве богатой Месопотамской равнины и в меньшей степени Египта. Заметим, что ирригационная система Месопотамии требовала больших вложений, Египет, в свою очередь, меньше нуждался в урегулировании ирригации. Долгое время богатство и мощь региональных империй зависели от уровня сельского хозяйства. После завершения осевой эпохи вложения в сельское хозяйство, особенно в районе Месопотамии, стали более продуманными, в частности, подключились ресурсы центральной имперской власти. Сельскохозяйственная деятельность была основным источником дохода практически во всех странах. Крупный класс землевладельцев был тесно связан с двором, так как снабжал его провизией и людьми для армии. Землевладельцы являлись основными создателями кавалерии (иногда и пехоты, куда входили подопечные крестьяне), от которой зависела военная мощь правящего класса. Однако не стоит забывать, что ранее существовало ограничение на любое увеличение сельскохозяйственных ресурсов, от которых зависело положение землевладельцев. Исключение, пожалуй, составляла только эксплуатация земель.

Область от Нила до Амударьи является центральным регионом на всей территории от Афро-Евразийского массива до Сахары и пустыни Гоби. Основную часть этой территории, как мы видим на карте, занимает пустыня. Эти земли состоят из песка, скал или соленых отложений, они непригодны ни для возделывания, ни для скотоводства, ни для проживания. С другой стороны, в данном регионе есть несколько разрозненных районов, например к югу от Каспийского моря, где выпадает достаточное количество осадков. Эти земли покрыты густыми лесами, но если их расчистить под пашни, они прекрасно подойдут для сельского хозяйства. Но все же основная территория нашего региона — это не пустыни и не хорошо увлажненные районы, а засушливые зоны. И важнейшим ограничивающим фактором является недостаток воды: чем больше воды, тем больше растительности, чем больше растительности, тем качественнее жизнь людей и животных.

Развитие конфессиональных религий в Ирано-Средиземноморском регионе, 650 г. до н. э. — 632 г. н. э.

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ И ПОСЛЕДУЮЩИЕ СТОЛЕТИЯ

На всех городских поселениях Афро-Евразийского региона зарождается движение независимой мысли. Таким образом, формируются классические литературы, которые естественно адаптировались в культурно-универсальных империях региона. Затем в данной области распространились конфессиональные религии, которые характеризуются потребностью в личной приверженности законам писания.

650–550 гг. до н. э.

Заратуштра (Зороастр), Иеремия и другие выступают в Иране и Сирии в качестве главных пророческих фигур, они призывают к этическому опровержению вселенной и истории. В то же время Фалес и Пифагор в Греческой Анатолии и Италии, будучи первыми философами, проводят рациональное исследование человеческой и космической природы. Как пророки, так и философы выступают с критикой и предложением преобразования существующих естественных культов

538–331 гг. до н. э.

Ахеменидская Персидская империя устанавливает единую толерантную и мощную верховную власть от Эгейского моря до Инда. Зороастрийская традиция внедряется в касту священников магов

433 г. до н. э.

Неемия восстанавливает иудейское поклонение в Иерусалиме, таким образом, он провозглашает еврейское сообщество народом Писания

399 г. до н. э.

В Афинах умирает мученик и философ Сократ, ставший героем греческого гуманистического идеализма, практиковавшегося в многочисленных школах

333–328 гг. до н. э.

Александр устанавливает греческое господство в бывшей Ахеменидской державе. Таким образом, он провоцирует начало длительного противостояния между ирано-семитской пророческой традицией и эллинской философской

200 г. до н. э. — 200 г. н. э.

В Средиземноморском бассейне устанавливается господство проэллинских римлян. В этот период стандартизируется эллинистическая городская культура. В то же время проэллинские парфяне получают влияние на Иранском нагорье и в долине Месопотамии. Во всех областях распространяются общие культы, направленные на личное спасение

30 г. н. э.

В Сирии основано христианское сообщество, которое универсализирует иудейское понятие о божестве

Сасанидская империя до смерти Мухаммада

На протяжении всего региона от океана до океана представители различных конфессиональных религий получают власть и социальное признание. В итоге они начинают бороться друг с другом за исключительное положение.

226–642 гг. На смену парфянам в Иране и Месопотамской долине приходит Сасанидская империя. Под ее правлением устанавливается относительная централизация и наблюдается процветание городов

273 г.

Смерть Мани — основателя одной из мировых религий манихейства и друга сасанидского императора

285 г.

После кризиса (235–268 гг.) большинство римских городов утрачивают свое влияние в Средиземноморье. Однако затем Римская империя перестраивает бюрократическую систему. Христианство подвергается гонениям как антисоциальная вера. Поощрение других культов

275–292 гг.

При правлении Бахрама II зороастризму в Сасанидской империи наконец присвоен статус официальной религии, ее представителям позволено преследовать вероотступников

324–337 гг.

При правлении Константина I христианство получает официальное признание в Римской империи и государственную поддержку

485–531 гг.

При правлении Кубада попытка Маздака провести эгалитарные реформы подрывает позиции зороастризма и сасанидской аристократии

525 г.

Христианские абиссинцы занимают Йемен и в союзе с римлянами покоряют расположенное здесь исповедовавшее иудаизм Химьяритское царство, в котором преследовались христиане

527–565 гг.

Во времена правления Юстиниана римская власть и культурное величие достигают своего апогея. Закрывается последняя языческая школа (529 г.), и усиливается христианская ортодоксия

531–579 гг.

Во времена правления Ануширвана сасанидская власть и культурное величие достигают наивысшего расцвета. Царь подчиняет себе знать. Зороастрийцы искореняют еретиков

550 г.

Разрушение Марибской дамбы в Йемене символизирует упадок южного арабского сельскохозяйственного уклада. Преобладание языческой веры бедуинов на Аравийском полуострове

603–628 гг.

Последняя великая война между Римской и Сасанидской империями. В ходе этой войны войска обеих сторон крайне истощены, вновь устанавливается статус-кво. Возвращение Животворящего Креста в Иерусалим (629 г.) символизирует триумф христианства над зороастрийской империей, а также над иудеями и еретиками

622–632 гг.

Мухаммад, араб из Мекки, создает религиозное сообщество в Медине. Это течение распространяется по всему Аравийскому полуострову и конкурирует с сасанидской и римской властью, порой даже вытесняет ее

В аридных зонах существуют три типа земли. Первый тип: дождевой воды достаточно для орошения пастбищ для выпаса скота, однако оседлое земледелие здесь невозможно. Второй тип: в отдельных точках выпадает достаточно осадков для посева земледельческих культур, однако в случае, если не будет дождя, урожай находится в постоянной опасности. И третий тип: это территории, где доступна не только дождевая вода, но и другие источники, например из геологических слоев. На этих землях вода скапливается на больших площадях, и для полива полей можно использовать скважины. Последний вид земли называется оазисом, этих территорий бывает достаточно, чтобы снабжать водой одну-две деревни. Аналогичная ситуация складывается, если в районе протекают реки, которые пополняются дождевой водой. В этом смысле всю долину нижнего Нила можно назвать одним большим оазисом.

В отличие от хорошо увлажненных земель, куда входят все три высококультурных региона Ойкумены, в засушливых областях процветание землевладельцев почти невозможно. Доход культурных областей зависел от хорошо орошаемых земель. Но эти земли, в свою очередь, не только требовали крупных вложений, но и составляли довольно маленький процент от всех территорий. Получается, что между плодородными районами и вокруг них были земли, пригодные только для выпаса скота. При этом протяженность данных территорий была настолько велика, что скотоводы и их семьи практически подстраивали свой социальный и культурный уклад под кочевой образ жизни. Однако их деятельность приносила очень маленький доход или не приносила вовсе. Более того, скотоводческие общины представляли собой источник социальной силы, которая в любой момент могла выплеснуться против оседлых землевладельцев. (Конечно, в то же время было множество примеров и способов сосуществования земледелия и скотоводства.) В любом случае на обширных территориях всегда находились определенные очаги активной жизнедеятельности, и они распределялись крайне неравномерно. Поэтому для поддержания населения требовалось довольно много общего пространства. Агрокультурные группы обычно разобщены, и в одной местности встречалось лишь несколько богатых сельскохозяйственных поселений.

В отличие от сельского хозяйства, ограниченного многими факторами, коммерческая деятельность развивалась предельно свободно. Одной из причин является тот факт, что агрокультурный комплекс Ойкумены изначально основывался именно на торговле. Другой, более значимой, причиной является особое географическое положение региона. Горы и моря Афро-Евразии, Плодородного полумесяца и прилегающих земель представляют собой удачные пункты для дальней торговли, однако такое положение не позволяет сконцентрироваться на одном конкретном регионе. Так, например, торговые пути шли из порта в Персидском заливе (такого как Басра), через соседние центры (Средиземноморье или иранские земли) или напрямую в главные регионы Ойкумены. На карте торговых путей Афро-Еразийской аридной зоны можно заметить нечто существенно отличающееся от обычного понятия порта. Именно здесь торговцы получили уникальную возможность принять космополитические взгляды. Благодаря перевалочным пунктам они приумножали свое богатство независимо от местного или даже регионального уровня благосостояния. За тысячелетие с развитием коммерции в Афро-Евразийской Ойкумене дальняя торговля, охватившая все полушарие, увеличила не только свои объемы, но и ассортимент. Помимо усовершенствования технических средств, старые цивилизации получили доступ к особым ресурсам новых районов. Так, новой статьей торговли стали необычные специи Малайского архипелага. Со временем эти районы превратились из обычных торговых пунктов в настоящие коммерческие центры. Соответственно тысячелетие за тысячелетием международная торговля крепла и развивалась, вовлекая в экономические связи все больше стран. Расширялись потенциальные возможности купцов, особенно на перекрестье торговых путей между Нилом и Амударьей.

Но все же основу экономики региона между Нилом и Амударьей по-прежнему составляла сельскохозяйственная деятельность. Соотношение доходов купцов и землевладельцев решалось в пользу последних. Однако при относительно низкой концентрации аграрного богатства и сравнительно высокой концентрации коммерческих возможностей вполне закономерно, что торговцы некоторых районов (независимо от того, вели они дальнюю торговлю или нет) получали большую долю доходов, чем купцы из областей с развитым сельским хозяйством. В любом случае купцы всего региона были сравнительно экономически независимыми от землевладельцев. Со временем у высокой культуры, опиравшейся на торговую сферу, появилась возможность стать не только самостоятельной, но и получить влияние в обществе в целом. Формы данного влияния (в отличие от коммерческого влияния), в свою очередь, являются последствием раннего развития сельского хозяйства и урбанизации в регионе (а также того, что регион всегда был открыт для военных операций и имперских чаяний). Имперская традиция всегда следовала тенденции космополитизма, однако не принимала никаких проявлений гражданского партикуляризма. Эти тенденции усилились в Исламский период. (Более подробно мы рассмотрим данное явление в Книге III.)

Вне всяких сомнений, именно благодаря потенциальным возможностям торговли греческая культура заняла доминирующую позицию на определенном этапе развития Ойкумены. Можно с уверенностью утверждать, что благодаря особым условиям в регионе между Нилом и Амударьей зародился космополитизм. Именно он заложил основы новой коммерческой жизни. При этом сформировавшийся комплекс Ойкумены играл здесь не последнюю роль. В любом случае в некоторых вопросах, например в религии, торговые классы задавали тон для всего общества. Впоследствии после завершения эпохи осевого времени тема религии приняла новые обороты во всем регионе от Нила до Амударьи. В диаграмме можно проследить подъем конфессиональной религии.

^{Шахиншах Хосров Ануширван на пиру. Средневековая персидская миниатюра}

Конфессиональные религии

Великие империи, возникшие после завершения эпохи осевого времени, обеспечили относительный мир. Во многом благодаря этой спокойной обстановке, развитию великих идей и частично из-за социальных брожений того времени началось движение великих исторических религий, которые принято называть «универсальными» или «конфессиональными». Призыв к человеческому сознанию перешел от интеллектуальной элиты в городские и даже (по крайней мере, внешне) сельские массы. Мысли великих персонажей, таких как Будда или Исайя, дали начало новым традициям и порой выступали в качестве источников вдохновения даже для необразованных классов. Новые фигуры и исторические лидеры вмешивались в ход истории, создавая независимые традиции. В любом случае в систему вплетались новые взгляды, которые придавали драматизм существующим мифам и культам и сопровождали деятельность известных организаций. Старые местные культы либо адаптировались под новое вероисповедание, либо исчезали.

Таким образом, к началу христианской эры на протяжении всей аридной зоны Афро-Евразийской Ойкумены сформировались религиозные традиции, которые, в отличие от предыдущих, поддерживали не племенные или гражданские требования, а в первую очередь индивидуальные. Эти традиции поддерживали стремление («признание») индивидуума к исключительной и морально, и космологически состоявшейся вере (иногда такие верования формировались за счет принципов целого сообщества). Эта вера находила свое воплощение в своде священных писаний, она провозглашала универсальную ценность каждого человека и обещала дать ответ на все вопросы, касающиеся загробного мира. Стоит заметить, что различные вероисповедания жестко соперничали в рамках общих понятий. Особенно сильно конкурировали пророческие традиции, зародившиеся в регионе между Нилом и Амударьей, и традиции Северной Индии, которые в итоге приняла большая часть Ойкумены. Однако все они выполняли одну социальную роль.

К IV–V векам н. э. эти религиозные союзы не просто доминировали в общественной жизни. Наиболее могущественные из них в определенной мере представляли политическую власть. Так официальная форма христианства получила исключительный статус в Римской империи. Зороастризм приобрел значимость в Сасанидской (Персидской) империи, хотя ему пришлось противостоять сильным соперникам. Вайшнавизм и шиваизм (которые хорошо сосуществуют в современном индуизме) боролись за расположение царского двора в Индии и в юго-восточных землях. Буддизм конкурировал с неодаосизмом за власть в Китае. При дворе могли господствовать и те религиозные союзы, у которых было немного последователей (например джайнизм). Такие малочисленные союзы, как раввинистический иудаизм (в то время имевший вид прозелитизма) и манихейство, даже контролировали целые царства. Происхождение последнего союза наглядно иллюстрирует общее настроение. Этот тип вероисповедания возник в III веке в Ираке.

Он ознаменовал не столько победу над язычниками (приверженцами старых типов религии), сколько утверждение истины, которую попирали другие конфессиональные религиозные союзы. Наравне с господствующими религиозными формированиями существовали группы меньшинств, которые при первой возможности были готовы бросить вызов главенствующим религиям. Особенно широко были распространены различные формы буддизма и христианства. В совокупности все эти, казалось бы, разные религиозные союзы преследовали одну цель: они ликвидировали (или трансформировали) старые племенные или гражданские культы и заменили их собственными ритуалами, отвечающими общественным требованиям. Эти вероисповедания утверждают, что каждый ответственный житель Ойкумены признает в своей жизни универсальные религиозные требования как высшую власть. В западных частях этого региона религиозные союзы выдвигали идею, что нужно не просто поддерживать определенные вероисповедания, но и насильственно внедрять на правительственном уровне.

Ирано-семитские религиозные традиции, преобладавшие в западной части Ойкумены, происходили из двух семей. Так называемые «авраамические» религиозные общины, куда относят различные формы иудаизма и христианства, ведут свое начало от еврейских пророческих традиций. Эти сообщества принимают акт веры Авраама за исходную точку или за классическую модель. Среди магов и маздейцев господствущим направлением был зороастризм. Зороастрийцы почитали Бога-творца Ахура Мазда, а Зороастр был их пророком^[45]. Авраамические традиции создавались преимущественно на семитских языках и были широко распространены на территории Плодородного полумесяца. Несмотря на то что в осевое время эти две пророческие традиции возникли на разных основах, со временем они начали объединяться. И уже в постосевое время эти традиции было практически невозможно отличить друг от друга. Они не просто оказывали взаимное влияние, но и сводились к общему знаменателю. Некоторые группы даже нельзя точно отнести к той или иной семье. Единственный критерий, особенно важный для ирано-семитских конфессиональных религий, может частично разделить авраамические и зороастрийские традиции — это уровень их народности^[46].

Культурные и религиозные направления от Нила до Амударьи

Роль принципа народности в ирано-семитском монотеизме

В некоторых религиозных традициях понятие так называемой «народности» выделяется особенно ярко и касается естественных нравственных норм и возможностей простого человека в сравнении с привилегированным классом. Другими словами, затрагиваются вопросы о том, что знатоки религии считают допустимым для простого человека, а что нет. Практически все конфессиональные религиозные традиции можно назвать народными, поскольку все они стараются приспособить свои доктрины и нравственные стандарты для обычного человека. Однако стоит заметить, что в ирано-семитских религиозных сообществах не только подчеркивались народные черты, но и осуждались иные ценности. Я полагаю, что этот акцент частично отвечал желанию справедливости, которое возникло в тот момент, когда торговые классы стали дистанцироваться от аристократичных семей землевладельцев. Купцы, занятые повседневными заботами, несомненно, ощущали себя простыми людьми, в отличие от поместных и придворных аристократов, обладавших достаточным количеством средств и времени, чтобы задавать культурный тон, которым восхищались другие классы. Ради утверждения собственного достоинства торговые классы должны были отказаться от аристократичной культуры, которая манила их и в то же время насмехалась над ними.

Это, конечно, не означает, что торговые классы обязательно должны следовать народной ориентации. Однако данный популизм был необходим купцам, не принадлежавшим к высшим сословиям, чтобы автономно сформировать собственные стандарты. У тех, чьи новаторские меры отвечали нравственным потребностям простых людей, было больше шансов, что в коммерческом контексте они найдут соответствующий отклик. В этом диалоге, сформировавшем традиции, толкование заинтересованных лиц оказалось не только привлекательным, но и вполне отвечающим всеобщим материалистическим интересам. Следовательно, в то время как любая нравственная точка зрения может быть услышана только в определенных обстоятельствах, данное толкование было услышано всеми и стало олицетворять всеобщие ожидания.

В любом случае народность присутствовала в каждой традиции, преобладавшей в зоне семитского Плодородного полумесяца, где были сконцентрированы важнейшие торговые пути. Культурная автономия рынка в данном регионе была сильнее, чем в зоне Иранского нагорья. Соответственно, как показывает диаграмма культурных и религиозных направлений, в авраамических традициях, существовавших в семитских семьях, народность проявлялась довольно ярко. Но тем не менее не стоит забывать, что народные черты могли присутствовать как в авраамических, так и в маздейских религиозных традициях.

Общее рассмотрение авраамических и маздейских традиций можно завершить обзором их исторической роли в сообществе. Все пророки подчеркивали, что простое действие может быть воплощением религиозной деятельности. В отличие от традиций индийского происхождения, которые основывались на личном самосовершенствовании, ирано-семитские традиции (как народные, так и нет) уделяли особое внимание проблеме межличностных отношений и установлению справедливости. Этот аспект отражен в главной доктрине Последнего суда, в соответствии с которой каждый человек либо будет вознагражден, попав в рай, либо наказан, отправившись в ад. Все будет зависеть от того, насколько праведным он был при жизни. В индийской традиции, наоборот, добро и зло уравновешиваются в ходе бесчисленных реинкарнаций. В свою очередь, в ирано-семитской традиции человеку отводится лишь одна жизнь, за этот период он совершает свой нравственный выбор, который впоследствии станет решающим. Нравственный выбор человека безоговорочно и навечно определяет его судьбу после смерти.

На социальном уровне подобное мировоззрение оказало положительное влияние на историческую оценку событий. Все происходящее было необратимо и как на личностном, так и на общественном уровне, определяло всю дальнейшую историю. О замкнутом круге перерождений, в который попадали как боги, так и люди, не могло быть и речи. Существование мира и ход истории определялись единственным Богом, который являлся воплощением собственной воли и справедливости. Он был выше как законов природы, так и их исключений. Ход событий не является волей случая, а Его велением. Бог — главное действующее лицо во вселенском спектакле, Он определяет и его начало, и конец. Причем концом станет триумф Господа. В маздейской традиции Бог в определенной мере ограничен в действиях своим антиподом, создателем зла. В авраамической традиции подобный антипод, дьявол, обладает меньшими возможностями. Однако в обеих традициях данные антигерои никогда не приобретали вселенский статус и не удостаивались всеобщего поклонения. Следовательно, эти религии можно назвать «монотеистическими», поскольку в них почитается единый всемогущий бог. Стоит отметить, что существуют побочные течения, направленные на почитание различных ангелов и святых, но все они (в своей основе) подчиняются единому изначальному культу.

Одна жизнь, в ходе которой совершается выбор; один всемогущий Господь, и одно праведное общество. Для утверждения нравственной сути природы необходимы все эти три аспекта. С установлением справедливости возвысятся и те люди, которые следовали праведным путем. Может показаться, что племенное и прародительское наследие доосевого времени трансформировалось в монотеистические традиции, которые обязывают нести социальную и историческую ответственность.

Так, иудеи считали себя избранным народом и несли в себе мудрость Господа. Каждый, кто не разделяет эту мудрость и отстраняется от общества, идущего праведным путем, непосредственно предает завет с Богом. Народ, верующий в Ахура Мазду, помогает Ему очистить этот мир от зла. Все, кто остаются в стороне, также считаются предателями. Культы старых богов природы трансформировались и даже были ликвидированы новым этическим и историческим Богом. Разница состояла в том, что в новых культах использовались неосязаемые символы Всевышнего, например огонь. А старые традиции создавали плотские образы, в которых воплощались божества видимого мира. В новых культах истинным символом и воплощением божественного присутствия является само общество. Монотеизм определяется поклонением одному Богу, эта религия начала играть ведущую роль в мировой истории, когда ее последователи сформировали единый народ.

Однако стоит учитывать, что данной монотеистической схеме можно придать разную степень народности. Начнем с того, что идеал справедливости интерпретируется в гармонии с аристократическим социальным порядком. Например, при официальном зороастризме в Сасанидской империи сельское хозяйство было самым почетным занятием. Однако высшим социальным классом являлись только поместные землевладельцы, которые финансово зависели от земли и могли обеспечить военную защиту. Хотя в принципе крестьяне являлись более уважаемым классом, чем торговцы или ремесленники. Но они не были знатью и не определяли нормы религии. Эти функции выполняли высшие наследственные аристократические классы священников. Именно священники вместе с поместными землевладельцами, которые обеспечивали военную силу, играли одну из важнейших ролей во вселенском спектакле.

Однако Макс Вебер защищал точку зрения, что религия, отвечающая этическим требованиям к божественному, была связана скорее с торговым классом, нежели с земледельческим, для которого в первую очередь была важна смена сезонов^[47]. Стремление пророков к законности, которое, возможно, изначально подкреплялось аграрными требованиями, можно растолковать с позиции ведения торговли и контрактов. С подобной точки зрения это явление скорее относилось к рыночной культуре, чем к поклонению божествам природы, у которых издревле люди просили плодородия и вселенского порядка. Монотеистический аспект маздакитстской традиции постоянно находился под угрозой из-за компромисса, который необходимо было искать с высшими социальными слоями. Сасанидская государственная религия никогда не сводилась к одному-единственному верованию. Это произошло при формировании народной ориентации у коммерческих элементов, что стало отличительной чертой в общей схеме ирано-семитской конфессиональной религии. Именно этот элемент наиболее резко выделялся на фоне аграрной культуры. Монотеистическое понятие этического Бога, зародившееся в городской культуре, в основном акцентировалось на межличностном морализме. При этом оно резко контрастировало с симпатическими ритуалами и даже магией, которые присутствовали в культах богов природы.

^{Руины сасанидской крепости Гхалье-дохтар в Фарсе, Иран. Современное фото}

В иудаизме и родственных традициях, где торговцы занимали более высокие позиции нежели в маздакитстской традиции, новые социальные понятия бросали вызов установленному порядку. Эти понятия в первую очередь сводились к эгалитарному правосудию, к рыночной культуре, где каждый человек был равен перед законом. Стоит отметить, что данное равенство, учитывая изначально разные природные возможности людей, все равно сводилось к определенному виду социальной иерархии. Требование более радикального эгалитарного правосудия, которое является неотъемлемой частью социального равенства, исходило не только от торговцев. Необходимо заметить, что купцы сами впоследствии сформировали привилегированный класс. Некоторые авраамические традиции (и даже религиозные традиции Ойкумены, имеющие абсолютно разные основы) повлияли на чувство равенства и самоопределения более низких социальных слоев. За несколько веков традиции в рамках каждой ирано-семитской религии развивались и формировали все новые и новые понятия, в которых подчеркивались эгалитарное правосудие и его практическое применение. Однако в целом все религиозные лидеры нашли способы, как можно, используя вторичные модификации, приспособиться к существующему социальному порядку. Любая вина в то время расценивалась как неоправданная привилегия, а удача должна была сопровождаться благотворительностью и благородными поступками. В то же время социальная несправедливость представляла собой спорный вопрос, который необходимо было урегулировать или даже в конечном счете ликвидировать, чтобы установить космический порядок.

Народный характер

Народный дух рынка эффективно воплотился в пророческой этике, направленной на личную нравственность. То есть акцент делается на справедливости и равенстве в межличностных отношениях. Причем даже в ущерб иным культурным ценностям, например творческим, или тем, которые поддерживают привилегированные классы. Средний человек должен быть честным, и его долгом является создание полезных, а не декоративных вещей. Правильный человек помогает другим и самому себе в повседневной жизни, а не старается усложнить ее. Аристократы имеют возможность помочь тем, кто обладает предпринимательской жилкой, талантом и особым вкусом. Они могут оценить исключительные достижения в сферах, требующих особого мастерства и таланта. Аристократам необходимо осознать свое отличие и научиться ценить других, в особенности просвещенное священничество. Что касается торговцев, то они не представляют грубое крестьянство, это сословие обладает своей высокой культурой. Тем не менее они не могут спокойно воспринимать свое относительно привилегированное положение и возможность щедро покровительствовать искусствам. Их культура должна представлять собой совершенное исполнение общих обязанностей.

Следовательно, высокая культура рынка подчеркивала умеренность и добродетельность. Предметом восхищения были не отвага или политическая и творческая виртуозность, а «буржуазная добродетельность», бережливость, разумность и, несомненно, уважение закона и порядка. Все, что требовало особых навыков и талантов, изначально расценивалось как нечто неприемлемое для простого человека. Так воспринимались наука, необходимая для алхимии и астрологии, искусство, воплощенное в скульптуре и живописи, экстравагантность, выраженная в использовании шелков и золота. В сфере религии подобное отношение усиливалось духовным неодобрением всего, что могло быть связано со старым культом богов природы. В целом это мировоззрение отказывалось от пышных церемоний во имя нравственности, что, например, поощрялось в Талмуде. Единственным отличием, которое получало одобрение народного мировоззрения, могло быть аскетическое изящество, не требующее никакой роскоши, только личной самодисциплины.

Монотеистические этические понятия так же, как и народный характер, подчеркивали бескомпромиссный эгалитарный морализм, что резко противоречило культам природы. Следовательно, монотеистическая картина вселенной была предельно конкретизирована в человеческой истории. В рамках данного мировоззрения каждый индивидуум должен нести личную ответственность. Космическая картина обрела свое окончательное очертание, освободившись от аналогий, связанных с вселенском порядком, который строился на смене сезонов года и естественном природном укладе. Именно на этот уклад некогда опиралась поместная аристократия. Новое мировоззрение истолковывалось исключительно в терминах воли и действия, заключения и выполнения сделки. В подобной перспективе в исторической драме особую роль играли деятельность и судьба религиозного объединения, в которое входила группа людей, принявших на себя ответственность. Данная религиозная группа состояла из обычных людей, считалось, что они же и руководили ею. Это объединение было эгалитарным, все его последователи обладали равными правами. Например, у иудеев под вопросом находился даже сан священника, хотя непосредственный лидер, рабби, несомненно, являлся самым образованным и добродетельным членом общества. История требует участия всех людей. В результате народный характер может повысить значимость одной религиозной общины над другими. Так, в естественном укладе общества аристократ мог занять достойное место, в то же время простому человеку было не на что рассчитывать. Однако в новом справедливом обществе достоинство аристократа не имело значения. Здесь у простого человека были такие же права, как и у всех остальных. Как только религиозное сообщество стало организацией, взявшей на себя историческую ответственность, каждый человек должен был оказать ей поддержку. Индивидууму не обязательно совершать выдающиеся поступки вне этого сообщества. При этом данная организация была не единственной в своем роде, но все они объединялись общими целями и правилами. В идеале каждый человек обязан вести духовную жизнь, всецело соответствующую этим нормам. Стоит заметить, что благодаря популизму исключительные требования религиозной организации стали более сложными, универсальными и бескомпромиссными. Существовала единая истина, а все остальное считалось ложью.

Истоки исламской культуры в мировом контексте, 226–715 гг.

Нигде население не разделялось по радикальной принадлежности той или иной конфессиональной религии сильнее, чем в области от Нила до Амударьи. Даже аристократичные представители монотеистической традиции попали под влияние этой тенденции (возможно, в качестве реакции на другие), хотя и не так сильно, как под более популистские течения. В землях, располагавшихся дальше на восток, знатоки религии даже на пике своей деятельности не смогли так же убедить население следовать одной и только одной религии. Хотя наиболее благочестивые представители были уверены, что истина всецело может быть выражена только одной верой, большинство населения в равной степени следовали нескольким самым популярным религиозным традициям. В Европейском регионе самые ранние религиозные традиции были крайне терпимы к многочисленным приверженностям. В любом случае человек в первую очередь являлся римлянином, а только затем последователем какого-либо культа. Даже если определенная религиозная традиция, обычно семитского происхождения, получала официальный исключительный статус, она все равно становилась неотъемлемой частью общей культуры. В итоге римлянин и христианин стали равнозначными понятиями. С другой стороны, вследствие подъема конфессиональных религий в районе между Нилом и Амударьей все население расформировалось на независимые конкурирующие религиозные организации. Другими словами, возникло множество сообществ, определяемых не по географическому, а по религиозному признаку. С социальной точки зрения принадлежать к двум и более сообществам было настолько же немыслимо, как не принадлежать ни к одному из них.

Однако не все вписывались в стандартную систему признанных сообществ. В пророческой монотеистической среде под влиянием эллинского мышления, преимущественно философского учения Платона, сформировалось новое течение. Эта самостоятельная традиция, названная «гностицизмом», была направлена на то, чтобы путем озарения знаниями, гносис, освободить душу от тьмы и фальши материального тела. Гностики и их духовно родственные последователи полагали, что вселенная в целом, и каждый ее элемент в частности, обладают особой значимостью для человечества (как положительной, так и негативной). Они отказывались принимать, что Господь сотворил вселенную ради своих непостижимых целей. При этом смысл заключается не в очевидной структуре объектов и последовательности событий, а в истине, которая сокрыта за символами и намеками. Истинная цель человека — в процессе духовного очищения и просветления познать и осознать скрытый смысл вселенной. Это действие является частью вселенского процесса просвещения. Вселенная движется по направлению к истине, которая в один прекрасный момент станет очевидной. Соответственно, внешние условия, включая общепринятые религиозные традиции, практически не имеют значения в духовном поиске внутренней истины. Особой важностью обладало только личное просвещение. Его можно было постичь не столько через верность определенному сообществу, сколько будучи последователем мудреца, уже достигшего просветления. При этом он получил свои знания от своего учителя, который тоже был чьим-то последователем, и так цепочка идет вплоть до первого учителя, получившего божественное откровение. В итоге течения подобного толка сформировали небольшие религиозные сообщества или даже секты.

Движение гностиков и их последователей было особенно популярным (среди определенной части населения) в регионе от Нила до Амударьи, в Египте, в семитских землях и, по всей видимости, в Иране. Однако большинство их работ были написаны на греческом языке, более того, это течение оказало серьезное влияние на греческую и латинскую культуру европейских стран. Уже вскоре после завершения эпохи осевого времени религиозные традиции элиты обрели свою форму, в результате многие секты гностиков ассоциировались с одним из самых мощных религиозных течений — христианством. Однако стоит заметить, что самое популярное течение этого вида (хотя оно не было гностическим в прямом понимании этого слова) вылилось в совершенно независимое сообщество — манихейство, с которым мы встретимся позже. Несмотря на некоторые различия, во всех этих течениях присутствовали общие черты. Благодаря этим признакам данные течения можно в целом охарактеризовать в рамках самого распространенного из них — гностицизма (хотя некоторые течения, которые в перспективе относили к гностицизму, в некоторых аспектах были намного ближе к другим традициям). Или другими словами можно сказать, что тенденция гностицизма наряду с терминологией этого течения распространились настолько широко, что следы данного движения можно обнаружить практически во всех ирано-семитских религиозных сообществах того времени.

^{Шахиншах Шапур I захватывает в плен римского императора Валериана. Сасанидский рельеф в Накше-Рустам, Иран}

С точки зрения религиозных общин, из четырех основных регионов в постосевое время именно область от Нила до Амударьи обладала наиболее развитой высокой культурой, будь то эзотерическая или даже чаще экзотерическая форма. Когда эллинистическая культура подавила семитские и иранские традиции, последние лишились как административной, так и коммерческой поддержки. Заметим, что сохранение независимой культурной ориентации выражалось не через введение общего классического языка, а через всеобъемлющую деятельность различных религиозных общин, нуждавшихся в исключительной лояльности. Со временем каждое крупное религиозное сообщество стало культивировать местный литературный язык, чаще всего арамейский или иранский. Эти языки возвращали общество к пророческим традициям осевого времени, в итоге эти традиции получили относительно независимое развитие. Хотя обычно избранные труды пророков появлялись уже в переводах, и, следовательно, традиции порой полностью переосмысливались. Долгое время самым распространенным языком высокой культуры региона от Нила до Амударьи оставался греческий. Но со временем в кругах, занимавшихся философией и наукой, использование греческого языка стало более ограниченным, исключение составляли только крупные эллинистические города (и римские провинции) и определенные элементы высших классов. Арамейский и иранский, будучи языками различных религиозных сообществ, завоевывали все большую популярность.

Конфессиональные империи

Культурная независимость иранских и семитских народов от эллинистической культуры наиболее ярко воплотилась в политической жизни Парфянской империи в Иране и Ираке. Парфянская династия Аршакидов сменила эллинское правление (Селевкиды) на всей территории, кроме земель, занятых римлянами (в Сирии). Однако уже в III веке нашей эры с усилением влияния конфессиональных религий Римская и Парфянская империи подверглись преобразованиям, что позволило полностью выразиться (хотя не всегда в народной форме) ирано-семитским традициям.

В Средиземноморье после короткого периода анархии старую Римскую империю заменила своеобразная структура, опиравшаяся на все народы Средиземноморья. Столицей стал Константинополь, этот город был ближе к экономическому и культурному центру, чем прежняя столица Рим. Преобразованная Римская империя, соответственно, приняла и новую конфессиональную религию — христианство. Именно это повлияло на Римскую империю, в историю которой позже вошел и ислам.

Греческий являлся главным культурным языком империи, хотя в некоторых западных провинциях латынь все еще оставалась языком юриспруденции и специализированных сфер. Как греческие, так и латинские провинции (включая огромную часть Сирии и Египта) обязаны своей классикой греческим авторам — от Гомера до Аристотеля. Более того, политические и социальные идеалы, существовавшие даже во времена безграничной власти императоров, восходят к гражданским идеалам свободы древнего греческого полиса. Однако уже с начала IV века в империи официально установилось христианство. И хотя христианский Новый Завет был написан на греческом языке, само Священное Писание уходило корнями в семитскую культуру Плодородного полумесяца. (И лишь со временем христианские элементы Сирии и Египта сформировали сообщества, отличавшиеся от официальной церкви, установленной эллинской и латинской культурой.) Дух христианства и институт церкви издавна боролись с классической греческой традицией за расположение правящих классов. В итоге триумф христианства ознаменовал начало новой эры. Эллинское искусство, философия и даже наука и закон подверглись христианскому переосмыслению не только в Римских провинциях, но и в восточных землях. Именно в такой форме ислам воспринял эти элементы.

Ко временам Мухаммада Римская империя активно поддерживала христианскую церковь, причем даже в такой форме, которая была крайне непопулярна в Сирии и Египте (а также среди определенных элементов Магриба). К этому периоду Римская империя потеряла большую часть своих провинций на западе, в итоге под ее управлением остались только Южная Испания, Магриб (Северная Африка), часть Италии (включая Рим), Далмация и острова Сардиния и Сицилия. Однако заметим, что Римская империя все еще контролировала морские пути, а на востоке господствовала на Балканском и Анатолийском полуостровах. В Сирии и Египте ситуация также практически не изменилась^[48].

Тем временем, в то же третье столетие, когда происходило преобразование Средиземноморских владений Римской империи, военная иранская династия Сасанидов сместила Парфян в Ираке и Иране^[49]. Как можно заметить в диаграмме о происхождении исламской культуры, Сасанидская империя была основным конкурентом поздней Римской империи на востоке и стала прародителем великих халифатов. Столицей Сасанидской империи был город Ктесифон на реке Тигр, рядом вскоре возникнет мусульманский Багдад, а в 40 милях от него некогда располагался древний Вавилон. За основную модель сасанидская знать взяла древнюю Ахеменидскую империю, хотя Сасанидское государство не могло похвастаться такими же обширными территориями, как Ахемениды. Западные границы империи не доходили до Европы, более того, государство даже не включало Сирию и Египет. Эти две мятежные провинции оставались под управлением Римской империи и сохраняли эллинские традиции, несколько измененные христианством. Тем не менее сасаниды заняли практически половину территории Плодородного полумесяца и большую часть Иранского нагорья. Это были основные центры ирано-семитской культуры. Более того, время от времени сасанидская власть простиралась через горы на север и восток, а также к Аравийскому побережью и даже в Сирию, Египет и Анатолию.

В сасанидских владениях существовало два главных языка высокой культуры, один принадлежал иранской семье, другой — семитской. Аналогичная ситуация была и в Ахеменидской империи, а также позже во времена ислама. Из языков иранской семьи самым распространенным был пехлеви (точнее парсик), он пришел с возвышенностей Фарса на юго-западе. Пехлеви являлся официальным языком двора и зороастрийской религии. Самые лучшие переводы индийской литературы были сделаны именно на пехлеви. Из семитских языков особо выделяется арамейский диалект (восточный), который называют «сирийским». Этот язык использовался несторианскими христианами в Ираке. Не считая греческого, этот язык был основным носителем эллинистических традиций. С греческого на сирийский было переведено множество научных работ. Некоторые из них были переведены и на пехлеви. (Несторианская церковь получила покровительство Сасанидской империи, поскольку противостояла Римской империи и ее официальной Халкедонской церкви.)

И все же эти два главных языка (в отличие от прежней ахеменидской и текущей исламской ситуации) несли в себе разные культурные традиции. Более того, в регионе в целом существовали и другие литературные языки, которые основывались на религиозных сообществах и местных традициях, существовавших к северо-востоку от бассейна Сырдарьи и Амударьи. В частности, иудеи и некоторые христиане, не принимавшие церковь, установленную империей, использовали свои диалекты арамейского языка. (Так, раскольническая церковь в Египте пользовалась местным коптским языком.) Сасанидский Ирак также был центром иудейской жизни всей Ойкумены, именно здесь началось составление Талмуда (на особом арамейском диалекте). Иудеи стали неотъемлемой частью городского населения в Ираке.

Несмотря на то что сасанидский двор взял за основу древнюю Ахеменидскую империю, новое государство было далеко от прежнего. Старая империя не включала в себя все культурные формы осевого времени. Сасанидский идеал культуры и общества охватывал традиции не только ахеменидского периода, но и Древней Вавилонии. Сасаниды мечтали об универсальной абсолютной монархии, которая в ущерб своим амбициям дарует мир и справедливость простому населению, эти принципы они заимствовали из опыта Ахеменидов. Но все же, несмотря на свои идеалы великой монархии, Сасаниды не смогли воссоздать подобие толерантной ахеменидской власти. Новая империя унаследовала широкомасштабную экономическую активность эллинских монархий (имя Александра Великого играло значительную роль в иранском и римском мышлении) и их заинтересованность в централизованной власти. Возможно, таким образом они старались компенсировать разочарование от недостатка централизованного контроля в поздней Парфянской империи. Особенно отчетливо сасанидский абсолютизм проявился в постосевом политическом порядке, типичном для имперских режимов того времени. И самое главное, этот уклад поддерживался официальной конфессиональной религией, на основе которой правящие классы создали в империи культурный союз^[50].

Примерно в то же время, когда христианство стало официальной религией в Римской империи, ранние правители сасанидской династии придали зороастризму соответствующий статус. В данной традиции Зороастр почитался как Верховный пророк, а его поэтические композиции Гаты стали самым ярким воплощением творческого импульса. Ахура Мазда считался властителем света и истины и вел борьбу с творениями зла и неправды. В то же время, будучи религиозным образцом, данная традиция опиралась и на другие аспекты. Центральное положение занимал просвещенный священнический наследственный класс — маги. Они были хранителями храма, где горел священный огонь, символ света Ахура Мазды. Кроме того, в храме поддерживалось и почиталось ангельское воплощение божественной истины, «Чистота Мысли». На официальном уровне маги должны были терпимо относиться к пантеону старых богов. Самые набожные представители священничества строго соблюдали понятие чистоты, как физической ритуальной, так и чистоты сознания.

Как мы уже отмечали, официальный зороастризм опирался на аграрную структуру и обладал аристократическим характером. Понятие справедливости основывалось на иерархичной системе наследования, каждый социальный класс обладал своими личными правами и обязанностями. Так, крестьяне почитались за то, что исполняли естественные обязанности — они возделывали священную землю и давали пищу. Все продукты, которые

не были нужны крестьянам для поддержания жизнедеятельности, поставлялись землевладельцам, правительственным чиновникам и самим магам. Привилегированность последнего класса оправдывалась тем, что они поддерживали порядок, защищая народ от чужаков, и исполняли роль посредников между человеком и богом. Другие привилегированные группы пользовались меньшими почестями в официальной системе, среди них были городские торговцы и ремесленники, удовлетворявшие склонность правителей и священников к роскоши. Теоретически представители свободного искусства (за исключением священнического или государственного искусства, которое обладало вселенской важностью) практически не пользовались уважением и расценивались как паразиты. Но практически мастера, создававшие предметы роскоши для привилегированных классов, косвенно получали свое вознаграждение и уважение.

Принцип народности в Сасанидской империи

Парфянская империя представляла собой относительно свободную ассоциацию региональных правительств и полунезависимых городов. При этом центральная власть была слишком слаба, чтобы прекратить постоянные распри. Возможно, в этот период общее богатство было менее сконцентрировано, поэтому у нас мало свидетельств монументальной культуры. Тем не менее это было время значительного расцвета экономической, литературной и творческой деятельности. Основы, заложенные в данный период, принесли свои плоды в эпоху правления Сасанидов.

В Сасанидский период в империи поддерживался относительный мир. Мастерски исполненные монументальные творения архитектуры и скульптуры стали прекрасным воплощением расцвета империи, эти произведения стали свидетельством благосостояния привилегированных слоев населения (конечно, возможно, расцвет империи сопровождался и благосостоянием крестьян). Вдвойне усилилось экономическое развитие. С одной стороны, аграрное инвестирование достигло своего пика в плодородных долинах Месопотамии, где проводилась массовая ирригация, а сельское население увеличилось в разы. С другой стороны, расширилась коммерческая деятельность и началось развитие промышленности. Например, наладился как импорт шелка из Китая, так и собственное производство. Выросло значение и благосостояние городов. Сасанидские монархи широко известны как основатели городов и покровители торговли.

Отчасти оживление торговли стало ответом на быстрое развитие коммерческой структуры во всей афро-евразийской Ойкумене. Новые сухопутные и морские торговые пути между Китаем и Ирано-Средиземноморским регионом были открыты только в конце осевого периода. Однако они довольно быстро обрели финансовую и торговую значимость. Торговля в южных морях (морях Индийского океана и восточнее) развивалась не менее активно, чем на севере Средиземноморья в Европе или в Африке южнее Сахары. Народы от Нила до Амударьи не просто взяли под контроль важнейшие перевалочные пункты, но и старались развить новые сферы торговли. Именно в этот период греческий язык, основное средство общения торговцев в конце осевого времени, был вытеснен языками народов Плодородного полумесяца. На протяжении центральных евразийских торговых путей преобладали иранская и семитская культуры, в некоторых областях влияние этих культур было даже сильнее, чем китайской или индийской. На западном и юго-западном побережье Индии численно выросло христианское и иудейское население, среди них были как поселенцы, так и обращенные переселенцы из стран Персидского залива. В Западном Средиземноморье и в глубине материка «сирийцы» и иудеи возвысили торговую культуру до такой степени, что даже при правлении христиан иудаизм оставался привлекательным для новообращенных благодаря своей сильной торговой диаспоре. В итоге наш регион превратился в коммерческий центр всей Ойкумены.

Неудивительно, что на территории Плодородного полумесяца имперская власть, опиравшаяся на аграрные элементы, столкнулась с народным движением (которое иногда возникало только в торговых классах), поддерживаемым конфессиональными сообществами. Во время самого расцвета экономики религиозный конфликт стал основным вопросом социальной жизни. Не все раскольнические религиозные группы носили мятежный характер. Многочисленные секты гностиков, ставшие особо популярными среди иудеев и христиан, обладали популистским характером и выражали искренний социальный протест, но они не призывали к мятежу. То же самое можно сказать о буддистских сообществах, существовавших на территории империи и в бассейне Сырдарьи и Амударьи (по сути буддизм был такой же популистской группой, как и другие конфессиональные традиции). В начале сасанидского периода манихеи предпринимали активные действия, чтобы объединить все известные откровения в единую систему гностического типа. Их евангелие распространялось во всех регионах, где оказывались семитские и иранские купцы. Некоторое время манихеи и представители других движений боролись за расположение и поддержку сасанидской монархии. Однако после того как официальной религией был провозглашен зороастризм, непризнанные сообщества заняли оборонительные и даже агрессивные позиции. Сасанидская империя, в свою очередь, поддержала интересы поместных землевладельцев, которые предоставляли государству основную военную силу — тяжелую кавалерию. С этого момента стало ясно, что изменить религиозные и политические установки можно только путем свержения власти зороастрийцев.

Существовало несколько движений, которые сочетали в себе религиозные нововведения и социальный протест против привилегированных классов. Самым ярким из них было движение Маздака. Его лидер, казалось, убедил самого монарха в необходимости программы установления полуэгалитарного правосудия против поместных привилегированных классов. Несмотря на относительно централизованную и бюрократизированную структуру, Сасанидское государство все еще опиралось на старые знатные семьи, получившие независимость еще с парфянских времен. Слабые цари подчинялись этим семьям, сильные вели с ними постоянную борьбу, чтобы утвердить политику центральной власти. Во второй половине V столетия монарх Кавад решился выступить против усиливающейся власти знати. Он поддержал движение Маздака, чтобы во имя аскетического духовного братства разрушить старые привилегированные формы общества. Многие представители знати потеряли свое имущество (и даже часть гаремов), а простые жители заняли высокие посты. Последствия этих потрясений тревожили государство в течение нескольких лет.

В последние годы жизни Кавад отказался от своих преобразований, его преемник Хосров Ануширван также поддерживал политику знати. Маздак и его последователи были казнены, в государстве был восстановлен официальный зороастризм. А знати вернули ее привилегии. Однако старый уклад уже не был прежним. Ануширван был одним из самых могущественных царей династии. Во время его правления знать не имела права игнорировать центральную власть. Он использовал все возможности для преобразования империи. Ануширван ввел налогообложение в соответствии с новой коммерческой основой, более того, он увеличил государственные инвестиции в развитие ирригационной системы в Ираке. В период его правления государственные вложения были максимальными.

^{Российский почтовый блок, посвященный сасанидской крепости в Дербенте}

Обладая мощной финансовой поддержкой, Ануширван принял решение создать сильную централизованную армию. Финансовой основой служили доходы с налогов, а не поддержка землевладельцев. К сожалению, нам очень мало известно о правлении Ануширвана. Однако можно сказать, что основным источником наемников, формировавших армию, были арабские кочевые племена. Арабы не зависели от поместных землевладельцев, с детства обучались военному искусству и легко транспортировались из Ирака. Арабское кочевое сообщество было фрагментарным, и их военные объединения (и даже племенные организации), в отличие от наследственных дворян, не представляли политической угрозы монархии. (Однако после смерти Ануширвана арабам за несколько лет удалось внедриться в цепочку наследования.) В итоге двор заручился военной, гражданской бюрократической поддержкой, а также вступил в союз с богатейшими представителями городского общества. Это позволило монархии получить независимость от поместной знати и даже в некоторых случаях подавить ее. Впоследствии Ануширван считался образцовым правителем образцовой династии, ярчайшим представителем царского правосудия. Мусульмане с гордостью отмечают, что Мухаммад родился именно во времена его правления. Тенденции к централизации и урбанизации, которыми славится Сасанидская династия, достигли в этот период своего пика.

Время правления Ануширвана также по праву считается периодом расцвета сасанидской литературы. Истории о легендах предков и о деяниях монархов оставили в вечности такой же след, как и произведения изобразительного искусства. На первый взгляд, придворная литература широко культивировала разнообразие. В то же время возродилась и эллинистическая культура, в частности в сфере медицины и философии в городе Гундешапур в Хузистане (юго-восточная часть Месопотамской долины). Во времена, когда Юстиниан закрыл языческие школы в Афинах, многие греческие философы переехали в этот город. Медицина и философия получили признание даже среди зороастрийцев, которые развивали свои теологические учения, опираясь на открытия в этих сферах. Однако самым важным источником интеллектуального стимула того времени была Северная Индия. В первых веках нашей эры индийская торговля и мышление получили очень широкое распространение. Их популярность можно сравнить только с распространением в своем регионе эллинистической культуры до нашей эры. Именно индийские миссионеры принесли буддизм в Восточный Иран и Центральную Евразию, и только потом он получил распространение на Дальнем Востоке. (Хотя пути развития индийской идеи монашества и ее распространение в Средиземноморском бассейне до сих пор не вполне ясны.) Также во времена Сасанидской империи, особенно в последние столетия, индийские идеи завоевали популярность в науке и искусстве. К тому времени индусы далеко ушли в математике и медицине, они превзошли даже вавилонян и греков, на труды которых некогда опирались. Эти идеи получили признание и в сасанидских научных кругах. В более широкой сфере индийская культура вошла в жизнь общества благодаря переводной литературе и такой интеллектуальной игре, как шахматы.

В начале нашей эры практически вся Западная Индия находилась в культурной тени Сасанидской и Римской империй. По большому счету, цивилизованные земли Сасанидской империи были намного меньше, чем у Римской, но тем не менее две державы встретились как равные. Несмотря на внутренние проблемы, связанные с раскольническими сообществами, обе империи поддерживали конкурентоспособный дух и претендовали (в принципе) на универсальное господство. Державы не раз встречались на поле боя в верховьях Евфрата, уделяя при этом поверхностное внимание другим оппонентам. Второстепенными соперниками Римской империи были германцы и славяне в Европе, а Сасанидской — иранские и тюркские народы Центральной Евразии. За несколько веков постоянной вражды именно на время жизни Мухаммада приходится одна из самых разрушительных войн двух империй. Ко времени смерти пророка оба государства исчерпали как финансовые, так и политические ресурсы^[51].

Глава II
Вызов Мухаммада, 570–624 гг

Примерно в VIII–IX веках регион от Нила до Амударьи заметно изменился, даже если не брать во внимание влияние ислама. Возможно, при новой Сасанидской династии Персия могла бы унаследовать Сирию и Египет (если не весь Магриб) непосредственно от Римской империи. Более того, в империи могла бы развиться культура на сирийском языке (арамейском) и пехлеви (иранском), которая мало отличалась бы от той, что возникла среди мусульманских арабов и персов. Эти культуры могли широко распространиться во всем Старом Свете. Заметим, что некоторые элементы иранской и семитской традиции действительно проникли в Европу и Индию. Однако сложно представить, чтобы сирийская-пехлевистская традиция где-то могла развиться однороднее и ярче, чем в исламе. Вероятно, у арабских племен была возможность основать новую династию и стать наследниками Сасанидов. Но в таком случае им пришлось бы ассимилироваться в оседлый народ, забыть о своей самобытной бедуинской поэзии, перейти на арамейский язык и, возможно, даже принять определенную форму христианства. Всего одна деталь — существование ислама — дала жизнь новой цивилизации, объединившей разрозненное население региона в единое религиозное сообщество.

Важнейшими элементами, на которых построена исламизированная цивилизация, являются исламская религия и исповедующее ее сообщество. Это результат деятельности нескольких ярких персонажей, важнейшим из которых был, конечно, Мухаммад. Изначально сообщество строилось на основе арабской культуры, затем благодаря ряду успешных завоеваний это сообщество распространилось среди арамейского и арабского населения и даже за пределы их обитания. Внутри самого сообщества наблюдались резкие разногласия по поводу формы вероисповедания. При этом конкурирующие партии вели непримиримую борьбу. Мусульманская религия и община, возникшие в результате этой борьбы, не поддаются стандартному описанию. В итоге ислам несет на себе отпечаток критического мышления и искренней преданности, благодаря которым он сформировался^[52].

Культура бедуинов во времена Мухаммада

Между Римской и Сасанидской империей, в частности в вопросах войн и торговли, всегда стояла бедуинская Аравия. Это был не просто Аравийский полуостров как таковой. Бедуинская Аравия — это та территория полуострова, население которой придерживается обычаев кочевников, погонщиков верблюдов. В основном это северная, западная и центральная области. Здесь преобладает засушливая степная зона, практически вся покрытая скалами и песком. Редкие зимние и весенние осадки являются причиной скудной растительности. Местами встречаются оазисы — это изолированные плодородные островки, где грунтовые воды находятся близко к поверхности и обеспечивают более-менее достаточную ирригацию. Растительность после сезонных осадков, источники и искусственные колодцы помогали скотоводам разводить животных, которые давали мясо и молоко. Злаковые и другие сельскохозяйственные продукты выращивались в зонах оазисов. Земледельцы оазисов, окруженных пустыней, получали от скотоводов необходимых животных и различные товары. Подобный образ жизни подразумевал использование домашних верблюдов, без этих животных было бы невозможно сформировать в пустыне крупномасштабные хозяйства.

Стоит заметить, что верблюды были одомашнены не так давно, всего лишь во II тысячелетии до н. э. После того, как появилась возможность использовать верблюдов в качестве транспорта, скотоводческие семьи, разводившие овец и верблюдов, смогли продвинуться дальше от области Плодородного полумесяца, углубившись в пустыню. Шаг за шагом жизнедеятельность скотоводов неизменно поддерживали земледельцы оазисов. Независимое скотоводство возникло в этом регионе практически сразу после появления сельского хозяйства. Жизнь в этой области в основном основывалась на скотоводах и их деятельности, при этом они были независимы от деревенской общины. И хотя эти пастухи занимались выпасом общинного скота, они формировали собственный независимый социальный слой. В свою очередь, кочевники-верблюдоводы, жившие в глубине пустыни, вели своеобразный образ жизни, их деятельность требовала особой специализированной техники, знаний и навыков. Однако мы не можем с полной уверенностью назвать кочевых погонщиков верблюдов бедуинами вплоть до начала нашей эры. К тому времени их традиция уже была хорошо известна на периферии в Сирии и Йемене, вскоре она широко распространилась в других областях^[53].

С развитием верблюжьего скотоводства социальная сила обрела потенциал. Верблюды были более мобильными животными, чем другой скот, поскольку долго могли обходиться без еды и воды. Это позволяло погонщикам путешествовать по пустыне от одного источника воды к другому. Однако существовали и дикие ослы, эти животные были не менее выносливы и гораздо быстрее верблюдов. Соответственно, приручившие их охотники обладали большей свободой передвижения, чем погонщики верблюдов. Помимо прочего, заметим, что верблюд является прекрасным вьючным животным, в этом его превосходят только слоны. Более того, верблюды способны давать питательное молоко. Благодаря выдающимся качествам этих животных владельцы верблюдов не только заняли особые позиции, но и сформировали новую область рынка. Конечно, все эти экономические преимущества не позволяли основному населению сосредоточиться исключительно на разведении верблюдов или диких ослов, но все же это давало определенную независимость от аграрного контроля. Благодаря данному виду деятельности бедуины получали потенциальное преимущество не только над оазисами, но и над близлежащими поселениями. Они не только вели торговлю (что вполне естественно), но и при определенных обстоятельствах взимали дань. Если бедуины сталкивались с сильными государствами, способными отказаться от выплаты дани, то они становились желанными для данной страны наемниками. Бедуины обладали навыками прекрасных воинов и владели удобными средствами передвижения, в результате они представляли собой альтернативную социальную силу.

Бедуины неизменно развивали собственный самобытный тип социальной организации. Изначально он был приспособлен для кочевой жизни, но со временем адаптировался и к другим ситуациям. И в самом деле, к VI веку даже некоторые части Западной Аравии, которые представляли собой оседлые территории, практически схожие с царскими землями Сирии или Йемена, оказались поглощены жизнью бедуинов. Более того, жители земледельческих оазисов или торговых городов формировали своеобразные «поселения бедуинов», разводили верблюдов и считали себя по сути скотоводами.

Предпосылки к историческим действиям в бедуинской аравийской культуре VI столетия и в аграрно развивающихся регионах существенно различались. Предполагалось, что бедуинское сообщество является частью более широкого аграрного общества. Следовательно, это сообщество стремилось к самому высокому и образованному уровню аграрного общества, если таковые имелись. Бедуинскому сообществу не удалось избежать общих исторических ограничений, поскольку любые масштабные исторические действия зависят от аграрных ресурсов. В конечном итоге именно на этих ресурсах основано богатство и процветание. И все же, несмотря на данные ограничения, бедуинская культура сумела предложить свой особый вариант развития. Будучи примерно на одном уровне с другими скотоводами, бедуины могли объединяться в богатые и довольно уважаемые семьи. Но в отличие от аграрного сообщества у них не существовало жесткой классовой стратификации, а богатство не было сосредоточено в одних руках, поскольку скотоводов не так просто эксплуатировать, как крестьян. Более того, в бедуинском обществе отсутствовали многие аспекты высокой культуры.

Относительное равноправие в рамках бедуинской общины подкреплялось племенной организацией, которая обычно встречается у скотоводов. Эта организация заключалась в наследственной экономической и социальной солидарности между крупными или маленькими семьями. При этом их единение опиралось не на географическую близость или функциональное урегулирование, а на общую ответственность, которую семьи возлагали на себя в беде и в радости. В глобальных экономических интересах эти семьи объединялись в крупные группы, в результате они уже представляли собой серьезную политическую силу. На любом уровне развития группы сохраняли внутреннюю автономию, однако они с готовностью расширялись в более крупные объединения. (Самые крупные и влиятельные группы мы будем называть «племена». Более мелкие объединения обычно называют «кланы».) Каждая из этих групп самоопределялась по фиктивному или реальному предку, хотя иногда в группы принимали и новичков. Любой человек, имеющий большую семью, хотел бы обладать статусом и чувствовать себя защищенным.

То, что скотоводы были кочевниками, конечно, не означает, что они беспорядочно путешествовали из одного края в другой. Каждая крупная группа, или, как мы их назвали, «племя», имела свое пастбище. И даже эта территория была строго поделена между вооруженными группами. Однако заметим, что погонщики верблюдов в Аравии не настолько зависели от сочных пастбищ или сезонных осадков, как другие скотоводы. При этом оставалось немало свободы для маленьких групп и для одиноких кочевников, которые тоже внесли свой вклад в формирование социального образа бедуина. Каждое племя и даже каждый клан обладали суверенитетом. Лидера выбирали по двум критериям — за заслуги предков и за его собственную мудрость. Каждая группа отвоевывала свои права за обладание пастбищами и старалась улучшить свои позиции за счет других. Решения принимали все члены группы, и нередко результатом этих решений могли стать помилование или смерть.

Подобное сообщество отрицало авторитарные политические формы, вместо этого оно основывалось на личных заслугах и авторитете лидера, а также на лояльности всей группы. Глава общины не только руководил сражениями, но и разрешал внутренние споры, а также был хранителем священных символов. Любую из этих функций мог выполнять уполномоченный член группы. В любом случае, глава не мог оказывать влияние на семью во время выборов. Каждый участник имел право отделиться от группы вместе со своими последователями. При отсутствии законодательных норм споры разрешались по принципу кровной мести: ущерб, нанесенный чужаком члену семьи, расценивался как оскорбление всей группы семьей чужака. Честь семьи отстаивалась аналогичным наказанием члена другой группы: око за око, жизнь за жизнь (хотя иногда принимались материальные возмещения ущерба). Если обиженная семья находилась на уровень выше, то наказание было не равноценным, а более суровым. Иногда возмещение ущерба не удовлетворяло семьи, в результате кровопролитие длилось до тех пор, пока они не посчитают свою честь восстановленной^[54].

^{Строительство города Хирта. Средневековая персидская миниатюра}

Время от времени, особенно при условии стабильной власти, несколько племенных объединений признавали главенство одного лидера. Обычно он существовал за счет доходов из городов и практически получал статус царя. Но стоит учесть, что такая монархия основывалась на племенных предпосылках. В отличие от племенного вождя царь мог передавать приказы через посредников и при этом не учитывать интересы группы. Однако его власть все же зависела от лояльности племен, и он легко мог потерять ее. Соответственно подобные царства были крайне нестабильными.

Кочевники, погонщики верблюдов, считались в аридных зонах Аравии элитой. Помимо верблюдов они держали прекрасно объезженных лошадей, которых использовали во время набегов, и более спокойный и экономически выгодный скот — овец и коз. Однако знатность племени прямо пропорционально зависела от количества мелкого скота. Овцеводы держались недалеко от сельскохозяйственных районов и зависели от других, более мобильных, кочевников. Погонщики верблюдов, будучи более мобильными и получая больше дохода, чем земледельцы и другие скотоводы, чувствовали, что обладают, или, по крайней мере, должны обладать большим престижем, нежели остальные жители региона. Даже когда бедуины получали преимущество в оазисах, жители поселения были уверены, что бедуинские традиции достойны того, чтобы им следовать.

Кочевые погонщики верблюдов называли себя арабами. И самое раннее появление этого термина, видимо, связано с деятельностью этих скотоводов. Однако со временем определение араб стало означать не только бедуина-скотовода, но и оседлого бедуина, у которого были в хозяйстве верблюды, но основной доход он получал с зерна и фиников или с торговли. В итоге практически все население полуострова стало называться арабами, а их язык (который относился к семитской группе и несколько отличался от арамейского языка Плодородного полумесяца) — арабским. (Постепенно слово араб приобрело в арабском языке несколько значений, некоторые из них широко распространены. Здесь мы используем термин «араб» по отношению к человеку, говорящему на арабском языке, возникшем на Аравийском полуострове. «Арабский» относится непосредственно к языку. А термин «аравийский», соответственно, связан с полуостровом, но не с арабским народом в целом.)^[55]

Конечно, скотоводство и сельское хозяйство (для оседлых жителей) играло важную экономическую роль в жизни бедуинов. Однако их основным источником доходов была обширная система торговли и набеги. Скотоводческие группы нуждались в земледельческих общинах, поскольку те снабжали их едой и снаряжением, в частности зерном и финиками, необходимыми для того, чтобы получать верблюжье молоко и мясо. Более того, благодаря международной торговле бедуины обладали предметами роскоши, такими как вино и искусные певицы (рабыни), — товарами, желанными в любом племени. Таким образом, бедуины внедрились в торговлю между землями Средиземноморья и южными морями. Кочевники предоставляли вьючных верблюдов в качестве транспорта, сопровождали торговцев и даже сами вели торговлю. Другие промышляли тем, что грабили караваны более успешных соперников. Случайные поселения, создававшиеся в качестве перевалочных пунктов, сформировали центр племенных интересов. Бедуины наслаждались властью, основанной на богатстве и влиянии. При этом их власть порой не выражала никаких политических предпочтений.

Арабы в международной политике

Арабы гордились своей независимостью и чтили славную племенную генеалогию. Однако когда бедуинское общество достигло полного развития, их экономическая и политическая жизнь оказалась неразрывно связана с великими империями, от торговли с которыми и от набегов на которые зависело их благосостояние. Как показано на карте Аравии, бедуинская Аравия располагается между тремя земледельческими странами: Ираком, Сирией и Йеменом. (Сравнительно бесплодные земли Омана отрезаны от основной массы арабов пустыней Руб-эль-Хали, и только на юге соприкасаются с иранской пустыней.) Сирия и Ирак сформировали основную часть Плодородного полумесяца, колыбели семитских культурных традиций. Йемен примерно с 1000 г. до н. э. был частью аграрных семитских государств (южно-аравийских) и культурно был связан с Плодородным полумесяцем, хотя и выделялся. (Эти царства оставили более свежий след в памяти, чем семитские царства Плодородного полумесяца, этой памятью дорожат племена йеменских объединений.) Йемен вырос отчасти за счет сельского хозяйства, которое постепенно приходило в упадок, и отчасти за счет торговли между южными морями и севером, которая в течение тысячелетия набирала обороты. Помимо иудаизма и христианства здесь еще существовал крупный языческий сектор, единственный сохранившийся в области Плодородного полумесяца.

Каждая из трех стран была связана с так называемым политическим центром — это горный регион, который в VI веке стал доминирующим. За Ираком лежит Иранское нагорье — родина Сасанидской империи. Сирия находилась под влиянием империи, основанной в грекоязычной части северного Средиземноморья, а точнее, на возвышенностях Анатолии. В свою очередь, для Йемена Абиссинское нагорье не играло особо важной роли. Изначально абиссинская городская культура сама зародилась в Йемене. Хотя со временем она приобрела свои корни, в ней развился собственный язык и отдельная христианская церковь. Но в то же время Абиссинская монархия (обычно в союзе с Римской империей) активно развивала коммерческие и экономические связи, в результате абиссинские войска заняли Йемен, который сохранял автономию до падения Сасанидов в конце столетия.

^{Бедуинская женщина. Фото XIX в.}

Бедуины играли более существенную роль в жизни этих трех стран и доминирующих империй соответственно. К VI веку большая часть населения Йемена была арабоязычной. Южный аравийский язык исчез сразу после возникновения ислама, хотя определенные его отголоски остались в некоторых диалектах. Также на арабском языке говорило население Сирии и Ирака. Отчасти это было связано с естественной тенденцией, когда жители удаленных регионов, будучи менее подверженными жизненным бедствиям, периодически заполняли пробелы в городском населении. Другой причиной стала активная деятельность бедуинов в качестве наемников и торговцев. К северу и югу вдоль аравийского побережья издревле шли торговые пути. Однако в последние столетия они контролировались не йеменцами или арамейцами из Сирии, а арабами-бедуинами. В руках арабов оказались новые торговые пути, идущие через центр и северные окраины, именно здесь располагались таможенные посты и порой засады морских пиратов. Это позволило арабам достичь такого уровня, чтобы заключать договоры с римлянами и Сасанидами. При жизни Мухаммада большинство транзитных маршрутов между Индийским океаном и Средиземноморским бассейном проходили через аравийские земли. Частично такая ситуация сложилась из-за непримиримой вражды Римской и Сасанидской империи, предпочитавших привлечь нейтральных торговцев, которые проходили бы проблемные пограничные зоны. Более того, арабские купцы владели универсальным транспортом — верблюдами, которые на дальних маршрутах стали вытеснять упряжки с ослами или волами. Помимо всего прочего, в серьезной борьбе за власть арабы выступали в качестве союзников или наемников.

^{Рождение Мухаммада. Средневековая персидская миниатюра}

Все три страны имели свои политические виды на арабский бедуинский комплекс. В конце V столетия Йеменское государство поддержало племенное формирование Центральной Аравии во главе с племенем киндитов. Предполагалось, что это объединение будет отвечать торговым интересам Йемена и политически уравновесит римскую и сасанидскую власть. Однако вскоре Йемен был захвачен абиссинцами. Практически сразу после этого Киндитское царство распалось. Затем Сасанидская и Римская империи начали оказывать материальную и политическую поддержку различным бедуинским царствам. Так, римляне покровительствовали Гассанидам на южной границе Сирии, ожидая, что те защитят их от набегов других племен и будут представлять собой арабскую военную силу в борьбе с Сасанидами. Две империи сражались за южные земли Плодородного полумесяца, в частности за горную местность, поскольку это был стратегически выгодный и важный регион. Сасаниды, в свою очередь, поддерживали царей Аахмидов в Хирта близ реки Евфрат, эта местность являлась конечным пунктом торгового маршрута из Аравии в Ирак. Данное племя контролировало земли к югу и северо-западу и обладало большим авторитетом даже в центральной Аравии. Аахмиды являлись самым сильным и стабильным из всех бедуинских царств вплоть до 602 г., когда Сасаниды взяли под свой контроль Хирту и ее военные ресурсы. Однако, не считая перечисленные царства, большинство арабов служили наемниками римской армии. При этом Аахмиды занимали довольно удачное положение, чтобы в борьбе за престолонаследие оказать поддержку Сасанидам. Развитие верблюжьего скотоводства достигло такой точки, что эта деятельность начала оказывать решающее воздействие на прилегающие земли.

Со времен полного расцвета кочевничества арабские племена неизменно контактировали друг с другом на всей территории бедуинской Аравии. Основным стимулом для их взаимодействия, конечно, была конкуренция, приносившая арабским царствам доход. Вторичным фактором стало развитие бедуинских торговых маршрутов, хотя в V–VI вв. именно этот фактор дал начало росту высокой арабской культуры. Первые арабские цари-купцы использовали арамейский в качестве делового языка. Гассаниды и Аахмиды с гордостью ввели в обращение арабский язык. Конечно, в племенах всегда существовала поэзия, но в эти века она достигла пика своего расцвета.

Как среди кочевых бедуинских племен, так и в городах основной формой выражения стал корпус высокой поэзии на «классическом» арабском языке, распространенном во всей Аравии. Иногда этот язык называют мудари. Уже с самых ранних времен поэзия была связана с царским домом киндитов. Позднее поэтическим центром стал двор Аахмидов, славившийся своими панегириками. Ритмика и чувство этих стихов стали образцом высокого стиля, и лишь некоторые поэты получали всеобщее признание и выступали в качестве представителей племени. Несмотря на то что Лахмиды покровительствовали всем поэтам, они все же придерживались племенной тенденции. Новые поэмы, особенно те, что восхваляли великие деяния племени, распространялись профессиональными декламаторами по всей Аравии. Если не принимать во внимание международную торговлю, то внутренние распри и политическая борьба вовлекли в единую сеть практически все аравийские племена. В результате возник единый, хотя относительно некогерентный, политический комплекс^[56].Среди арабов бытовали общие саги и легенды, существовали общие герои и одинаковые стандарты поведения, достойные истинного бедуина.

Мекканская система

Арабскому племени курайши в Мекке удалось завоевать себе в арабском обществе особое место. Главнейшим торговым центром Западной и Центральной Аравии являлась Мекка в Хиджазе. Она находилась на пересечении двух важнейших торговых путей. Один пролегал через Хиджаз с юга на север, из Йемена и стран Индийского океана в Сирию и страны Средиземноморья. Другой обладал меньшей важностью и проходил с востока на запад, т. е. из Ирака, Ирана и Центральной Евразии в Абиссинию и Восточную Африку. В сравнении с Таифом и другими городами Центрального Хиджаза Мекка представляла собой малопривлекательный город. В отличие от Таифа здесь не было оазисов, богатых подземными водами, и, соответственно, не развивалось сельское хозяйство. Однако в Мекке было достаточно воды для того, чтобы содержать верблюдов. Более того, возвышенности защищали город от пиратов Красного моря. И самое главное, здесь находилась святыня, к которой стремились многочисленные паломники.

За несколько поколений до появления Мухаммада лидеры местного племени заручились поддержкой всех племен, проживавших по пути в Сирию. Это племенное объединение, получившее название курайшитов, захватило источники Мекки и бедуинскую святыню. Курайшиты существовали по бедуинским принципам, кроме советников клана, они не признавали ни царя, ни какие-либо муниципальные институты. Решения принимало собрание старейшин всех кланов. Во избежание кровной мести между кланами поддерживался относительный мир. Со времен Кусайи курайшиты соблюдали принцип солидарности (порой за счет молчаливого согласия более слабых) и плодотворно использовали имеющиеся в их распоряжении ресурсы. Они взяли под контроль северо-южную торговлю. При этом курайшиты заняли в Хиджазе правильную дипломатическую позицию, что помогло им упрочить свое финансовое положение — авторитетные представители многих племен стали их кредиторами. Курайшиты занимались не только международной, ной местной торговлей в Западной Аравии. В Мекке, а также в нейтральном месте неподалеку (Арафат) они в определенные сезоны принимали паломников и устраивали ярмарки. Аналогично открывались рынки во всем регионе. В союзе с племенем сакиф, обитавшем близ Таифа, где у знатных жителей Мекки были летние дома, курайшиты заняли лидирующую позицию. В ходе этих событий они получили авторитет независимого племени^[57].

Представители данного племени заняли позицию институализации религиозных форм. Ярмарки со временем превратились в паломничество. Во избежание столпотворения мекканцы установили священные месяцы спокойствия, четыре в год: этот порядок соблюдали практически все остальные племена. Для того чтобы определить священные месяцы, жители Мекки создали собственный календарь, который вскоре вошел в бытовое употребление. Внутри племени солидарность поддерживалась благодаря почитанию Каабы — кубического храма, которому поклонялись многочисленные паломники, приходившие в Мекку (хадж). Это поклонение представляет собой очень необычное развитие арабского язычества.

^{Юный Мухаммад встречает монаха Бахиру. Средневековая персидская миниатюра}

В мире низших духов (джинны) арабы выделяли главные божества, которые являлись покровителями различных племен. Каждое божество имело в определенном месте свою святыню, это могли быть дерево, пещера или скала необычной формы (иногда это был священный камень или другой объект, торжественно выносившийся во время церемонии). Величайшие божества неизменно ассоциировались со звездами. Из добрых побуждений или из страха люди старались умилостивить их специальными обрядами. Над всеми этими божествами царил главнейший «бог» — Аллах. Он являлся Богом-Творцом, и представители племен часто обращались к нему как к гаранту своих прав и соглашений. Однако в отличие от других «высших» божеств у него не было своего культа^[58].

В Каабе были собраны священные символы всех кланов Мекки. Таким образом, несколько культов сливались в один. Кораническое писание утверждает, что Кааба была дарована Аллахом и является гарантом соглашения между племенами и мекканскими кланами и защитой для паломников. И, несмотря на то что у Аллаха не было собственного культа, благодаря Мекке он занял особое положение. (Считается, что даже христианские арабы совершали паломничество к Каабе, почитая Аллаха как Господа-Создателя.) Не только мекканцы почитали Каабу как общую языческую святыню. Как мы уже говорили, здесь хранились священные символы мекканских кланов, но, более того, представители других союзнических племен приносили сюда свои святыни и фетиши и, таким образом, приобщались к общей святости. В итоге в Мекке особо почитались несколько божеств. В частности, три богини (Ал-лат, аль-Узза и Манат) очень чтились среди арабов. В соседних регионах, поддерживавших тесную связь с Меккой, существовали храмы этих богинь. Поклонение в Мекке происходило следующим образом: паломники обходили куб определенное число раз и прикасались к священным камням, встроенным в здание. Особенно важно было прикоснуться к Черному камню на углу Каабы. Недалеко от него находится священный колодец Замзам. Это был центр священной местности, простиравшейся на всю Мекку, даже в обычные месяцы (не говоря уже о месяцах спокойствия) ссоры и войны являлись здесь табу.

Мекка была примерно равноудалена от трех важнейших центров власти, окружавших бедуинскую Аравию. Располагаясь наполпути между Сирией и Йеменом, она находилась практически на том же расстоянии от Сасанидской державы на северо-востоке. Вероятно, именно такое расстояние от аграрных центров требовалось бедуинам, чтобы развить собственную независимую систему. Ведь основной задачей курайшитов и, вероятно, союзнических племен, было поддержать независимость их территорий. И римляне, и абиссинцы совершали походы в эти земли (Сасаниды этого не делали и, возможно, именно поэтому курайшиты больше симпатизировали Сасанидской империи, нежели Римской или Абиссинской). Когда власть в Йемене перешла в руки иудейской династии, Абиссиния, являвшаяся христианским союзником римлян, вторглась в страну, чтобы свергнуть ее. Предлогом послужили якобы гонения на христиан, но настоящей причиной, скорее всего, стала симпатия иудеев Сасанидской империи и антиримские настроения, ощущавшиеся даже в Сирии. Абиссинцы направили войска по всем торговым маршрутам иудеев и продвинулись далеко на север, вплоть до Медины. Аббиссинские войска были отброшены назад сасанидской армией, которую с радостью приняли в Йемене. Во время жизни Мухаммада попытка одного из курайшитов наладить связи с Византией (и, возможно, самому возвыситься в Мекке) была встречена холодным нейтралитетом мекканцев.

Политический нейтралитет мекканцев помог им сохранить нейтралитет среди религиозных союзов, оспаривавших земли от Нила до Амударьи и в области Плодородного полумесяца. Заметим, что это им далось нелегко. Бедуинская Аравия была желанным объектом как для простых купцов, так и для воинствующих монахов. Арабы разумно отстранялись и от аграрной высокой культуры, к которой, будучи кочевниками, имели мало отношения, и от конфессиональных сообществ, захвативших все урбанистические цивилизации. Хотя некоторые арабские племена адаптировали для себя определенные элементы известных религий, заменив нежизнеспособный языческий культ предков. Мы можем предположить, что под напором конфессиональных религий арабы с трудом сопротивлялись религиозным преобразованиям. Пожалуй, их удерживало только желание следовать собственной независимой приверженности в религии.

Как и во всем регионе между Нилом и Амударьей, территория вокруг бедуинской Аравии испытывала влияние ирано-семитской монотеистической конфессиональной традиции. Самой распространенной формой являлось христианство, взаимно враждебные формы этой религии были распространены в Месопотамии (несторианское и якобитское христианство), Сирии (якобитская, армянская и халкидонская церкви, причем последняя представляла официальное христианство в Римской империи, но позже раскололась на римскую католическую церковь и греческую православную), Египте (коптская и халкидонская церковь) и Абиссинии (коптская церковь). На юге Йемена также были сильны как иудаизм, так и христианство. На Восточном побережье Аравии сохранился зороастризм. А вот в бедуинской Аравии ни одна из существовавших конфессиональных религий не получила распространения. Возможно, потому что Хиджаз, где располагались Мекка и Медина, с запада был защищен горами. Более того, бедуинская Аравия никогда не вступала в союзы с великими аграрными империями, которые все это время возникали и разрушались к северу от Аравии. Этот регион оставался своеобразным островом языческой культуры, где почитание предков и местных племенных духов являлось естественной формой поклонения. При этом здесь можно было увидеть представителей практически всех конфессиональных религий. Даже в Хиджазе жили и христиане, и иудеи. Поэтому, когда Мухаммад начал проповедовать веру в единого Бога, говоря о пророках, о рае и аде, его определения были понятны даже для арабов-языч-ников.

И все же Мухаммад начал свою деятельность в стране, где доминировало язычество. Как только кочевники-скотоводы включились в аграрную жизнь и международную торговлю, курайшиты заняли в Мекке не просто влиятельную позицию, но и взяли на себя новую политическую и религиозную функцию. В отличие от прежней племенной агломерации, где на вершине находился вождь, теперь курайшиты установили эффективный политический порядок, опираясь на солидарность племени и его престиж. Эта система была зафиксирована в равноценно независимом религиозном укладе, который отвечал бедуинским обычаям и был нейтральным по отношению к конфессиональным религиям. Можно сказать, что мекканцы сумели создать единственную эффективную альтернативу ассимиляции в оседлые культуры^[59].

Пророческая деятельность Мухаммада

Абу-ль-Касим Мухаммад ибн Абд Аллах^[60] был состоятельным и уважаемым купцом в Мекке. Оставшись сиротой, он рос под опекой дяди в сложных жизненных условиях. Однако Мухаммад принадлежал уважаемой семье (клан хашим) из племени курайшитов, правящего в Мекке. Он проявил себя как талантливый торговец, когда вел дела вдовы Хадиджы. Вскоре он женился на своей хозяйке. У них родились четыре дочери (возможно, были еще сыновья, которые умерли в младенчестве), которых Мухаммад мог выгодно выдать замуж^[61]. Мухаммад сам был уважаемым человеком в городе и даже носил прозвище ал-Амин — «достойный доверия».

В тридцать лет, а возможно, и раньше, Мухаммад задался вопросом, можно ли провести жизнь в чистоте и правде. Он прислушивался к речам мудрецов о смысле жизни и о месте человека. В периоды отчуждения Мухаммад много медитировал и размышлял, уединившись в пещере за пределами города (на горе Хира). Он не оспаривал ритуалы и обычаи племени Курайш, которые действительно были дороги ему. Но он пытался осознать, как можно их дополнить.

В данной работе мы очень много внимания будем уделять религии, так как она присутствует в каждом аспекте, связанном с исламизированной культурой. Считаю необходимым прояснить свою точку зрения на эту тему^[62]. Можно сказать, религиозный импульс на девяносто процентов зависит от позитивного мышления. В действительности, позитивное мышление присутствует в каждом из нас. В отличие, скажем, от животных, человек в основном живет в М1фе собственных иллюзий: наши слова сами по себе не выражают сути происходящего. Люди по своей натуре художники. Следуя стимулам и совершая ответные действия, мы стараемся каждый момент наполнить смыслом. Из этих моментов и формируется нечто целое — наша жизнь. Человек не может жить в чистой абсурдности. Если мы отказываемся сделать сознательный выбор и не можем сами наполнить жизнь смыслом, то мы бессознательно принимаем уже созданные модели. Следовательно, даже самый здравомыслящий человек может заставить себя поверить в нечто, что наделяет его жизнь смыслом и надеждой. И поскольку жизнь представляет собой непрерывную цепь утрат, нам необходимо найти некий смысл, который поможет увидеть в этих потерях положительную сторону. На мой взгляд, логикой позитивного мышления не стоит пренебрегать: если что-то кажется возможным (доказано это или нет) и желаемым, и мы не видим тому опровержений, то это можно принять за истину.

Примечательно, что в отличие от других живых существ человек работает над своими иллюзиями, над своим воображением. Так, например, художники имеют дело исключительно с воображением. И при определенных навыках и дисциплине они могут выразить реальность через иллюзию. При организованном подходе религия также может затрагивать реальность. Так позитивное мышление является основным компонентом религии, но, заметим, не единственным. Интересно не само позитивное мышление в религии, а его творческое воплощение, в котором раскрываются новые возможности человеческого самосознания и самовыражения. Чтобы увидеть это воплощение, исследователю необходимо углубиться в мотивы и истоки религии, которые мало очевидны для непосвященных. Хотя это не говорит о деформации. То, что было значительным для мыслящей интеллигенции на протяжении многих поколений, при близком рассмотрении практически не может оказаться тривиальным.

Несмотря на принятые Кусайей методы, религиозная обстановка в Мекке практически не изменилась, и основной верой оставалось язычество. Отношения между фетишами или божествами и людьми по-прежнему строились на основе обмена: я даю тебе дары, божество, а ты взамен посылаешь мне благодать. Эти понятия все еще были связаны с магией. В Каабе бросали жребий для предсказания судьбы, совершали обряды и жертвоприношения для привлечения удачи. Понятие милосердия тоже, конечно, присутствовало. Но оно скорее носило личный нравственный оттенок. И даже присутствие Бога-Создателя, Аллаха, не играло особо существенной роли. Человеческая жизнь не имела особого значения, и в течение жизни люди не стремились к какой-то высшей цели. Они просто выполняли обязанности членов племени.

Но со временем в Мекке появилось новое духовное восприятие жизни, это отношение было связано с монотеистической религией. Многие иностранцы, жившие в Мекке или остававшиеся проездом, принадлежали христианским и иудейским сообществам, некоторые из них следовали учению «гностиков», распространенному, скажем, в Сирии. Мекканцы осознавали, что эти религии поддерживались великими империями, а некоторые уважаемые арабские племена уже даже присоединились к ним. Очевидно, что ни один из последователей монотеизма, с кем был знаком Мухаммад, не мог похвастаться глубокими познаниями о своей религии. Терминология Корана, а также определенные детали отражают традиции различных религиозных сообществ, но при этом они затронуты очень поверхностно^[63]. Тем не менее даже слабо осведомленные приверженцы любой монотеистической религии могли передать ключевые понятия: жизнь человека ценится намного выше, чем предписано племенными стандартами, его действия расцениваются шире, чем просто члена племени. Чтобы быть хорошим человеком, необходимо думать обо всем мире, а не только о собственных или племенных интересах. И в конце концов, когда будет подводиться итог всемирной истории, жизнь каждого человека предстанет в истинном свете.

Во времена Мухаммада в племени курайш уже было несколько человек, обративших внимание на монотеизм. Они создали, видимо, для себя, личную веру. В поздней традиции их учение называли «ханифизмом». Переломное событие, случившееся в жизни Мухаммада, выделило его из числа ханифитов. В возрасте сорока лет во время размышлений на горе Хира он услышал голос и увидел образ, заставивший его уверовать в Господа, сотворившего весь мир, в монотеистического Бога — Аллаха. Напомним, что арабы уже верили в Аллаха, но у них не существовало его культа. Подбадриваемый своей женой Хадиджей, Мухаммад внял призыву, исходившему от самого Господа. С тех пор он получал свыше послания, которые растолковал как божественные откровения. Именно эти откровения сформировали основной элемент нового культа. Послания Господа были объединены в Коран, «чтение». Первое время только жена и несколько близких учеников Мухаммада следовали новому культу. Спустя несколько лет Мухаммаду было послание, чтобы он призвал курайшитов уверовать в Господа. Он предостерег соплеменников о бедствиях, которые настигнут их в случае отказа. Так Мухаммад стал не просто монотеистом, а пророком для своего народа.

^{Явления Мухаммаду ангела Джабраила. Средневековая персидская миниатюра}

По сути мы знаем о жизни Мухаммада гораздо меньше, чем можно предположить. В мусульманских кругах существует немало изобилующих деталями документов, рассказывающих о его жизни. Но большая их часть не вызывает доверия. Более того, наиболее уважаемые знатоки ислама отмечали ненадежность этих источников. Хотя, стоит заметить, что о жизни Мухаммада нам известно гораздо больше, чем, скажем, об Иисусе. Свидетельство о Христе содержится практически только в четырех Евангелиях и в послании от Павла. И чем больше эти источники анализируются, тем сомнительнее они выглядят. Даже высказывания Иисуса кажутся сильно искаженными, по крайне мере, в последних Евангелиях. Что касается духовной личности Христа, то у нас есть только одно прозрачное свидетельство. Мы можем предположить, что он был искренен. Но когда мы пытаемся выяснить, в чем именно он был искренен, мы углубляемся в область гипотезы. Характеризуя Иисуса, мы чаще всего вспоминаем самые трогательные и выдающиеся моменты из его биографии. Возможно, это происходит инстинктивно, но с научной точки зрения подобный опыт очень опасен. По крайней мере, нам необходимо сверить информацию с другими доступными текстами этого периода. В случае с Мухаммадом, несмотря на достаточное количество информации, мы должны основываться исключительно на здравом научном принципе. Можно воспринимать текст Корана как прямое свидетельство, хотя конкретные ссылки этого текста очень неоднозначны. Чтобы истолковать Коран, нам необходимо привлечь материалы, собранные в последующие поколения. Но даже в этом случае мы не можем быть полностью уверены. Мы имеем право полагаться только на те материалы, которые вписываются в общую картину, а не представляют неадекватное мнение отдельно взятых поздних течений. И самое главное, мы всегда можем быть уверены в деталях, которые во всех источниках воспринимаются как данность. Следовательно, несмотря на то что все сказанное о Мухаммаде во многом является лишь предположением, все эти факты не лишены здравого смысла.

О призыве Мухаммада можно сказать следующее. Во-первых, Мухаммад принял призыв к исполнению нового культа, он сам уверовал в происходящее. Это сам по себе был значимый акт веры. Затем он продвинулся дальше и взял на себя роль пророка для своего народа. Возложив на себя такую ответственность, Мухаммад доказал непоколебимость своих убеждений. Более того, ему потребовалось немало смелости, чтобы противостоять презрению, недоверию и насмешкам. Большинство людей в лучшем случае считали его заявление абсурдом, а в худшем видели в нем только личные амбиции. Некоторые полагали, что таким образом Римская империя пытается взять под контроль торговлю в Хиджазе, введя в игру марионеток, которым не раз уже противостояли курайшиты. Справиться с ситуацией Мухаммаду помогло его позитивное мышление и творческое действие. Привлекая других к своей вере, он сам принял новые принципы и посвятил им свою жизнь.

Пророк — это тот, кто говорит с Богом, на кого снисходят божественные послания (при этом они не обязательно предсказывают будущее). Озарение, заставляющее пророка говорить, проявляется по-разному. Это может быть установленный ритуал, во время которого достигается паранормальное состояние и пророк произносит темные слова. Или это может быть осознанным выражением глубинного подсознания, как у «вдохновленных» поэтов. Мухаммад представлял собой иудейский тип пророка. Хотя не знал о них ничего конкретного. Его собственный опыт, очевидно, был исключительно личным.

Он оказался погруженным в отстраненное физическое состояние, и в этом состоянии ему стали доступны мысли, которые ему диктовал кто-то свыше. Физический стресс после подобных откровений, видимо, был настолько сильным, что порой он спускался вспотевший и изможденный. Иногда напряжение было слабее. (Несколько мусульманских источников утверждали, что момент откровения гипотетически можно сравнить с эпилептическим припадком.) Иногда в эти моменты он оказывался без сознания или просто абстрагировался. Формы, в которых являлись послания, варьировались еще сильнее, чем физическое состояние пророка. Как свидетельствует Коран, в некоторых случаях, преимущественно в самом начале, ему являлся не только голос, но и образ. На горизонте, когда Мухаммад обращал туда свой взор, ему являлось гигантское существо, которое говорило с ним. Но чаще всего пророк воспринимал послания только на слух: Мухаммад слышал слова или иногда звон, который усиливался и обретал смысл.

Полученные послания Мухаммад подробно пересказывал, их записывали несколько «секретарей», и запоминали верные ученики. В частности, эти послания увековечивались «пересказчиками Корана», последователями пророка, которые передавали тексты Корана и обучали ему^[64]. Различные части откровения были упорядочены в суры («главы»), некоторые послания записывались самостоятельно, но обычно они время от времени дополнялись. Иногда новые абзацы вставлялись прямо в середину старого текста.

Разнообразие описываемых ситуаций подтверждает, что Мухаммад не контролировал ни момент откровения, ни его содержание. После того как Мухаммад получил одно их ранних откровений, настал долгий период затишья. Пророк впал в депрессию и начал сомневаться в правильности своих действий. В этот момент больше всех его поддерживала Хадиджа, продолжая верить в откровения. Позже Мухаммад научился при необходимости ждать откровений. Соответственно, когда однажды необходимый божественный ответ не приходил в течение нескольких дней, Мухаммад был крайне подавлен. Но даже этот случай расценивается как урок пророку, чтобы он научился смирению.

В арабской традиции уже был опыт, когда пророком овладевает сверхъестественное существо или в экстатическом состоянии рождается ритмический текст. В ранней арабской традиции такие откровения испытывали прорицатели кахины. Считалось, что этими людьми овладевали джинны и вкладывали свою речь в их уста. На более высоком уровне джинны вдохновляли поэтов, хотя они, конечно, не впадали в транс, а их слова сознательно облекались в литературную форму. Слова поэтов и прорицателей считались сверхъестественными и дарованными скрытыми силами. Мухаммаду потребовались неимоверные усилия, чтобы не быть похожим на прорицателя или поэта. Ему необходимо было доказать, что им не руководит некий джинн, а что он следует велению представителя самого Господа-Творца, ангела. (Считается, что Мухаммаду являлся ангел Гавриил.) С тех пор мусульмане рассматривают Коран отдельно от древнего арабского жанра поэзии — шир.

Монотеизм и личная нравственная ответственность

То, что новый культ кардинально отличается от обычаев, принятых у курайшитов, стало очевидным далеко не сразу. В новом культе поклонение Аллаху сопровождалось декламацией отрывков из Корана. Это действие называлось салят; похожую форму поклонения заимствовала и христианская сирийская церковь. Более того, арабские христиане принимали участие в паломничестве хадж. Заметим, что первые мусульмане, в свою очередь, не до конца отказались от обычаев курайшитов. Хотя уже тогда новый культ обещал преданным последователям новый взгляд на жизнь. Ранние отрывки Корана содержат многочисленные нравственные предписания, призывающие к чистоте, целомудрию и щедрости. Эти нравственные идеалы практически не отличаются от моральных норм, бытовавших в старой бедуинской общине. (В Коране не ставилось цели создать новую моральную систему; само слово, означающее нравственное поведение, аль-маруф, переводится как «известное».) В свою очередь, место, которое эти нормы занимали в жизни человека, стало принципиально новым аспектом.

В Коране в описании Судного Дня описывается необъятность бытия человека (81: 1–14):

Когда померкнет солнце, когда звезды упадут, когда сдвинутся горы, когда останется брошена беременная верблюдица, когда дикий зверь будет спасаться бегством^[65], когда закипят моря, когда воссоединятся души, когда погребенный младенец спросит, за какие грехи его убили, когда развернутся все свитки, когда разверзнутся Небеса, когда откроется пылающий Ад, когда приблизятся ворота Рая — душа каждого узнает, что она сотворила.

Здесь мы сталкиваемся с нравственным осуждением детоубийства. Хотя для этого даже не вводится новая заповедь, но и не подтверждается старая. Скорее всего, речь идет об убийстве новорожденных девочек. Подобная практика была принята в племени, ориентированном на мужское потомство. Таким образом, игнорировалась ценность личности как таковой. Именно поэтому упоминаются безбожные деяния, «сотворенные» душой.

Коран дает понять, что каждый человек сталкивается с глобальным нравственным выбором. Совершив свой выбор, нельзя останавливаться на полпути. С одной стороны, можно идти вместе со своим Создателем и принять все Его нравственные требования. В этом случае Всемилостивый Бог поведет вас праведным путем, откроет истину и чистоту. С другой стороны, человек может отвернуться от Бога. Он будет следовать своим сиюминутным желаниям и поклоняться многочисленным божествам, чтобы те послали удачу. В подобной ситуации Бог тоже отвернется от вас, и вы останетесь слабыми и ничтожными людьми. Человек не может очиститься по собственному желанию (доказанный печальный факт!), он не контролирует свою судьбу. И лишь Бог помогает людям достичь нравственной чистоты^[66]. Конечный выбор представлен в Коране как самое важное решение в жизни: обратиться у Богу и поклоняться Ему, или отвернуться от Него в угоду собственным желаниям. Дальнейшая нравственная жизнь человека будет зависеть именно от этого выбора.

Мухаммад был убежден, что этот выбор определяет всю ценность человеческой жизни. Как многие монотеисты, он верил, что деяния каждого человека дадут о себе знать в момент вселенской катастрофы. В этот день разрушится привычный мир, и люди предстанут перед судом Всевышнего. А умершие воскреснут для Великого суда. И те, кто был предан Богу, будут вознаграждены, и сердце их возрадуется, а те, кто отвернулся от Господа, будут наказаны и испытают на себе все, чего страшится сердце. В Коране в красках описываются как награда, так и наказание. Благословенные окажутся в чудесном саду с сочными плодами и прекрасными девами. Проклятые же будут гореть в вечном огне, давясь тошнотой. Приближение великой катастрофы сопровождалось описанием других бедствий, которые настигли людей, не внявших предостережениям пророков. Как, например, великий потоп во времена Ноя. Однако скептически настроенные личности заметили, что и катастрофы, и Великий суд — все находится во власти Божьей. Именно Он создал мир и предопределил судьбу каждого человека еще в утробе матери. Однако Мухаммад не сомневался в наступлении Великого дня, этот день был возвещен в посланиях свыше, которые получал сам Мухаммад и предыдущие пророки. Откровение не просто призывало к совершению выбора, следовать велениям Творца или собственным желаниям, оно предостерегало, что в день Суда этот выбор оправдается. Мухаммад ни на долю не сомневался в истинности этого послания^[67].

Пророк настаивал на том, что каждый человек несет нравственную ответственность. Он призывал трезво смотреть на жизнь. Мухаммад считал, что нельзя расслабляться, даже если вам кажется, что вы защищены и материально, и со стороны семьи. Личную ценность человека, которая определится в день Суда, нельзя измерить никаким богатством. Человек должен жить в постоянном страхе и благоговении перед Богом, он должен в полной мере отвечать за каждый свой поступок. Но Господь всемилостив: если человек истинно уверовал в Него, то Бог простит ему некоторые проступки, поскольку человек слаб. Но пренебрежение к Господу в угоду собственным преходящим желаниям не подлежит прощению.

Коран ярко иллюстрирует жизненные ситуации, в которых оказывается человек. Библейские и талмудические эпизоды толкуются с позиции ислама. Так, Господь предложил веру небесам, но те отказались, Он предложил уверовать горам, но они сказали, что недостаточно сильны для этого, тогда человек принял на себя эту миссию. Когда ангелы услышали, что Господь решил создать человека, они взбунтовались. Зачем Богу создавать на земле существа, которые заполнят мир несправедливостью и кровью? Но Господь настоял на своем, Он был уверен в том, что делает. Он назвал Адаму имена всех явлений и предметов (можно сказать, что Адам получил преимущество в умственном различении). Затем Бог спросил у ангелов все эти названия, и когда ангелы поняли, что не знают всего и им нужно учиться у Адама, они признали, что Господь совершил нечто, что было недоступно их пониманию. Господь потребовал, чтобы ангелы поклялись Адаму, и все согласились, кроме гордого Иблиса (Сатаны). С тех пор Иблис стал склонять людей ко злу, и каждый, чья вера в Бога была слаба, становился его жертвой. Затем Господь вызвал к себе все будущие поколения, которые породит Адам, и обратился к ним с вопросом: «Я — Господь ваш?». Каждое поколение признало Бога, и Он вернул их обратно, чтобы в будущем они родились каждый в свое время. Теперь всем потомкам Адама нужно доказать в течение своей жизни, что их вера действительно истинна^[68].

Обещание поклоняться Богу заложено в человеческой природе, однако, как говорится в Коране, из-за своей беспечности люди забывают об этом. Именно поэтому Господь посылает предостережения в лице пророков (наби), которые передадут людям Его послания. Мухаммад был явлен, чтобы напомнить людям об их долге. В различных монотеистических религиях существовали свои пророки, но все они появлялись ради одной цели — призвать к ответственности свой народ. Некоторые из них являли чудеса, совершали поступки, которые не под силу обычному человеку. Они привлекали внимание к своим посланиям, показывали, что выступают от имени Творца, способного являть еще большие чудеса. Христос с Божьего позволения даровал жизнь (сделанным из глины фигуркам птиц, как сказано в апокрифах). Это чудо доступно только Творцу, так Господь обозначил свое присутствие. Сам Мухаммад не являл никаких чудес, кроме дарования Корана. Он бросил вызов человечеству, и (как при любой творческой работе) его опыт действительно оказался неповторимым. Как бы то ни было, текст Корана гласит, что божественные послания должны быть приняты без чудесных доказательств. А тот, кто ослеплен восторгом от проходящих вещей и, следовательно, поддался искушению Иблиса (у которого нет достаточной силы, чтобы ввести в заблуждение, хотя он и соблазняет сердце), не признает никакого пророка. Даже если у последнего будет множество доказательств. А тот, кто сможет справиться с искушением, познает истину сразу, как примет предостережения пророка. Таким образом, миссия пророка заключается в том, чтобы донести до людей посланные ему предупреждения Бога.

В посланиях Мухаммада с самого начала была скрыта идея, что существует лишь один объект поклонения— это единый Бог. Другие божества являются не просто второстепенными, а совершенно ложными, а их культы — это зло. Первое время Мухаммад проповедовал новый культ, не настаивая на свержении прежних. Он даже пытался интерпретировать один из культов поклонения великой мекканской богине как переходную стадию к почитанию Аллаха. Однако со временем утверждение, что культ Господа является единственно возможным, стало основной догмой ислама^[69].

Родственники Мухаммада

^{Все, чьи имена написаны прописью, сыграли важную роль в жизни Мухаммада и в религии после его смерти. У большинства мужчин из этого списка было больше сыновей, чем указано.}

^{У Мухаммада, Али и других было больше жен, чем указано.}

Когда у Мухаммада появились разногласия не только с оппонентами, но и с его последователями, стало очевидно, что никаких уступок больше не будет. Эти противоречия оказались крайне долговечными. Поскольку решение в день Страшного суда является полным и окончательным, то судья должен быть верховной и непререкаемой фигурой. Следовательно, не может существовать никаких посредников и полубогов. И если человек искренне совершил свой нравственный выбор в пользу единого Бога, для него нет пути назад к низменным культам, служащим только удовлетворению похоти. Этот запрет был принят многими монотеистами. В исламе он стал решающим испытанием для человека, желающего стать мусульманином и принять на себя все обязательства правоверного. Ключевым моментом вступления в мусульманское сообщество был отказ от идолопоклонства (ширк, отождествление какого-либо объекта с Богом), т. е. под запретом находились все культы, почитающие каких-либо существ, кроме Создателя.

Монотеистические сообщества, которые Мухаммад рассматривал как приверженцев единобожия, разработали целый ряд теорий о божественной сути. Некоторые элементы этой сложной системы оказали существенное влияние на мышление Мухаммада, особенно в самом начале его деятельности. В Коране представлены многочисленные божественные существа и объекты. Так, например, упоминаются ангелы, дух (рух), слово (кауль), веление (амр), небеса, священный Трон и небесные книги. В последних записана не только судьба человека, но все его поступки, а также само божественное послание (выдержки из которого включены в Коран)^[70]. С другой стороны, Мухаммад, видимо, не был знаком с доктринами Нового Завета, а именно с понятиями божественного воплощения, страдания, жертвенной любви и искупления. Более того, он не обращается к учениям главных иудейских пророков — Исайи или Иеремии. Тем не менее со временем Мухаммад стал уделять меньше внимания организации сверхъестественного и сосредоточился на учении иудейских пророков. При этом он отошел от традиции гностиков, хотя хорошо ориентировался в их терминологии и священных писаниях. Мухаммад отказался от популярных образов, которые были для него очевидны, и обратился к великим понятиям древних пророков. Хотя личности этих пророков не завладели всеобщим сознанием, именно их учение стало основой религии, которая скрыта за пышными образами.

Являя Коран, Мухаммад бросил вызов каждому жителю Мекки. Он призывал всех повысить уровень нравственной чистоты. Мухаммад полагал, что это единственная возможность достойно существовать во вселенной и не навлекать на себя гнев Божий. Он облек эту идею в конкретную осязаемую форму. В результате посредством акта воли каждый человек может применить новый идеал на практике.

Мухаммад основывает религиозную общину

Когда Мухаммад начал публично проповедовать свой культ, особенно когда он выступил против старых обрядов, большинство представителей племени курайш осудили его. Но у Мухаммада появилось много сторонников среди молодого поколения. Некоторые из новообращенных были рабами, а некоторые не принадлежали ни к одному племени. Но большинство из его последователей были из небогатых семей курайшитов или представляли младшее обделенное поколение знатных фамилий. С тех пор как Мекка начала развиваться в качестве коммерческого и финансового центра, нравственные стандарты бедуинского общества уже не работали. И хотя кровная вражда курайшитов стала более контролируемой, по крайней мере, в Мекке, в городе возросла опасность экономического неравенства. Эти трения подрывали племенную солидарность и разрушали бедуинский идеал благородной щедрости, когда богатство было желанным, но не приводило к раздорам. С ростом индивидуальных интересов в Мекке племенные чаяния уже не подходили для новой системы. В результате все, кто разочаровался в новой индивидуалистической модели, с радостью приняли нравственную концепцию Мухаммада. Им казалось, что так они морально обезопасят себя от сложной индивидуалистической коммерческой жизни. В итоге ислам был широко принят. Творческий призыв Мухаммада обратиться к пророчествам удостоился ответной общественной реакции.

Но не только послания играли важную роль в этом вопросе. Особое значение имела личность самого Мухаммада. Он обладал способностью к убеждению и умел удерживать внимание даже выдающихся людей. Из слов близких людей следовало, что Мухаммад умел затронуть самые тонкие струны души. Два молодых человека из его близкого окружения, попав под влияние Мухаммада, выросли в авторитетных сильных лидеров. Дядя пророка, Абу-Талиб, доверил ему своего сына — Али.

Этот мальчик станет первым мужчиной, принявшим учение Мухаммада (и вторым человеком после Хадиджи). Впоследствии Али выступит могучим воином и благодаря силе характера завоюет фанатичную преданность многих людей. Также одним из первых учение пророка принял вольноотпущенник Зайд ибн Хариса, которого Мухаммад на некоторое время усыновил. Позже он станет одной из заметных фигур ислама.

Среди новообращенных из других кланов необходимо отметить Абу-Бакра — преуспевающего купца (хотя и не самого богатого). Он выступал в качестве преданного поручителя Мухаммада и всегда без колебаний жертвовал необходимые суммы. Абу-Бакр славился своей рассудительностью и лояльностью, благодаря чему завоевал уважение всех мусульман. Другой ранний последователь Мухаммада Усман ион Мазун был полной противоположностью Абу-Бакру. Он принял аскетический монотеизм задолго до проповедей Мухаммада и, несмотря на свою лояльность к пророку, продолжать следовать своим путем. Известно, что Усман ибн Мазун был среди мусульман, бежавших от преследования в Абиссинию. Еще один последователь ислама — Усман ибн Аффан (позже стал халифом) — был членом одной из самых знатных мекканских семей, но он был известен своей скромностью и набожностью. Другой ученик Мухаммада — Абдар-рахман ибн Ауф — являлся талантливым торговцем. Говорят, что он прибыл в Медину без гроша в кармане, однако отказался от выгодного предложения своего друга мединца. Абдаррахман ион Ауф взял на рынке маленькое местечко и довольно быстро вырос до успешного торговца.

Умар ибн аль-Хаттаб был довольно импульсивным, даже порой агрессивным, но отличался беззаветной преданностью своему делу. Считается, что он хотел убить Мухаммада во имя мекканского божества, когда узнал, что его сестра стала мусульманкой. В гневе он ворвался к сестре и увидел, что она читает Коран. Услышав отрывок из Корана, Умар был настолько поражен, что сам обратился в ислам. Затем он заставил курайшитов позволить ему прилюдно совершать исламский обряд в Каабе, что было запрещено. С тех пор все мусульмане могут совершать там богослужение. Его честность и прямолинейность никогда не подвергались сомнению. При случае Умар осмеливался упрекнуть самого Мухаммада. Говорят, он был настолько строг, что в его присутствии даже Мухаммад не дозволял некоторые развлечения. После смерти Абу-Бакра Умар возглавил мусульман, и при его правлении они пережили период великих завоеваний.

Со временем ислам перерос из личного культа в религию, разделившую город. Мухаммад был уверен, что вся Мекка должна присоединиться к его культу и под страхом божественной кары отказаться от других. Это требование породило двойственную ситуацию. В принципе Мухаммад был просто одним из верующих. Из общей массы его выделяло лишь то, что именно ему явилось Откровение. И его миссия заключалась в том, чтобы оповестить остальных, и не более. Новая группа, объединенная общей приверженностью и следовавшая за Мухаммадом, обладала эмоциональной и нравственной силой. И она вполне могла конкурировать с ослабшим племенным сообществом. Толкования посланий Мухаммадом пользовались особым авторитетом, поскольку он сам был пророком и мог оказывать влияние на сообщество. Хотя Мухаммад и его последователи всегда подчеркивали разницу между непосредственно Откровением Господа и решениями самого пророка. Спустя годы самые искренние и преданные последователи Мухаммада начали делать свои выводы из посланий и формировать новую религиозную схему поведения для определенных ситуаций. Как бы то ни было, Мухаммад проявил себя как человек, обладающий личным мнением. И когда ислам столкнулся со стандартами, принятыми в мекканском обществе, Мухаммад взял на себя руководство общиной правоверных.

Спустя несколько лет проповеди в Мекке, откровения Корана стали повторять учения прежних пророков (обычно библейских) и описывать опыт их народов. Как и в раннем монотеизме, божественный вызов принял историческую форму. Коран стал затрагивать общечеловеческие и даже социальные темы. И, несмотря на намеки в первой части суры II (Коран отказался от идеи избранного народа), в Коране не было такой явной исторической последовательности, как, например, в еврейской Библии. Однако чувство общей человеческой судьбы ощущается здесь очень сильно. В этих исторических рассказах пророк выступает как лидер правоверных, выступивших против своих врагов. При этом история Моисея стала излюбленной. Эти истории, конечно, отражали и те условия, в которых оказался сам Мухаммад. В результате очевидным событиям придавался божественный оттенок. Между тем тот факт, что курайшиты приняли новый культ Аллаха, означал не только исполнение моральных велений Создателя, но и признание Мухаммада в качестве политического лидера. По своей природе пророчество, обращение свыше к индивидуальному сознанию, неизбежно связано с отношениями между определенной группой и ее лидером.

Племенные формы существования в Мекке не позволяли создавать ни муниципальные, ни монархические институты. Следовательно, когда Мухаммад возвестил о поклонении единому Богу, которого почитали соседние империи, его некому было посадить в тюрьму как саботажника или иноверца. Более того, борьба между реформаторами и их оппонентами приняла форму личных маневров и семейных и клановых противостояний. Мусульмане представляли меньшинство в этой борьбе, что было их недостатком. Конечно, такая вражда не обходилась без личных преследований. Наименее защищенные от последователей Мухаммада, в частности рабы, не принадлежащие никакому клану, подвергались преследованиям врагов ислама и жестоким пыткам. Даже сам Мухаммад иногда получал невыносимые для араба оскорбления. Одним из самых неистовых борцов был дядя Мухаммада. В Коране он назван Абу-Ляхаб («огненный человек», обреченный на ад). Хотя в целом клан хашим, находившийся под руководством другого дяди Мухаммада — Абу-Талиба, был довольно лоялен к Пророку, однако большинство его членов не приняли новый культ. Враги Мухаммада опасались мести его семьи, поэтому не наносили ему личных оскорблений. Аналогичная ситуация складывалась с более благополучными последователями пророка. Им не угрожали увечьями или личными оскорблениями, хотя они, несомненно, несли финансовые потери, которые не возмещались бедуинским кодексом чести.

^{Мухаммад устанавливает «Черный камень» в Каабу после ремонта. Средневековая персидская миниатюра}

Спустя два года после того как миссия мусульман была оглашена публично, некоторые правоверные (около восьмидесяти) начали переселение через Красное море в христианскую Абиссинию, где они надеялись получить (и получили) поддержку монотеистов. Некоторые приняли христианство и остались в Абиссинии. Но большинство вернулись в Мекку или (позднее) в Медину, где к тому времени обосновался Мухаммад. Главным поводом к переселению было спасение от преследования. Однако между тем мусульмане надеялись осуществить более глобальный план, чем тот, которому следовал Мухаммад^[71]. Этот проект был первым шагом Мухаммада на политической арене. Заметим, что, став пророком, он столкнулся с определенными дилеммами. В любом случае, эта миграция наглядно иллюстрирует, насколько быстро последователи Мухаммада сформировали автономную группу, следующую своим путем.

Видимо, спустя три года после оглашения миссии, различные курайшитские кланы начали убеждать хашимитов прекратить покровительствовать Мухаммаду. Они объявили хашимитам бойкот и порвали экономические связи с ними. В течение двух или трех лет клан хашим находился в изоляции, пока разногласия между самими курайшитами не выросли настолько, что бойкот уже не имел силы. Однако вскоре, примерно в 619 году, умирает вождь клана и основной защитник Мухаммада — Абу-Талиб. С тех пор положение Мухаммада в племени становится очень нестабильным. Почти в то же время он теряет свою жену Хадиджу, которая всегда была для него надежной опорой. Мухаммад начинает предпринимать решительные действия, чтобы обрести серьезную поддержку своему делу.

Визит в соседний город Таиф не принес никаких результатов, там Мухаммада оскорбили и прогнали. Вернувшись в Мекку, он с трудом нашел в себе силы, чтобы добиться защиты в других семьях, кроме хашима (теперь враг Мухаммада — Абу-Аяхаб — был лидером клана) и остаться в городе. Мухаммад был крайне подавлен. Однако он был вознагражден духовно, несколько джиннов (духов), услышав, как он читает Коран, обратились в ислам. Затем Мухаммаду было видение, что он побывал на Небесах или, по другой версии, в Иерусалиме — городе пророков. (Вскоре мусульманская традиция стала определять это видение как мирадж, который занял центральное место в сказании о Мухаммаде.) Мухаммад настаивал на реальности этих явлений, чем шокировал некоторых своих последователей и отчасти спровоцировал их отход от него.

Вероятнее всего, первое время Мухаммад считал, что его миссия подобна миссии других пророков, и он должен направить на путь истинный только свой народ, курайшитов (однако во все времена любой желающий мог прислушаться к проповедям и войти в общину). И все же ясно, что большинство арабов, даже будучи язычниками и многобо-жниками, нуждались в правильном слове. В итоге Мухаммад начал проповедовать для всех желающих на больших ярмарках в окрестностях Мекки. В 620 году, спустя год после смерти Хадиджи, пророк встречается (в Акабе во время паломничества) с горсткой правоверных из Ясриба (позже названного Мединой) — плодородного оазиса, располагавшегося в двухстах милях к северу от Мекки. На следующий год эта группа вернулась и привела с собой новых членов. Они провозгласили себя мусульманами и дали обязательство во всем следовать за Мухаммадом и повиноваться ему. К 622 году число последователей выросло в шесть раз. Они обещали Мухаммаду и его мекканским приверженцам всестороннюю поддержку, если они согласятся перебраться в Медину. В том же году Мухаммад велит своим последователям, которых насчитывалось почти семьдесят человек, по очереди переселиться в Медину. И позже отправляется туда сам. (Это переселение, или миграция, названа хиджра.)

В последний год давление на мусульман обрело новые формы. Когда мекканцы осознали, что предполагает новое учение, они попытались сделать все возможное, чтобы не отпустить Мухаммада. Со временем мусульмане будут говорить, что даже существовал заговор убить пророка. Мухаммад и его преемник — будущий Абу-Бакр — бежали из города под покровом ночи и укрылись в пещере, где и переждали, пока прекратятся поиски (поскольку оказались вдали от своих покровителей в Мекке, но еще не добрались до спасительной Медины). Затем втайне они тронулись в свой путь. И уже у входа в Медину их встретили местные последователи и приняли Мухаммада как своего лидера.

Умма добивается автономии

Для мединцев подобный шаг стал решением насущных проблем. Медина издавна развивалась как сельскохозяйственный оазис (основной культурой являлись финиковые пальмы), восстановленный иудейскими арабскими племенами. Не считая религии, эти племена следовали тем же культурным традициям, что и остальные арабы. Хотя стоит заметить, что основатели этого племени пришли с севера и изначально принадлежали арамейским народам Сирии. Принятие еврейской религии позволило установить иудейский правовой порядок. Однако в последующие поколения вновь прибывающие кланы отказывались принимать иудаизм и оставались язычниками. При этом бедуинский «кодекс чести» порождал распри среди осевших семей. Во времена Мухаммада кланы разделились на две группы — аус и хазрадж. В итоге ситуация зашла в тупик, ни один человек не чувствовал себя в безопасности за пределами территории своего клана. Все, даже язычники, оказывавшиеся в иудейских племенах, постепенно проникались уважением к монотеистической религии. В послании Мухаммада они увидели возможность адаптировать монотеистический культ. Более того, они получали новый тип нравственных санкций и беспристрастного лидера, способного разрешить междоусобный спор. Так увеличилась аудитория, которая прислушалась к Откровению. И даже язычники, не проявившие интереса к новой вере, с радостью приняли нового лидера, способного восстановить мир^[72].

Для Мухаммада переселение в Медину было не просто бегством от недоброжелателей из Мекки. Это была возможность создать новый порядок социальной жизни, который требовала быстро развивающаяся религия. Культ Аллаха как Творца в первую очередь подразумевал личную нравственную чистоту. Но личная чистота обязывала к определенному социальному поведению: благородство по отношению к слабым и отрицание превосходства сильных. Более того, признанный факт, что нравственная жизнь человека зависит не от позволения, а от ожиданий, возложенных на него. Следовательно, менять нужно не только личность, но и все общество. Коран ясно дает понять, что новая жизнь доступна всем, а не только высоконравственным героям. Восхвалялась добродетель как тех, кто призывал к ней, так и тех, кто следовал этим советам. Новая жизнь должна воплощаться во всем обществе в целом.

Однако одной проповеди было недостаточно. Со временем стало ясно, что в обществе, основанном на противоположных принципах, мусульмане выглядели странными чудаками. Как бы то ни было, Коран требовал создания справедливого государственного устройства. В качестве контекста выступали естественная необходимость и личная чистота. Вполне очевидно, что любой язычник, не принимавший поначалу этот вызов, со временем не мог остаться равнодушным. Как бы ни складывались личные обстоятельства, язычники курайшиты не могли лояльно относиться к принципам, противоречащим их социальному порядку. Более того, новое движение предлагало альтернативу существующим нравственным нормам и социальному авторитету. Пока мусульмане представляли в Мекке меньшинство, они находились в тупике.

Мухаммад и его сподвижники представляли в Мекке нечто вроде новой клановой организации (видимо, на этом уровне аналогом может служить пример, когда Кусайя объединил курайшитов). Каждый человек сохранял приверженность исключительно к своему клану. Однако (этим отличается пример с Кусайей) в новом сообществе понятие лояльности было переосмыслено. Симпатия основывалась не на родственных связях, а на принятии веры, которую проповедовал Мухаммад. Для определения новой группы Мухаммад использовал слово умма. Изначально это понятие включало в себя весь народ, которому был послан пророк (то есть мекканцев), но со временем оно трансформировалось. Сейчас умма означает только тех людей, которые прислушались к Пророку и сформировали с ним новое сообщество. Во время переговоров с мединскими мусульманами Мухаммад явно установил превосходство над их религиозной общиной, которая даже в сравнении с мекканскими последователями была незначительной. Конечно, среди немусульман Мухаммад не высказывал подобных притязаний. Но политическая автономность мусульман позволила им сформировать определенный уровень социальных ожиданий. Более того, Мухаммад выступал в качестве хакима — беспристрастного судьи. Его полномочия распространялись даже на тех мединцев, которые не приняли ислам. Таким образом, Мухаммад приобрел авторитет за пределами уммы еще задолго до того, как вся Медина влилась в исламскую общину.

Жизнь в новой умме отмечена установлением новых нравственных норм, которые исходили непосредственно из личных отношений человека с Богом. При этом поддерживались интересы всей группы (поскольку нравственные стандарты должны выдерживать «здоровую конкуренцию»), которая обретала черты корпоративной жизни. Новые нормы противоречили как бедуинской кочевой скотоводческой морали, так и понятиям оседлых бедуинов-язычников. Прежде всего, стоит выделить групповое и индивидуальное понятие гордости и чести: гордость за происхождение, богатство или доблесть, которая при столкновении с чужими интересами порождала безжалостную месть. Страстная и отчасти беспечная (хотя порой завораживающая) погоня за эгоцентричными интересами обычно заканчивалась тривиально. Даже те, которые хотели найти свой путь в жизни, незаметно для себя втягивались в модель, продиктованную обществом, которое призывало к мести как самому практичному средству справедливости, восхваляло радости дурманящих напитков и секса, позволявших забыться и убить время.

Подобную беспечность людей ислам расценивал как откровенную неблагодарность (куфр) Создателю. Такому образу жизни религия противопоставляла смирение, великодушие и осмысленное следование велениям Бога, дабы достичь чистой жизни. Яростной мстительности ислам противопоставлял сдержанность и милосердие. Самые разумные из бедуинов признавали и старались применять на практике некоторые из этих добродетелей, хотя и смирение, и сдержанность забывались в плотских утехах. В любом случае этому не уделялось особое внимание. Ислам должен был укрепить в общественной жизни благочестивые добродетели, предоставить разумную альтернативу междоусобной вражде и искоренить все порочные убеждения.

Итог этих противоречий сведен к определенным терминам. Прежняя беспечность, куфр, т. е. «неблагодарность» или «отказ», должна смениться преданностью Богу, исламом. Неконтролируемая ярость, джахилиййа, заменяется доверием и верностью Богу, иман. (Позднее куфр станет теологическим термином, означающим все несовместимое с исламом, а джахилиййа превратится в исторический термин и будет означать эпоху до появления ислама.)^[73] Новый нравственный уклад так же, как и прежний, не просто отражал личные идеалы, это были эффективные критерии социальной ответственности.

Отделившись от кланов Мекки, мусульманская умма сформировала собственный политический союз, который на первый взгляд повторял черты племенного образования. В Медине Мухаммад был неоспоримым лидером мусульман, как мекканских мухаджиритов (араб, «эмигранты»), так и мединских ансаритов (араб, «помощники»). Более того, он являлся беспристрастным судьей для всех социальных групп Медины. Эта позиция закреплялась документом (который иногда называют «мединской конституцией»), где были изложены взаимные права и обязанности кланов, в итоге вся Медина представляла собой клановый союз. Но все же в первую очередь полномочия Мухаммада распространялись на мусульман, в частности на эмигрантов из Мекки. Прибыв в Медину, мухаджириты испытывали недостаток средств. Они были гостями у мединских ансаритов, и многие из них стали побратимами. Очень скоро Мухаммад стал отправлять мухаджиритов на перехват караванов курайшитов.

^{Мухаммад повергает идолов. Средневековая персидская миниатюра}

Набеги были естественным явлением, когда плохо обеспеченные арабские племена старались поправить свое положение за счет более удачливых соседей. Покидая Мекку, мухаджириты разорвали все связи со своими кланами и утратили право на их защиту. Отныне они представляли свой собственный клан или племя. Следовательно, они спокойно могли (при возможности) грабить караваны кланов, с которыми у них уже не было никаких соглашений. Мухаммад, в свою очередь, постарался найти оправдание этим мерам в рамках новой нравственной ориентации. Он подчеркивал, что курайшиты не только отказались принять ислам, но и активно выступали против божественного порядка, преследуя мусульман и препятствуя соблюдению норм ислама. Здесь была не личная неприязнь мухаджиритов, а общественная причина. Мухаджириты считали, что получают право бороться с курайшитами до тех пор, пока последние не прекратят чинить препятствия тем, кто желает быть мусульманином.

В частности, существовало два особенных мотива, которые отличали эти набеги от обычных арабских рейдов. Во-первых, это было практическое средство приобрести экономическую независимость в Медине. Без базового капитала весь социальный уклад нового сообщества оставался бы искусственным. (Возможно, благодаря этим грабежам мединцы выплескивали накопившуюся агрессию, к которой они привыкли при старом укладе, однако Мухаммад вряд ли посчитал бы эту причину достойной.) Во-вторых, рейды были нацелены на то, чтобы в ожидании акта Божьего правосудия смирить гордость курайшитов. Иногда эти действия трактуются как часть данного правосудия, т. е. борьба предписана Кораном. Возможно, на самом деле Мухаммад хотел подорвать торговлю курайшитов и затем доказать им, что с принятием ислама у них будет больше возможностей, чем в настоящей жизни.

Первые набеги закончились неудачей. Лишь одна маленькая вылазка (в Нахле, близ Мекки) увенчалась успехом: во время священного месяца был ограблен караван, в результате погиб один человек, а всю добычу грабители унесли с собой. До сих пор остается загадкой, взял ли Мухаммад на себя ответственность за разбой в священный мирный месяц. Это событие обернулось скандалом в Медине. Его удалось уладить, убедив народ, что сражение в мирный месяц осуждается Кораном, но наказание врагов ислама оправдывает нарушение закона. В итоге Мухаммаду предложили забрать всю добычу. Это событие усугубило вражду между мусульманами и курайшитами. Отныне в силу того что арабские язычники глубоко чтили месяц перемирия, между исламом и языческой арабской культурой, и в частности мекканской системой, легла непреодолимая пропасть. Ислам доказал свое превосходство над старыми обычаями. Фактически исламское сообщество не нуждалось в связях с языческой системой, исключение составляли лишь случаи, переосмысленные в исламских реалиях. В дальнейшие годы этот принцип последовательно реализовывался. Какие бы грехи человек ни совершал, даже если это были преступления против ислама, становясь мусульманином, он сразу от них очищался. И поскольку мусульманин расставался с языческим прошлым, он не только не нес наказания за прежние грехи, но и оставлял в прошлом и материальные блага. Точнее, ему доставалось его личное имущество, но он отказывался от поддержки родственников язычников. Таким образом, исламская умма провозглашала себя полностью независимой.

Несмотря на сомнения своих последователей, Мухаммад признал безусловный успех в Нахле. Он был убежден, что эти события являются естественным продолжением его миссии. Если бы он пошел на компромисс, то его умма утратила бы свой статус и опустилась бы на уровень очередного племенного объединения, живущего по языческим моральным нормам. Видимо, Мухаммад приложил весь свой талант, чтобы не отклониться от намеченной цели. В то же время в данной ситуации наглядно проявилась проблема миссии Мухаммада. Пророк получает свыше и передает людям истину, которая воплощается в работе и в судьбе человеческого сообщества. При этом сообщество ограничено определенными обстоятельствами. Отсюда можно извлечь практическую пользу. Однако разбойничье нападение в Нахе не только подчеркнуло разрыв с суеверными языческими обычаями, оно оказалось несовместимым и с новой моралью. Этот акт не просто подтвердил неуважение мусульман к ранее объявленному месяцу перемирия. 1Это было откровенное предательство, одобренное самим Мухаммадом. Таким образом, у последователей ислама появился повод объявить о формировании собственной независимой нравственной политики^[74].

Новая политика Мухаммада

Успех в Нахле воодушевил мусульман на организацию новых рейдов. В этих набегах участвовали и мусульмане-ансариты из Медины. Казалось, караван из Сирии должен был стать легкой добычей. Но 315 мусульман столкнулись в долине Бадр лицом к лицу с выступившим из Мекки войском, которое было в два раза больше и жаждало возмездия. В этом бою Мухаммад проявил себя как блестящий полководец, а мусульмане доказали свою преданность и одержали победу. Лидеры курайшитов и многие мекканцы, выступавшие против ислама, были убиты или захвачены в плен. Мухаммад провозгласил, что его малочисленное войско обязано своей победой над таким могущественным врагом божественному провидению. Казалось, эта победа несла на себе печать независимости мусульманской общины, доказала ее способность к выживанию и стала серьезной угрозой для курайшитов. В последующие годы битва в долине Бард стала рассматриваться как первое сражение во имя ислама, а ее участники — пользоваться особым уважением. Позже и другие язычники, привлеченные успехом, стали мусульманами. Но именно мусульмане, сражавшиеся в долине Бард, приняли эту веру, когда она еще была слаба, и в трудные годы помогли ей окрепнуть.

С тех пор остальные арабы, особенно кочевые племена, считают мусульман потенциальными преемниками авторитета и политического статуса курайш. Мухаммаду пришлось силой отстаивать свою позицию перед недружелюбно настроенными бедуинскими племенами. Таким образом, он получал не только добычу, но и дополнительное преимущество перед курайшитами. В результате в течение года был захвачен целый курайшитский караван. С этой поры основной деятельностью общины являлись вооруженные нападения, так расширялось влияние ислама (а позже и обращение в него). Но, несмотря на военные успехи, они не захватили Мекку.

После победы в Бадре Мухаммад изгнал из Медины иудейский клан кайнука. Отчасти это было признанием поражения и ответной реакцией на него. Основная аудитория Мухаммада состояла из родовых кланов, и уважение в Медине он впервые приобрел среди них. Однако он рассчитывал, что монотеисты христиане и иудеи окажут ему поддержку в борьбе с язычниками. Но христиане не могли принять монотеизм, лишенный Воплощения, а большинство евреев не желали соглашаться с универсализмом, из-за которого избранный народ терял свое уникальное предназначение. Более того, Мухаммад слишком непоследовательно толковал христианские апокрифические и иудейские талмудические истории. Иногда он искажал содержание, дабы завоевать уважение тех, кто уже был знаком со священными книгами. Это отталкивало христиан и иудеев от Мухаммада, и они не поддержали его даже в борьбе с языческими соседями.

Когда Мухаммад понял, что иудеи Медины отрицают его пророчества и высмеивают его толкование библейских историй, он глубоко разочаровался. Более того, он был встревожен. Иудеи обладали авторитетом среди монотеистов и несомненным превосходством над мусульманами. Их община являлась самой уважаемой в Медине. Пока у иудеев была возможность оспаривать авторитет Мухаммада, было достаточно одной случайности, чтобы он безвозвратно потерял свои позиции. В Медине существовало четыре важнейших иудейских клана, в которые входили многочисленные мелкие группы. Два из них держали крупнейшие плантации фиников в оазисе, а третий, кайнука, покровительствовал ремесленникам и розничным торговцам на центральном рынке в Медине. Все эти три клана занимали достаточно стабильные позиции, чтобы игнорировать призывы Мухаммада. В свою очередь, Мухаммад решил сыграть на скандале, разразившемся между мусульманами и Бану Кайнука (в этом споре мусульмане начали применять силу). Он осаждал крепость иудейского клана до тех пор, пока те не согласились покинуть Медину, забрав свое имущество, но при этом оставив все оружие. (Изгнание или миграция целых кланов были обычным явлением в Аравии, как на территории оазисов, так и на дальних расстояниях; подобная ситуация нередко возникала в результате напряженных отношений между соседями.) Так, клан кайнука, насчитывавший более двух тысяч взрослых людей, мигрировал на север ближе к еврейским поселениям.

Изгнание клана кайнука, как и победа при Бадре, придали Мухаммаду престиж не только в глазах курайшитов, но и всех арабов в целом. Но он не остановился на достигнутом. С подобной позиции Мухаммад уже не просто создавал новое племя, а развивал собственную политику. В соответствии с его принципами как мусульманские жители Медины, так и все остальные обязаны были подчиняться нормам общей социальной жизни. Несмотря на то что принятие позиции пророка оставалось добровольным решением, и некоторые мусульмане, за исключением мухаджирун, отказывались следовать за ним, Мухаммад все же закрепился на позиции независимого судьи. Отныне он неизменно выступал от имени всей Медины. Попытки главного соперника Мухаммада в Медине — Ибн-Убаййи — заступиться за кайнукитов грубо пресекались. В итоге ислам под руководством Мухаммада вырос в правящую общину, к последователям других религий относились более-менее терпимо. Мы не знаем, какие именно положения включала в себя так называемая «мединская конституция», но они точно отвечали духу того времени. Известно, что соглашение запрещало мусульманам помогать неверным в борьбе против других мусульман.

Заметим, что не все, кто провозглашал себя мусульманином, делали это от чистого сердца. Так, Ибн-Убайй стал лидером группы, которую Мухаммад назвал «колеблющиеся» (мунафикун, что иногда переводится как «лицемеры»). Некоторое время эта группа доставляла Мухаммаду немало неприятностей. Однако он не дал им возможности выступить против него открыто. Предполагалось, что в ближайшее время практически все язычники обратятся в ислам. Более того, ожидалось, что иудеи признают превосходство мусульман. Между тем на мировом рынке освободилась ниша, которую должны были занять мекканцы под руководством Мухаммада. Таким образом они упрочили бы свои экономические позиции.

Новая политика наглядно проявилась и в культе. Разногласия с иудеями показали, что ислам отличался не только от язычества, но и от монотеизма. Он сформировался в независимую религиозную систему, параллельную иудаизму и христианству. Изначально Мухаммад ожидал поддержки от иудеев (о чем говорит молитва, обращенная к Иерусалиму, и соблюдение некоторых постов), но затем мусульманский культ полностью отделился. Узнав, что Авраам является общим предком и для израильтян и для исмаильтян, Мухаммад подчеркивал, что Авраам был верен Господу, хотя не являлся ни иудеем, ни христианином, поскольку жил до Моисея и Иисуса. Соответственно, Мухаммад связывал свой культ с самим Авраамом.

Это решение вытекало из двух принципов, которые позже были отмечены в Коране. Первый принцип — поклонение только единому Богу. Чистая религия не нуждается в общинных ограничениях, ведь Авраам не принадлежал ни одной из них. Мухаммад провозгласил себя пророком уммы, т. е. пророком тех, кто не имел священного писания и не принадлежал ни к одному из тогдашних религиозных сообществ. В первую очередь этот принцип отражал его принадлежность к арабам. Однако подобные понятия имели свои последствия. Ирано-семитская дилемма конфликтующих религиозных сообществ, обострение которой в бедуинской Аравии заметил бы каждый внимательный наблюдатель, нашла свое решение в отказе от эксклюзивизма старых общин и возвращении к первоначальной монотеистической традиции. В принципе все культы были более-менее равнозначны, и, как говорилось в Коране, в каждом случае самым важным аспектом является присутствие Бога. Культ служил человеку, который, согласно Корану, должен признать самого Бога, а не просто следовать традиции (см. 6, 160). Подобное отношение к культу или закону прослеживается и в коранических текстах, где отмечается, что не только ранние откровения, но и настоящие приспособлены к потребностям человека. Так, Бог может отменить один стих Корана и все связанные с ним предписания и заменить на другой, более подходящий.

Конечно, никто не настаивал на упразднении нового сообщества. Всякого верующего должна наставлять община, чтобы он правильно почитал Господа. Независимая мекканская религиозная система и центральное место в ней Аллаха как Бога-Творца стали отправной точкой для нового толкования монотеизма. Эта система старалась преодолеть общинное деление старых монотеистических традиций. Авраам и Исмаил изначально были основателями главной святыни исмаиилитской Аравии — Каабы в Мекке, которая предназначалась только одному истинному Богу. Впоследствии святыню осквернили племенными фетишами. Один из священных камней близ Каабы соотносился непосредственно с Авраамом (макам Ибрахим). Поклоны и чтение молитв, салят, совершались трижды в день на молитвенной земле (в мечети) при доме Пророка. Отныне мусульманам предписывалось совершать молитву не в направлении Иерусалима, а обернувшись к Каабе. Также каждый мусульманин должен был задуматься о хадже — ежегодном паломничестве в Мекку, поскольку этот обряд был задан еще самим Авраамом. В соответствии с опытом новой общины изменились и элементы культа. Иудейские посты заменил месяц Рамадан. В этот месяц впервые был послан Коран, а некоторое время спустя в этот месяц была одержана победа при Бадре. Так ислам получил независимость от прежних монотеистических традиций.

Основой нового сообщества стали особые отношения как между человеком и Богом, так и между людьми. Стоит заметить, что объединял все общество пророк. Его позиция была непререкаема и уникальна. Глава племени, будучи верховным главнокомандующим во время военных действий, а также представителем племени, получал преимущество при дележе добычи после племенных грабежей. Поскольку Мухаммад занимал аналогичную позицию, он получал пятую часть от любой добычи. Эти средства шли на общинные нужды, в пользу бедным или на обращение новых верующих, благодаря которым Мухаммад поддерживал свой авторитет. Более того, так же, как главе племени, Мухаммаду дозволялось иметь любое количество жен одновременно. В то время как простому мусульманину можно было иметь только четырех жен. Благодаря многочисленным бракам Мухаммад укрепил политические связи. Соответственно, эта привилегия, как и пятая часть добычи, являлись политическим преимуществом. (Только одна из жен Мухаммада, Айша, была девственницей, и в этом браке не прослеживалось ни социальных, ни политических причин.)

Каждая жена Пророка пользовалась уважением народа. Они жили очень уединенно и могли принимать посетителей (многие из которых имели связи с Мухаммадом) только через занавеску, а не с глазу на глаз. После смерти Мухаммада они не могли снова выйти замуж, однако все эти женщины почитались как матери всех правоверных. Помимо своей политической значимости и социального статуса, жены Мухаммада были ему дороги лично. Их постоянные ссоры очень угнетали его. Последствия одной из таких склок даже отражены в Коране. Но, тем не менее, ни одна из жен не могла заменить Мухаммаду Хадиджу. Он старался равно относиться ко всем, не выделяя ни одну из жен. Но все же считается, что у него была любимица — дочь Абу-Бакра, Айша, которую он взял в жены в девятилетием возрасте. С ней он, казалось, отдыхал от тревог. В действительности, несмотря на свое положение, Мухаммад вел скромную жизнь, лишенную роскоши, его дом был предельно простым.

Любые нападки на Мухаммада расценивались как нападки на сам ислам. Мухаммада глубоко возмущали попытки публично оскорбить его, в частности в стихах. (Арабы высоко чтили поэзию, это было не просто средство выражения собственных мыслей или высмеивания оппонента; поэзия наделялась магической силой.) По существующему арабскому обычаю у Мухаммада не было никаких обязательств по отношению к тем, с кем он не заключал договора. Вскоре после победы при Бадре он призвал своих сподвижников убить двух таких хулителей, мужчину и женщину, которые приходились им близкими родственниками (и таким образом убийцы не становились объектом кровной мести).

Зарождение нового общества и культуры

Будучи господствующей религией в регионе и обладая определенной независимостью, ислам получил возможность развития собственного социального порядка. Это была едва ли не единственная независимая во всех отношениях культура. Однако многие культурные аспекты варьировались у мусульман в зависимости от нового социального контекста. Обычно это проявлялось в мелких вопросах. Так, мусульманам запрещалось употреблять свинину (в этом бедуины и иудеи схожи) и одурманивающие средства, а также участвовать в азартных играх. Иногда запрет ограничивался употреблением импортного вина (что являлось мерой социальной дисциплины)^[75]. Отдельно стоит отметить новую систему, упреждавшую защиту слабых перед сильными. Был введен запрет на кровную месть среди мусульманских кланов. Мухаммад, вершивший правосудие от имени Бога, назначал наказания, равноценные преступлению. Более того, поощрялось оказание помощи неимущим, был введен специальный сбор пожертвований — закят. Практика милостыни для самоочищения, закята, переросла в особый «налог». В Медине эти сборы стали финансовой основой социальной жизни (наряду с пятой частью прибыли, которую получал Мухаммад). Эти деньги шли на поддержание правосудия: они так же, как и пятая часть добычи, использовались по усмотрению Мухаммада, как правило, это были общественные нужды, помощь бедным, паломникам или иные потребности. Официально установленная система штрафов и сбора милостыни придавала каждому человеку независимый статус. Отныне люди могли не подстраиваться под клановую организацию, а формировать культурные индивидуалистичные черты.

Возможно, в основе каждой социальной структуры лежат семейные законы. Конечно, в мединской общине данная сфера претерпела явные изменения. Хотя Коран не содержит много законов, он уделяет особое внимание семейным отношениям. Данные правила вводились частями в течение всей жизни Мухаммада, но в них неизменно прослеживалась одинаковая тенденция — утверждение прав личности на основе равенства перед Богом. К сожалению, нам мало известно о заключении браков в доисламском языческом обществе, хотя мы знаем, что обычаи были крайне разнообразными. В некоторых случаях мужчина относился к женщине как к своей собственности и приводил ее в свой клан. В других мужчина проще относился к браку, и его жена подчинялась только правилам родного клана^[76]. Семейный статус как мужчины, так и женщины зависел от права, данного при рождении, семейных условий и уровня дохода.

В основу семейной организации Мухаммад заложил коранические правила о браке. Таким образом, был создан один универсальный арабский институт брака с различными вариациями. Ядро семьи — мужчина, его жена и дети — рассматривалось как самостоятельная единица. Каждый семейный союз обладал одинаковым статусом перед законом. Этого можно было достичь путем усиления роли мужчины в семье. Муж являлся высшим авторитетом для своей жены, но не для ее семьи. Дети принадлежали отцу, поскольку именно он нес ответственность за них и за их мать. Право наследования, прежде всего, ограничивалось семьей без вмешательства всего клана. Подчеркивалась определенная степень родства, когда нельзя было заключать брак. В результате было меньше вероятности, что семейные пары, имеющие многочисленные связи, объединятся в одно большое хозяйство. Более того, родство по воспитанию (например, многие курайшиты отдавали своих детей приемным матерям, кормилицам) приравнивалось к кровному. В то же время во имя целостности естественной семьи не поощрялись фиктивные браки, которые заключались независимо от того, вместе были воспитаны дети или нет. Фиктивные браки, распространенные среди арабов, не обладали юридической силой. Если у мужчины была постоянная сексуальная связь с другими женщинами, что часто случалось у богатых арабов, он должен был придать этой связи такой же официальный статус, как и браку. Все эти браки считались равноценными, но не могли превышать четырех. Иные связи (со свободной женщиной) запрещались.

Между тем в мусульманской модели брака женщина и дочь обладали большими правами, чем в старой арабской системе. Так, по бедуинскому обычаю жених давал семье невесты «выкуп» — махр. В Мекке махр получала сама невеста, позже это стало общим мусульманским законом. Махр придавал женщине уверенности в своем положении. При исламе мужчина обладал преимуществом при праве на развод, поскольку именно он содержал семью (хотя в некоторых случаях женщина тоже могла выступить инициатором развода). Но при разводе мужчина обязан был оставить махр жене. Более того, во время семейной жизни он не мог пользоваться имуществом жены, а должен был содержать ее своими средствами. И жены, и дочери могли наследовать имущество мужчин. Однако при создании новой семьи сыну выделялось вдвое больше, чем дочери. Во имя соблюдения прав каждого человека, будь то мужчина или женщина, был издан запрет на детоубийство. Это особенно касалось умерщвления новорожденных девочек.

Лишь в одном аспекте Мухаммад и Коран допускают неравенство положения в семье, хотя и тут правила смягчены. В то время людям допускалось иметь мужчин или женщин в качестве собственности. Но даже у рабов были свои права. Мусульманам не позволялось порабощать своих единоверцев. Мужчины могли брать рабынь в наложницы, хотя в целом Мухаммад осуждал любые внебрачные связи. Чаще всего рабами становились, попав в плен, обычно это были дети, проданные далеко за пределы своих племен и не имевшие никакой семьи, кроме хозяина. Поскольку в Аравии невозможно было существовать без семьи или клана, то рабы редко отделялись от своих хозяев. Единственное, на что они могли рассчитывать, это улучшение положения в хозяйской семье. Хотя освобождение рабов поощрялось. Давая свободу своему рабу, человек совершал покаяние за нарушение нравственных норм. Затем бывший раб мог по своей воле оставаться рядом с прежним хозяином. Хотя Мухаммад, соблюдая принцип крепкой нуклеарной семьи, не настаивал на принятии рабов в семью как полноправных членов и наделении их всеми правами.

Другой аспект семейного права, которому в Коране уделяется особое внимание, касается личного этикета. В первую очередь следует уважать неприкосновенность дома. Как мужчины, так и женщины должны соблюдать правила приличия и вне стен дома. Хотя в Коране изложены не очень четкие правила на этот счет, они все же подчеркивают необходимость уважать личную жизнь каждого человека. После смерти Мухаммада эти правила легли в основу социального кодекса, обладавшего глубоким значением.

Коран и опыт общины

По мере того как развивалась мусульманская община, менялись коранические послания. Ранние отрывки носили эстетический характер, рассказывая о прелестях и величии божественного мира и подчеркивая исключительность самого Откровения. Эти лирические воспевания уступили место возвышенным, но довольно прозаическим увещеваниям и комментариям. Сам Коран должен был вдохновить к мусульманскому образу жизни, а комментарии рассказывали, чего можно достичь благодаря этим увещеваниям. Данное послание было выше обыденных условий, но в то же время оно служило руководством для сообщества и нередко опускалось до бытовых деталей. В нем часто повторялись призывы к поддержке общинной деятельности, в частности к организации военных походов. Более того, здесь упоминались правила общественных процедур, например заключения брака. Иногда в моменты кризиса послания несли в себе решение спорных вопросов или оправдание определенных действий. Так, однажды самая любимая жена Мухаммада, Айша, подверглась нападкам враждебной ей группы, которая обвинила ее в измене. В данных условиях не было однозначного решения за или против, и можно было опираться только на оценку характера. После долгих споров и сомнений в Коране было представлено решение в ее пользу. В то же время появилось правило, обязывающее предоставить четырех свидетелей в назидание тем, кто распространяет бездоказательные обвинения. В итоге в Коране был записан данный эпизод и нравственные наблюдения, связанные с этим случаем.

В целом Коран не диктовал социальную политику как таковую. «Мединская конституция», устанавливающая определенные правила в Медине, была создана непосредственно Мухаммадом, а не дарована Кораном. Снова и снова Мухаммаду приходилось на свое усмотрение принимать важнейшие решения. Даже во время кризиса в Худайбийе, когда курайшиты задержали группу паломников в Мекку, а в мудрости Мухаммада усомнились даже его соратники, пророку не было дано коранического решения, как поступить. Коран больше апеллировал к совести отдельных людей. Например, он не санкционировал обременительную экспедицию в Табук (близ Сирии), от которой многие мусульмане хотели отказаться. Но он говорит о трех уклонистах, которые не пошли в поход, хотя называли себя правоверными мусульманами. Но как бы то ни было, Коран поддерживал политику Мухаммада, предлагая решение некоторых проблем, например деления добычи. И прежде всего он подчеркивал необходимость быть преданным общему делу, руководство которым было возложено на Мухаммада.

На протяжении всего Корана в человеческих сомнениях подчеркивается роль сверхъестественного, при этом сохраняется величественный тон. В монотеистической традиции, особенно в популизированной форме, этика рассматривается с рыночной точки зрения, так, например, под защитой сирот, в первую очередь, подразумевается охрана их имущества. В Коране свободно используется рыночная терминология, частично проводятся знакомые аналогии (правоверные заключают сделку с Господом), а частично сверхъестественное связывается с повседневной жизнью. Манера использования ссылок на мирские реалии облагораживает их. Например, когда в Коране обсуждается вопрос измены Айши, сам стиль дискуссии (порядок и подбор слов, ударения, созвучность) придает ей оттенок таинственности, а не откровения. К сожалению, это качество довольно сложно передать в переводе. Целостность и живой язык придают Корану определенную долю самодостаточности. Будучи воплощением независимого ислама, Коран не нуждался в дополнении прежних откровений. Он представляет собой многогранное, живое и отчасти интимное отражение духовных надежд и чаяний каждого правоверного.

Более того, он в новом свете показывает общую судьбу всех верующих.

Поскольку Коран затрагивал каждодневные интимные проблемы общины, его нельзя читать как дискурсивную книгу. Он служит источником не только информации, но и вдохновения. Последовательность его частей нуждается в логической доработке и развитии. Даже приводимые истории выглядят не как последовательное повествование, а как отдельные эпизоды. Предполагается, что эти рассказы уже известны аудитории и представляют собой простые напоминания. При этом акцент в повествовании делается на веру. Если кто-то не знаком с данными рассказами, то он должен расспросить у кого-нибудь о них, и лишь затем можно знакомиться с кораническими комментариями. В итоге многим немусульманам казалось, что Коран представляет собой бессвязный текст со множеством повторений. Они были в недоумении, почему мусульмане считают его таким прекрасным. Его нельзя читать подряд, Коран необходимо прочувствовать: его нужно пересказывать с полной самоотдачей и почитанием. Коран преследует одну-единственную цель: поддержать обязательства веры. Осознание и искренний пересказ текста Корана укрепляют человека в его вере. Только тогда раскрывается вся его красота, и каждая строка, независимо от темы, будет нести радость. Повторяющиеся фразы напоминают о глобальном контексте, в котором нужно понимать данное послание: прочтение даже малого абзаца Корана можно расценивать как завершенный акт поклонения.

В целом Коран не отличала некая лиричность и таинственность, свойственная ранним откровениям. Но в то же время в нем всегда присутствовал элемент величия. Даже сравнительно поздняя Сура Света, явившаяся Мухаммаду уже в Медине, отражает особую набожность пророка. Здесь Бог сравнивается с эфирным чистым Светом, что может подвести к мысли о подлинном мистическом опыте. Как бы то ни было, благочестивый тон Мухаммада служил для того, чтобы заполнить повседневную жизнь ощущением божественного присутствия. В то же время в данной суре наряду с лирическим описанием божественного Света приводятся наставления для тех, кто свернул с праведного пути, «Соблюдайте салят, платите закят и следуйте за Посланником, — быть может, вы будете помилованы. Не думай, что неверующие могут спастись на земле. Их пристанищем будет Огонь. Как же скверно это место прибытия!» Затем сразу же приводятся детали, поощряющие простых людей соблюдать приличие в доме и в обществе: «О те, которые уверовали! Пусть невольники [рабы], которыми овладели ваши десницы, и те, кто не достиг половой зрелости, спрашивают у вас разрешения войти в покои в трех случаях: до рассветного салята, когда вы снимаете одежду в полдень и после вечернего салята. Вот три времени наготы для вас. Ни на вас, ни на них нет греха за вход без разрешения, помимо этих случаев, ведь вы посещаете друг друга. Так Аллах разъясняет вам знамения. Аллах — Знающий, Мудрый».

^{Вознесение Мухаммада на небо. Средневековая персидская миниатюра}

В открывающей Суре Фатиха мы видим благоговейную надежду общины и выражение страха перед Богом:

«Во имя Аллаха, Милостивого и Милосердного! Хвала Аллаху, Господу миров, Милостивому, Милосердному, Властелину Дня воздаяния! Тебе одному мы поклоняемся и тебя одного молим о помощи. Веди нас прямым путем, путем тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого пал гнев, и не заблудших».

Мухаммада называли «вооруженным пророком». Этим он явно выделяется среди многих пророков, ведущих свое начало от Моисея. Стоит заметить, что Мухаммад был пророком уммы — конфессионального сообщества. Эта религиозная община довольно быстро обрела черты центра высокой культуры от Нила до Амударьи. Благодаря отказу Мухаммада признать приоритет законов какой-либо уже существовавшей общины обретенная творческая свобода позволила ему сформировать новое более чистое сообщество. Таким образом, Мухаммад преуспел в достижении общественной цели, пусть и на единичном примере. Его община в Медине стала признанной культурной и социальной моделью. И эта модель смогла воплотить региональную тенденцию, поскольку не просто дарила людям освобождение, оставляя неверующих в руках Дьявола, но вела активную работу по преобразованию мира в целом.

Подобное видение неизменно вело к вооруженному противостоянию. Когда те, чьи интересы пострадали в ходе реформ, обладают достаточной властью, чтобы физически подавить любые возражения, сами реформы требуют подкрепления силой. В XX веке Ганди выдвинул творческий метод непротивления, с помощью которого можно изменить основу социальной власти. Однако это один из краткосрочных методов. Для проведения серьезных социальных реформ требуется готовность реформаторов к применению физического насилия. Только так можно преодолеть сопротивление тех, кто уже у власти. То есть глубокие преобразования неизбежно сопровождаются военным противостоянием, насилием и ложью.

Я думаю, христиане не только из брезгливости к исламу подчеркивали, что основной проблемой пророческой деятельности Мухаммада был ее военизированный характер. Каждая благая деятельность обладает своими недостатками, каждая порция истины сопровождается соблазном приукрасить ее. Величие любой традиции можно измерить тем, с каким успехом она преодолевает свои недостатки. Ведь определенные погрешности встречаются в любой глобальной традиции. Так и в христианстве были свои недочеты. В свою очередь для ислама испытанием стал вопрос войны. При угрозе войны человек должен найти в себе силы, чтобы доказать свою преданность и даже пожертвовать своей жизнью. Военные действия всегда влекут за собой акты индивидуальной несправедливости (поскольку человек рассматривается просто как часть общей массы). Но, если абстрагироваться отданного факта, война является наивысшим выражением своих прав и возможностью отстоять свои позиции в фатальном поиске истины. Подобная тенденция была серьезным искушением для всех монотеистических сообществ. Пророческая миссия Мухаммада была ориентирована на создание универсального религиозного сообщества. В то же время его община оказалась подвержена духу исключительности, который преследует любое универсальное сообщество и который отражается в апелляции к военным методам. Возникшие в результате проблемы стали основной темой в исламской истории.

Глава III
Раннее мусульманское государство, 625–692 гг

На основе полученного пророчества Мухаммад создал новое политическое образование. Но почти сразу же это образование обрело ощутимые на международном уровне масштабы. Вскоре государство в пределах Аравии уже соперничало не только с курайшитами, но и с Византией, и с империей Сасанидов. Превратившись в результате подобных состязаний в общеарабское государство, в течение двух последующих поколений оно расширило свои границы за счет соседних земель в ходе крупных сражений между арабами-мусуль-манами и двумя империями. Эти империи арабы вытеснили, создав свою империю и организовав на арабомусульманский лад жизнь целого региона между Нилом и Амударьей и западной части Средиземноморья. Кампании, в результате которых сформировалась арабская империя, стали грандиозными свершениями.

Но решительный бой нужен был и самим арабам на каждом этапе создания империи. Только так то, что начиналось как добровольное товарищество в Хиджазе, созданное вокруг харизматичной личности, могло трансформироваться в масштабное и прочное государство, управляющее сложной аграрной цивилизацией. По каждому вопросу принимались принципиально важные решения, определявшие характер исламского государства на дальнейшие годы. В конечном счете этот характер, в свою очередь, определил влияние ислама на завоеванное им общество. Именно внутреннее развитие государства обусловило столь великую значимость его внешних завоеваний.

Мухаммад создает арабское государство между Византийской и Сасанидской империями

Пока Мухаммад создавал новый общественный строй в Медине, он активно расширял сферу своего влияния за пределы избранного им оазиса. Действительно, именно эта воинственность сделала возможным и как минимум в некоторой степени определила характер общества Медины. Как явствует из хронологии событий, в годы жизни Мухаммада с момента его воцарения в Медине судьбоносные

события последовали одно за другим. То, что долго готовилось в Мекке, внезапно и стремительно вылилось в кардинальные перемены сначала в Медине, а затем в Мекке и во всей бедуинской Аравии.

Курайшитов, естественно, встревожило то положение, какого Мухаммаду удалось достичь в Медине после битвы при Бадре. Было очевидно, что Мухаммад может испортить им торговые сношения с Сирией (и, следовательно, с Йеменом), дискредитировать их перед бедуинами, от чьего уважения зависела вся их система, и сделать их положение в неплодородной Мекке невыносимым. На следующий год они организовали масштабную кампанию против Медины. Для похода они собрали все имевшиеся в Мекке ресурсы. Добравшись до мединского оазиса, они принялись срезать уже заколосившиеся злаковые, тем самым вынудив мединцев покинуть свои укрепления и выйти на битву в открытое поле. Мухаммад занял выгодную позицию на холме Ухуд в северной части оазиса. (Несмотря на это, некоторые сомневающиеся все же предпочли пересидеть сражение в безопасном месте.) Согласно мусульманской легенде, то, что обещало увенчаться победой, обернулось поражением, поскольку кое-кто из людей Мухаммада, выставленных для защиты с тыла, вопреки его приказаниям покинул свои позиции, увлекшись трофеями. Начальник мекканской конницы Халид ибн аль-Валид заметил слабое место и воспользовался им. Самого Мухаммада ранили, но он не дрогнул, и его воины сплотились вокруг него.

Курайшиты слишком радовались своей победе. Их женщины, следовавшие за войском и подбадривавшие своих мужчин, как часто случалось в больших походах, тоже праздновали победу. Разойдясь не на шутку, Хинд, жена полководца Абу-Суфьяна, вырвала печень из тела погибшего Хамзы, дяди Мухаммада и одного из первых мусульман, и откусила ее кусок; дело в том, что Хамза, один из героев битвы при Бадре, убил там ее отца.

Хронология событий в годы жизни Мухаммада

Однако, учитывая то, что часть армии мусульман еще не была разбита и в Медине еще не все воины вступили в военные действия, курайшиты недостаточно были уверены в своих силах, чтобы напасть на укрепления мединцев. Они ретировались, несколько восстановив утраченную репутацию, но не покорив Мухаммада^[77]. Пророк воспользовался их отходом, чтобы выслать из города второй иудейский клан — надир, — членов которого подозревал во враждебных замыслах. За пределами Медины Мухаммад заручился поддержкой или хотя бы нейтралитетом всех племенных объединений, желавших выиграть от дружбы с Мединой, и продолжил военные действия.

Два года спустя, когда стало очевидно, что Мухаммад не слабеет, а, напротив, крепнет, курайшиты предприняли еще более решительные усилия. Они собрали всех своих оставшихся бедуинских союзников, объединив их войска с отрядами мекканцев. Таким образом, они признали, что Мекка была неспособна справиться с Мухаммадом своими силами. Кампания должна была стать решающей; иначе курайшиты продемонстрируют свою потенциальную слабость, и авторитет их будет утрачен безвозвратно. На сей раз многочисленные войска коалиции прибыли позже, после сбора урожая, и мединцев уже нельзя было выманить из-за стен застроенной части оазиса. Чтобы нейтрализовать мекканскую и бедуинскую конницу (у земледельцев Медины лошадей было мало), Мухаммад приказал выкопать ров вдоль самых уязвимых участков. Примерно месяц благодаря этому рву атаки курайшитов успешно отбивали, а боевые действия ограничивались перестрелками. Затем кое-кого из бедуинов удалось убедить отречься от курайшитов, и вся компания распалась. С этого момента курайшиты были вынуждены занять оборону и ждать следующих шагов Мухаммада.

Единственный иудейский клан в Медине, который все еще сопротивлялся исламу и руководящей роли Мухаммада (курайза), сохранял нейтралитет во время осады рва, но заключил договор и с курайшитами. Высланные еврейские кланы прежде весьма активно содействовали бедуинской коалиции, поддерживавшей курайшитов. Когда последние ушли, Мухаммад напал на курайзитов, не разрешил им уехать, подобно надиритам, и потребовал безоговорочной сдачи. У арабов (как у многих древних народов) существовал обычай: при взятии в плен вражеских воинов женщин и детей уводили в рабство, а взрослых мужчин убивали или держали как заложников ради выкупа, поскольку в качестве рабов они были ненадежны. Теперь же Мухаммад не разрешал брать выкуп, а настоял, чтобы всех боеспособных мужчин — около шести сотен — убили.

Мухаммаду удалось выстроить в Медине новый нравственный уклад и защитить его от агрессии курайшитов. Но и тогда он не стал самодостаточным. В обществе, где бедуины задавали тон во всем, один-единственный оазис не мог надолго сохранить совершенно противоположные нормы. В частности, Мекку можно было теперь нейтрализовать; однако, пока мекканский общественный строй зиждился на язычестве, любая другая система здесь была обречена. Если Мухаммад хотел создать для своих мусульман абсолютно надежную моральную обстановку, ему предстояло исламизировать саму мекканскую систему. Сознательно или нет, но все, что он предпринял дальше, вело именно к такому результату — и даже более.

Первая публичная проповедь Мухаммада имела место в разгар войны между Сасанидами и римлянами — войны, в ходе которой первые занимали все больше сирийской территории. Для византийцев эта оккупация явилась катастрофой: армии опустошали земли, а лучших людей вывозили на старые территории Сасанидов, например многих жителей Иерусалима. В осаду был взят даже Константинополь. Оккупация и разорение, разумеется, ставили под вопрос дальнейшую торговлю курайшитов, а также их нейтралитет. То, что прежде было сильной, но далекой империей, теперь приблизилось как в Йемене, так и в Сирии. Мы не можем знать, что было на уме у Мухаммада, но если все его дальнейшие походы оканчивались столь же успешно, как кампания против курайшитов, он определенно включал в свою систему не только людей из мекканской системы, но и арабов на северном и южном концах главного торгового пути Мекки — вызволяя их из-под влияния Абиссинии, Сасанидов или Византии и размещая в торговых городах Хиджаза. Если бы это мероприятие увенчалось успехом, на территории от Сирии до Йемена возникло бы государство, способное противостоять и Византии, и Сасанидам, даже если бы последние по-прежнему господствовали в большей части Сирии.

В Медине, пользуясь хорошими отношениями с существовавшими тогда альянсами разных мединских кланов и некоторых соседних бедуинских племен, Мухаммад систематически налаживал связи с бедуинами, стремясь сравняться во влиянии с курайшитами. Бедуины согласились если не принять исламскую веру полностью, то как минимум сотрудничать с мусульманами и признать Мухаммада как лидера. Частично этого удалось добиться непосредственным обращением людей в ислам. Кроме того, когда случались антимусульманские выступления,

Мухаммад высылал карательные отряды (численностью от дюжины до нескольких сотен воинов). Но активнее всего он применял искусство дипломатии. Мухаммад играл на различиях во взглядах разных группировок в одном и том же клане и предлагал более непосредственные выгоды, чем те, что можно было получить от дружбы и, возможно, посредничества нейтральной Медины, а позже — от участия в набегах мусульман. Так система спокойных взаимоотношений между кланами, которую Мухаммад создал в Медине, распространилась и на значительные территории за пределами оазиса.

Неудача при Ухуде не навредила этой политике. Постепенно стало ясно, что Мухаммад стремится обратить в свою веру всех арабов, а не только тех, кто был связан с курайшитами, или по крайней мере связать их со своим обществом узами, которые обеспечили бы мир и безопасность всем арабам и не противоречили бы новым исламским идеалам. И в первую очередь это касалось арабов на севере — в направлении Сирии. Через год после Ухуда поход мусульман в сирийскую пустыню подчеркнул интерес Пророка к сирийским арабам. Привлечь их на свою сторону означало для него прежде всего расстроить торговлю между Меккой и Сирией. Но и не только это. Племена, жившие в том направлении, привыкли к той или иной степени византийского влияния, а многие так или иначе приняли христианство и его обычаи. Поскольку Сирия перешла под администрацию Сасанидов, казалось, что соперничество между Сасанидами и Византией окончилось в пользу первых. Однако Мухаммад был убежден, что победа Сасанидов не окончательная. В Коране их последующее поражение было предсказано в самую минуту их триумфа. (На самом деле, в 622 г. Ираклий вторгся в империю Сасанидов через горы Армении; к 625-му — году битвы при Ухуде — он был готов предпринять полноценный бросок в сердце империи, где к 628 году добился абсолютного успеха. Он заставил Сасанидов восстановить прежние границы.) Между тем систематические усилия Мухаммада в отношении Сирии говорят о том, что он надеялся в конечном счете вытеснить не только курайшитов в центральном Хиджазе, но и (предложив Сасанидам более выгодные условия) Византию с ее христианством среди северных арабов.

После поражения Мекки у рва Мухаммад в Медине, не встретив открытого противостояния, возглавил мусульманское общество, где еще оставались некоторые евреи, находившиеся в более или менее автономной зависимости от разных группировок мусульман. Племена, жившие за пределами Медины, по большей части были языческими, и от них все чаще требовали принять ислам, если те хотели вступить в союз с Мухаммадом. Однако (особенно в направлении Сирии) многие были христианами или соблюдали христианские обычаи, а в оазисах большинство составляли иудеи. От этих религий мало кто отказывался добровольно. Многих жителей оазиса, продемонстрировавших безнадежную враждебность, в результате военного вмешательства, заставили подчиниться — начиная с года, шедшего после битвы у рва, — и передавать отныне часть своего урожая Медине. И, напротив, некоторым ориентированным на христианство племенам бедуинов, желавшим сотрудничать с Мухаммадом, был предоставлен статус равных союзников. И все же в подобных совместных предприятиях Мухаммада всегда признавали главным.

^{Мухаммад в битве при Барде. Средневековая персидская миниатюра}

Соответственно, в его общину вошли и мусульмане, и немусульмане, в разной степени интегрированные. Она уже давно не была просто группой людей новой веры или даже локальным добровольным объединением. Она превращалась в сложное и многочисленное общество разнородных элементов, лучше организованное, чем мекканская система (как в религиозном, так и в политическом отношении). Политическая структура, выстраиваемая для нее Мухаммадом, теперь явно напоминала государство, подобное государствам народов, окружавших Аравию, с набиравшим власть правительством, которое уже нельзя было безнаказанно игнорировать. Мухаммад отправлял повсюду посланников, распространявших Коран и принципы ислама, собиравших закят и предположительно выступавших арбитрами в спорах, дабы блюсти мир и предотвращать вражду. Мусульмане Медины стремились создать в Хиджазе и за его пределами справедливый и богоугодный образ жизни. Они, разумеется, очень рассчитывали на желание большинства принять эту систему из-за ее непосредственных преимуществ — установления мира между ними и обретения силы в борьбе с внешним врагом. Но исламский идеал общества должен был воплотиться независимо от того, будут ли те или иные племена активно сотрудничать с мусульманами.

Взятие Мекки

Такая система, однако, не могла ни выжить, ни полностью оформиться, не включив в себя Мекку и не используя торговый путь между Сирией и Йеменом, то есть не вытеснив полностью мекканскую систему. В 628 году, к концу шестого года пребывания в Медине, собрав войско из тысячи или более людей, Мухаммад отправился в Мекку с официальной целью принять участие в ежегодном хадже. После напряженных переговоров в Худайбийе под Меккой он подписал договор с курайшитами: мусульмане обязались удалиться в этом же году (чтобы убедить своих людей подчиниться этому условию, понадобилось все личное обаяние Мухаммада), а на следующий уже курайшиты обязались покинуть город, чтобы позволить мусульманам свободно и спокойно совершать хадж. Мусульмане контролировали даже храмы Мекки — по крайней мере, на какое-то время. Договор, на первый взгляд, был весьма выгоден курайшитам: Мухаммад соглашался на десятилетнее перемирие, в течение которого не собирался препятствовать их торговле. Но курайшитам надлежало позволить своим бедуинским союзникам перейти на сторону Мухаммада, что некоторые из последних тут же и сделали. Учитывая уже имевшийся у Пророка высокий авторитет, его племенная система в Хиджазе, по сути, обеспечивала себе автоматическое признание со стороны курайшитов; прежнюю мекканскую систему обрекали на крах. И все же в ходе переговоров Мухаммад продемонстрировал дружелюбие и даже щедрость по отношению к Мекке. Он заверил курайшитов, что те будут занимать высокое положение в его системе, если вольются в нее.

В год, следующий за переговорами в Худайбийе, Мухаммад окончательно подчинил себе многие крупнейшие оазисы Хиджаза. Паломничество совершалось без помех. Когда Византия вновь захватила Сирию (629 г.), он выслал большую армию (3000 человек) в Муту, на южную границу Сирии, показав свою мощь.

Затем в 630 г., на восьмом году правления Мухаммада в Медине, он истолковал стычку между теми бедуинами, кто поддерживал курайшитов, и сторонниками мусульман как нарушение договора со стороны курайшитов. Собрав всех своих друзей-бедуинов, он выступил в Мекку с огромной армией — около десяти тысяч воинов. После смерти многих ведущих людей в Бадре Абу-Суфьян (из клана Омейя) стал самым видным лидером среди курайшитов. С момента нарушения перемирия он явно пытался достичь какой-то договоренности путем личных переговоров. Теперь он пришел в лагерь Мухаммада, неохотно принял ислам и, вернувшись в Мекку, объявил, что Мухаммад дарует всеобщую амнистию, если ему позволят войти в город как хозяину. Курайшиты согласились. Воины Пророка почти не встретили сопротивления. Ему без боя подчинились почти все его прежние враги; нескольких выслали, главным образом за его публичные оскорбления в стихах.

Теперь мусульмане в полной мере заняли в Аравии положение, принадлежавшее курайшитам. Последние тут же присоединились к Мухаммаду в походе против тех бедуинов, которые еще оказывали сопротивление, и были столь щедро вознаграждены им из трофеев, что вызвали недовольство старых соратников Пророка. Большинству бедуинов очень скоро пришлось сдаться, но теперь поражение означало принятие ислама. Идолы, священные камни и храмы разных божеств в Мекке и на всех подчиненных ей территориях, были разрушены. Вскоре Таиф, конкурент и партнер Мекки в торговле, сначала успешно сопротивлявшийся осаде, оказался в изоляции и тоже был вынужден сдаться.

Следующий год после взятия Мекки известен как время дипломатических переговоров. Представители племен со всего Хиджаза и Нажда приезжали, чтобы прийти к взаимопониманию с новой властью. В некоторых случаях это были представители племен, готовых принять ислам. Зачастую лишь одна фракция в племени искала союза с мусульманами, чтобы те поддержали ее в борьбе с конкурентами. Были делегации почти из всех частей Аравии, даже из таких далеких от Хиджаза областей, как Бахрейн и Оман. Мухаммаду покорилась важная часть Йемена, где вследствие войн ощущалось ослабление власти Сасанидов, в частности христианский город Наджран. Как представителям монотеистической веры, жителям Наджрана при условии признания политического господства Мухаммада было позволено не отказываться от служения собственному пророку — Иисусу

Однако племена к северо-западу по направлению к Сирии все еще не были готовы подчиниться. После поражения Сасанидов они возобновили сношения с Византией. Мухаммада, по-видимому, они волновали больше, чем любые другие племена, и отныне все его военные кампании были направлены против них. С момента ухода Сасанидов тем, кто подчинился Мухаммаду, предлагались очень привлекательные условия, в то время как на упрямцев после подавления налагалась большая дань. Через год после взятия Мекки Мухаммад возглавил армию численностью около 30 тыс. человек в своем самом крупном походе против Гассанидов, главных защитников интересов Византии на границах Сирии, но результаты оказались сомнительными.

Во время следующего хаджа в Мекку арабам, не отказавшимся от язычества, впредь запрещено было там появляться. Затем в 632 г. Мухаммад совершил хадж лично, установив нормы паломничества в исламе, которым в дальнейшем надлежало следовать. В исламской системе — равно как в мекканской — паломничеству отводилась одна из ведущих ролей; но по мере исламизации его культ становился более сфокусированным. Он носил межплеменной характер уже не потому, что объединял в себе особенности, свойственные каждому племени, но и потому, что выходил далеко за рамки любого племени — даже курайшитов. Несмотря на то что в некоторых второстепенных местностях по-прежнему соблюдались прежние обычаи, возник один важнейший, заключавшийся в главном визите в Каабу, дом Аллаха, основанный Авраамом и Исмаилом. Мусульмане целовали Черный камень (в углу Каабы) уже не как воплощение некоего божества, а в качестве символической демонстрации верности Богу, пославшему Авраама и Мухаммада руководить человечеством.

Несколько месяцев спустя, в разгар сборов для другого похода в сторону Сирии, Мухаммад заболел и умер на руках Айши. Похоронили его там, где он скончался.

Возникновение новой региональной культуры

Последовавший за этим период естественным образом оказался чрезвычайно важен для формирования исламской цивилизации. Но нам здесь интересны элементы, из которых формировалась эта цивилизация, сама по себе возникшая позже, а не общая культура того времени. В течение всего периода создания, да и некоторое время после Мухаммада основное направление религиозной, художественной, научной и торговой сфер жизнедеятельности в регионе между Нилом и Амударьей по-прежнему демонстрировало черты, унаследованные из прежних культурных традиций. В свете событий в исламской культуре нам особенно важны лишь некоторые явления, имевшие место в этот период. Сюда входят события, одинаково выдающиеся в плане своего культурного контекста и в плане роли в развитии ислама: так, определенные достижения на доисламских территориях империй Рима и Сасанидов, где развивалась исламская цивилизация, имели решающее значение и для нее. Но иногда, хотя мы намеренно отметаем то, что казалось важным в то время, нам приходится рассматривать события, казавшиеся малозначительными в контексте общей культуры эпохи. Например, на культуру доисламской Аравии, получившую столько внимания при исламе, почти никто не обращал внимания в пору ее существования. Действительно, ни грекам, ни арамейцам, ни персам того времени не пришло бы в голову заинтересоваться развитием высокохудожественной, но небогатой и однообразной традицией бедуинской поэзии.

^{Мухаммад и его последователи входят в Мекку. Средневековая персидская миниатюра}

Даже возникновение ислама и распространение влияния арабов, в результате чего в общей культурной среде возникли новые традиции, задавшие ей направление дальнейшего развития, имели лишь ограниченное влияние и могли казаться преходящими и поверхностными. С точки зрения более старых цивилизаций, мусульманская община, составлявшая меньшинство, несмотря на свое влияние, не представляла тогда высшие или самые значимые культурные слои. Она стала предметом нашего изучения только в ретроспективе.

Главный интерес к этой миноритарной группе состоит в следующем. Она сознательно и намеренно ввела новую традицию, противопоставив ее великим традициям древней цивилизации. Постепенно некоторые из ее членов стали задумываться о вытеснении прежних обществ на земле новым, основанным на их новых идеалах. В долгосрочной перспективе мы имеем нечто близкое к полномасштабному социальному эксперименту — какие в истории, пожалуй, можно пересчитать по пальцам. Конечно, он начал обретать очертания только к концу рассматриваемого периода; как раз в этот момент перед нами и возникает собственно исламская цивилизация. Однако в зародышевом состоянии он присутствовал уже в период, когда первых мусульман было еще очень мало.

Следовательно, в формировании цивилизации маленькая группа арабских семей с более или менее арабским образом мышления играла особенно важную роль. Также долго отражалось на мировоззрении и образе жизни мусульман влияние ирано-семитских традиций оседлых районов — по сравнению с их доисламским арабским происхождением. В то же время не следует забывать — как часто происходит, — что с общеисторической точки зрения арабы являлись по сути чужаками, ассимилировавшимися в развивающейся культурной среде, которую они же и помогли изменить отчасти при помощи собственного наследия, но главным образом благодаря двум новым для всех вещам: их каталитическому присутствию в качестве правящего класса и самому исламу, носителями которого они являлись. Здесь мы имеем дело со всем ирано-семитским историческим комплексом и его трансформациями, с внутренней историей нового правящего класса настолько, насколько она актуальна для наших целей^[78].

Становление халифата

В стремлении к новому и абсолютному нравственному порядку Мухаммад перестроил большинство элементов мекканской системы курайшитов в новую, более масштабную систему, которая, однако, способствовала поддержанию и даже усилению политической и религиозной независимости курайшитов. Эта общественная работа во многом была для него личным делом. Коран как таковой поддерживал его в этом, но акцент в нем делался на личности Пророка. Он не предусматривал никаких политических мер на случай смерти Пророка.

Первый вопрос, возникший после смерти Мухаммада, заключался в том, как государство ее переживет. Ислам был личным отношением мужчин и женщин к Богу. Его проповедовал Пророк, и пока он жил, можно было надеяться, что он укажет самый безопасный путь к исполнению Божьей воли. После его смерти возникала вероятность, что все объединения, принявшие ислам, найдут собственный способ повиноваться Богу — если только Он не ниспошлет новых пророков, как многие предполагали. Коран ссылался на бесчисленных пророков и не давал четкого указания на то, что Мухаммад — последний из них. Действительно, за последние годы в племенах за пределами основной области деятельности Мухаммада появилось несколько монотеистических пророков, вдохновленных его примером. Самый известный из них — Маслама (пренебрежительно называемый «Мусайлима») из племени ханифитов в Центральной Аравии. Если бы Мухаммад при жизни объявил Масламу ложным пророком, его последователи имели бы возможность объяснять это тем, что Мухаммад испытывал зависть — откровение получал не только он один. После смерти Мухаммада у них почти не оставалось сомнений касательно того, кто настоящий избранник Бога. У Пророка могли появиться новые последователи.

Многие из бедуинских племен, которые подчинились Мухаммаду, считали себя свободными от дальнейших обязательств и — независимо от того, были ли у них новые пророки или нет — отказывались отправлять в Медину закят. Другие же стали ждать, как поведут себя мусульмане в Медине и Мекке, поскольку курайшиты обладали существенной властью, даже если не брать в расчет поддержку Мухаммада. В самой Медине царили испуг и растерянность. Ансариты, мусульмане Медины, вскоре предложили избрать своего лидера, а курайшитам — выбрать лидера мусульман в Мекке.

Таковыми были самые очевидные варианты разрешения кризиса. Но кое у кого были более амбициозные представления об исламе и созданной Мухаммадом умме. Ислам состоял не только в повиновении индивидуума воле Бога; это был взаимный договор, в котором все мусульмане были связаны друг с другом. Этот договор не прекратился со смертью Пророка. Установленный им образ жизни можно было поддерживать под руководством тех, кто являлся его ближайшими сподвижниками — первых мусульман. Любой, кто откалывался от ядра мусульман в Медине, отказывался и от самого ислама. Они предавали дело Бога, за которое так долго воевали Мухаммад и его соратники. Их дело надо было еще долго отстаивать, а для этого требовался единый руководитель, преданность которому хранили бы все.

Считается, что данную смелую точку зрения внушили мусульманам Медины Абу-Бакр и Омар. Они пришли к собравшимся вместе вождям анса-ритов и призвали к единству: Омар пообещал свою преданность Абу-Бакру, и ансариты, а затем и курайшиты, последовали его примеру. Теперь уже два города поддержали создание государства Мухаммада, и подобное требование было предъявлено бедуинам. Чтобы подчинить их, мусульмане начали войны Ридда — «Отступничества» — как их стали называть из-за их причины, отступничества инакомыслящих. Мусульмане обнаружили талант полководца в недавнем новообращенном, бывшем курайшите Халиде ибн ал-Валиде, который был на стороне врага в битве при Ухуде. Непокорные племена подверглись череде кратких стремительных атак и были вынуждены сдаться. Но система Мухаммада распространялась на кланы и фракции гораздо более отдаленных племен. Им уже нельзя было оставаться прежними: либо они должны были реабилитироваться, либо их бросали на произвол судьбы. С нараставшей волной энтузиазма многие племена, где Мухаммада признавало меньшинство — и даже те, где сторонников Пророка не было вообще, — теперь вынуждены были признать ислам и начать платить закят сборщикам из Медины. Несколько новых пророков, появившихся после смерти Мухаммада, были объявлены самозванцами — с этого момента считалось, что после Мухаммада не может быть другого пророка, и данное учение тогда приравнивалось к утверждению о единстве мусульман. Именно община, организованная в Медине, обладала общепризнанным авторитетом в исламе, и к воззрениям именно сподвижников Мухаммада, жившим там, следовало прислушиваться в вопросах общей значимости. В то же время все арабы как мусульмане были равны перед такими руководителями. Не прошло и двух лет, как влияние мусульманской общины, перестроенной таким образом, распространилось гораздо дальше, чем это было при Мухаммаде.

^{Мухаммад умирает на руках Абу-Бакра. Средневековая персидская миниатюра}

Так были решены как минимум две возможные проблемы после ухода Мухаммада. Первая — вероятная волна новых лидеров-пророков, провидцев в племенах, несущих традицию Мухаммада бедуинской Аравии, разделенной на группировки, но подтверждающей свою культурную независимость. Вторая — возможная ассимиляция миссии Мухаммада с иудейским Ветхим Заветом, что привело бы к ее поглощению более масштабной иудейской традицией. Напротив, утверждение политической структуры Мухаммада означало, что арабы сохранят и единство, и независимость. Но это единство осуществимо только в случае продолжения захвата соседних земель, для чего острой необходимостью являлось центральное руководство.

Хронология: от Абу-Бакра до Абд-аль-Малика, 632–692 гг.

632–656 гг.

Военный захват обеих империй войсками Медины

632–634 гг.

Халифат Абу-Бакра: арабские племена терпят поражение в войнах Ридда, Медина становится во главе единого мусульманского общества, куда входит уже вся Аравия

634–644 гг.

Халифат Омара: завоеваны большая часть Плодородного полумесяца, Египет и многие области Ирана, формируются модели военных поселений и финансовой системы исламского режима

644–656 гг.

Халифат Усмана: завоевания продолжаются к северу, к востоку в Иране и к западу от Египта. Со стремительным обогащением привилегированных семей в Мекке и Медине зависть и разногласия вносят раскол в общество мусульман; текст Корана стандартизируется во имя сохранения единства

656–661 гг.

Первая фитна: Усмана убивают, и в ходе гражданских войн Али, правитель Куфы и вначале общепризнанный халиф, постепенно утрачивает доверие мусульман; Медина больше не столица, формируются фракции, особенно выделяется секта непримиримых пуритан-хариджитов (658 г.)

661–683 гг.

Омейяды-Суфьяниды:

661–680 гг.

Омейяд Муавийя — халиф в Дамаске, опирается на силу сирийских арабов и мусульманское стремление к единству; завоевания возобновляются, особенно в Средиземном море (благодаря мощному флоту); внутренние разногласия стихают под угрозой применения силы; Зияд ибн Абих правит бывшими территориями Сасанидов

680–683 гг.

Сын Муавийи Язид наследует трон (прослеживается представление о наследном праве на трон), а сын Али и внук Мухаммада, Хусайн, убит при Карбале в попытке поднять восстание в Куфе (Ирак) — его смерть становится символичной для сторонников правления Алидов

683–692 гг.

Вторая фитна: после смерти Язида мятежник Ибн-аз-Зубайр возвращает Медине статус столицы; в битве при Мардж-Рахите (684 г.) Омейяды возвращают себе Сирию (правитель — Марван), а Мухтар ас-Такафи в Куфе (685–687 гг.) пытается установить правление рода Али; при сыне Марвана Абд-аль-Малике (685–705 гг.) в гражданских войнах Омейяды возвращают себе контроль над всеми исламскими провинциями

Прежде чем завершились кампании по покорению бедуинов, некоторые арабы уже пытались нападать на империю Сасанидов и Византию. Сам Мухаммад планировал крупный поход к Сирии перед своей преждевременной кончиной. Тогда дело окончилось только демонстрацией силы — многотысячной армии, — но в конце 633 года последовало несколько небольших набегов на южную Палестину. Арабы, жившие в приграничных районах Сирии, уже не получали финансовую поддержку византийцев, чья казна к тому моменту опустела. Посему они почти не оказали сопротивления. В отличие от Византии с ее нищетой, Сасаниды с их процветающей бюрократией испытывали соблазн ослабить связи с арабами, уничтожив субсидируемое ими арабское княжество Аахмидов на своей границе и наложив непосредственный контроль на подчиненных им арабов. Некоторые независимые арабы на северо-востоке к тому времени (в частности, в 610 году) уже добивались успехов в войне с Сасанидами. Теперь они тоже организовали набег на приграничные земли Ирака. На сей раз они заручились поддержкой мусульман Хиджаза, а по мере нарастания боевых действий согласились подчиняться их лидерам. Под руководством смелого и дальновидного военачальника Халида ибн аль-Валида походы против истощенных империй принесли триумф и много трофеев. В частности, была взята Хира, бывшая столица Аахмидов. В ходе войны объединились самые разные племенные группировки. Правительство Медины стало единственным всеобщим арбитром, способным руководить столь необходимым сотрудничеством всех племен. Арабские участники событий согласились с этим и назвали себя мусульманами. Когда их войска прилично продвинулись на север, вопрос о существовании языческих арабских племен, не желающих признавать ислам, был снят.

В последующие годы правительство Медины ломало голову над двумя задачами: как распространить серьезное учение ислама среди племен и как превратить набеги на обе империи в демонстрацию мощи мусульман. Для решения первой в народ отправляли чтецов Корана, что практиковалось еще при Мухаммаде. Они обучали арабов основам исламской веры. (Однако от тех племен, что уже приняли христианство, переход в ислам не требовался.) Но это обучение способствовало и решению второй задачи: организовать арабов и вести их в поход. Моральная и финансовая солидарность, благословленная Кораном, стала основой военной экспансии. Реализуя вторую цель, мусульмане Медины к 635 г. приняли следующее важное решение. Из набегов с целью наживы или, в лучшем случае, овладения приграничным районом и подчинения местных крестьян эти походы развились в полноценные завоевания возделываемых земель. Отныне и впредь мусульмане ставили целью захват городов и замену местных правительств на мусульманские.

^{Молящиеся мусульмане. Фото XIX в.}

Попытки обратить в ислам население имперских территорий не предпринималось; практически все оно уже принадлежало к той или иной конфессии. Ислам считался преимущественно, если не исключительно, религией арабов, и только на Аравийском полуострове господствовало мнение, что все обязаны быть мусульманами. Арабам-христианам тоже разрешалось активно участвовать в войнах. На сельскохозяйственных землях, где основное население не являлось арабским, целью было не обращение людей в ислам, а господство. Примеру Мухаммада, покорившего оседлых иудеев и христиан в Западной Аравии, арабы последовали на всех территориях, куда смогли добраться. Превосходство ислама как религии и, следовательно, как основы общественного строя оправдывало мусульманское господство — оправдывало то, что простые и честные мусульмане заменили собой аристократичных и деспотичных представителей прежних, запятнавших себя религий. Государство халифата уже не было чисто арабским содружеством, но являлось проводником завоеваний за пределами бедуинской Аравии, и его финансовое и психологическое существование целиком зависело от этих завоеваний.

Завоевание империи Сасанидов

В 634 г., через два года после Мухаммада, умер его сподвижник Абу-Бакр, объявив своим преемником Омара. Возможно, именно Омар принял решение захватить сельскохозяйственные провинции. Так или иначе, он систематически претворял его в жизнь. Некоторые первые успехи в 635 г., особенно в Сирии, где даже Дамаск был захвачен на некоторое время, объясняются внезапностью нападения. В 636 г. в Сирии византийская армия — не основная армия империи, разумеется, — была разбита на реке Ярмук, в месте, тщательно выбранном мусульманами. Вспомогательные отряды арабов, из которых в основном и состояла эта армия, в критический момент переметнулись к мусульманам. Тогда большинство сирийских городов капитулировали почти без боя. Это воодушевило мусульман на более согласованные и высокоорганизованные действия против Ирака. В 637 г. основная армия Сасанидов потерпела поражение под Кадисийя на пути к Евфрату. Предположительно именно после этой битвы арабские союзники Сасанидов перешли к мусульманам. Большая часть городов Ирака сдалась. В Ираке в числе сдавшихся городов находилась столица империи, Ктесифон, где мусульмане почти не встретили сопротивления. К 641 году, когда умер византийский император Ираклий, практически все земли с населением, говорившим на арамейском языке, включая Джазиру (собственно Месопотамия) на севере и долину Карун (Дуджайль) в Хузистане, отошли к арабам.

Власть византийцев в Сирии как в провинции и центральная власть Сасанидов в Ираке, по-видимому, утратила всю моральную опору и рухнула при отсутствии серьезных попыток внутреннего объединения или перегруппирования разных фракций. В Сирии, по крайней мере, это объяснялось апатией не только со стороны крестьян, но даже городского населения, которое в аграрную эпоху делило привилегии правящего класса и, как правило, препятствовало узурпации власти чужаками. Многочисленная иудейская община уже давно подвергалась гонениям со стороны христиан и активно помогала Сасанидам в их войнах; но у иудеев было не больше причин доверять мусульманам, чем византийцам. Однако большинство сирийских христиан тоже преследовались, поскольку не желали признавать главенство греческой православной церкви, оплотом которой был Константинополь, и символ веры Халкидонского собора, который она пыталась насадить повсюду. Сирийцы в основном предпочитали поддерживать собственную религиозную общину, возглавляемую арамейцами-монофизитами при поддержке Сасанидов. Даже попытка сохранения нейтральной веры при Ираклии, когда он вновь захватил эти земли, окончилась новыми гонениями. В то же время церковь империи (греческая), предоставившая часть своих средств на ведение предыдущей войны, потребовала их возврата с необычно высокими процентами. Когда армия империи была разбита, городское население стало соглашаться на мирные договоры с мусульманами (обещавшими более низкие налоги) и оказывать им дружеский прием. Грекоязычные землевладельцы ушли в горы Анатолии и больше не возвращались.

В долгосрочной перспективе крах Сасанидов в Ираке оказался решающим. Со времен Ануширва-на большая часть Месопотамской долины с ее наносной почвой практически была государственным хозяйством в Саваде, доходы от которого нельзя было направлять частным землевладельцам. Земледелие осуществлялось благодаря массивной системе орошения, которую уже нельзя было поддерживать локальными усилиями, как это было даже на заре эпохи Сасанидов. Она представляла собой физическую опору для централизованной армии и, следовательно, для централизованной бюрократической империи. Теперь только пристальное и непрерывное центральное администрирование могло содержать ирригацию в порядке. Крах центральной власти означал разрушение сельского хозяйства на огромных территориях и катастрофу для государственной казны. Но вслед за поражением Сасанидов в последней войне с Римом наступил политический хаос, длившийся несколько лет: за власть боролись разные претенденты на трон и военные фракции, управление во многих провинциях государства Сасанидов осуществлялось военными почти независимо. Еще до окончания войны из-за значительного смещения русла Тигра в Южном Ираке образовались невысыхающие болота и пропали большие участки плодородной земли. Возможно, уже тогда начинались изменения в формировании почвы, которые в итоге существенно усложнили орошение наносной земли в долине. Но одного только политического кризиса было достаточно, чтобы привести к беспрецедентно катастрофическому положению в Ираке. Эта катастрофа, в свою очередь, осложнила утверждение новой власти победителя гражданской войны (Йездегерда III, 632 год). Политика Ануширвана окончилась крахом, по крайней мере на тот момент^[79].

Даже если не учитывать возникшей разрухи, население долины не было заинтересовано в поддержании земель государства в порядке ради того или иного правительства. Большинство людей там были христианами, иудеями или манихейцами и страдали от притеснений при иерархии маздеан. Высшие аграрные классы Сасанидов не имели личной заинтересованности — или сторонников — в долине; они полагались в основном на Иранское нагорье. Самой важной частью войска Сасанидов, заинтересованной в землях Ирака, были арабы — некоторые из них лишь недавно лишились своей автономии. Когда войска Сасанидов предприняли тактическое отступление в горы, вместе с ними ушла и знать. Арабские воины Сасанидов переметнулись к независимым арабам, и оставшиеся крестьяне и горожане не смогли противостоять новым военным хозяевам.

Когда арабы закрепились в Плодородном полумесяце, началась массовая миграция племен изо всех частей Аравии: мужчины стремились присоединиться к победоносной армии и перевозили с собой семьи. Вскоре они обеспечили мусульманам огромный военный потенциал. Семьи размещались в военных лагерях, быстро выраставших на краю пустыни, а военные отряды совершали набеги на все близлежащие земли. Первый поход за пределы Арамейских низин начался в конце 639 года, и целью его был Египет, знаменитый мекканцам своим богатством. В Египте копты тоже отказывались подчиниться греческой церкви, предпочитая монофизитство, и подвергались жесточайшим преследованиям с момента эвакуации Сасанидов. В течение 641 года была захвачена большая часть страны, а в 642-м — даже Александрия, местная столица византийцев. Не прошло и нескольких лет, как Египет начал поставлять в Хиджаз зерно в качестве дани, как отправлял его раньше в Византию.

В 641 г. началось продвижение в горные районы Византийской и Сасанидской империй. Несмотря на некоторые первоначальные неудачи, Муавийе (сыну Абу-Суфьяна, бывшего лидера курайшитов) как правителю Сирии удалось за следующие несколько лет совершить набеги не только на Сицилию (к юго-востоку от гор Тавра), но и далеко в глубь Анатолийского полуострова, достигнув Амо-рия к 646 г. Но он не смог надолго закрепиться на большой части земель за Мелитеной, и к 647 г. его вытеснили в разрушенные крепости на римской территории, которые на тот момент он не надеялся удержать.

^{Могила Мухаммада мечети Масджид ан-Набави в Медине. Фото нач. XX в.}

Но самым важным успехом стали земли Сасанидов от Басры и особенно Куфы. Именно в эти центры стекалась основная часть новых арабских иммигрантов, превосходя численностью старые, более опытные городские слои, испытавшие на себе правление Сасанидов и служившие им со времен Аахмидов Хиры; в то время как в Сирии соответствующие элементы по-прежнему преобладали. Армия, отправленная в Аджамский Ирак, главное плоскогорье в Западном Иране, одолела основное войско Сасанидов при Нихаванде в 641 г. К 643 году главные города этой провинции капитулировали. Лишенные столицы и доходов государства от долины с наносной почвой, Сасаниды не могли скоординировать усилия. В отличие от византийцев, чьи основные резервы и административное руководство находились в безопасности в далеком Константинополе, Сасаниды с этих пор ограничились отдельными локальными очагами сопротивления. В конечном счете они потеряли всю империю, а их ресурсы и политические возможности перешли к арабам. Таким образом, успех арабов в Ираке дал им возможность создать новую прочную империю, несмотря на то что разбить византийцев на их домашней территории им так и не удалось.

Бедуины довольно быстро завоевали три соседние страны: Йемен, уже частично подчиненный при Мухаммаде и с тех пор не испытывавший тесного контроля со стороны ни Сасанидов, ни абиссинцев, и в любом случае наполовину арабизированный; Сирию, которая не была рада своим византийским правителям и где нарастали семитские монотеистические настроения сопротивления греческому правящему классу, давно утратившему творческий дух полиса; Ирак, где так же, как в Сирии, арабы уже сформировали крупную военную организацию. Египет тоже пал легко, поскольку, подобно Ираку, не имел собственных военных сил и был открыт для контроля со стороны сильнейшего соседа. Можно даже предположить, что без предварительного планирования многие элементы в Сирии и, возможно, в Йемене довольно легко нашли общий язык с исдамскими мекканцами, с которыми они давно состояли в торговых сношениях. Создалось нечто вроде оси Йемен — Мекка — Сирия, достаточно прочной, чтобы доминировать в военном и торговом отношениях и в Египте, и в Ираке. Сирийцы довольно легко взаимодействовали с их непосредственными правителями в Мекке: если Сирия перешла в руки арабов благодаря уходу единственного военного элемента среди монофизитов — арабских наемников, — то почти непосредственное взаимодействие с флотом неарабских сирийцев позволило арабам практически с самого начала выступить в роли морской державы, победив сильно ослабевший флот византийцев. Ведущие мекканские купцы легко проникли в Ирак, но неизвестно, случилось ли это при активной поддержке Сирии. Завоевание отдаленных районов этих трех соседних стран — другое дело. В подобных предприятиях успех арабам могли обеспечить только особые обстоятельства.

Хронология арабских завоеваний, 632–655 гг.

632–633 гг.

Смерть Мухаммеда провоцирует войны Ридда; Абу-Бакр возвращает в исламскую веру арабские племена, преданные прежде всего Мухаммаду как политическому лидеру; военные действия во многих частях Аравии; затем перетекают за ее границы, на северо-запад и северо-восток

633 г.

Взята Хира, укрепленный город на реке Евфрат

634 г.

На севере Сирии терпит поражение армия Византии

635 г.

Вслед за другими сирийскими городами взят Дамаск

636 г.

Битва при Ярмуке на реке Иордан, разбита сильная византийская армия под руководством брата императора, которого убивают; Сирия теперь открыта; Дамаск снова захвачен

637 г.

Битва при Кадисийе близ Хиры; терпит поражение мощная армия Сасанидов под предводительством главного полководца Рустама; он убит; Ирак к западу от Тигра открыт; взята столица Сасанидов Ктесифон

638 г.

Взят Иерусалим; основаны города-гарнизоны в Басре и Куфе

649 г.

Взята Кесария (палестинский город-порт); Византия больше не контролирует Сирию; вторжение в Египет (конец 639 г.); взят Хузистан

641 г.

Взят Мосул; к западу от гор Загрос не остается сил Сасанидов; разгром остатков армии Сасанидов в битве при Нихаванде в центральном Загросе открывает путь на эту территорию; взят Вавилон в Египте (место основания будущих Фустата и Каира)

642 г.

Взята Александрия; разорена Барка (Триполитания) (642–643 гг.); набеги в направлении побережья Макран на юго-востоке Ирана (643 г.)

645–646 гг.

Византийцы берут Александрию; мусульмане ее отвоевывают обратно ок. 645 г. Мусульмане задействуют флот из Египта и Сирии; начинается эпоха мусульманской военно-морской мощи

ок. 647 г.

Взята Триполитания

649 г.

Взят Кипр — первая важная морская операция мусульман

649–650 гг.

Взят Персеполь — главный город Фарса и религиозный центр зороастризма

651 г.

Яздагирд, последний правитель-Сасанид, убит в Хорасане

652 г.

Армения почти вся подчинена; нападение византийского флота у берегов Александрии отбито; Сицилия разграблена; заключен договор с Нубией, областью южнее Египта

654 г.

Разорен Родос

655 г.

Объединенные флоты мусульман разбивают главный флот византийцев у юго-западного побережья Анатолии; командовавший им император едва успевает бежать

Арабы очень быстро отправили корабли в поход против Абиссинии — морской поход, окончившийся провалом. Других попыток они разумно решили не предпринимать. Абиссинцы создали весьма сильное государство, до сих пор не тронутое войнами, поскольку захват Йемена практически их не коснулся. Не было причин ожидать, что они предоставят арабам хотя бы плацдарм. Даже нильский Судан, не входивший в состав Византийской империи, сохранивший свой общественный уклад и не имевший прежде арабских военных баз, успешно сопротивлялся вторжению. Что касается византийцев, их мощь сосредоточилась на полуостровах северного Средиземноморья, ориентированных на море и образовавших жизнеспособный союз, не включавший Сирию и даже Египет. Для захвата Анатолийского нагорья требовалась огромная сила, готовая занимать города, не оставляя местным привилегированным слоям никаких причин предпочесть иных правителей; сомнительно, чтобы взятие самого Константинополя привело хотя бы к таким же долговременным результатам, как взятие его крестоносцами в 1204-м. Иранское нагорье, напротив, было тесно связано с Йраком. Будучи неотъемлемой частью Аридной зоны, оно соединялось с прилегающими орошаемыми бассейнами рек, особенно с бассейном Амударьи на севере и бассейном Тигра и Евфрата на западе (бассейн Инда от основной части плато отделял водораздел). Столица Иранской империи постоянно выбиралась поблизости от Месопотамской долины — от Сусы до Ктесифона. Взаимное проникновение иранских и семитских традиций в общих для них условиях засушливости было практически данностью. Соответственно этой всеобъемлющей и устойчивой модели финансовая целостность Иранского государства зависела от иракского Савада.

Следовательно, из трех империй, между которыми мекканцам и их союзникам удавалось сохранять нейтралитет, они смогли завоевать только владения Сасанидов, — когда объединили силу коранического откровения с возможностями экспансивного верблюжьего кочевничества. Завоевав эту империю, они сумели также завоевать близлежащие земли, которые ей не подчинялись. Империя Сасанидов оказалась им по зубам по политическим причинам, в частности, в силу возникшего в ней кризиса, а затем после захвата столицы и краха режима. Но эти политические причины были проявлением более постоянных культурных факторов, объяснявших устойчивое единство ирано-семитских культурных областей между Нилом и Амударьей и их отличием от греческих территорий на полуостровах. Только в Магрибе и Испании арабам удалось захватить отдаленные районы, не обращаясь к оплоту Сасанидов; но там они стимулировали и направляли отдельное движение берберов, имевшее собственный импульс.

Организация завоевателей, созданная Омаром

В отличие от христиан и даже зороастрийцев, между мусульманами нельзя было провести четких различий в религиозном и политическом плане. Начиная со времен Мухаммада, руководитель крупных предприятий мусульман одновременно был главой и мусульманской общины, и всего общества, которое она контролировала. Но именно в рамках общины арабских мусульман надлежало выработать курс дальнейшего развития всего общества. Как в Хиджазе при Мухаммаде, положение немусульман сводилось к положению «бедных родственников», с существованием которых мирятся хозяева. Им разрешалось организовывать свою автономную жизнь под защитой и контролем мусульманской общины. Основополагающие представления и идеалы доминирующего арабского сообщества охранял ислам. Исламские институты, таким образом, сначала создавались как практические атрибуты различных аспектов жизни арабов-мусульман. Те арабские обычаи, которые удовлетворяли их представлениям, принимались, а с завоеваниями применялись и в отношениях между правителями и подданными на всех аграрных землях. Обычаи, противоречившие новой вере, искоренялись.

Главной проблемой во времена Мухаммада была замена системы отдельных враждовавших друг с другом кланов единым обществом, где все мирно сосуществовали бы, а все споры решал один человек. При Омаре в новых обстоятельствах та же проблема встала столь же остро: нужно было установить общие законы для необузданных обитателей захваченных земель. Решение Мухаммада — централизованное распределение средств тем, кто больше в них нуждался, и централизованное разрешение споров согласно правилам, благословленным Богом, — надлежало адаптировать и развить. Для Омара (и для мединцев, которых он представлял) проблема заключалась в том, чтобы определить природу власти в таком центре.

Абу-Бакр был известен как представитель Мухаммада, его халиф. Его статус, по сути, предполагал вмешательство в критических ситуациях. Этим титулом затем стали именовать Омара, но позже он для официального использования предпочел титул эмир (амир) аль-муминин, «командир верующих». Единственным безоговорочно признаваемым авторитетом для арабов был авторитет военного командира в переходе на новые пастбища или на войне. Несмотря на то что Коран насаждал идею единства, когда индивидуальные богоугодные действия дополняются коллективными действиями во имя Бога, напрямую он не предполагал наличие иного правительства, кроме правления самого Пророка. Следовательно, единственный пост, который мог считаться легитимным, — это пост главнокомандующего, естественно, с ограниченными полномочиями. Омар считал, что именно эта должность соответствует его положению. Но на тот момент война была основным занятием его общины, и подобный пост влек за собой множество обязанностей.

Мусульмане приняли его как командира общины в любых вопросах, где отдельный человек не мог действовать самостоятельно. Это положение командира опиралось на личный авторитет; и в данном случае на авторитет религиозный. Поскольку любое групповое действие, выходившее за рамки интересов племени, было делом религиозным, можно сказать, что именно в религиозной сфере он являлся преемником, «халифом», Пророка. Разумеется, его решения не должны были противоречить тому, что демонстрировал в качестве проявления воли Бога сам Мухаммад. Конечно, поскольку он не получал никаких откровений, самостоятельным религиозным авторитетом он не обладал; на этой религиозной основе он мог решать только текущие политические вопросы. Так или иначе, его авторитет зависел от того, насколько близко он будет следовать предписаниям и примеру Мухаммада, и от того, признают ли мединцы, а значит, и мусульмане в целом, что он действительно продолжает дело Пророка.

^{Купол мечети Омара в Иерусалиме. Фото нач. XX в.}

Таким образом, религиозный и военный авторитет Омара опирался на межличностные отношения точно так же, как авторитет Мухаммада. Но с многократным увеличением численности общины даже у привилегированных арабов (не говоря уже о подчиненных народах) созданная им организация должна была подняться выше непосредственных межличностных отношений. Фактически это был институт, способный работать независимо от вмешательства любого конкретного человека. Основой этой организации был армейский диван, книга учета всех мусульман Медины и Мекки и армии завоевателей (и их потомков). Трофеи распределялись в качестве пенсий мужчинам (иногда и женщинам), перечисленным в диване, согласно их рангу. Некоторые видные мусульмане получали доход с конкретных земельных участков, но большинство — посредством системы дивана.

Эта система подтверждала, что завоевания были основной идеей мусульманского государства, и помогала продлить это положение вещей. Когда распределение трофеев стало самым привлекательным ресурсом государства, людям, естественно, хотелось продолжать войны. Возможно, в намерения Омара это не входило, но завоевания все же продолжились и, несомненно, опьяняющие успехи помогли придать жизнеспособность его нововведениям. Однако он следил и за тем, чтобы на уже завоеванной территории не иссякал источник поступления доходов. Движимые трофеи распределялись между военными сразу же после завоевания, причем предусмотренная Пророком пятая часть оставалась в распоряжении халифа для помощи бедным и других государственных нужд. Но недвижимые трофеи — доходы от земли или «налоги» — в основном не делились, а сохранялись (как фай) в качестве единого источника дохода для последующей раздачи арабам-завоевателям и их потомкам (в принципе) из центра, куда одна пятая часть отправлялась сразу. Каждый араб получал назначенную ему начальством долю через диван, хотя в провинциях существовали финансовые управления.

Арабы, даже если они того хотели, не должны были оседать в новых городах и становиться новыми помещиками (имела место попытка создания города-гарнизона в Ктесифоне, столице Сасанидов, однако армия в итоге оказалась деморализована). Они и их дети должны были оставаться в собственных городах-гарнизонах (миср, мн.ч. амсар) как отдельный класс завоевателей, живущий на пособия, выданные из трофейного фонда. Каждый город-гарнизон располагался в максимально выгодном с военной точки зрения месте — обычно довольно близко к пустыне, чтобы можно было уйти туда в случае опасности. Куфа в районе Ктесифона (и недалеко от старой Хиры, столицы арабского царства Аахмидов) и Басра между пустыней и портами Персидского залива — два города-гарнизона на территории Ирака, откуда высылались экспедиции далеко на восток. Фустат (будущий Старый Каир) в верховье дельты Нила был построен как столица Египта и штаб для организации походов на запад. Только в Сирии, с которой арабские завоеватели наладили довольно тесные связи еще до захвата, эту роль исполнял главный центр и старый город, Дамаск, а не новый город-гарнизон. Оттуда снаряжались походы на северо-запад против единственного оставшегося серьезного врага — Византии.

Но, будучи мусульманами, арабы представляли собой не просто армию захватчиков. Они несли человечеству божественный порядок, основанный на Его откровении. В каждом городе-гарнизоне и в каждом городе, где мусульмане размещали гарнизон, строилась мечеть, в то время простое огороженное пространство для массовых собраний, обычно с крышей с одной стороны. Там верующие совершали коллективный намаз, особенно по пятницам в полдень. Схема пятничной службы напоминала службы иудеев и христиан (последние переняли традиции у первых) по общему порядку молитвы. Например, хутоа (служба) делилась на две части, соответствовавшие в более старых обрядах чтению писаний, а затем — менее священных текстов; она предваряла собственно салят как чтение писаний, евхаристию. (В деталях: например, в том, что пастырь должен держать в руках жезл, отразились и древние языческие обычаи арабов.) В целом же службы отражали новую исламскую концепцию. Так, хутба была посвящена в равной степени не только древнему писанию, но и современному мусульманскому обществу. Коран использовался широко, но его произносил каждый молящийся, иногда по собственному выбору. (Сравните модель мусульманского коллективного культа и схему намаза.)^[80] Мечеть по необходимости использовалась и для других публичных собраний.

Коллективный культ до эпохи Марванидов

Салят (пять раз в день: перед рассветом, сразу после полудня, между полуднем и закатом, перед закатом и в середине вечера); люди созываются на намаз с помощью

азана = призыва к молитве (на арабском), произносимого

муэдзином = глашатаем азана, стоящим на

минарете = башне у мечети. Однако намаз можно совершать везде, исключительно после

вуду = ритуального омовения (т. е. умывания, мытья рук и ног) лицом в сторону

киблы = направления на Каабу в Мекке (т. е. для большинства мусульман в ХХ веке лицом на запад, а не на восток), произнося фразы на арабском, особенно цитаты из Корана, включающие

шахаду = заявление о принадлежности к исламу

и

такбир = «Аллаху акбар», «Бог велик» и состоящие из двух и более

ракаты = цепочек из поклонов и паданий ниц; также намаз совершается в

мечети = любом месте, оборудованном для намаза, в группе, выстроенной рядами и возглавляемой имамом (руководителем), движения которого повторяют все молящиеся, стоя лицом к

михрабу = нише в стене, указывающей направление киблы.

По пятницам (яум аль-джума): полуденный намаз исполняется всеми взрослыми мужчинами в

джами = особой мечети («кафедральной») для всей местной общины, после намаза

хутба = служба (на арабском, позже обрела определенную форму), включающая упоминание имени официального правителя мусульман, произносится халифом или его наместником (позже заменен хатибом, проповедником) с минбара = ступенек («кафедры»).

Ежегодно:

Рамадан = девятый месяц лунного календаря, месяц дневного поста, в конце которого празднуется

Малый Ид (ид ал-фитр) со специальным утренним групповым намазом, после которого в двенадцатом месяце совершается

хадж = полноценное паломничество в Мекку, с особыми ритуалами в Мекке и около нее, в конце чего происходит

Большой Ид (ид ал-адха), празднуемый и в Мекке, и на местах, со специальным утренним намазом и ритуальными жертвоприношениями.

Сосредоточенный вокруг мечети и управляемый командиром, каждый город-гарнизон образовывал самодостаточную мусульманскую общину, доминирующую в контролируемом ею районе и живущую за его счет. Постепенно она перестраивала жизнь местного населения на исламский лад. В каждом гарнизоне назначался командир, представлявший халифа и, следовательно, обязанный возглавлять намаз и военные походы своего войска, а также управлять собираемой данью. Он должен был следить за порядком в гарнизоне, улаживать споры между верующими по справедливости и в соответствии с Кораном, где это было применимо. В качестве администраторов Омару нужны были люди, способные держать в повиновении бедуинов, большинство которых (особенно если они происходили не из Сирии или Хиры) не привыкли, чтобы ими кто-то командовал. Нужны были люди, способные понимать важные проблемы в сфере финансов и администрации на аграрной территории. Таких он находил среди курайшитов и их союзников сакифитов из Таифа, расплачиваясь тем, что стремление покрасоваться для этих людей подчас было важнее соблюдения высшей исламской морали в их частной жизни.

Несмотря на недостатки некоторых его наместников, Омар старался делать упор на ислам как на основу жизни арабов. Мухаммад оставил после себя много нерешенных вопросов в сфере развития мусульманского общества. Для предотвращения стремительной деморализации городов-гарнизонов, полных новообращенных и испытывающих соблазны несказанно обогатиться с помощью дани, Омару пришлось установить строгие и ясные правила. Он направлял туда миссионеров — чтецов Корана, но не надеялся на один только Коран. По-видимому, он определил необходимый минимум общих для всех ритуалов. У Мухаммада определить это своим примером не было бы времени, даже если бы он и поставил перед собой такую цель: например, по его указу хадж стал обязательным для мусульманина. Согласно более поздним легендам, Омар ужесточил семейное право, настояв (в принципе) на строгих наказаниях за прелюбодеяние, запретив древнюю арабскую практику временных браков (не очень отличающихся от проституции), с которой мирился Мухаммад, и предоставив наложницам более надежный статус в случае их беременности. В целом он выступал за строгую дисциплину (особенно строго относясь к пьянству) и порицал тягу арабов к роскоши — естественное следствие доступа к богатствам захваченных земель, — подкрепляя это собственным примером и указами. С помощью других благородных сподвижников Пророка он превратил ислам в пуританский кодекс чести арабских военных.

Этот религиозный характер арабской общины учитывался при составлении армейского дивана Омара столь же явно, как и ее экспансионистский дух. Диван придавал ясный социальный статус всем арабам-мусульманам, даже тем, кто потерпел поражение в войнах Ридда, наряду с первой общиной в Медине и Мекке. Социальный статус, в свою очередь, базировался не на происхождении, а на вере. В целом арабы отличались друг от друга по принадлежности к тому или иному племени, поскольку племена принимали ислам коллективно. И все же по возможности можно было определить отдельное место каждого араба. Главный критерий — приоритет в принятии ислама, что обеспечивало естественное практическое превосходство мусульманам Медины. Но любой член племени, оказавшийся одним из первых обращенных или выполнявший роль связного, получал должное признание. Женам и детям Мухаммада оказывались особые почести как ближайшему его окружению. Таким образом, все арабское сообщество делилось по строго мусульманскому критерию. Центром государства была Медина, а его фундаментом — религиозный авторитет Мухаммада; но его неотъемлемой частью был и весь правящий класс арабов, рассредоточенных по завоеванным провинциям.

Дух нового порядка символизировало летоисчисление, принятое Омаром: оно начиналось от хиджры Мухаммада, когда он порвал со своим племенным прошлым и ушел в Медину, чтобы учредить там новый порядок. Сам термин хиджра тоже применялся в отношении миграции отдельного человека или племени в новые военные города-гарнизоны: присоединяясь к активной мусульманской общине, каждый индивидуум повторял важный шаг, с которого началась история этой общины. Наряду с новым летоисчислением, Омар освятил и лунный календарь, сам по себе подразумевавший разрыв с окружающим миром, поскольку (осознанно или нет) в этом календаре не учитываются времена года, неоднозначное упоминание Кораном последних лет жизни Мухаммада толкуется как исключение какой-либо адаптации лунного цикла под цикл природный. Поэтому исламский «год», который просто состоит из 12 месяцев, на 11 дней короче настоящего природного года, и ни календарный год, ни его праздники не отвечают потребностям скотоводов, или земледельцев, или другим календарям.

Первая фитна

Омар умер в 644 году примерно в 52 года, оставив выбор своего преемника на усмотрение собрания руководителей Медины. Из зависти друг к другу они выбрали слабейшего из своего круга, Усмана ибн Аффана, одного из первых обращенных и зятя Пророка. При Усмане набеги и завоевания продолжились во многих направлениях, но размеры трофейных богатств уменьшались, несмотря на повышение численности иммигрантов. В основном войны проходили на Иранском нагорье. После небольшого перерыва к 650 году был взят Фарс, домашняя провинция Сасанидов, а затем армии передвинулись в огромную северо-восточную провинцию, Хорасан, более или менее покоренную к 651 году. На западе после того, как стало понятно, что византийцев нельзя выбить из Анатолии одной только наземной экспедицией, под руководством Муавийи арабы использовали и море. Успешный поход на Кипр в 649 г. послужил стимулом к дальнейшим действиям. Благодаря морским навыкам сирийцев и египтян был захвачен Кипр, и византийский флот — лишенный своей сирийской части — к 655 году был разгромлен. Но такие операции приносили меньше немедленной добычи, чем десятью годами раньше. К тому же их пришлось приостановить из-за мятежа против халифа, поднятого самими недовольными арабами.

Усман продолжал политику Омара, но менее умело. При Усмане сформировались принципы того, что можно назвать халифатом Омейядов (поскольку все его основные лидеры, начиная с Усмана, принадлежали к роду Омейядов). Члены племени, они же воины (мукатила) городов-гарнизонов при Омаре, расквартированные на время военных действий, должны были оставаться там постоянно, даже если войны стихали, и жили как арабы, отделенные от неарабского населения. Ими управляли купеческие семьи курайшитов и их союзников такифов (из Таифа), прежде всего — представители рода Омейядов, оказывавшие поддержку центральной власти в борьбе с племенным обособлением и местничеством, что при Омаре казалось временной политикой, однако теперь превратилось в постоянную. А воинов — членов племен — и наместников держала в узде идея общего ислама, который и делал истинного араба таковым.

Усман, в отличие от Омара, не смог избежать ситуации, когда богатейшие семьи Мекки разъезжались по провинциям, особенно в Ирак, и создавали там торговые предприятия к неудовольствию менее состоятельных местных арабов. Но ему удалось другое — пресечь тенденцию к появлению частных владений в Саваде, плодородной орошаемой области в Ираке. Он заставил тех, кто начал заниматься их организацией, перевести свои средства в Хиджаз. Там ирригационные ресурсы, таким образом, какое-то время вырабатывались в полной мере. Это одновременно снизило угрозу простого слияния арабской культуры с культурой Плодородного полумесяца и физически укрепило центральную власть. Но завоевать авторитет в глазах мекканцев Усману это не помогло.

События Первой фитны, 656–661 гг.

Через несколько лет стало зреть недовольство. Пришлось утопить в крови арабов восстание в Куфе. После окончания иранских кампаний в некоторых городах-гарнизонах начались волнения. Какое-то время спустя большинство жителей Басры удалось усмирить при наместнике Усмана Ибн-Амире, отличном полководце, который сам зарабатывал деньги в мирное время и поощрял, когда это делали другие. Сирийцам нравился Муавийя. Но Фустат и Куфу не удовлетворяло ничего, что бы ни делал Усман. Пьянство наместника являлось очевидным преступлением, однако Усману приходилось мириться и с более серьезными проступками. Кое-кто жаловался на незначительные поправки, внесенные им в правила совершения обрядов, которые к данному моменту уже воспринимались как освященные веками. Важным для роли ислама как символа арабского единства был его приказ применять во всех городах-гарнизонах единое стандартное собрание коранических откровений. Он заставил сжечь все варианты, расходившиеся с его версией. Ее приняли в большинстве мест (современная версия Корана как раз и принадлежит Усману), но она вызвала недовольство среди чтецов Корана (особенно возмущался популярный чтец Ибн-Масуд в Куфе): у многих из них были свои варианты, незначительно отличавшиеся друг от друга. Куфанийцы долго отказывались подчиниться.

Многие жаловались на кумовство Усмана, усматривая в клике его родственников причину всех своих несчастий. Будучи одним из первых обращенных, Усман тем не менее принадлежал к роду Омейя (Омейядов), большинство представителей которого так же, как их предводитель Абу-Суфьян, сопротивлялись Мухаммаду почти до последней минуты. Омар широко использовал опыт и знания членов этого рода, но Усман предоставил им и их приближенным практическую монополию на высшие посты, часто позволяя им помыкать даже самим собой. Это поставило крест на его репутации в глазах ансаров Медины.

Наконец, в городах-гарнизонах возникали жалобы и на саму финансовую систему, основанную Омаром, но показавшую недостатки при Усмане. Людей не устраивал контроль доходов их района (в качестве фея — государственной собственности) из Медины (опять же, не без примеси кумовства); они хотели сами получать все деньги. Кто-то предложил, чтобы захваченная земля, подобно трофеям, распределялась непосредственно между воинами. Б любом случае никакая доля доходов не должна была уходить в Медину. Есть свидетельства, что Али ибн Абу-Талиб, молодой двоюродный брат Мухаммада (и его зять), выросший в его доме, сопротивлялся политике Омара и еще активнее — действиям Усмана. Он был известен как могучий воин и защитник недовольных. Теперь он олицетворял собой оппозицию^[81].

В 656 году недовольство достигло апогея. Мединцы спровоцировали сопротивление провинциальных городов-гарнизонов, в частности в Куфе, где в итоге отказались подчиняться наместнику Усмана. Группу арабских солдат, вернувшихся из Египта, чтобы потребовать защиты своих попранных прав, сторонники Усмана уговорили вернуться обратно, дав ложное обещание восстановить справедливость. Когда же гости узнали, что вместо этого были казнены их лидеры, они, негодуя, вернулись. После череды переговоров и взаимных уловок, в которых видные семьи Медины, не принадлежавшие к клану Омейядов, сохраняли нейтралитет, бунтовщики ворвались в дом Усмана и убили его. (Его силу, равно как силу Абу-Бакра и Омара, обеспечивал только религиозный авторитет; у него не было даже личного стража.)

После этого через 20 с лишним лет после смерти Мухаммада начался пятилетний период фитны, буквально «соблазнов» или «испытаний», гражданских войн за власть в мусульманской общине и за огромные захваченные ей территории. У Усмана было много противников в Медине среди сахабитов — сподвижников Мухаммада, которые почти ничего не делали, чтобы контролировать бунтующих солдат. Теперь они ссорились из-за добычи. Бунтовщики, а с ними большинство мединцев, объявили новым халифом Али, который после небольшой паузы согласился принять трон. Любимая жена Мухаммада, Айша и два его самых известных сподвижника среди мекканских мухаджирун потребовали отомстить за Усмана и обвинили Али в том, что тот не наказал бунтовщиков, а теперь его самых рьяных сторонников за убийство. Бунтовщики же утверждали, что Усман был убит справедливо — за обман и правление, не соответствующее законам Корана, а посему о мести не может быть и речи. Али пришлось согласиться с этим аргументом. Он переехал в Куфу, полную его сторонников, а его противники — в Басру, так как вся военная мощь сосредоточилась в этих провинциях. Одержав победу в последовавшей затем войне, Али сделал Куфу своей столицей. Ему удалось посадить наместниками в большинстве провинций своих единомышленников; главная же его сила находилась в Ираке. Куфа являлась главным мусульманским фортом в Саваде — той части Месопотамской долины, где вложения в ирригацию достигли пика, а доходы Сасаниды удерживали у себя исключительно для государственных нужд. Таким образом, Савад был, пожалуй, самой прибыльной частью фея. Али же распределял военным то, что скапливалось в казне, но до раздела Савада у него руки не дошли, даже если он намеревался так поступить.

Однако Али не получил признания в Сирии, и Муавийя ибн Абу-Суфьян, как тамошний правитель, подхватил призыв к отмщению за Усмана, своего двоюродного брата. Али отправился с войском к Сирии, но в 657 году многочисленные стычки и переговоры в Сиффине, в верховьях Евфрата, долго ни к чему не приводили, пока люди Муавийи (которым, согласно рассказам иракцев, грозило поражение), поместив Коран на острие копий, не пришли к Али с просьбой рассудить их согласно слову Бога. Многие из сторонников Али одобрили этот способ окончания войны между мусульманами и заставили его согласиться. Большое число ведущих сподвижников Мухаммада сохраняли «нейтралитет», отказываясь встать на ту или иную сторону в ссорах мусульман. Теперь Али был вынужден выбрать своим представителем одного из них — Абу-Мусу аль-Ашари, которого куфанийцы избрали своим правителем в пику Усману, но который не числился в друзьях Али.

События Второй фитны, 680–692 гг..

Между тем некоторые из воинов Али пожалели, что на усмотрение нейтрально настроенных людей отдан вопрос — вина Усмана — который, как им казалось, уже прояснен положениями Корана. Когда Али отказался присоединиться к ним и решил придерживаться решения о суде, они ушли от него и разбили собственный лагерь, сначала в Харуре близ Куфы. Среди них были его самые набожные последователи и, в частности, многие чтецы Корана; они обвиняли Али в компромиссе со сторонниками несправедливости и в предательстве их доверия и надежд на то, что он восстановит справедливость, нарушенную Усманом. Эти экстремисты, шурат, чаще всего (хоть и менее точно) называемые хариджитами («отступниками» или «мятежниками»), выбрали командира, не зависевшего от остальных мусульман. Большинство членов первой группы, отколовшись, были разбиты армией Али, но их движение распространилось, подхватив самые бескомпромиссные требования равенства и справедливости, сформулированные противниками Усмана.

Когда судейство все же состоялось в 658 году, позиция бунтовщиков была публично осуждена, а вместе с ней подразумевалось осуждение и самого Али. Он не согласился с решением (но не раскаялся в том, что ждал его, и поэтому не помирился с хариджитами, которые теперь считали, что им движет только стремление к личной власти) и попытался снова выступить в поход против Сирии. Но суровость в отношении хариджитов дискредитировала его даже в глазах куфанцев, поэтому часто собирать там армию ему не удавалось. В ходе последовавших за этим бессмысленных войн Муавийя шаг за шагом продвигался вперед, для начала взяв Египет.

^{Старый Дамаск. Фото нач. XX в.}

Многие арабы не вмешивались, и Али постепенно растерял значительную часть своих сторонников. На втором суде, в котором приняли участие большинство видных мусульманских деятелей, но не Али, тщетно предпринимались попытки сойтись на другой кандидатуре на халифат: сторонники Муавийи теперь настаивали, чтобы халифом стал он, а большинство других еще не были готовы это принять. Судами не удавалось достичь почти ничего, кроме дискредитации притязаний Али на престол. Войско Муавийи подавило локальное сопротивление в Аравии. В 661 году Али был убит хариджитом. Его сына Хасана возвели на трон его оставшиеся сторонники в Куфе, но тот заключил договор с Муавийей, по которому уехал в Медину и жил там в богатстве и роскоши. Тогда все провинции признали халифом Муавийю, шурина Пророка.

Во время гражданской войны арабов вытеснили из Хорасана сторонники Сасанидов, да и в других местах они успехов не добились. Эти неудачи вскоре были компенсированы. Однако завязалась долгая война фракций. Горстка выживших хариджитов установила обычай: в Басре и Куфе уже при халифе Муавийе несколько фанатичных групп отделились от остальных арабов и, создав военные формирования, стали призывать мусульман к более высоким жизненным идеалам, между тем живя грабежами и сбором дани. Они считали себя единственной настоящей мусульманской общиной, единственными истинными поборниками божественной справедливости. Они полагали, что путь истинного ислама подразумевает войну со всеми мнимыми мусульманами, не признававшими строгих стандартов хариджитов. Покидая города-гарнизоны, самые активные из них вступали в бой всякий раз, когда им казалось это осуществимым. Что еще важнее, арабы Ирака и Сирии надолго озлобились друг на друга. Иракцы тогда были пассивны, а в Куфе Али и его семья по-прежнему считались символами местной власти, противостоящей сирийцам. Потенциально Али был даже чем-то большим. Он уже не выступал, как вначале, за некий абстрактный принцип; хариджиты сделали это невозможным. Но его судьба приобрела более глубокий символический смысл. Его можно было считать великим и серьезным мужем (а его определенно обожали те, кто следовал за ним через все невзгоды), ставшим жертвой неудачного стечения обстоятельств, покинутым и обреченным на поражение, которого он, возможно, заслуживал на уровне практической политики, но которое в силу величия его личности могло оказаться невыносимым. Его образ вполне подходил для того, чтобы в будущем вокруг него собирались протестующие против текущего хода вещей и несправедливости централизованного правительства. Очень скоро о нем стали писать как о благородном человеке, которого погубили предательство друзей, козни врагов и в конце концов жестокая сила, с которой нам необъяснимо приходится сталкиваться.

С другой стороны, повсюду находилось множество мусульман, для кого Фитна продемонстрировала важность исламского единства. Для них джамаа, все мусульманское сообщество вместе, имело особое духовное значение, поскольку находилось под божественной защитой. Но именно нейтрально настроенные люди, неохотно следовавшие за Муавийей, считали принцип джамаа первичным. Они не стали сливаться с сирийскими сторонниками Муавийи. Они полагали, что власть Сирии временна, и, будучи недовольными Али, они готовы были осудить и Муавийю, если бы тот не оправдал их высоких ожиданий. Муавийя мог возобновить политику Усмана, но не сумел завоевать его авторитет. Даже те, кто отвергал зарождавшийся тогда шиизм в пользу верности единой общине и разделения ее общей исторической судьбы, стали потенциальными оппозиционерами по духу. С убийством Усмана центр власти навсегда был перемещен из абсолютно нейтральной Медины, находившейся в тени авторитета Мухаммада, в провинциальные города-гарнизоны, средоточие военной мощи. Отныне мусульман уже нельзя было собрать воедино, не прибегая к военной силе той или иной фракции.

Для первой стадии развития ислама события первого поколения после Мухаммада носили почти столь же формообразующий характер, как события в годы жизни Пророка. Неслучайно, что позже мусульмане стали определять свое место и место течений, возникших тогда, относительно этих событий. Они истолковали всю историю с точки зрения символизма, почерпнутого оттуда, и превратили толкование этих событий и ведущих в них деятелей в проверку на религиозные предпочтения. Это привело к искажению картины фактической истории, но в то же время подчеркнуло, когда именно следует считать события того времени принципиально важными для развития религиозного сознания мусульман.

Правление Муавийи и Вторая фитна

Муавийя (661–680 гг.) восстановил единство арабов как правящего класса. По сути он восстановил систему, созданную Омаром и при Усмане превратившуюся в устойчивую политическую традицию, хотя сам он, будучи Омейядом, меньше опирался на поддержку своей семьи. Однако в основе восстановленного им единства лежали уже не авторитет Мухаммада и общее согласие его старых сподвижников. Скорее, он опирался на осознание мусульманами своих общих интересов, а также на военную мощь своих преданных сирийцев. Арабы, понимавшие шаткость своего положения в завоеванных провинциях и испытывавшие, подобно многим, ужас перед расколом в исламе, были рады одобрить соглашение, позволявшее разрешать споры на довольно привлекательных условиях, даже если одна из сторон — сирийцы — находилась в более выгодном положении. Таким образом, Муавийя не уповал на священность того факта, что он состоял в тесных отношениях с Мухаммадом. Войска сирийских арабов уважали его как личность и были готовы применить силу даже против других мусульман. Именно эта сила помогла убедить большинство мусульман в том, что это и есть человек, способный вернуть мусульманам единство и, соответственно, поверить в него как в исламского лидера.

Халифатское государство превратилось в светскую империю, уже не основанную непосредственно на исламе. Скорее, его внутренней и внешней поддержкой служил комплекс военной и материальной силы, который, в свою очередь, отчасти поддерживал ислам. В военном отношении Муавийя в случае кризиса мог рассчитывать на своих сирийцев — как мусульман, так и христиан, — чья относительно высокая дисциплина позволяла им выделяться (если не доминировать — пока) среди других арабов. Однако другие арабские войска все еще образовывали большую часть армии государства и находились в его распоряжении до тех пор, пока он контролировал Сирию. В финансовом отношении Муавийя точно так же мог полагаться только на доходы Сирии; но и здесь доходы с других областей были гораздо выше. Муавийя принял меры для повышения эффективности централизованного контроля доходов по сравнению с системой Омара. Введенная при Омаре фискальная система в отношении иракского Савада вела к формированию схожих налоговых механизмов в Сирии и других местах. Там первоначальные договоры были пересмотрены и подогнаны под общий уровень; и подушный налог горожан был градуирован, а не остался единовременной суммой из расчета на душу населения. Государство становилось все более централизованным.

Во время войн фитны многие мусульмане сохранили за собой право отказать в доверии любому конкретному кандидату, настаивая на том, что как арабами и мусульманами ими нельзя управлять без их личного согласия. Когда куфаниец Худжр ибн-Ади, рьяный сторонник Али, воспользовался этим правом и отказался признать наместника Муавийи, оскорбив его и пригрозив поднять мятеж, Муавийя схватил его, привез в Сирию и после его повторного отказа приказал убить. Вполне справедливо куфанцы усмотрели в этом поступке нарушение свободы и личного достоинства члена племени и, пожалуй, принципа прямой индивидуальной ответственности мусульманина перед Богом. Муавийя — тоже вполне правомерно — считал свой поступок важным шагом на пути к целостности исламского общества.

Тем не менее Муавийя уважал свободу и достоинство мусульман, когда те признавали в нем правителя. Ислам был краеугольным камнем его политики. Ему пришлось одинаково усмирять и тех, кто вносит раскол в общину, декларируя местную власть, и тех, кто делал упор на власть центральную, но без религиозной миссии, на которой она зиждилась. Фактически, Муавийя представлял все мусульманское общество — джамаа. Как повелось со времен Мухаммада, правитель, выбирая политику мусульманской общины, если не руководствовался Кораном, то искал в нем прочную опору. Муавийя не был автократом, он оставался вождем арабов, первым среди равных. Принадлежа к тому же клану, что и Усман (омейя), он никак не выделял его по сравнению с остальными. Несмотря на свою зависимость от сирийцев, он обеспечил их лишь минимальными привилегиями. Его главной целью, принесшей ему победу в фитне, было единство в исламе.

При Муавийе произошло повторное завоевание большей части Хорасана, и там были основаны города-гарнизоны. Методично покорялись многие восточноиранские земли, в том числе средняя часть долины Амударьи. На короткие периоды гарнизоны располагались на значительных территориях Анатолии, в восточном Средиземноморье арабы сохраняли превосходство военно-морских сил, и был осажден Константинополь. Однако на византийские территории продвинуться почти не удалось, за исключением покорения нагорья Армении. К западу от Египта впервые были заняты восточные земли берберов в Магрибе вплоть до области, соответствующей современному Алжиру. Как подобало армии, восстановившей государство халифата, силы завоевателей постоянно пополнялись. Но их экспансивный напор уже не был столь несокрушимым. В областях, которые не удалось покорить сразу, сформировалось новое политическое соотношение, и дальнейшие завоевания стали возможны благодаря ресурсам полноценной крупной империи, полной сил и энергии, и массовому энтузиазму, приносившему успех еще во времена Омара и Усмана.

Муавийя настоял, чтобы при его жизни мусульмане признали преемником его сына Язида. (Язид, пожалуй, был единственным человеком, кого готовы были признать сирийцы, так как представитель любого другого рода привел бы с собой собственную семью и новые клановые связи, а это нарушило бы хрупкое равновесие сил, поддерживаемое Муавийей.) Язид продолжал политику Муавийи в течение четырех неспокойных лет (680–683 гг.), но оказался менее удачливым правителем. В северо-восточном Иране его помощники по прежнему делали успехи, но в споре с Византией он выбрал оборонительную тактику. Незадолго до смерти Муавийи четырехлетнюю осаду Константинополя пришлось прекратить, и арабы понесли при этом большие потери. Даже в пределах Сирии группы горцев-христиан совершали набеги при поддержке византийцев. Язиду пришлось начать царствование с укрепления границы с Византией. А его ставленник в Магрибе спровоцировал восстание берберов, увенчавшееся их победой.

Вскоре Язиду пришлось озаботиться вспышкой Второй фитны у себя дома. Старинные мусульманские рода Медины отказались признать его и подняли волну сопротивления. Поднять восстание в Куфе предложили второму сыну Али и (по матери Фатиме) внуку Мухаммада, Хусайну. Однако сирийскому правителю удалось запугать куфанцев еще до прибытия нового вождя. Хусайн и его крохотное войско отказались сдаться; их окружили в пустыне неподалеку от Карбалы и убили (680 год). Затем восстание поднял сам Хиджаз; самой видной фигурой этого движения стал Абд-Алла ибн аз-Зубайр, сын одного из ближайших сподвижников Мухаммада, который сопротивлялся Али после смерти Усмана.

Этот мятеж был почти подавлен, когда Язид умер, не оставив подходящего наследника из числа своих родственников. После его смерти большинство мусульман оказало доверие самому известному из кандидатов на халифат, Ибн-аз-Зубайру, который теперь назначал правителей провинций из своей столицы — Мекки. Но вражда племен в одних областях и религиозные распри в других подорвали его авторитет. Местные правители, признававшие Ибн-аз-Зубайра, по сути руководили провинциями самостоятельно, каждый сам за себя. В Сирии арабские племена поделились на кайситов, относительно новых иммигрантов, и калбов, относительно давно закрепившихся на этой территории, с которыми поддерживал тесные связи Муавийя. Калбы выдвинули в противовес Ибн-аз-Зубайру двоюродного брата Муавийи, Омейяда Марвана (прежде главного советника Усмана) и, победив кайситов, сделали его «антихалифом» в этой провинции^[82].

В других местах активизировалась партия протеста, ассоциируемая с Али; но и она распалась на фракции. Несмотря на то, что какое-то время хариджиты были готовы поддержать Ибн-аз-Зубайра, вскоре в Иране и Аравии банды хариджитов установили два отдельных режима. Аравийская группировка контролировала большую часть полуострова. Равенство и пуританизм достигли у них таких высот развития, что тогдашний правитель подлежал свержению с престола за любое прегрешение, которое группа посчитает нужным осудить. В принципе хариджиты не делали различий между арабами и неарабами: важным было лишь то, был ли человек мусульманином. Однако иранская группировка (называемая азракитами) считала отступниками всех мусульман, не признававших ее позицию, и буквально приговаривала их к смертной казни.

Халифы-Омейяды

^{Примечание: имена халифов или претендентов на халифат приведены заглавными буквами и пронумерованы в хронологической последовательности (заметьте, что большинство историков не включают Усмана в список омейядских халифов по религиозным причинам). Годы правления исчисляются с момента заявки претензии на престол, а не с начала фактического правления.}

С точки зрения немусульманского населения, хариджитская интерпретация ислама могла показаться идеальной формой управления мусульманской общиной: хариджиты держались отдельно от зимми и, следя за нравственной чистотой в жизни мусульман, обеспечили четкий контроль над теми из них, кто не составлял конкуренцию местной власти. Они выступали против городов-гарнизонов и по крайней мере в последующие десять лет или около того обрели некоторую поддержку (как минимум в Джазире) сельского населения. В любом случае им удавалось вести в Иране и Джазире партизанскую войну. Во время Второй фитны именно хариджиты сумели удержать контроль над самой большой территорией, хотя в сферу их влияния не вошел ни один ключевой город-гарнизон. Но более или менее пассивная поддержка крестьян не могла возместить отсутствие таковой среди организованных мусульман (за исключением самих арабских племен, которые, однако, не были лояльны к хариджитам, но для свержения власти некоторые из них могли вставать на их сторону). Успешно боролись с ними войска Басры при поддержке других городов.

^{Битва при Кербеле. Иранская картина нач. XX в.}

В Куфе господствовала совсем другая партия протеста — проалидская. Она была не так добросовестна, как хариджиты, и не так нетерпима. Сожалея о том, что не поддержали Хусайна в Карбале, чья смерть казалась тем ужаснее, что он был потомком Пророка, многие пытались так или иначе искупить этот грех. Преданных Али и его роду стали называть шиа (партией) Али. Кое-кто намеревался отомстить сирийцам за смерть Хусайна, но безрезультатно. Эти настроения вскоре вылились в попытку посадить на трон другого сына Али, Ибн-ал-Ханафийя. Это восстание шиитов возглавил Мухтар ибн Абу-Убайд, придерживавшийся более умеренных эгалитарных взглядов, чем хариджиты. Он наделил неарабских мусульман, мавали, таким же правом на долю трофеев. Но это очень возмутило старые куфийские семьи, и они восстали против него. При всем при том его низложил (в 687 году) с большим трудом наместник Ибн-аз-Зубайра в Басре, направивший энергию горожан в другую сторону, отвлекая от кампаний хариджитов.

Племенные блоки городов-гарнизонов, согласно предположительной генеалогии

Каждый из главных претендентов на халифат надеялся контролировать всю мусульманскую территорию, и ни одна провинция не считалась способной выжить самостоятельно. Сильнейшей из всех конфликтующих сторон оказался дом Омейядов в Сирии. Как мы уже отмечали, те, кто припер к стене хариджитов в Ираке, признали власть Зубайридов и под их руководством одолели шиитов в Ираке. Однако Ибн-аз-Зубайр, глава своей партии, оставался изолированным в Хиджазе, отчасти из-за того, что хариджиты контролировали столь обширный район Аравии. Между тем авторитетные люди в Сирии оказались более способными к объединению, чем иракцы. Египет быстро пал под натиском Марвана и его сына, который, таким образом, стал преемником в домашних провинциях сирийского халифата. В последовавшем затем состязании между Сирией и Ираком победила Сирия. Войска городов-гарнизонов продолжили войну с хариджитами под энергичным руководством Марванидов столь же рьяно, как и при либеральном правлении Ибн-аз-Зубайра. (Я использую общий термин «Марваниды» для обозначения людей, близких к Марвану, и его потомков — «бану Марван», собственно «Марванидов».) В конечном итоге Марваниды со своими войсками одолели всех своих соперников. В 692 году они заняли Мекку и разобрались с самим Ибн-аз-Зубайром. (В ходе этих войн была разрушена Кааба, которую пришлось потом восстанавливать.)

Государство Марванидов

Третьим великим халифом в исламе после Омара и Муавийи стал сын Марвана Абд-аль-Малик (692–705 гг.). На сей раз фитна закончилась не договором сторон; война шла до самого конца. Соответственно, Абд-аль-Малику пришлось строить государство прежде всего на фундаменте откровенной силы, а религиозные верования вступали в игру только после того, как сила определяла, кто главный. Верховная власть в роду Марванидов стала наследоваться (по сути, речь шла о назначении предшественником преемника), как явствует из древа рода Омейядов. Помощник Абд-аль-Малика, аль-Хаджжадж ибн Юсуф (ум. в 714 г.), заставивший повиноваться Мекку (именно он разгромил Каабу), единолично правил восточной частью империи — бывшими владениями Сасанидов. Школьный учитель из племени сакиф (в Таифе), он поднялся благодаря своей высочайшей производительности. Он умножил доходы энергичными административными действиями, упорядочил и повысил вложения в сельское хозяйство иракского Савада и ужесточил контроль иракских мусульман методом откровенного террора против недовольных. После очередного восстания в Ираке он построил новую столицу — ал-Васит — между Куфой и Басрой, удобно расположенную по отношению к обоим противоборствующим центрам, и разместил там гарнизон преданных сирийцев. Власти ревностно следили за тем, чтобы сирийцы не соприкасались с иракцами. На западных (бывших римских и арабских) территориях Абд-аль-Малик (и его брат Абдальа-зиз в Египте) вели столь же жесткую политику, хотя в терроре такой же острой необходимости не было. (В подобных территориальных действиях мы видим последние отголоски мекканской системы в версии Мухаммада. Земли от Сирии до Йемена по-прежнему были сердцем империи, хотя теперь ими руководил сирийский центр, а бывшими территориями Сасанидов управляли как их огромным придатком.) После Абд-аль-Малика в 705 г. его трон без особых проблем занял его сын аль-Валид, а затем другие члены его семьи (Марваниды), правившие еще почти полвека.

Однако государство Марванидов являлось абсолютно исламским в том виде, в каком тогда понимали ислам. В течение первых поколений исламская религия, по более поздним меркам, в сознании верующих находилась в зачаточном состоянии: прежде всего она была символом единения арабов, кодексом и нормами поведения элиты завоевателей. Исходя из этого, Абд-аль-Малик и его род придерживались идеала джамаа, сплоченности мусульманской общины в противовес делению арабских племен на враждующие группы. Абд-аль-Малик и его помощник ал-Хаджжадж стремились сохранить превосходство ислама, когда заменили монеты старых империй новыми монетами с исламскими надписями и вмешались в сферу публичного чтения Корана, поощряя более точные способы записи текста, чем позволяла несовершенная письменность того времени. Кроме правителей городов-гарнизонов они назначали там специальных судей — кади, — которые должны были улаживать споры между мусульманами, исходя из исламских законов. Они не одобряли и даже осуждали обращение покоренного населения в ислам; но это согласовывалось с самым распространенным среди мусульман представлением об исламе. Из всех основанных на откровении религий ислам — единственная вера, предназначенная тем, кто господствует над остальными людьми, а таковыми должны быть арабы, которым и был послан ислам.

Последние крупные завоевания арабского государства имели место при Абд-аль-Малике и аль-Валиде (705–715 годы). Земли, утраченные во время Второй фитны, в долине Амударьи и на восточных территориях берберов были возвращены. Берберы, основная часть населения Магриба (Северная Африка), очень походили на арабов в том, что жили на окраине городской цивилизации, хотя их кочевая жизнь в горах была более оседлой, чем в Аравии. У них не было никаких конфессий, поэтому ислам они принимали массово. Признав господство арабов, они присоединились к ним в дальнейших походах. Западных берберов тоже удалось вовлечь в этот процесс, причем довольно легко. Так был основан второй центр, откуда мусульмане высылали захватнические походы, в некоторых отношениях не зависевший от главного. К 711 году началась кампания за Пиренейский полуостров совместно с войсками новообращенных берберов, и Испания (подобно другим христианским землям, находившимся во власти церкви, которая устраивала жестокие гонения на инакомыслящих) быстро и решительно пала под натиском одних только локальных сил Магриба и практически при отсутствии помощи из Восточного Средиземноморья.

Походы из Сирии в сердце Византийской империи снова привели к осаде Константинополя, но, после того как она не удалась, мусульмане не смогли удержать ни пяди анатолийской территории за горами Тавр. (Однако византийские города в Магрибе были заняты, когда приняли ислам берберские племена в отдаленных районах.) На востоке, в долине нижней части Инда, в результате нападения с суши и моря был завоеван Синд. Местные буддисты, очевидно частично люди, связанные с торговлей, предпочли мусульман индуистскому правящему классу.

Более важным стало завоевание в результате похода из Хорасана бассейна Амударьи и Зарафшана на северо-востоке под умелым предводительством полководца Кутайбы ион Муслима. Там городские торговцы пытались натравить китайцев против мусульман, но в итоге были вынуждены признать господство последних. Границу между мусульманами и китайцами определили вдоль высоких гор на пол-пути между столицами двух империй^[83]. Завоеваниям мусульман, как любым завоеваниям, были присущи и постыдные эпизоды. По одной из легенд, когда воины Кутайба заняли Байканд (близ Бухары), ответственный за операцию военачальник взял в наложницы двух прекрасных дочерей одного из горожан, не обратив внимания на его просьбу не делать этого в виде исключения, после чего горожанин заколол военного ножом. Так или иначе, остальная часть региона еще не была занята, и, когда основные силы арабов отошли на юг, город восстал против гарнизона и выгнал его, предположительно посчитав вторжение арабов за пределы старых территорий Сасанидов явлением преходящим. Однако город немедленно захватили вновь, и это послужило примером другим. Всех пленных убили, а женщин и детей угнали в рабство, сам же город сровняли с землей. (И все же арабы смягчились, а смягчение столь же показательно, как и жестокость. Очень многие купцы в городе — подавляющее большинство его населения — уехали на восток с торговым караваном; по возвращении им позволили выкупить своих жен и детей, а затем они перестроили город.)

При последующих Марванидах некоторые захваченные города дополнительно укреплялись (в частности, под угрозой подавленного в 737 году восстания в долине Зарафшана — северного притока Амударьи — и потери всех владений мусульман в регионе). Мусульмане получили несколько менее важных баз, например в южной Галлии. Но в целом экспансия прекратилась. Вся империя Сасанидов и половина Римской уже находились под властью мусульман наряду с несколькими областями, входившими в культурную орбиту одной или другой империи, но за последнее время не попадавшими в сферу их влияния.

Арабские племена на захваченных территориях заявили о себе как о правящем классе и верховных распорядителях доходов от земледелия (то есть согласно обычаям тех времен, всех продуктов, которые можно было изъять у производителя, не лишая его способности работать дальше). Они предоставили христианам, иудеям, зороастрийцам и буддистам на завоеванных территориях возможность вести свою внутреннюю жизнь, как им заблагорассудится, при условии что верховная власть остается в руках арабов. На тот момент там преобладала греческая, сасанидская или любая другая местная культура, в то время как арабы-мусульмане несли с собой культуру арабскую в той мере, в какой ее можно было перенести на другую почву.

Эта арабская культура обладала значительной силой. Ее культивировала и стимулировала возрожденная племенная система, опиравшаяся на города-гарнизоны (и не слишком распространявшаяся на тех, кто оставался бедуином в Аравии). В масштабе империи отдельные племена утратили свою значимость, и племенные группы стремились создавать крупные объединения. В каждом городе-гарнизоне или в завоеванной стране формировались два-три основных племенных блока, которые, в свою очередь, находили союзников в соответствующих блоках других городов и стран. В общем они определяли себя (со времен войны между кайситами и кальбитами в Сирии) как «северных» (низаритских) арабов, представленных кайситами, в противовес «южным» (йеменцам или кахтанам), отождествляемым с кальбитами. (Это деление началось издревле и давно утратило географическое значение, обретя форму генеалогии, во многом искусственной.) Не менее важным являлось деление «северного» блока на племена мудар и рабиа. Племенами, относимыми к группам рабии и кахтана, давно считалось оседлое население в Сирии и Ираке; многие из них были христианами. Союз рабиа и кахтан возникал чаще, чем союз рабии и мудара. Несмотря на то что некоторые важные неарабские группы были связаны с мударитами, особенно с тамимитами, неарабские мусульмане все надежды возлагали на движения, так или иначе связанные с кахтанитами и рабиитами.

Борьба среди мусульман за власть развернулась как раз в связи с этим новым племенным строем: она представляла собой войны между блоками арабских племен. Кроме того, именно благодаря этому новому племенному строю древняя арабская культура пришла на завоеванные земли. Без общеарабских традиций, восходящих к бедуинам, даже сила ислама не могла бы предвосхитить обновленных арамейских и эллинистических тенденций, поглотивших прежних арабских завоевателей на землях Плодородного полумесяца.

Эти арабские традиции почти не были связаны с самим исламом. Ислам как культурная традиция обладал невероятным динамизмом и мощью. Но вначале он мало что мог предложить в плане разрешения повседневных социальных проблем. Здесь оказались полезнее общие культурные тенденции завоевателей как арабов. В новых городах-гарнизонах быть арабом было столь же важно, как быть мусульманином. Племена арабов-христиан, присоединявшиеся к мусульманам в походах, рассматривались прежде всего как арабы и не попадали в класс христианских зимми. Не удивительно, что одним из величайших поэтов при дворе в Дамаске был аль-Ахталь (ок. 640–710 гг.), араб-христианин, панегирист Абд-аль-Малика. В основе власти Марванидов, как раньше у Муавийи, лежало согласие между арабскими племенами, а не между отдельными людьми. Поэтому, чтобы быть мусульманином в полном политическом смысле, обращенный должен был определить, у какого племени арабов-мусульман он будет находиться в подчинении (т. е., быть мавля, мн.ч. мавали). Он и его потомки стояли на более низкой социальной ступени, чем сами члены племени, но разделяли религию соплеменников. Поэтому даже новообращенные выражали свои интересы, участвуя во внутренних междоусобицах арабов. Так сохранялась традиция, благодаря которой древние идеалы бедуинов доносились до каждого новообращенного.

Когда общество городов-гарнизонов достаточно сформировалось, в новой среде стали активно насаждать классическую арабскую поэзию времен Мухаммада. Она, как прежде у бедуинов, служила выражением гордости или амбиций племени. (Разумеется, бедуинская поэзия по-прежнему слагалась в среде бедуинов, но она уже не зависела от финансирования старых враждовавших империй, и поэтому ее культурная значимость там была не так высока.) Многие стихи увековечивали новые, более масштабные ценности городов-гарнизонов. Поэзия тоже подстраивалась под новый тип ценностей — религию; некоторые из лучших поэтов были ярыми хариджитами и шиитами. После аль-Ахталя известны два великих поэта — аль-Фараздак (умер в 728 году), шиит, и Джарир (умер в 728 году). Их соперничество захватило весь исламский мир, и все арабы становились на сторону одного или второго, невзирая на племенную принадлежность (поскольку оба поэта принадлежали к одному племени). Как и до Мухаммада, поэзия создавалась на традиционном языке бедуинов (к которому был приближен Коран). Он стал официальным языком, на котором записывались религиозные труды, юридические документы и тому подобные тексты мусульман, старавшихся не допустить не только какого-либо племенного диалекта (даже языка курайшитов), но и нефлективных диалектов оседлых арабов, которые быстрее распространялись среди населения городов-гарнизонов^[84]. Так лучшее в языческой арабской традиции и ее язык были сохранены и адаптированы к новым городским и исламским условиям. Таким образом, она обеспечила себе место в новой культуре, только начавшей формироваться.

При Марванидах то, что прежде было скопищем захваченных территорий, постепенно трансформировалось в довольно однородную империю, весь управленческий аппарат которой взяли в свои руки арабы, переведя его на арабский. В то же время арамейцы и персы все чаще принимали ислам, хотя многие служащие администрации этого не делали. С другой стороны, арабы учились жить как восточно-средиземноморские или иранские помещики. Отличия, оставшиеся от прежних политических условий, таких как автономия бывших территорий Сасанидов, исчезали; правители в каждую провинцию назначались напрямую из столицы. Арабы перестали быть войском захватчиков и превратились в сословие, правящее остальными, которое постепенно ассимилировалось с ними, а те, в свою очередь, подстраивались под местные предпочтения. Новая цивилизация, единая для всего региона, начала обретать форму.

Книга II
Цивилизация высокого халифата

И тогда [Железный Дровосек] стал ступать очень осторожно, внимательно глядя под ноги, и при виде крошечного муравья, ползущего мимо, он аккуратно перешагивал через него, стараясь не задеть… «У вас, у людей, есть сердце, — говорил он, — оно подсказывает, как не совершить зла. А у меня сердца нет, поэтому я должен быть очень внимательным…»

Лаймен Фрэнк Баум

Пролог к книге II

После того как халифатское государство оформилось как устойчивая политическая структура, в рамках которой предстояло развиваться высокой культуре региона, наступил период, когда исламский импульс начал задавать тон во всех аспектах ирано-семитской культуры и оказывать на них, в лучшем случае, положительное влияние. Мы вступаем в эпоху исламской цивилизации.

Переосмысление традиций

Примерно с 692 года халифат стал прочной аграрной империей, и так продолжалось примерно до 945 года, когда правительству халифата пришлось подчиниться другим силам. Можно назвать этот период «высоким халифатом», в отличие от его более примитивной формы в период от Абу-Бакра до Муавийи, когда характер государства и его выживаемость все еще оставались под вопросом; и в отличие от государства Аббасидов (после 945 г.), иногда представлявшего собой не более чем формальную структуру с марионеткой во главе и, в лучшем случае, власть местных авторитетов, а также в отличие от других, менее признанных государственных образований, претендующих на статус халифата. (Это подразумевает периодизацию, несколько отличающуюся от общепринятой. Сравнительная таблица демонстрирует, каким образом перекликаются обе системы.)

Это был период необычайного процветания. Непонятно, в какой степени это касалось остальной Афро-Евроазиатской Ойкумены, но как минимум в Китае в то же время происходила так называемая «коммерческая революция». При сильной династии Тан, воссоединившей весь сельскохозяйственный регион Китая и поддерживавшей мир в стране и влияние за ее пределами почти до конца рассматриваемого периода, стали активно расти объемы и организация торговли. Активность торговли внутри Китая и сопутствующая урбанизация способствовали обновлению показателей, достигнутых в первые после осевого времени века, когда они соответствовали уровню греческой части Средиземноморья. Экономическая деятельность китайцев непосредственно отражалась на торговле в Южных морях (в Индийском океане и морях к востоку от него), где китайские порты стали важным пунктом на пути мусульманских судов. В целом в это время начался долгий период ограниченного, но однозначного влияния Китая в Ойкумене, наступившего взамен прежнего господства индийцев, пришедшего на смену греческому. Из Китая приходило больше новых идей, чем откуда-либо еще, а представление о Китае как о стране с превосходным управлением хорошо закрепилось за его пределами, по крайней мере, в мусульманской литературе.

Можно предположить, что торговая жизнь земель, находившихся под властью мусульман, получила положительный импульс именно благодаря активности Китая, особенно если учесть важные связи мусульман с Китаем через Южное море и сухопутным торговым маршрутом через Центральную Евразию. Так или иначе, торговле благоприятствовал мир, который халифату удалось обеспечить на своих обширных территориях. В отличие от опустошительных войн между Византией и Сасанидами, когда на землях Плодородного полумесяца разрушались города и сельское хозяйство, центральный регион подвергся существенному разорению только к концу рассматриваемого периода. Даже тогда, когда исламские земли на западе Средиземноморья обрели независимость (а случилось это скоро), войны между ними и остальными мусульманами сводились к минимуму. Исламский флот господствовал на всем Средиземном море. Халифат ограничивал военные предприятия ежегодными походами против Византии и небольшими операциями вдоль других северных границ, где его силы сосредоточились в достаточной степени, чтобы внушать страх соседям. Внутренние конфликты случались нечасто и носили в целом локальный характер. Их удавалось сдерживать на большинстве территорий почти на всем протяжении высокого халифата.

При марванидских халифах и тем более при сменивших их Аббасидах постепенно разрушались барьеры, отделявшие эволюцию культурной жизни завоеванных народов друг от друга и от внутреннего развития мусульманского правящего класса. Основной социальный сектор империи независимо от происхождения, даже меньшинства, еще не принявшие ислам, жили в едином многочисленном обществе. Их культурные традиции совместно образовали то, что можно назвать цивилизацией высокого халифата.

Эти культурные традиции почти до конца периода выражались в исторически сложившемся языковом и религиозном многообразии. Арамейский и пехлеви по-прежнему были основными средствами выражения высокой культуры наряду с новым для региона арабским. Возрождение греческих научных традиций — самая яркая черта этого периода — было отмечено переводами с греческого на арамейский и арабский. Христиан, зороастрийцев, евреев и даже общину эллинистических язычников (в Харране, провинция Джазира) и мусульман волновали одни и те же проблемы внутри каждой из религий или на их стыке, и они часто решали их совместно.

Тем не менее именно под общим управлением и защитой мусульманского халифата это общество и цивилизация пришли к процветанию. Все разнообразные традиции объединяло присутствие ислама. Зороастрийская полемика, церковная организация христианских общин, торговая деятельность евреев, — все отражало влияние халифата, а подчас и исламское представление о боге. Мусульманским было не только общее правительство, которое научились уважать все общины. Мудари (на котором говорила первая мусульманская община) являлся единственным общепринятым языком межнационального общения; он быстро стал и языком администрации и (в форме, более или менее испытавшей на себе влияние диалектов оседлых народов) торговли с дальними государствами. Соответственно, все, кто хотел чего-то достичь в жизни, должны были выучить его. Те, кто вошел в арабоговорящую и тем более в исповедующую ислам группу, оказались в выигрышном положении не только в политическом и социальном смысле, но и в интеллектуальном. Постепенно это положение только улучшалось — по мере того как переходили на арабский разнообразные традиции региона, во многих случаях даже религиозные, но в еще большей степени не связанные с религией. Это происходило благодаря переводу текстов и другим способам передачи знаний и навыков. Наконец, тот, кто мог читать арабские тексты, имел доступ к наследию всех общин региона. И, поскольку традиции передавались на арабском, а их носители принимали ислам, дух ислама стал проникать в них. К концу данного периода более древние семитские и иранские общины уступили место единой и всеохватной мусульманской. Численность представителей строго зороастрийской или сирийской христианской культур уменьшилась, а те, кто остался, уже не вели активную культурную деятельность. Живые традиции объединились и трансформировались под эгидой ислама. То, что было утрачено в этом процессе, особенно в религиозных доктринах или в литературных формах и идеалах, восполнялось элементами древнего арабского наследия в том виде, в каком его воссоздала первая мусульманская община, и, в частности, нормами и понятиями, сформированными в исламе как во времена Мухаммада, так и в последующие века, когда ислам перенял эстафету монотеистических традиций в регионе и продолжил их. Насыщенная культурная жизнь мусульман и приверженцев других религиозных традиций, которые ассимилировались с мусульманской, протекала в регионе в рамках, заданных арабским языком и исламской верой.

О преемственности и культурном процветании

В процессе исламизации традиции не просто интегрировались и реформировались. Ислам породил мощный стимул для творчества. Высокий халифат стал периодом выдающегося расцвета культуры.

До относительно недавнего времени в цивилизованном обществе каналы, по которым текла история, формировали преемственность и повторение уже устоявшихся тенденций. Диалог традиций в ходе их развития проходил осторожно, и радикальные перемены происходили не так просто. Абсолютно новые традиции почти не возникали. Люди постоянно сталкивались с новыми ситуациями и придумывали новые выходы из них; инициатива и оригинальность всегда приветствовались при условии соблюдения высокого уровня и хорошего вкуса. Однако обычно «хороший вкус» предполагал воздержание от чрезмерно радикальных новшеств.

Преемственность легко объяснить. Условия аграрной экономики задали предел тому, сколько инноваций общество в состоянии усвоить. Например, существовал предел средств, доступных для инвестирования. В конечном итоге количество этих средств было тесно связано с излишками сельскохозяйственной продукции. Любое новшество, требующее серьезного капиталовложения, как правило, отметалось сразу же, и уже одно это ограничение сказывалось весьма ощутимо. Нельзя было позволить себе все разрушить, переучить всех работников и выстроить заново целую систему. Но если не брать в расчет подобные соображения, в обществе присутствовала скрытая тенденция, которая препятствовала радикальным инновациям. Когда в культуре оформилось богатое многообразие форм выражения, у человека появилась возможность после реализации возможностей уже хорошо развитой традиции подняться до более сложных и тонких уровней, чем те, которых он мог достичь, варясь в собственном соку. Там, где интеллектуальные традиции уже существовали, ими редко жертвовали ради частных экспериментов.

Поэтому великих культурных достижений было довольно мало, т. е. мало вспышек общей активной культурной деятельности и изобретений, когда на общем культурном фоне создавались новые, относительно самостоятельные традиции в литературе, обществе и религии. Даже периоды, когда выдающаяся творческая деятельность наблюдалась хотя бы в некоторых областях, случались не так часто (даже в ключевых регионах) как периоды сравнительно малозначительных достижений. Когда расцвет все же наблюдался в регионе повсеместно, разумеется, он сказывался на ходе всемирной истории. В осевое время такая выдающаяся волна творчества имела место во всех ключевых регионах. Индия, очевидно, пережила другой подобный период в первые века нашей эры; ко времени прихода ислама эта последняя волна расцвета индийского творчества ощущалась во всем полушарии не только в искусстве, науке и религии, но и в бытовой сфере. В исламский период такой расцвет переживал Китай, управляемый династиями Тан (618–907 гг.) и Сун (960–1279 гг.). Западной

Европе предстояло испытать его несколько позже — ее расцвет культуры в итоге привел к культурным трансформациям Нового времени. Культурный рост в период высокого халифата был сродни всем вышеупомянутым, и его последствия влияли на мировую историю много веков. Конечно, даже эти периоды творческой активности опирались на общепринятые знания и представления как минимум в том плане, что творческие люди открывали новое, пытаясь их оспорить. Даже самые радикальные новшества предполагали первичность преемственности.

Сравнительная периодизация халифата до 1258 г.

Конфликт и контраст традиций в рамках одной социальной группы, естественно, заключает в себе возможности поиска новых форм на пересечении традиции. Разумеется, существование подобных контрастов стало одним из факторов, обусловивших расцвет в начале эпохи ислама. Мы не можем считать этот фактор исчерпывающим объяснением, поскольку для активизации творческого процесса иногда достаточно минимального конфликта культур: его приводят в движение, скорее, внутренние тупики, когда рушатся все привычные механизмы; или открытия, когда утрачивают актуальность прежние ограничения, в то время как в других случаях конфликт традиций не приводит ни к каким творческим прорывам. И все же культура высокого халифата обрела свою творческую форму во многом в результате конфликта и взаимного влияния элементов самого разного происхождения. Именно здесь лежали творческие возможности, которые затем реализовывали люди.

До возникновения ислама каждая традиция доминировала в какой-то своей сфере — не только в той или иной фазе развития культуры, в искусстве или государственном управлении и т. д., но и в некоторой степени в пределах той или иной религиозной общины. С приходом ислама прежнее соотношение традиций нарушилось, и стали возникать новые элементы. Сам ислам породил новые тенденции, относительно не зависевшие от прежних наследий, с которыми людям пришлось свыкаться. С вхождением в империю земель, изначально не принадлежавших Сасанидам, их местные традиции вступали в конфликт друг с другом. Прежде всего, все традиции пришлось пересматривать в свете принципов и символов единого общества; так состоялась серьезная перемена в жизни региона. В той мере, в какой каждая из основных традиций в мышлении и представлениях потенциально была применима во всех сферах жизни, все они вступили в конфликт, как только нарушились прежнее их соотношение и границы их господства. Как раз здесь лежали необходимость и возможность для основательных инноваций. В период высокого халифата сформировалось новое соотношение, при котором каждая из многообразных тенденций трансформировалась и получила свою сферу влияния.

Культурные ориентации в период высокого халифата

В определенных областях теории и практики стали доминировать религиозные деятели, олицетворявшие собой исламскую надежду на божественный порядок в жизни отдельного человека и всего общества — надежду, унаследованную от иудейских раввинов и христианских монахов и их паствы. Мусульмане научились у них кое-чему, но этой надежде придали сугубо исламскую форму, совершенно не похожую на другие. Жизнью каждого человека непосредственно руководили Божественные законы, и любых явлений в обществе, чья необходимость для

Его промысла не была очевидна, следовало остерегаться. И у суннитов, и у шиитов масса религиозных мужчин и женщин, которых стали называть улемы («ученые»), разработали то, что мы можем назвать программой «приверженности шариату», предназначенной для частной и общественной сфер и основанной на законах шариата. Вполне ожидаемо эти улемы — ученые — доминировали в сфере публичного богослужения мусульман. Они пользовались огромным влиянием в мусульманской философии и теологии, но не контролировали эту сферу безоговорочно. Они оказывали существенное, но не решающее давление на системы общественного порядка и государственного управления и контролировали теоретическое развитие исламского права. Арабская грамматика, отчасти история, а иногда даже арабская литература находились под их влиянием. Но многие аспекты культуры избежали их пристального надзора, и в их числе религиозные течения в исламе того времени. Пожалуй, только в купеческой среде воплощение идеалов улемов оказалось наиболее близким к полному. Однако их деятельность придала определенное достоинство всей социальной системе. В целом, эта система отражала устремления улемов и ее интеллектуальные и социальные тенденции в большей степени, чем любые другие идеалы.

Два других религиозных направления нашли тогда менее заметное выражение в исламе. Христианская (и, вероятно, буддийская) традиция аскетизма и монашества обрела сторонников и среди мусульман. Они — суфии — столь же много черпали у предшественников, как приверженцы шариата, но обладали гораздо менее полной программой для остальных аспектов жизни, кроме духовного самосовершенствования. Второе течение — батинийя — имело более непосредственное политическое влияние и обращалось к традиции эзотерической любви, у которой, возможно, были и доисламские корни. Оно проявляло свою мощь в моменты социальных протестов.

Идеалам религиозных мусульман было противопоставлено то, что можно объединить под термином адаб — светская культура аристократии. Мусульманский придворный, чиновник или образованный помещик, конечно, отдавал должное идеалам религиозных деятелей, но главные усилия он направлял на образ жизни, весьма далекий от того, который они одобряли. Их этикет, их беседы, изобразительное искусство и литература, методы применения поэзии, музыки и даже религии и вся их иерархия общественного положения и привилегий с ее собственными экономическими и политическими институтами и политикой воплощали отдельный набор стандартов утонченности, преобладавших среди мусульман и немусульман с деньгами и положением. Эти стандарты — адаб — распространились по всем исламским землям; моду чаще всего задавал Багдад, где располагалось правительство государства, и затем подхватывали остальные регионы. В культуре адаба нашлось место древним языческим идеалам арабов, умение сочинять пропитанные их духом стихи считалось высшим даром, а арабский язык — главенствующим. Но самое важное место, даже в литературе, отводилось иранской традиции времен Сасанидов. Оба элемента были сознательно подогнаны под ислам.

Отдельно от пророческих монотеистических и имперских традиций стояла традиция фальсафы. Фальсафа — общий термин для естественных наук и философии греческих ученых. В развивающейся исламской культуре прижились и другие элементы греческих традиций, но только в этой интеллектуальной сфере греческая традиция преобладала. Еще до ислама наука являлась оплотом эллинизма на землях Плодородного полумесяца и в Иране. Несколько отраслей науки, зависевших исключительно от естественных факторов своего развития, включая теоретическую философию, в полном составе были перенесены на новую почву из греко-сирийской традиции. Такие авторы, как Платон, Аристотель и Гален являлись общепризнанными мастерами. После того как основные классические труды были переведены на арабский, они легли в основу интеллектуального инструментария ученых (мусульман, христиан и харранских язычников), которых никогда полностью не признавали просуннитские богословы, но уважало общество в целом. Особенно успешно они выступали в роли практикующих медиков или астрологов в двух самых популярных отраслях науки. Однако в принципе у них тоже были более высокие притязания на положение в обществе. Они соперничали и с шариатитскими улемами, и с приверженцами адаба.

Пояснения к используемому нами принципу периодизации

Изучая цивилизацию в целом, мы больше не можем следовать единой цепочке событий, от одного ключевого момента к другому, как это было бы уместно при выяснении происхождения конкретных аспектов той или иной культуры. Мы должны проследить, как развивалось общество одновременно во многих параллельных и взаимосвязанных сферах. Нам нужно рассматривать целые периоды, описывать сначала один род деятельности в этот период, затем другой и т. д. Но, поскольку культура постоянно меняется, соотнести тот или иной вид искусства или религиозное учение в конкретный отрезок времени с другими событиями в это же время означает рассмотреть это искусство или учение под особым углом. Мы должны подчеркнуть, что именно выделяется на основном фоне в данный период. Например, когда отрезок, на котором сравниваются различные грани культуры, равен двум с половиной столетиям — с 700 по 950 год — такие протяженные во времени события, как борьба разных течений в исламе в первые десятилетия, выглядят гораздо более значимыми, чем относительно скоротечные арабские междоусобицы того же периода, хотя исторические хроники наполнены именно упоминаниями о последних. Соответственно, избранный нами принцип периодизации поможет определить, насколько вескими нам представляются те или иные события и, следовательно, какой вырисовывается перед нами вся исследуемая цивилизация.

Выбор временных отрезков в любом случае условный в еще большей степени, чем проведение границ между регионами. В некоторых отношениях, чем короче выбранные интервалы, тем ближе к истине наше понимание событий. Но в подробных исследованиях по годам или поколениям можно не увидеть леса за деревьями. Автономное внутреннее развитие разных традиций в культуре становится яснее, если мы объединим в один период один, два или даже три века. Во второй книге мы сосредоточимся на тех социальных проблемах, на тех научных течениях и традициях, которые оставались актуальными на протяжении всего высокого халифата. Некоторые из них, например естественные науки, мы будем рассматривать в основном как одно событие в данный период. Однако даже развитие естественных наук зависело от других процессов и, в свою очередь, влияло на них. В рамках более длительного периода мы разобьем отдельные события и тенденции на видимые части, причем не только политические, чтобы проследить их взаимодействие на гораздо более кратких отрезках по мере общего развития культуры. События в науке, религии, обществе и политике были сопоставлены в рамках коротких периодов весьма детально, подробнее, чем в любой другой период до Нового времени.

Глава I
Исламская оппозиция, 692–750 гг

Как минимум со времен войн Ридда мусульманская община или ее лидеры брали на себя важные политические обязательства, считая их существенным следствием своей веры. В условиях правления Марванидов те, кто самым серьезным образом относился к исламу, серьезнее других воспринимали и политические обязательства, которые влекло принятие ислама. Люди с обостренным сознанием видели много недостатков. Политическая ответственность, к которой призывал ислам, привела к тому, что традиция веры активнее всего развивалась в атмосфере политической оппозиции правящим режимам.

Между тем мусульманские лидеры управляли не только своей общиной, обладавшей религиозным сознанием или нет, но и всем населением завоеванных регионов. У этого населения были свои идеалы, и самым мощным из них было стремление к сильной центральной власти, способной подавлять междоусобицы и защищать права слабых. Именно такие требования халифам было легче и выгоднее удовлетворять. Постепенно идеал великодушного абсолютизма стал ассоциироваться с двором халифа, вступив в противоречие с идеалом исламского эгалитаризма у оппозиции. Даже во времена Марванидов это противоречие уже ясно ощущалось.

Халифатское государство становится абсолютной монархией

С точки зрения правящих классов покоренных народов, господство арабов было приемлемым, поскольку они ближе других государств подошли к реализации принципов справедливости, заложенных в ирано-семитской имперской традиции. В ней абсолютный монарх должен был стоять выше всех групп, ограниченных по интересам, и привилегированных классов и следить за соблюдением определенного равновесия между ними с тем, чтобы сильные не могли безнаказанно притеснять слабых. В первую очередь, арабы заручились поддержкой на римских территориях и, вероятно, в Ираке

и некоторых областях Ирана, сдерживая гонения церкви и проводя политику равенства вероисповеданий. Организация империи, созданная Омаром, имела целью сохранение единства и чистоты мусульманских арабов, но в то же время она в значительной мере отвечала чаяниям покоренных ими народов. Это нагляднее всего демонстрирует система налогообложения^[85]. Схема налогообложения варьировалась от одной местности к другой, завися от способа ее захвата и местных традиций. Некоторым городам было позволено самим собирать налоги и передавать определенную сумму арабам. Но на большей части плодородных земель арабы осуществляли общий надзор за сбором налогов. Такая необходимость с самого начала возникла в иракском Саваде, глубоко зависимом от центральной администрации, и его опыт затем был распространен на другие земли. Данная система доказала свою эффективность (под умелым управлением курайшитов), она исключала избыточных посредников и была создана с намерением соблюсти справедливость для всех, которую Омар считал неотъемлемой частью ислама и которая часто оказывалась благодатью для покоренных народов.

В прежних империях, как минимум в Византийской, со временем все больше привилегированных семей и институтов получали послабления или освобождение от налогов, оставив нести их непомерное бремя тем, у кого привилегий меньше или нет совсем. Именно привилегированные роды держали в руках власть, а центральное правительство так активно опиралось на них в политическом отношении, что его усилия по выправлению неравенства почти не приносили результатов. В Византийской империи критический момент (точка невозврата для любого государства в аграрную эпоху) наступал, когда ресурсы империи были настолько подорваны такими привилегиями, что правителю-реформатору их уже не хватало, чтобы одолевать своих привилегированных подчиненных в борьбе за власть. В подобной ситуации вернуть себе власть можно было только методом уничтожения всего привилегированного класса изнутри или извне. Так арабы и поступили. Не обязанные никому из местных элементов, они свободно могли осуществлять централизованный контроль. Там, где структура налогообложения была самой несправедливой, они настаивали на ее исправлении, поскольку (и здесь справедливость и интересы государства совпадали) сбалансированное налогообложение обеспечивало больший доход центральной власти.

Происходившее особенно ясно проявилось в возникновении новой категории плательщиков подушного налога — налога, который обязан был платить каждый человек, а не только владелец земли. Подушный налог собирали и в Византии, и в империи Сасанидов; в обоих случаях привилегированные слои освобождались от него. (В Византийской империи освобождение распространялось даже на рядовых горожан, у которых, видимо, было больше политических рычагов, чем у аналогичной прослойки в более ориентированной на сельское хозяйство империи Сасанидов; поэтому вся его тяжесть легла на крестьян.) Теперь арабы следовали той же системе. Но «привилегированными» слоями, подлежавшими освобождению от подушного налога, должны быть только арабы. Те, кто обладал привилегиями при прежних режимах, должны были его платить, если, конечно, они не принимали ислам и не присоединялись к правящей арабской общине (как поступали многие как раз для того, чтобы сохранить свое достоинство и привилегии). Все неарабские немусульмане классифицировались как зимми, которым мусульмане обеспечивали покровительство при условии, что они подчинялись их власти, как бы сильно разветвленной ни была система социальных привилегий внутри общины зимми.

Халиф не обладал такой же полной властью над новым привилегированным классом, какой обладал монарх в представлениях многих. Но сначала обстановка предполагала именно такие понятия. Привилегированные круги держались отдельно от остального населения и подчинялись особым правилам дисциплины. Поэтому вначале она в повседневных вопросах, вероятно, имела довольно малый вес по сравнению с массами. Прежняя классовая структура почти сохранилась, не считая того, что ее высший уровень во многих сферах отсутствовал. Но, как минимум, символически (и все чаще фактически) оставшиеся привилегированные группы были равны перед завоевателями, на чье справедливое отношение можно было рассчитывать. Довольны оказались не все. Ко времени вступления на трон Абд-аль-Малика ужесточавшийся контроль налогов с целью максимизировать прибыль вызывал недовольство в некоторых местах, чем вновь спровоцировал обострение давнего аграрного конфликта между работниками и их эксплуататорами. Но в центральных частях империи, где влияние нового режима сказывалось самым непосредственным образом и откуда он черпал основные силы для контроля отдаленных районов, главные городские классы покоренных народов, судя по всему, с удовольствием поддерживали правительство.

Однако с постепенным исчезновением изолированности правящей арабской общины от остального населения исчезала и необычность ситуации. Поэтому перед правительством встала необходимость плотнее контролировать новые привилегированные слои. Когда соотношение привилегированных и рядовых элементов стало приобретать черты, более типичные для аграрного общества, и, соответственно, стала сильнее ощущаться потребность в абсолютной монархии, халифат Марванидов постепенно приблизился к идеалу абсолютной монархии.

Уже к правлению Абд-аль-Малика процесс смешения социальных слоев зашел далеко. С одной стороны, многие арабы-завоеватели сами покупали землю (или получали в дар от халифа из бывших владений монаршей семьи) и становились помещиками. Распределение доходов было уже не только компетенцией созданного Омаром армейского дивана; многие арабы теперь стали непосредственно контактировать с источниками доходов. С другой стороны, неарабы начали расселяться в городах-гарнизонах при Омаре, так что даже эти лагеря, например Куфа и Басра в Ираке, превращались в обычные города (каким, к примеру, всегда был Дамаск), тесно связанные с окружающими деревнями. Чиновники и знать принимали ислам, чтобы сохранить статус. Купцы получали новые рынки, безземельные крестьяне — работу в мусульманских городах; они учили арабский, часто принимали ислам и селились по соседству с детьми завоевателей.

В результате администрацию покоренных земель и управление арабами как господствующим классом трудно было разделить. Уже невозможно было относиться к арабам только как к военным оккупантам, а к завоеванным районам — как к оккупированной территории, управляемой по своим принципам, без прямой связи с арабами. Либо арабы должны были постепенно стать частью общего населения, а их торговые дела вестись на местных языках и по местным принципам, либо администрация покоренных земель должна была стать частью системы государственного управления арабов.

При помощи социальных ресурсов арабских городов-гарнизонов Абд-аль-Малик и его помощник на востоке, аль-Хаджжадж ибн Юсуф, сумели избежать первого варианта. Во-первых, военное решение, в результате которого восстанавливалась джамаа, объединенная община, выливалось в бескомпромиссную политику силы, направленную на сохранение централизованной власти вопреки всем тенденциям к обособлению племен. Эту политику претворял аль-Хаджжадж. Он начал управление Ираком (694 г.) с жестокого террора с целью утвердить власть Абд-аль-Малика в самих гарнизонах. Первой его задачей стало подавление восстания хариджитов Ирака и Ирана; на это ушло шесть лет. Возможно, модель хариджитов некоторым образом удовлетворяла зимми, особенно крестьян, потому что она обещала возврат к ясной мусульманской политике невмешательства, преследуемой во времена Омара; однако в долгосрочной перспективе она оказалась не такой удовлетворительной, какой могла бы стать абсолютная монархия. Немусульманское население городов с готовностью приняло Абд-аль-Малика.

Хронология Омейядов — Марванидов, 692–750 гг.

692–744 гг. Омейяды — Марваниды: империя продолжает расширяться примерно до 740 года, и мир в государстве нарушают только восстания хариджитов (набиравшие силу) и периодические волнения, поднимаемые шиитами (сторонниками Алидов); администрация консолидируется и отлаживается; центр «религиозной оппозиции» правлению Омейядов, разношерстной по составу, располагается в Медине и все чаще выступает в поддержку притязаний Алидов в Куфе; основные события таковы:

692–705 гг. Абд-аль-Малик становится бесспорным халифом, арабизирует администрацию (696 г. — выпуск арабских монет); Хаджжадж ибн Юсуф в Васите (694–714 гг.), как его помощник в бывших провинциях Сасанидов, топит в крови мятежи недовольных арабов, стимулирует экономическое развитие

705–715 гг. халиф Валид I; завоевание Испании и Синда и первое завоевание Трансоксании. Преемник — Сулайман (715–717 гг.), которому не удается взять Константинополь (717 г.) и который позволяет «южным» арабам (калоам и их союзникам) одержать победу над «северными» (кайсами и их сторонниками, в их числе — люди Хаджжаджа), стимулируя вооруженные конфликты между арабскими военными

717–720 гг. Халиф Омар II ион Абдель Азиз, чьи религиозные взгляды (новое мединское течение) приводят к примирению даже с шиитами и хариджитами; он поощряет принятие правящих кругов путем обращения их в ислам и пытается найти исламское решение проблемы налогообложения на землях новообращенных. Преемник — Язид II, 720–724 гг.

724–743 гг. Хишам, последний великий сирийский халиф Омейяд, организует эффективное администрирование; покорена Трансоксания, но в Ираке растет недовольство шиитов, а в остальных регионах — хариджитов. (Алид Зейд поднимает мятеж в Куфе в 743 г.). Его сменяет на троне Валид II, 743–744 гг. Иоанн Дамасский (ум. ок. 760 г.), главный теолог греческой православной церкви, связан с двором Омейядов

744–750 гг. Гражданские войны Третьей фитны: оппозиционные силы Омейядов возглавляет Марван II; он разрушает режим сирийских Омейядов и подавляет три других восстания «религиозной оппозиции», пока его собственный режим не свергает четвертое восстание — Аббасидов, в результате которого империя воссоединяется

Для сравнения, в Восточной Европе:

717—741 гг. Леон Исаврийский реорганизует Византийскую империю для эффективного сопротивления арабам

Для сравнения, в Западной Европе:

714–741 гг. Карл Мартелл восстанавливает мощь королевства франков и побеждает армию арабов в Галлии

Но к 701 году из-за своенравия аль-Хаджжаджа иракская армия, возглавляемая полководцем из куфанского племени кахтан Ибн-аль-Ашасом, восстала, в результате чего Басра и Куфа объединились. Подавив мятеж, он в знак победы выстроил новую столицу — Васит — и разместил там сирийский гарнизон. Отныне в Куфе и Басре иракцам не доверяли ни как гражданским лицам, ни как воинам, годным к участию в походах на пограничные территории. Такой результат в Ираке, говоря в общем, означал, что арабские правящие круги уже не были правителями как таковыми, а становились частью покоренного населения. Нечто аналогичное происходило (пусть не так стремительно) во многих других провинциях, где грань между арабом и неарабом еще больше становилась вопросом социальных привилегий, а не политической функции. И все же с централизацией арабизм сохранился, пусть и в новой форме.

Новой роли арабов соответствовало то, что с этого момента и до самой смерти в 714 году аль-Хаджжадж посвятил себя важному для пополнения казны восстановлению ирригации Месопотамской долины. Несмотря на то что дорогостоящая ирригация сирийских земель, расположенных далеко от моря (которую контролировала прежде Византийская империя с ее интересом к христианским святым местам и к поставкам продукции сирийского земледелия в более холодную Анатолию), поддерживалась и при Марванидах, больше усилий вкладывалось в оросительную систему в иракском Саваде и Джазире. (Последняя область прежде, когда служила границей между империями Византии и Сасанидов, была заброшена.) Ирригация Месопотамии давала более высокий возврат на вложения, чем ирригация Сирии. Так даже политическая роль Ирака уменьшалась, а экономическая увеличивалась. Можно сказать, что Абд-аль-Малик восстановил ось Хиджаз — Сирия, на которую некогда посягал Муавийя и которая являлась естественным продолжением восстановления и расширения мекканской торговой системы в Хиджазе, предпринятого Мухаммадом. Но с этого момента значение бывших земель Сасанидов повышалось, а вместе с ним и аграрная основа империи, и ее стремление к более уверенной ассимиляции с древней ираносемитской традицией; эта тенденция через два поколения окончилась перемещением столицы обратно, поближе к столице Сасанидов^[86].

На основе политики централизованной власти Абд-аль-Малика можно было строить бюрократический аппарат. Вскоре администрацию перевели на арабский язык, заменив греческий и пехлеви; с тех пор монеты чеканились и налоговый учет велся на арабском. Официальные классы, по крайней мере, высший, были обязаны учить этот язык, и продвижение по службе стало зависеть от владения им. Так закрепилось его доминирование в жизни мирных граждан, не говоря уже о военной сфере и арабоязычных бюрократах. Однако в то же время такое доминирование подразумевало интеграцию в единый процесс общей администрации и управления арабами; и во всем этом процессе преобладала местная, а не арабская, административная традиция.

Несмотря на то что Абд-аль-Малик не был абсолютным монархом в полном смысле слова, он много сделал для того, чтобы в ходе борьбы за власть и ради ее утверждения установить абсолютное главенство трона над арабами. Эта стратегия, продиктованная политической необходимостью, идеально соответствовала монархическим ожиданиям покоренных народов. В своем отношении к арабам Абд-аль-Малик придерживался принципа джамаа — морального и политического единства всех арабов под эгидой ислама, которое надлежало в случае необходимости подкреплять военной силой. Но тот же принцип единства служил основой для унификации управления финансовым и аграрным секторами всей империи, что, в свою очередь, повышало значимость халифа как хозяина укрепляющейся центральной бюрократии, при помощи которой можно было контролировать соблюдение интересов всех категорий населения.

Новый статус ислама и мусульманского правительства обрел символическую форму в изобразительном искусстве. Монеты с арабскими надписями, несомненно, были отчасти жестом, направленным против Византии, чьи золотые динарии (по-арабски динары) прежде являлись основным стандартным средством платежа в Сирии и Хиджазе; так мусульмане заявили о том, что пришли надолго и обладают полной независимостью, какими бы временными деньгами правитель Сирии ни платил дань во время войн фитны, и что они способны выполнять все функции, осуществляемые правительствами более старых империй. Изображения на монетах указывали на господство мусульман. Они поэкспериментировали с портретом халифа — абсолютистский жест, для которого мусульмане еще не созрели; но удачные символы были более абстрактными и напрямую ссылались на ислам. На некоторых монетах изображались михраб (ниша, указывающая направление Мекки), символ общей молитвы всех мусульман, и копье Пророка. Но в итоге (вероятно, в ответ на замену византийцами фигуры Христа изображением императора) стали использовать слово самого Бога — в фразах из Корана, предрекавших всемогущество Бога и мусульман.

Использование на монетах надписей как единственного вида изображений стало смелым новшеством, но тем не менее люди приняли его, показав свою уверенность в новой власти. Более того, это было гениально с иконографической точки зрения: воспользовавшись четкостью и жирностью линий угловатого куфического шрифта арабского письма, мусульмане создали рисунок одновременно абстрактный и наполненный ясным символическим смыслом. В общественных местах применялись похожие символы мусульманского господства: мечеть Купол скалы, построенная в Иерусалиме, чтобы подчеркнуть преемственность между исламом и дохристианской пророческой традицией, и такие символы власти, как короны и священные здания. В соответствии с иконофобской тенденцией, уже превалировавшей у иудеев и тех христиан, кто выступал против Византии, и перенятой некоторыми мусульманами, в общественных местах старались избегать изображения людей и животных. (Эта тенденция позже отразилась во всем исламском искусстве.)^[87]

^{Омейядская крепость Карс-аль-Харрана в Иордании, VIII в. Современное фото}

Абд-аль-Малик был успешным государственным деятелем. Через тринадцать лет, в 705 году, он оставил сыну, аль-Валиду I, добротную империю. С аль-Валидом принцип наследования трона впервые был принят без возражений; или, говоря точнее, принцип, согласно которому монарх мог произвольно назначать наследника из числа членов своей семьи без вмешательства арабской знати, поскольку указ Абд-аль-Малика обеспечивал переход власти к его сыновьям по очереди. Именно при аль-Валиде произошло последнее завоевание дальних земель — Испании и Синда. Соперников в борьбе за власть он не имел и правил хорошо еще десять лет, до 715 г., продолжая политику отца, и оставил империю (опять же при отсутствии споров за престол) своему брату Сулайману. Когда арабы привыкли к такой власти, халифат все больше стал строиться по образу и подобию абсолютной монархии, поддерживаемой централизованным гражданским бюрократическим аппаратом^[88].

Недовольство Марванидами и религиозная оппозиция

Абд-аль-Малику удалось завоевать расположение мединцев, пожалуй, даже больше, чем до него Муавийе, несмотря на непопулярность его режима в Ираке. Со времен Усмана в Медине выросло новое поколение, которое считало себя, наследников традиций города Мухаммада, хранителями идеалов ислама, пусть и не его мощи. Абд-аль-Малик специально интересовался религиозными вопросами, которые волновали их, и демонстрировал уважение к их мнению. Если Абд-аль-Малик продолжал политическую линию Мухаммада, особенно в соблюдении принципа джамаа — мусульманского единства, он мог также претендовать и на то, чтобы Коран, представленный самыми пылкими приверженцами в его родном городе, по-прежнему, как и во времена Мухаммада, служил поддержкой его политики. Но постепенно при Марванидах политическую и идеологическую стороны наследия Мухаммада не только стали представлять разные люди, но эти люди часто вступали в негласную, а иногда и в активную оппозицию по отношению друг к другу. Гражданские войны нарушили равновесие сил, созданное Мухаммадом. Попытки мусульман Хиджаза вновь захватить лидерство при Ибн-аз-Зубайре и восстания шиитов и хариджитов все еще были свежи в памяти.

По мере того как новое поколение (и не только в Медине) стало исследовать, что именно означает ислам для каждого теперь, когда закрепился его политический триумф, в их идеях отразился опыт гражданских войн. Понятия джамаа — единства

общины — было уже недостаточно в качестве всеобъемлющего исламского идеала, даже когда его принимали за основу при выборе того, кто будет халифом. Многие стали считать (вторя хариджитам, говорившим о том же самом, но по-своему), что Коран должен играть более активную роль в жизни общины. Так многие из тех, кто был связан с побежденными партиями не только в Ираке, но даже в Хиджазе, составили полуполитическую, полукультурную оппозицию управленческим тенденциям арабов. Согласно их взглядам, община, избравшая ислам, фактически увлечена плодами завоеваний и возглавляется людьми, пришедшими к власти силой и в результате племенных союзов. Учитывая подобные настроения, было естественно, что среди тех относительно немногих, кого увлекали исламские идеалы, распространились в большей или меньшей степени оппозиционные настроения. Так они начали разрабатывать более личную и более универсальную концепцию ислама. Эти люди представляли себе общество, которое воплотило бы справедливость на земле, и во главе его стояли бы самые религиозные мусульмане.

Перед ними был пример нескольких человек, которые, остро осознавая божественный вызов и подчинив ему свои жизни, напоминали всем мусульманам о том, что коранический вызов мог означать лично для каждого. С самого первого поколения находились мусульмане, такие как АбуДарр (ум. ок. 652 г.), достаточно серьезно воспринимавшие свою религиозность, чтобы осуждать первых халифов, когда их поведение казалось слишком светским. Но теперь такие личности уже не воспринимались просто как эксцентричные пуристы.

Образцовым мусульманином времен Марванидов был Хасан аль-Басри (ум. в 728 г.), популярный проповедник (и в какой-то период кади, т. е. судья) в Басре. Сын освобожденного раба, он вырос в Медине, в кругах, близких к семье Мухаммада. Он много размышлял о духе Корана и демонстрировал свои выводы соответствующим честным и бесстрашным поведением и впечатляющими проповедями в Басре. Он внушал уважение всем партиям, правителю аль-Хаджжаджу и тем, кто аль-Хаджжаджа ненавидел. Хасан не был против правления Марванидов, но критиковал Марванидов, когда находил их поведение неправильным. Когда Абд-аль-Малик наказывал сирийцев за религиозные дискуссии, содержавшие критику режима, и, в частности, за выдвижение теологических теорий, которые он не одобрял, он обратил внимание, что знаменитый Хасан из Басры учил именно этим теориям (в данном случае, что Бог, будучи обязательно справедливым, всегда дает возможность человеку самому сделать доброе дело, если он того хочет). Абд-аль-Малик просил у Хасана разъяснений, по-видимому, ожидая, что он благоразумно откажется от своих слов. Но Хасан, считавший необходимым подчеркивать право людей на праведные дела, чтобы возложить на них моральную ответственность, ответил прямолинейным обоснованием своих взглядов; и Абд-аль-Малик оставил его в покое^[89].

Часто люди, вдохновленные примером и учениями Хасана, даже если они не являлись прямыми противниками режима Марванидов, провоцировали антиправительственные настроения. Постепенно они и другие недовольные сформулировали положения, осуждавшие халифов Марванидов и их политику, а также олицетворяемый ими образ жизни арабов. В подобных дискуссиях исламская религия во всей своей полноте начала обретать форму. Но, пока эти религиозные мечтатели были изолированы, они никак не влияли на политику.

Но они находили сторонников среди людей менее религиозных. Рядовой араб-мусульманин поддерживал Марванидов в Сирии как религиозных лидеров, поскольку, поддерживая ислам, они гарантировали моральное единство арабской общины — единство правящего класса, которому нужно было защищать свое положение на покоренных неарабских территориях. Однако было много групп, имевших веские возражения против политики режима Марванидов, несмотря на его сильную моральную позицию. Опираясь на военную мощь сирийских арабов, он выделял сирийцев на фоне остальных арабов, на фоне арабов Ирака, соперничавших за высший авторитет, но, прежде всего, на фоне всех состоятельных древних родов, связанных еще с Мухаммадом и сосредоточенных в Медине. Аль-Хаджжаджу не могли простить кровавых расправ с гордыми и независимыми семьями. Арабы, пользовавшиеся меньшим расположением, хотели получить больше политических рычагов или даже переместить средоточие власти куда-нибудь поближе к себе, в этом случае предпочтительно посадив на трон один из старых мединских родов, который опирался бы на поддержку Хиджаза и Ирака. Подобная враждебная обстановка осложнилась и усугубилась, когда после смерти аль-Валида Марваниды стали вставать на ту или иную сторону во внутренних междоусобицах арабских племен.

В долгосрочной перспективе более важным классом, чем эти недовольные арабы, являлись люди, которых порождало общество городов-гарнизонов, но интересы которых противоречили этому обществу. Все больше неарабов подстраивалось под арабов и вливалось в жизнь мусульманских арабских городов. Они присоединялись к тому или иному арабскому племени в качестве подчиненных людей (их называли мавали — «присоединенные», или «освобожденные рабы») и учились говорить по-арабски. Многие принимали ислам как необходимое условие полной интеграции в арабскую общину. Но, даже становясь мусульманами, ни они, ни их потомки не получали права на все привилегии арабов. Фактически, такое отношение к ним было невозможно без разрушения общественного строя, созданного в городах-гарнизонах и предполагавшего наличие малочисленной элиты, связанной общими традициями и опытом. Однако мусульман-мавали это вряд ли устраивало; у них были все причины желать правительства и общества, которые распределяли бы блага на основании принадлежности к исламской религии, а не к арабскому племени. Так, значительная часть мусульман, как арабов, так и неарабов, хотела перемен и могла бы, если бы режим Марванидов продемонстрировал хоть одно слабое место, стать благодатной почвой для мятежных настроений — если бы они могли надеяться, что свержение установленного порядка окажется им на руку.

Но никто из противников Марванидов не сумел бы достичь убедительных результатов, если бы моральную основу Марванидов — идеал всеобщего единства — нельзя было подорвать. Именно здесь оппозиционно настроенные религиозные деятели могли оказать какое-то воздействие и вместе с тем избегать политической изоляции. Мужчины и женщины, для кого исламская религия представляла главный интерес в жизни, встречались и среди недовольных арабов, и среди мусульман-мавали, и даже среди самих арабов-сирийцев. Взяв таймаут после неразберихи первых завоеваний, чтобы поразмыслить получше над истинным смыслом ислама, они поняли: он не должен ограничиваться принадлежностью к престижной правящей когорте. Бедствия, которые терпели их товарищи, помогли им яснее понять, что же действительно необходимо. Но, рассуждая так, они обнаружили слабые места в позиции режима; а обнаружив, они превратили их в объединяющие лозунги для всех потенциальных оппозиционеров. В результате они сформировали всеисламскую тенденцию, а не просто череду локальных восстаний, которые могли расколоть общество и вообще покончить с исламом. Но они не оказали бы столь огромного влияния, не будь у масс иных причин для недовольства властью.

Здесь я под «религиозным» элементом подразумеваю общий термин для всех изменчивых групп, противостоявших режиму Марванидов, или, как минимум, критически настроенных по отношению к текущему жизненному укладу мусульман, если их оппозиционный настрой проявлялся в мятежных религиозных взглядах. Разумеется, я говорю, прежде всего, о религиозных деятелях, позднее названных улемами; они часто брали на себя руководящую роль. В то же время сюда следует включить их наиболее религиозных сторонников, поскольку тогда не существовало четких различий между улемами, учеными и всеми остальными. Лишь позже социальный элемент, который мы называем «религиозным», постепенно оформился в две отдельные ветви суннитских и шиитских улемов, снискавшие более или менее горячую поддержку у широких слоев населения.

^{Мечеть Омара в Иерусалиме. Современное фото}

Как мы увидим позже, позиция религиозных активистов широко отразилась в культуре. Они редко возражали против того факта, что ислам — отличительный признак правящего класса, и были готовы оставить христиан и иудеев в подчиненном положении. Но хотя бы в мусульманской среде ислам, по их мнению, должен быть не просто символом, как при Марванидах, не просто минимальным набором религиозных положений, стандартных ритуалов и элементарной морали. Не выражая эту мысль абстрактными формулировками, они хотели, чтобы ислам нес в себе собственные законы, образование, этикет, собственные принципы частной жизни и общественного порядка, чтобы он стал самодостаточным, не ссылаясь при этом (в принципе) на доисламские устои. В то время они не предъявляли каких-то радикальных требований ни к одному аспекту жизни мусульман: проблем было относительно мало, и на них можно было заострить внимание. И все же, согласно их образу мыслей, новое общество должно было освободиться от пороков старого.

Исторические корни подобных взглядов были глубже, чем переплетение интересов, возникшее после гражданских войн. Само происхождение ислама давало религиозным активистам возможность связать свои идеалы с интересами недовольных. В исламской традиции еще при Мухаммаде развилась система политических установок, и это подтвердилось в ходе войн Ридда. Следовательно, в ней уже были заложены принципы социального равенства и ответственности. Во времена Марванидов появилась возможность обратить эту направленность традиции против правящей династии, обосновав это самим исламом, толкуемым как система, оправдывающая оппозицию власти сирийцев Марванидов. Заинтересованные группы могли рассчитывать на арабов несирийского происхождения, которые оглядывались на ислам до Марванидов, по их мнению, более правомерный и справедливый. Сначала эти воспоминания относились к раннему мусульманскому обществу со времен Мухаммада, и, в частности, к правлению Омара. Это был конкретный пример религиозного общества, и воспоминания о нем еще не стерлись из памяти людей. Постепенно, по крайней мере, у шиитов, период идеального ислама свелся к периоду жизни Мухаммада, за возможным исключением правления Али. Так или иначе, заинтересованные круги могли объединить вокруг этих воспоминаний все политические силы различных оппозиционных групп.

Марваниды в общем и целом были не более и не менее религиозны, чем большинство сторонников этих религиозных оппозиционеров. Но они черпали силу в чувстве мощи и единства всей арабской правящей общины и в особом положении сирийских арабов. Они не могли позволить себе поддержать непрактичную программу меньшинства. Волей-неволей они некоторым образом использовали административный аппарат, экономический уклад, правовые стандарты, искусство и научное наследие народов, в окружении которых оказались. Декор их дворцов повторял обычный греческий стиль, собираемые ими налоги остались теми же, какие собирали предыдущие правительства, и если их записи через некоторое время стали вестись на арабском, а не на греческом или пехлеви, то характер этих записей оставался греческим или пехлевийским. Что еще они могли? В этих сферах не существовало даже языческих арабских традиций, не говоря уже о чисто исламских. Тем не менее из-за неисламских «нововведений» оппозиция называла их безбожниками, а иногда в их адрес слышались упреки в предательстве самого ислама; разрабатывать социальную программу ислама предстояло по возможности без них.

Программа религиозных активистов

Предложения, выдвинутые религиозными деятелями в ответ на социальные и исторические проблемы, были объединены под термином «управление согласно Корану и сунне (обычаю)». Но что конкретно это означало? Что собой представлял Коран, было понятно, но сам по себе он не содержал решений повседневных проблем. Главная проблема заключалась в определении сунны; слово это означало просто «установившаяся практика». Предметом критики (как противоречащее сунне) стало, на первый взгляд, произвольное отступление от того, чего ожидали или на что надеялись арабы. Ограничения и ущемление привилегированных арабских семей, неотделимых от развития централизованной монархии, считались новшествами и назывались бида; а казавшиеся более либеральными времена прежних правителей — особенно халифов Медины и самого Мухаммада — вспоминались как образец того общества, с порядками которого могли бы согласиться все, т. е. как сунна (слово раньше употреблялось в отношении одобренных арабами доисламских обычаев). В то же время все признавали, что бида, вызвавшие сожаление новшества, имели отношение не только к правителям; власть и произвол монархов отчасти явились следствием моральной слабости и привычки к излишествам самих мусульман, поскольку именно в этом свете моралисты видели ассимиляцию арабского правящего класса в культурную и социальную жизнь на захваченных землях. Соответственно, следовать сунне и для правителей, и для мусульман означало восстановить нормы первого халифата и (а у многих шиитов — только) времен Мухаммада; все, что не уходило корнями в те времена, считалось бида и должно было исключаться из жизни мусульман.

Эта программа (если так можно назвать настолько обобщенные требования) основывалась на предположении, что мусульмане как класс должны сохранить свою самобытность, держаться отдельно от покоренных народов и их многообразных обычаев. Если представитель покоренного народа принимал ислам (такой привилегией обладал каждый человек), он должен был подстраиваться под этот особый мусульманский характер. Но самобытность мусульман заключалась не просто в их арабизме. Они уже ощущали себя арабами, и любое различие между арабами в лучшую или худшую сторону выливалось в конфликты племен. Самобытностью мусульман должен был стать ислам. Следовательно, правильная сунна не арабская, а исламская. В истории раннего халифата надлежало искать воплощение не арабских, а исламских норм.

Это означало полное переосмысление места ислама в арабском обществе на завоеванных землях. Из общества арабов, которых по стечению обстоятельств объединил ислам, оно должно было превратиться в общество мусульман, которым по стечению обстоятельств приходится пользоваться арабским языком и проявлять уважение к арабским традициям. В конечном итоге это подразумевало, что ислам не будет «исмаилизмом», аналогичным «израилизму» иудеев, когда новообращенные полностью принимались в общину, все члены которой так или иначе произошли от Авраама, только при условии полной ассимиляции. Несмотря на очевидные возможности, заключавшиеся в возвышении арабов как потомков Исмаила и в создании этнически спаянной общины, возобладала универсальность исламской концепции в сочетании с его политической миссией, направив исламский идеализм в сторону большего универсализма.

Это не всегда означало радикальную перемену; многие из древнеарабских традиций получили санкции как исламские, будучи общепринятыми в период раннего ислама. В некоторых вопросах наблюдалось столкновение разных тенденций: например, принцип неприкосновенности членов племени был нарушен тем, что к ним стали применяться исламские наказания; но, с другой стороны, он подкреплялся тем фактом, что мусульманин обладает собственным достоинством, которое не имеет права ущемлять никакой другой мусульманин: все мусульмане должны быть единым племенем. Таким образом, религиозные деятели поддерживали понятие, которое являлось по сути требованием племени: каждый мусульманин должен иметь личную свободу и достоинство, свойственные членам арабских племен, не обязанным повиноваться никому против своей воли. Этой антигосударственной концепции соответствовало общее недоверие к изощренным формам городской роскоши и социальных отличий. У древних арабов, далеких от центров концентрации богатств, к примеру, почти не было изобразительных искусств; люди, подобные Омару, свободно наслаждались предметами искусства, унаследованными в результате завоеваний. Но теперь религиозные деятели подняли шумиху вокруг подобных вещей. Вероятно, подбодренные недоверием к роскоши, уже наблюдавшимся в популярных монотеистических религиях, они приравняли использование дорогих скульптурных и живописных изображений людей и животных к идолопоклонству и осудили его как ненужное нововведение.

Самым важным следствием новой концепции, постепенно прояснившимся для всех, стало то, что ко всем свободным мусульманам следует относиться одинаково. Это не значит, что великие семьи Медины, происходившие от ближайших сподвижников Мухаммада, не должны иметь особых привилегий; но в плане общественной политики все должны быть на одном уровне. Здесь логичный вывод из точки зрения религиозных активистов соответствовал распространенному требованию, выдвигаемому большинством недовольных: между мусульманами не должно быть произвольных различий по рангу и классу ни на основании принадлежности к тому или иному племени (что вело к разрушительным междоусобицам), ни на основании принадлежности к тому или иному военному блоку вроде сирийского, на котором зиждилась сила Марванидов. Требование заключалось в том, что как минимум все мусульмане-арабы, независимо от племенной принадлежности, должны получать одинаковую долю добычи (по крайней мере, если они участвовали в завоевании земли) — как трофеев, так и земельных доходов. Кое-кто добавлял, что мусульмане из покоренных народов не должны подвергаться дискриминации: они и их потомки должны иметь те же права, обязанности и свободы, как те, кто происходил из рода победителей. (Последняя идея усваивалась арабами очень медленно и всегда с оговорками. Разнообразные мелкие привилегии для арабов проникли в шариатское право.) Это популярное требование в разных его аспектах било по самой основе режима Марванидов и даже по требованиям их повседневной администрации. Но, как бы ни противоречило это требование принципам империи, оно прекрасно соответствовало желаниям оппозиции; и, более того, оно было призвано гарантировать однородность мусульманских обычаев, о которых заботились религиозные активисты. В частности, без этого была невозможна ассимиляция новообращенных.

^{Минарет Омейядской мечети в Дамаске. Фото нач. XX в.}

Но религиозных оппозиционеров не удовлетворяла пара-тройка общих принципов. Они желали ясного и подробного изложения всего, что должно быть связано с исламом. Несмотря на то что весь объем предстоящей работы стал очевиден только со временем, задачу начали решать еще при Марванидах. Ею занимались специалисты в нескольких областях — интеллектуалы мусульманской общины ранних лет. Самая первая традиция в подобной сфере — чтецы Корана, появившиеся еще при жизни Пророка; они были известны первыми мусульманскими диспутами. Теперь они начали формировать сложную научную дисциплину, в которой возникло много школ, каждая со своим, незначительно отличным от других прочтением; наконец, они превратили декламацию Корана в тонкое искусство. Очевидно, именно в связи с чтением Корана в Ираке начал развиваться анализ арабской грамматики, призванный обеспечить большую точность разбора предложений.

Пожалуй, не таким важным, как сохранение самого Корана, но в долгосрочной перспективе более богатым в плане порождения всевозможных культурных тенденций, было собирание сказаний о пророках и особенно о Мухаммаде. Люди передавали друг другу легенды о том, что он говорил или делал, называя их «новостями» — хадис, и постепенно в народ уходило все больше таких рассказов-хадисов — рассказов о том, что Пророк и его сподвижники говорили или как поступали, актуальных для моделирования благочестивого образа жизни^[90]. Вероятно, некоторые товарищи Мухаммада уже при жизни были более или менее известны как рассказчики о его поступках; они находили для себя аудиторию среди набожных, патриотов или просто любопытных. В последующих поколениях пересказчики хадисов стали делить с чтецами Корана репутацию авторитетов в религиозных вопросах.

Среди таких людей были те, кто систематизировал хадисы, иногда в форме полноценных повестей. Представители школы, восходящей к двоюродному брату Мухаммада, Абд-Алле ибн-Аббасу, пытались найти и передать события, легшие в основу как можно большего числа сур и аятов Корана и объяснить в общих чертах, что подразумевают эти аяты. Другие собирали рассказы о военных походах Мухаммада или других событиях. Мухаммад ибн-Ис-хад из среды мавали Медины (ум. в 767 г.) составил подробное жизнеописание (сира) Пророка, куда вошла история монотеизма в Аравии и курайшитов до Мухаммада и полные версии свидетельств его современников-мусульман. Красной нитью в этой истории проходила честь ансаров, мединских сподвижников Мухаммада, в противовес тем мекканцам, которые сохраняли враждебность до последней минуты. Тем самым подразумевалось, что (несмотря на принцип, что принятие ислама стирает прошлое) мединцы более поздних поколений, потомки ансаров, имели больше прав на лидерство среди мусульман, чем Омейяды Марваниды, чьи предки выступали против Мухаммада в Мекке. Ибн-Исхад считал, что на трон халифов больше подходят Али-ды. Ибн-Исхад был представителем зарождавшейся исламской школы истории, которая не ограничивалась пророками, а расширила круг исследований за счет арабских завоеваний и всех событий первой общины, переданных в форме хадисов. Так мусульмане сохраняли свое историческое самоопределение, окрашенное оппозиционным настроем в отношении династии во имя ислама.

Но еще более важными в решении социальных потребностей, чем специалисты в чтении Корана, были люди, пытавшиеся формулировать точными юридическими терминами, как именно следует жить по-исламски. В Басре и Куфе, в Медине, в Дамаске они взяли за отправную точку практику мусульманских судов и стали совершенствовать ее. Мусульманские суды, созданные преимущественно для того, чтобы разрешать споры между военными оккупационной армии, были относительно бесхитростны, в них не существовало установленного набора приемов и рассматривался ограниченный спектр дел; они представляли собой прекрасную возможность для поиска новых идей.

Эту попытку найти правильный ответ на вопросы правовой (и частной) практики назвали фикхом — «пониманием». Отрывки из Корана применялись тогда, когда их содержание было понятно, разумеется; но в общем и целом люди фикха вынуждены были работать с менее ясным материалом. Иногда они обращались к общему чувству равенства или общественной пользы, иногда к местным прецедентам — решениям мусульман, уважаемых в их месте жительства. Постепенно стало обычным делом искать корни местной традиции (сунны) в практике сподвижников Мухаммада, которые улаживали местные конфликты, привязывая ее таким образом к истокам ислама. Иногда хадисы о самом Пророке или о его сподвижниках, включая первых халифов, оказывались актуальны и для правовых вопросов. Хорошо известные рассказы такого рода применялись людьми фикха. Одни представители фикха являлись практикующими кади (судьями). Другие оставались частными специалистами, такими как АбуХанифа (699–767 гг.), богатый купец из среды мавали Куфы (его дед был военнопленным иранцем, позже освобожденным и начавшим свое дело). АбуХанифа был выдающимся учителем, занимался совершенствованием правовых суждений своих предшественников и пытался создать полную единую систему права. Благодаря трудам АбуХанифы традиция фикха в Ираке стала образцом мусульманской юридической проницательности того времени.

Все эти области исследований, и особенно чтение наизусть Корана и пересказ хадисов, составляли ильм, т. е. «знание» о том, что есть правильно. Собирание, обработка и передача ильма являлись основной деятельностью религиозных активистов. Во времена Аббасидов эти сферы развились в сложную интеллектуальную культуру, практикуемую улемами — приверженцами шариата. Но, несмотря на то что многие религиозные деятели с готовностью трудились самостоятельно, обучая своим теориям учеников, индивидуального ильма было недостаточно. Необходимо было, чтобы его приняла вся община, затем воплотив его на практике. У данной задачи имелись политические последствия. Нежелание или неспособность Марванидов взять инициативу в этой области в свои руки обострила чувство недовольства ими. В военных правящих кругах реформа — прежде всего, общественная реформа, а власть — прежде всего, военная. Поэтому всегда существовала вероятность, что серьезные перемены наступят в результате вооруженного свержения верхушки. Не существовало автономных институтов, которые можно было бы реформировать, не считая самого института государственной власти; а неповиновение на этом уровне означало переворот.

С этим соглашались многие. Но для восстания нужен был кандидат на смену Марванидам, который являлся бы воплощением исламского благочестия. И в этом пункте мнения религиозных деятелей разошлись.

Проблема авторитета: ильм и имамат

В такой обстановке продолжались споры между религиозными деятелями о том, какой авторитетный источник должен при необходимости занять место, которое прежде занимали Мухаммад и его ближайшие преемники. Подобный авторитет был необходим, в частности, для практического контроля общины в решении таких задач, как оборона или поддержание общественного порядка. Но, что не менее важно, был необходим кто-то, способный разрешать споры об ильме, если, к примеру, возникали расхождения в содержании хадисов или в том, что преподносилось как хадис. Власть Марванидов, опиравшаяся на джамаа, имела в своем распоряжении войска сирийцев; какой авторитет мог бы заменить ее, оперевшись, согласно чаяниям самых воинственных членов оппозиции, на Коран и сунну?

При жизни Мухаммада авторитетным командующим, позже названным имамом, руководителем (поскольку его главной обязанностью было руководить молитвой), несомненно, являлся сам Мухаммад. После его смерти в целом авторитетом обладали его ближайшие соратники, лучше всего знавшие, как он поступал (а следовательно, лучше всех знавшие волю Аллаха), и их мнение уважала вся община, определяя их ценность тем, насколько каждый из них известен. Религиозные активисты хотели, чтобы имам принадлежал именно к этому роду людей: с их точки зрения, это означало, что тот, кого знали как самого благочестивого и знающего волю Аллаха, и должен встать у руля как имам общины; кто конкретно — здесь они расходились.

^{Омейядская мечеть в цитадели Аммана, Иордания. Современное фото}

Пожалуй, первыми, кто поднял эту проблему в ее существенных аспектах еще при Муавийе, были хариджиты. Они откололись от партии Али, когда он выказал готовность пойти на соглашение с Муавийей, и с тех пор боролись почти с каждым мусульманским правительством. Они предлагали экстремальное решение: каждый правоверный должен был сам решать, кто самый благочестивый или хотя бы достаточно благочестивый — командир, потом присоединиться к сторонникам избранного им и отделиться от тех мнимых мусульман, кто безответственно признавал имамом недостойного человека. Тот, кто своими грехами показал, что не является истинным мусульманином, недостоин управлять остальными мусульманами, и всякий, кто признавал его власть, предавал исламский идеал и, следовательно, тоже не был истинным мусульманином. По сути хариджиты, или самые крайние из них, заявляли, что их собственные банды военных пуристов и есть единственные сторонники истинного ислама. Мятежные группы хариджитов были довольно малочисленны и фанатично старались воспроизвести и даже преувеличить религиозную однородность Медины. Авторитет командира, которого могли низложить и низлагали за малейшее прегрешение, напрямую зависел от согласия всех правоверных в том, что он благочестив и умен. Пока большинство населения, будучи немусульманами, оставалось нейтральным, хариджиты им благоволили, нападая только на мусульман из конкурирующих групп.

Решение, предложенное хариджитами, обладало одним достоинством — последовательностью. Но, как мы уже отмечали, основная часть религиозной оппозиции искала решение совсем в другом направлении, поскольку не могла позволить себе отказаться от большей части общества Марванидов. И все же, хотя партия хариджитов в итоге отделилась от большинства мусульман, некоторое время многие, кто симпатизировал военным бандам хариджитов, продолжали селиться в таких местах, как Басра, и проповедовали доктрины хариджитов на несколько иной основе. Эти люди активно участвовали в развитии учения группы религиозных деятелей.

Старые роды в Медине сначала придумали собственное решение, поддержав в качестве кандидатов на имамат одну из близких к Мухаммаду семей, признанных широкими слоями населения в Медине. Они требовали, чтобы остальные мусульмане, поддержав такого кандидата, вернули свою преданность потомкам первой общины в Медине. Но после неудачной попытки Ибн-аз-Зубайра сохранить халифат в Хиджазе после смерти Муавийи этот подход утратил под собой почву. Возможно, многие предпочли бы род Омара, чей сын обладал превосходной репутацией в Медине в вопросах ильма; многие религиозные деятели считали его родоначальником своих учений. Они мирились с Марванидами во имя джамаа, и их религиозные учения получили признание в Сирии. Были те, кто обратился к реформе режима Марванидов и в халифе Омаре II (717–720 гг.) какое-то время видел своего человека. Но некоторые старые семьи Медины предпочли течение в рамках другого движения, разные формы которого обрели наибольшую известность среди религиозных деятелей — движения шиитов.

Основные движения хариджитов* (шурат) во время Третьей фитны

^{* Термин «хариджит» («отколовшийся; мятежник») абсолютно однозначен в английском контексте; однако в арабском он может считаться нелестным и не всегда относиться только к шурат — «тем, кто продает (себя Богу)».}

Партия Али — ядро шиа — при Муавийе представляла собой довольно маленькую группу с центром в иракской Куфе. Они считали Али и его род лучшими кандидатами на престол после объединения большинства в поддержку Муавийи как человека, восстановившего единство и силу мусульман. Семья Али вскоре стала для куфанцев символом того времени, когда Куфа чуть не стала столицей исламского мира, так же, как род Абдаль Азиза ибн Марвана, правителя Египта при Абд-аль-Малике, стал символом автономии Египта, и позже египтяне обращались в поисках лидера именно к нему. Но Куфа (вместе с Басрой) была важнейшим политическим, экономическим и интеллектуальным центром не только в Ираке, но и во всей восточной части империи, на бывших владениях Сасанидов, поэтому под ее именем легко можно было объединить всех мусульман к востоку от Сирии. (На самом деле, она находилась в центре естественного притяжения аграрной империи всего региона.) В той мере, в какой Али отстаивал «права воинов» и справедливость в борьбе с центральной властью, преданность куфанцев его дому могла получить более широкую интерпретацию, в результате чего их требования уже не были просто политическим лозунгом; и к тому же естественную симпатию к их идеям можно было подкрепить более масштабными моральными соображениями.

Начав с малого, шииты постепенно заняли важное место везде, а не только в таких городах, как Кум — арабский город-гарнизон на западе Иранского нагорья в иракской Аджами, но и в районах, не попадавших в зависимость от Куфы. Партия росла отчасти, вероятно, за счет пыла приверженцев Али, а отчасти, разумеется, благодаря удачно сложившейся исторической ситуации: не только Али был членом семьи Мухаммада, дома Хашима, но и все старшие Алиды являлись единственными отпрысками Мухаммада от его дочери Фатимы. (Потомство от женщины считалось у арабов второстепенным, но не игнорировалось.) В любом случае с тем, что на трон должен взойти Алид, к последним годам правления Марванидов согласились многие, даже в Медине, решительно отвергавшей Алидов во время Второй фитны.

Существовало множество Алидов и связанных с ними кандидатов, и заявления, которые они делали по поводу решения проблемы авторитетов для богоугодной общины, были самые разнообразные. Шиизм в этот период означал поддержку Алидов (или кандидатов из близких им родов) в борьбе за власть; сам по себе он не подразумевал никаких религиозных доктрин. Суть притязаний сводилась иногда к одной из вариаций старого мединского представления о том, что приход к власти членов одной из семей Медины, близких к Мухаммаду, с согласия текущего поколения жителей этого города обеспечит сохранение практики Мухаммада и восстановление чистоты ранней Медины. Это был типичный подход тех мединцев, кто, в целом предпочитая ильм традиции ИбнАббаса (двоюродного брата Пророка) ильму ИбнОмара, были склонны видеть в качестве правителя Алида, даже если потребуется поступиться джамаа — главным принципом Марванидов.

Но даже в случае простого кандидата из Медины поддержку Алидам оказывали не только там. В более широких кругах сторонников Алидов циркулировали идеи более дерзкие, чем скромные чаяния мединцев. Чаще всего высказывалась надежда на то, что каким-то образом ильм — знание о том, как поступал Мухаммад, и, следовательно, знание воли Бога, полным и незапятнанным сохранилось именно в роду Али или в каких-то его ответвлениях. Это могло объясняться тесными родственными связями с Пророком или, возможно, более явным вмешательством Бога. Так или иначе, предполагалось, что в более чистом ильме Алидов заключается их большее право на престол — право, лишь отчасти связанное с унаследованным ильмом, но, что важнее, дарованное Аллахом полномочие решать любой спорный вопрос, касавшийся ильма. Следовательно, мусульмане могли бы надеяться на пришествие эры справедливости на основе истинного ислама, приди Алиды к власти.

^{Омейядская мечеть в Алеппо, Сирия. Современное фото}

С акцентом на знание Пророка как на фундамент истинно исламского образа жизни приобрело большее значение близкое товарищество Али и Мухаммада. А поскольку их товарищество во многом объяснялось семейными узами, оно приобрело новую религиозную ауру. Алиды, особенно те, кто происходил от Фатимы, стали называться ахль аль-байт, «люди дома» (термин, употреблявшийся в древних племенах и обозначавший семью, из которой выбирали вождей, часто хранителей предметов поклонения племени); здесь подразумевалось назначение более близких родственников Мухаммада, в число которых входил и Али. Но также люди признавали, что весь дом Хашима — Хашимиды — состоял в особенно тесных отношениях с Мухаммадом. Сюда входили потомки дядей Мухаммада, не только Талибиды — потомки Али и его братьев, но и Аббасиды — потомки Аббаса, которые признали ислам через много лет после хиджры. Все эти генеалогические линии могли оказаться в выигрышном положении благодаря течению почитателей, или приверженцев, Али (здесь я говорю о преданности семье Алидов в частности, но в общем это касается целого комплекса понятий, связанных с ней).

К последним десятилетиям правления Марванидов сформировалась радикальная форма почитания Али: кое-кто считал, что принципиально важный ильм, а в более общем смысле связанный с ним авторитет в решении спорных нравственных вопросов и в руководстве всей общиной, сохранился только в одной конкретной линии Алидов. В такой линии всегда будет один алид, являющийся единственным легитимным правителем, легитимным имамом, назначенным официально (по принципу насс) его предшественником. Поэтому всегда существовал истинный имам, независимо от того, правил ли он в данный момент или предпринимал попытки захватить власть. Каждый мусульманин обязан найти его и подчиниться его главенству. Таким образом, набожный человек мог временно примириться с несправедливым правлением Марванидов, так как в вопросах своей жизни он мог обратиться к ильму истинного имама, доступному здесь и сейчас. Такое понятие имамата сделало возможным формирование постоянной группы диссидентов, привязанных к той или иной продолжающейся линии имамов вне зависимости от судьбы конкретных политических движений. Оно спровоцировало систематическое развитие подобными диссидентскими группами особых религиозных идей, к которым они не пытались привлечь внимание всех мусульман. Здесь кроются корни сектантского шиизма, позже занявшего видное положение.

К середине VIII века было две таких линии имамов, признаваемых разными группами шиитов, и каждая, не прерываясь, восходила к Али. (Схема кандидатов ранней шиа демонстрирует, как такой имамат со временем приобрел большую значимость.) Первую линию представлял Джафар ас-Садик (ум. в 765 г.), правнук сына Али Хусайна; его имамат впоследствии станет основой большинства течений шиизма. Возможно, уже отец Джафара, Мухаммад аль-Бакир (ум. ок. 737 г.), принимал последователей, считавших его единственным легитимным имамом того времени, назначенным посредством насса; по крайней мере, он является одним из пересказчиков хадисов. Джафар определенно считался таким имамом; но он обучал хадисам и, вероятно, фикху не только свою шиитскую паству, своих непосредственных сторонников, но и других людей, позже ставших видными и авторитетными личностями среди суннитов. Ряд самых активных теологов того времени связаны в своей деятельности с ним и с его сыном, имамом Мусой аль-Казимом. На авторитет второй линии — сына Али Ибн-аль-Ханафийя претендуют как минимум три разных человека, двое из которых возглавляли восстания в период падения сирийских Марванидов^[91].

Все эти споры об имамате между хариджитами, шиитами и их противниками породили, или, как минимум, обострили дальнейшие вопросы в сфере ильма. Именно ильм должен ответить, как избирать командира верующих, как узнать, кто способен представлять ислам, кто обладает ильмом. Действительно, не только в случае с правителем, но и в вопросах, касавшихся всех мусульман, первостепенно важным было знать, что значит быть истинным мусульманином, верным зову Бога. А это предполагало размышления о природе души, веры, самого ильма. Отчасти такие размышления содержались в хадисах, передаваемых людьми, которые убедили себя, что та или иная позиция — это позиция Мухаммада или его сподвижников. Отчасти же они принимали форму самостоятельных рассуждений. Как видно из таблицы религиозных групп во времена Марванидов, в каждом крупном городе формировались две и более школы религиозной мысли, часто выступавшие в роли политических партий (иногда соответствовавших фракциям внутри племен), и каждая из них создавала свое учение. Ни одна из этих локальных школ не получила всеобщего признания, хотя у нескольких нашлись последователи за пределами их родного города^[92].

Вероятно, отчасти вдохновленные христианами, но еще вероятнее, спорами о том, кто такой правоверный мусульманин, некоторые люди обнаруживали, что есть логическое противоречие в одновременном утверждении всемогущества Бога и ответственности человека за свои деяния. Выразимся несколько грубо: если Бог может сделать все, что пожелает, зачем тогда хвалить или ругать человека за поступки, провоцировать на совершение или несовершение которых его может только Бог? Говоря точнее, если Бог — действительно единоличный создатель, согласно Корану, Он должен быть не только сильнее всех остальных, но и один отвечать за все сущее; но если Бог всемогущ в этом радикальном смысле, тогда Он должен отвечать и за поступки людей, поскольку они — тоже творения Бога. Следовательно, Он один указывает им, и человек не властен над своей судьбой. По-видимому, на формирование подобного понятия повлияли аяты Корана, где говорится о том, как Бог и дальше ведет по неверному пути тех, кто однажды пренебрег Им^[93]. Некоторые мусульмане, особенно в Медине, сделали вывод, что свободная воля человека — это иллюзия. В ответ другие анализировали значение этого термина для предписаний Бога, кадар, и пытались доказать, что Бог не обязательно предопределяет все поступки человека; этих людей их оппоненты стали называть кадаритами. (Самым знаменитым представителем этого течения был Хасан аль-Басри, который, как нам уже известно, негодовал по поводу детерминистического толкования Корана, ставшего популярным в Медине.)^[94]

Кандидаты ранней шиа

^{Заглавными буквами выделены люди, считавшиеся имамами при их жизни.}

^{* Положение этих кандидатов при их жизни было хотя бы отчасти обеспечено доктриной насса, т. е. имам назначается предшественником и является единственным легитимным правителем, независимо от того, заявил ли он о своих притязаниях на трон. Возможно, в их число следует включить и Абд-Аллу ибн-Муавийя.}

Кадариты основали нацеленную на реформы религиозную партию, особенно активную в племенном блоке калбов в Сирии, который все больше отдалялся от поздних Марванидов. В момент испытаний, во время войн фитны, ставших для хариджитов и шиитов образцом, по которому определялось отношение той или иной партии к имамату, они поддерживали Муавийю в борьбе с Али, а следовательно, принцип джамаа; но оставляли за собой право критиковать Марванидов во имя религиозного просвещения.

В других схожих спорах, особенно инициируемых хариджитами, обсуждался смысл повиновения человека Богу, а, значит, и смысл соответствующих терминов из Корана: муслим, ислам (подчиняющийся, подчинение) и мумин, иман (верующий, вера). Хариджиты (убежденные в незаконности правления мусульман-грешников) настаивали, что ислам и имам должны представлять собой ощутимую нравственную величину, с которой люди смогут соизмерять и правителей, и подданных. Люди, попавшие под влияние аргументов хариджитов, но готовые даровать мусульманским религиозным лидерам, и правителям в том числе, привилегию сомневаться, были убеждены: значение имеет внутреннее сознание человека, которое может судить только Бог; такие люди назывались мурджиитами. (Самым знаменитым из них был Абу-Ханифа, куфанский правовед.)^[95] О проблеме войн фитны они, в частности, говорили, что следует воздержаться от оценок Али и Муавийи; нельзя осуждать ни того, ни другого. Соответственно, последующий имамат Марванидов тоже нельзя заранее порицать, хотя этих правителей следует привлечь к ответственности за отдельные их действия. Мурджииты создали партию, направленную на реформы и особенно активную в Куфе (и Басре), но это название иногда распространялось на всех, кто поддерживал Омейядов во имя единства мусульман.

Но самые далеко идущие теории создали более радикальные шииты (те, кто признавал имамат посредством насса); им, очевидно, благоприятствовало возникновение относительно закрытых групп последователей конкретных линий имамов по нассу. Самых активных в этих умозрениях в ретроспективе более поздние шииты назвали гулат, «преувеличивающие», в то время когда многих людей, занимавших те же позиции, считали бесхитростными преувели-чителями истинно шиитских взглядов. Эти теоретики гулата пытались, прежде всего, выработать религиозный подтекст исторической ситуации, в которой правду и справедливость отстаивало побежденное меньшинство — шиа, подавляемое надменным большинством во имя самого ислама.

Понятие имама с его особым божественным ильмом и предназначением — нести истинную исламскую справедливость притесненным — пленило воображение многих, особенно мусульман-мавали. Среди радикальных шиитов проклятыми узурпаторами считались не только Усман и другие Омейяды, но даже Абу-Бакр и Омар, которые должны были уступить Али. С другой стороны, Али и его семья стали почти героями-сверхчеловеками. Роль мессии ждали от нескольких из них: то одна, то другая фракция считала, что сначала Ибн-Ханафийя, а затем и другие не умерли, а ушли в ожидании момента возвращения, когда они, избранные всеми, «наполнят мир справедливостью настолько же, насколько сейчас он наполнен несправедливостью». Звание махди, «ведомый» (использовано Мухтаром в отношении Ибн-аль-Ханафийя во время восстания против Ибн-аз-Зубайра), сначала просто означавшее назначенного законного правителя, иногда принимало эсхатологическую окраску. Более того, еще до прихода имама-махди многие считали, что текущий имам, назначенный методом насса, состоял в особых отношениях с Богом — по крайней мере, получал инструкции непосредственно от Него, как в свое время Мухаммад. Принцип единства мусульманской уммы не отвергался, но при этом в обществе возродились ожидания постоянных пророческих откровений или хотя бы получения руководства к действию, подобные тем, что жестоко подавлялись во времена войн Ридда. Только благодаря постоянному контакту с оригинальным источником ильма можно было гарантировать чистоту этого ильма. Тогда подобные представления стали отправной точкой в теоретизации на тему статуса не только имама, но и миноритарных религиозных течений. Еще при Мухтаре в Куфе во время Второй фитны прибегали к специальным гаданиям. Позже, с накоплением опыта, несколько проповедников стали делать упор на способность души любого человека, если она будет выбрана из толпы за свою преданность вере, войти в контакт с Богом, подобно ангелу; и, соответственно, они подчеркивали настоящее духовное, а не только будущее телесное, воскрешение из мертвых, в свете чего земное поражение казалось не таким катастрофическим, дело борьбы за справедливость — более продолжительным, а будущий сверхъестественный успех — более реальным.

Религиозные группы во времена Марванидов

КУФА

Шииты: искали имама среди Алидов и в связанных с ними домах (и отвергали Усмана):

умеренные (т. е. не признающие имамат по нассу), часто сосредотачивались на сборе хадисов (а некоторых позже стали принимать хадиситы);

радикальные (признающие ту или иную линию имамов, назначенных по нассу, и отвергающие халифов Медины как нелегитимных), среди последних появлялись рассуждения гулат о душе, вдохновении и имамате; обладали связями с мавали

Мурджиа: готовы признать Марванидов имамами, но оставляли за собой право на критику; из их среды выросла главная школа куфанского фикха (Абу-Ханифа и т. д.); часто обращались к Ибн-Аббасу за толкованием Корана (тафсир) Хариджиты (ибадиты): очень малочисленная группа, сохранившаяся в Куфе

БАСРА

Усманийя: отвергали Али, предпочитая Усмана, но были готовы признать Марванидов только ради принципа джамаа. Их воззрения перекликались с позицией школы Хасана аль-Басри, которая принимала Марванидов, но считала своим долгом критиковать их, когда они поступали неверно, и проповедовала справедливость Бога, свободу человека и то, что великим грешникам не хватает истинной веры

Мутазила: отказывались делать выбор между Али и Усманом; отталкивались от позиции Хасана аль-Басри, дополнительно подчеркивая единство Бога в смысле отрицания любого антропоморфизма; их точка зрения широко распространилась в халифате к концу эпохи Марванидов; имели свой фикх

Хариджиты: отвергали и Али, и Усмана, искали истинного имама, избранного остатками достойных мусульман; учили, что великие грешники не просто не имели истинной веры, но являлись неверными с юридической точки зрения; их учение широко распространили их же партизанские банды, но центром менее активных (ибадийя) стала Басра

МЕДИНА (а за ней МЕККА)

Школа Ибн-Омара: принимали Марванидов во имя джамаа, но с критикой; занимались сбором хадисов, подчеркивали предопределение Богом поступков человека; сформулировали зачатки собственного фикха

Школа Ибн-Аббаса: склонны предпочитать Алидов Марванидам (в фикхе были независимы от умеренного шиизма Куфы); сосредоточились на толковании Корана (сильны в Мекке)

СИРИЯ (ДАМАСК и АЛЕППО)

Адлийя или кадарийя: принимали Марванидов, но критиковали; проповедовали справедливость Бога и свободу человека совершать хорошие поступки, отчасти следуя Хасану ал-Басри; особенно распространились среди калбов вокруг Дамаска

Джамаиты: принимали Марванидов без критики, близки к школе Ибн-Омара из Медины; имели свой фикх

ЕГИПЕТ

Те же школы, что и в Медине ХОРАСАН

Джамаиты: как в Сирии Шииты: как в Куфе

Джамийя: активно критиковали Марванидов; проповедовали предопределение Богом поступков человека и отвергали антропоморфизм; вероятно, родственны мурджиа, которые в Хорасане имели связи с мавали

В подобных учениях роль развивающегося шариата, которую высоко оценивало большинство религиозных деятелей, утратила важность для некоторых теоретиков гулата (пусть и не для всех). Важной была преданность идеалам и их воплощению — имаму; повышенное внимание к правовым деталям, в лучшем случае, было бессмысленным в сравнении с повсеместной несправедливостью, а в худшем — отвлекало от сути. Некоторые учили, что формулировки Корана в тех местах, где говорится о внешних деталях, имеют символическое духовное значение, или, вероятно, содержат скрытую ссылку на приверженность Алидам: за захиром, «внешним» аспектом откровения, который поверхностное большинство людей знало и воспринимало буквально, крылся батин — «внутренний смысл», которого это большинство не видело и который могли знать только преданные имамам. Таким образом, рядом с зачатками будущей интерпретации ислама с позиции приверженности шариату пустила ростки столь же мощная «направленная вовнутрь» интерпретация ислама, впоследствии достигшая расцвета в рамках мистического движения суфизма. И так же, как среди правоведов и близких к ним кругов, многие элементы строились согласно традициям более ранних религиозных сообществ, у некоторых теоретиков гулата новые понятия влились в учения, развивавшиеся уже давно, особенно у еретических меньшинств^[96].

Склонные к авантюрам представители этого раннего течения, как правило, попадали под подозрение как нарушители мусульманского единства и проводники бида (новшеств), и самое сильное подозрение вызывали те, кто активнее других религиозных деятелей занимался формулированием общих принципов оппозиции правящей династии. Одних казнили на том основании, что они поддерживали кадаритов (то есть встали на сторону оппозиции в самой Сирии), других — за слишком рьяную и явно антиправительственную защиту принципов гулат в отношении шиитских кандидатов. (Мурджииты и более умеренные шииты тоже были оппозицией, но по сравнению со своими соперниками в Ираке династия не так сильно их боялась.) Позже, после переворота и свержения Марванидов и в послереволюционный период, занимаемые ими позиции, или, по крайней мере, названия этих позиций, были во многом дискредитированы; кадариты, мурджииты и представители гулат, наряду с большинством других школ того времени, упомянутых в нашей таблице, стали считаться еретиками (а самые почитаемые фигуры, такие как Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, постепенно стали отделять от этих названий). Тем не менее их учения стали началом исламской религиозной философии^[97].

Династия Марванидов теряет власть

Муавийя еще мог олицетворять для большинства мусульман единство ислама, несмотря на враждебное отношение многих к нему лично. Абд-аль-Малик пользовался широкой поддержкой в Медине, но он и особенно аль-Валид столкнулись с ростом враждебности со стороны религиозных деятелей, и больше всего — в Хиджазе. Наместник аль-Валида в Мекке, Халид аль-Касри, предпринимал огромные усилия, чтобы сохранить положение священного города и его определенный религиозный вес, несмотря на репутацию места для увеселений, благодаря которой с притоком богатства с завоеванных земель Мекка стала славиться поющими наложницами и любовной поэзией. Например, он настаивал на том, чтобы мужчины и женщины раздельно бегали вокруг Каабы (совершая соответствующий ритуал), чтобы избежать столкновений одних с другими. И все же, когда он по приказу аль-Валида построил водопровод, благодаря чему в город полилась пресная вода, религиозная партия усмотрела в этом повод для жалоб. Колодец Замзам с невкусной водой, лежавший на пути хаджа как главный колодец в Мекке, являлся священным для мусульман (как вероятно, прежде для язычников); считалось, что его выкопал Авраам и использовал Мухаммад. Теперь водопровод аль-Валида соперничал с Замзамом, свидетельствуя о нечестивости правящей династии.

^{Рельефный фриз из дворца Мьиатта, Иордания, выставленный в Пергамском музее, Берлин. Современное фото}

Преемник аль-Валида, его брат Сулайман (715–717 гг.), еще легче вызвал презрение религиозных активистов; он слыл любителем развлечений. (Кроме того, он был склонен к жестокости; например, ему доставляло удовольствие наблюдать, как пленников кромсают на части тупыми ножами. С тех пор наследные правители стали практиковать подобные развлечения.) Что еще хуже для государства, он позволил себе встать на сторону одной из партий, нарушив тем самым свою позицию олицетворяющего арабское единство. В жестокой борьбе племенных блоков он допустил, чтобы наместник в Ираке и Хорасане предпочел партию кахтанов, проявив особенную жестокость в отношении семьи аль-Хаджжаджа, принадлежавшей к группировке кайсов. Отныне и впредь в восточных провинциях наместники почти неизменно попадали в зависимость от поддержки того или иного блока — и, соответственно, провоцировали враждебность противоположного блока. Тем не менее, в 716 г. арабы могли заставить покориться иранских князей в Табаристане, в дождливом районе на южных берегах Каспийского моря.

Но при Сулаймане войны с Византией привели к кризису. Главным врагом удачливого арабского оружия под руководством Абд-аль-Малика и аль-Валида в Испании (а немного позже даже в Галлии), в Синде и в бассейне Сырдарьи и Амударьи всегда была Византийская империя, чьим сердцем являлось близлежащее Анатолийское нагорье. Больше не предпринимались нападения на Абиссинию — относительно далекую, бедную и труднодоступную; но взятие Константинополя оставалось главной целью мусульман, захватить империю Сасанидов и при этом обойти остатки Римской — это казалось лишь половиной победы. Как только Абд-аль-Малик освободился от внутренних врагов, он разорвал перемирие с Византией и разгромил их (692 г.), а затем начал ежегодные походы на Анатолию. Благодаря им арабы постепенно продвигались все дальше, пока в 717 г. (при Сулаймане) снова не приготовились к осаде Константинополя. На это были брошены сирийская армия и значительная часть ресурсов империи. Попытка не удалась, и власть Марванидов оказалась серьезно ослаблена; это стало последней попыткой осады Константинополя, предпринятой халифатом^[98].

Какими бы странностями ни обладал Сулайман, он был очень благочестив. Он глубоко уважал одного из проповедников, живших в Дамаске, и, когда Сулайман был при смерти, проповедник убедил его изменить порядок наследования трона, установленный Абд-аль-Маликом. Таким образом, всего после трех лет правления он оставил халифат набожному и честному двоюродному брату, Омару ибн Абдальа-зизу (717–720 гг.). Омар II (как его назвали) был тесно связан с религиозными группами в Медине и старался соответствовать их политике. Ему удалось получить поддержку всех элементов зарождавшейся религиозной партии, даже хариджитов и некоторых шиитов. В то же время он не растерял уважение собственной семьи, Марванидов и дома Омейядов. Преемник смотрел на него как на образец для подражания. Короткий период его правления помогает нам понять, в каком направлении могли бы воплощаться на практике исламские идеалы того времени.

Он пытался подражать Омару ибн аль-Хаттабу, пусть и не слепо (так как иногда менял решения, принятые еще самим Омаром, если считал их несправедливыми)^[99]. В первую очередь, он скрупулезно наделял старые рода Медины особым статусом, которым их наделял Омар; в частности, он признавал их юридические притязания на определенное имущество, которого они лишились в процессе консолидации халифата. Он прекратил поношение Али с кафедр (эту практику ввел Муавийя ради укрепления единства, но сейчас она имела обратный эффект). Все, кто мог доказать, что его права, обеспеченные изначальными договоренностями при завоеваниях, позже были ущемлены, или что он страдал от других несправедливых договоренностей, получали компенсацию. Практикуемая берберами уплата дани детьми была упразднена; некоторым христианским группам размер дани сократили; церковные земли в Египте были освобождены от определенных налогов; другие незаконные сборы в Иране отменены; некоторые чрезмерные налоги, уже уплаченные, возвращены. Ему удалось найти эффективных наместников, которые управляли без жестокости к мусульманам как к людям и воздерживались от накопления личных богатств.

Пожалуй, важнейшей частью его политики было молчаливое одинаковое отношение ко всем провинциям. В частности, он устранил из Ирака самые явные свидетельства сирийского господства — возможно, даже часть сирийских войск — и обеспечил отдаленные провинции рычагами для локального контроля сбора доходов. Центральный бюджет был сокращен (несмотря на программу благотворительности, распространявшуюся на все провинции, а не только на Сирию, как это было прежде с благотворительностью Марванидов), отчасти за счет прекращения джихада вдоль большей части границ — к тому моменту джихад там превратился в завуалированные грабежи, не имевшие устойчивых результатов. (Однако на границе с Византией мирная политика была продиктована простым благоразумием.) Главного подстрекателя к племенной вражде при Сулаймане бросили за решетку.

Но, пожалуй, самой заветной мечтой Омара II было массовое обращение в ислам. Уже при Омаре ясно ощущалось общее желание, чтобы все арабы были мусульманами, и другие группы кочевников — например, берберы — в этом отношении ассимилировались с арабами и вместе участвовали в захватнических войнах. Иногда мусульмане уговаривали или заставляли зимми (покоренное неарабское немусульманское население) принять ислам, особенно тех отдельных людей или семьи, которые были важны для арабских интересов. Теперь обращение стало политикой правительства, распространявшейся на всех неарабов. Старосты в деревнях обязательно должны были избираться из числа мусульман. Даже когда принцип справедливости применялся к христианам (в рамках условий, подписанных при завоевании территории), им старались показать, что они — второй сорт и должны «знать свое место». Вероятно, какие-то унизительные законы о расходах, позже иногда применявшиеся в отношении состоятельных зимми (и недостоверно приписываемые первому Омару), санкционировал Омар II. Например: христиане и иудеи должны ездить не на лошадях, а на мулах; или обязаны носить определенные знаки своей религии на одежде, если находятся среди мусульман. В христианской традиции Омар II всегда считался гонителем. Порицая джихад за грабежи, Омар II активно убеждал правителей пограничных земель принять ислам, не скупясь на посулы. Иногда потому, что размер налогов определяли зимми, а позже — потому, что наместники вроде аль-Хаджжаджа не желали пускать к себе новообращенных, особенно из низших слоев (он хотел, чтобы те оставались на земле и работали, поднимая земледелие), многие зимми высших классов освобождались от подушного налога, в то время как менее влиятельные мусульмане продолжали его платить. Омар II настоял, чтобы этот налог (именно его в итоге стал обозначать термин джизья) платили все дзимми и не платили мусульмане.

Новообращенные и их дети и внуки, мусульма-не-мавали, жаловались, что, хотя некоторые из них служили в мусульманской армии, помогая в завоеваниях, их не включали в армейский диван, по которому распределялись доходы от захваченных земель. В Куфе во время Второй фитны шиит Мухтар, сделав это, снискал их преданность — и разгневал куфанских арабов. Омар II не включал туда потомков куфанских мавали, но позволил тем, кто лично участвовал в сражениях, получать (ограниченную) долю трофеев от последних завоеваний — например, из Хорасана.

В налоговой политике внимание Омара II к обращению в ислам усиливалось другой проблемой — стремлением избежать роста количества людей с неправомерными привилегиями в мусульманском правящем классе. Мусульманские землевладельцы-арабы в Аравии платили земельный налог в размере (плюс-минус) одной десятой урожая — десятины (ушр). (Это в дополнение к закяту, уплачиваемому мусульманами на остальное имущество, кроме земли.) Но большая часть налога на землю шла с завоеванных территорий, которые обычно платили гораздо больше одной десятой. На таких территориях налог назывался харадж, в отличие от десятины, и шел, в принципе, к тем мусульманам, кто захватывал эти земли, и к их наследникам согласно армейскому дивану. Возникли естественные настроения, что харадж должны платить только зимми — мусульмане, из которых состояло войско халифата, должны получать, а не отдавать. По мере того, как все больше мусульман получали участки для сбора хараджа — или по мере того, как плательщики хараджа зимми принимали ислам — судьба налогов варьировалась в зависимости от места и ситуации. Аль-Хаджжадж в свое время много сделал для того, чтобы защитить доходы государства, настояв, чтобы все земли, обязанные платить харадж, платили его независимо от того, кто ими владеет. В противном случае, доходы, уходившие ко всем мусульманам и делившиеся между ними, стали бы постепенно снижаться к выгоде тех немногих мусульман, кому посчастливилось получить участок, прежде облагаемый хараджем, и не нужно было при этом платить с него десятину.

Меры аль-Хаджжаджа вызывали острое недовольство у привилегированных мусульман и усугубили его непопулярность в Медине. Но Омар II понимал, что проблема реальна. Он отказался от методов аль-Хаджжаджа, поскольку те уравнивали мусульман и зимми, но столь же мало вдохновляла его перспектива разрешить богатым мусульманам монополизировать плоды завоеваний. Он позволил, чтобы уже приобретенные земли продолжали платить только десятину. Но, исходя из принципа Омара I, что мусульмане в целом должны получать доходы в виде единовременной выплаты, а не делить между собой землю, он вывел новое правило: с этого момента мусульманам (после 100 года хиджры) запрещалось приобретать земли, облагаемые хараджем. Что же до новообращенных, он, очевидно, решил, что в соответствующих случаях они должны отказаться от своей личной земли, облагаемой хараджем — как принадлежащей всем мусульманам — но могли продолжать обрабатывать ее, выплачивая харадж через свою деревню, но не в качестве хараджа, а как ренту. Новообращенные в то время преимущественно не были землевладельцами, а селились в новых мусульманских городах. Соответственно, эта мера стала довольно реалистичной адаптацией ко времени Омара II концепции Омара I, состоявшей в том, что мусульмане-арабы составляют отдельное привилегированное сообщество и должны пользоваться средствами от налогов, выплачиваемых деревнями зимми. Однако теперь, когда въезд неарабам был открыт, акцент сместился на обязательную принадлежность к исламской вере.

^{Фрагмент настенной росписи из дворца халифа Валида I в Карс-Амра, Иордания}

Когда войны почти завершились и не было ни восстаний, ни приграничных набегов, казна Омара II прекрасно выдерживала те значительные нагрузки, которые возникли в результате его щедрых нововведений. Но меньше чем через четыре года, в возрасте тридцати девяти лет, он умер. Некоторые из его указов продолжали выполняться из принципа, но ненадлежащим образом. Трон перешел к брату Сулаймана Язиду II (720–724 гг!), увлеченному женщинами и музыкой. Восшествие на престол ему омрачило восстание в Басре, которое вспыхнуло не только под лозунгом исламской справедливости, но и под значительным влиянием споров религиозных теоретиков (считается, что это было восстание мурджиитов), помешавших его тактическим операциям. (Они настаивали, что нельзя нападать на своих собратьев-мусульман, не поговорив с ними.) Но это было, главным образом, восстание блока кахтан, и после его поражения во всех восточных провинциях к власти пришли сторонники оппозиционно настроенных кайситов.

При благочестивом Хишаме (724–743 гг.), восстановившем жесткий режим правления, отношения между династией и ее разношерстной оппозицией не улучшились. Между делом развивавшееся на аграрной основе интегрированное общество, требовавшее сильной централизованной власти, по-прежнему представляло собой именно тот тип монархии, против которого столь рьяно выступали религиозные деятели. Даже правление Омара II с его тенденцией уравнивать арабов и мавали согласно принципу общей исламской религии, способствовало дальнейшей интеграции арабских правителей в жизнь региона, вопреки некоторым его намерениям. К приходу Хишама к власти и отчасти благодаря его трудам впечатляюще огромная часть бюрократического аппарата оказалась непосредственно в руках мусульман и контролировалась централизованно из столицы халифа. Хишама окружали высокие чиновники, стоявшие между ним и простыми людьми — как мусульманами, так и немусульманами. Первые халифы Аббасиды, мастера абсолютизма, впоследствии говорили о нем как об образцовом администраторе.

Абсолютистский характер его правления иллюстрирует институт (мусадара), применяемый еще при Абд-аль-Малике, но более распространенный и значимый при Хишаме. Наместники и главы финансовых управлений постоянно испытывали соблазн личного обогащения за казенный счет. Вошло в практику то, что чиновник, вызвавший особое недовольство халифа, моментально подвергался увольнению и аресту, более или менее произвольной проверке с целью выяснить, сколько он мог присвоить, и затем штрафу в соответствующем размере; стало обычным делом применение пыток, чтобы либо дознаться, сколько украл чиновник, либо (особенно позже) заставить его выдать, где или у каких купцов он спрятал деньги, и возместить убытки путем конфискации. Подобное личное падение мусульманина с высоким положением ужаснуло бы Омара или Муавийю. Это противоречило не только исламским стандартам религиозной оппозиции, но и личным идеалам свободных арабов-кочевников. Однако те, кто хотел, чтобы монархия была абсолютной, считали такую угрозу полезным сдерживающим фактором для людей, обладавших чрезмерными социальными привилегиями.

Хишам не изменил систему налогообложения Омара II. Но, осуществляя процесс административной и финансовой консолидации, он проявил скупость и жадность. Его жесткие меры при сборе налогов провоцировали многочисленные восстания, которые в некоторых районах (а именно, у берберов) принимали окраску хариджизма.

Результаты абсолютистской тенденции усугубились тем, что эксцентрической опорой империи служила Сирия: в отсутствие умелых руководителей вроде Омара II это означало усиление контроля этой провинцией остальных, и к приходу к власти Хишама сирийские гарнизоны, мощные с военной точки зрения, были уже повсюду. В Ираке прошло несколько восстаний хариджитов, протестовавших против религиозной небрежности, но в большем напряжении его держали угрозы восстания шиитов с центром в Куфе. Халид аль-Касри, наместник в Мекке, которому прежде не удавалось умаслить фанатиков, теперь на посту наместника в Ираке столкнулся с активными антисирийскими интригами, в основе которых лежали новые идеи ильма и имамата. В 737 г. он схватил двоих лидеров этого движения и горстку их сторонников и сжег их. Однако он не сумел добраться до, пожалуй, самой опасной шиитской организации, которая считала, что имамат должен наследоваться по линии Ибн-аль-Ханафийя, и к моменту прихода Хишама признала господство рода Аббасидов. Такой организованный шиизм еще не доминировал, но, по-видимому, он ослабил более умеренные шиитские движения — в частности, движение Зейда ибн-Али. Глава одной из линий Алидов в Медине, в 740 г. Зейд организовал в Куфе безрезультатное восстание, которое, однако, получило широкую поддержку и в других местах.

Компромисс Аббасидов

Племянник Хишама и наследник престола согласно распоряжению Язи да II, аль-Валид II (743–744 гг.), не был сильным правителем; более того, он славился пренебрежением к религии. Пожалуй, еще хуже, что, подобно Язиду II, он являлся сторонником группировки кайсов и обижал калбов, так что спровоцировал восстание против себя в самой Сирии. Его убили, и на трон взошел другой марванид (Язид III) при поддержке объединения калбов и некоторых религиозных активистов; но вскоре новый халиф-реформатор неожиданно умер. Его брат, заняв трон, оказался не таким способным.

Между тем, марванид и полководец, принадлежавший к боковой ветви рода — Марван ибн-Мухаммад (744–750 гг., названный Марваном II из уважения к его предку Марвану), решил отомстить за Валида II в угоду чувствам кайсов, поскольку его военная сила опиралась на племенное объединение кайсов на северных пограничных территориях. Он был самым значимым полководцем из всех, кто возглавлял кампании против Византии и, следовательно, сильнейшим единоличным военачальником. Но он отстаивал интересы одной из фракций, а не мусульманское единство. Эта область была открыта для любого движения, которое сумело бы взять инициативу в свои руки, особенно если его можно было отождествить с противниками кайсов. Два движения хариджитов — одно в южной Аравии, а второе на севере Месопотамской долины (последнее, как всегда, связано с племенным объединением рабиа) — приобрели множество сторонников, и каждое из них в течение какого-то времени обещало стать успешным. Марван II превзошел их в военной хитрости. Он много сделал для совершенствования арабской военной организации в ходе пограничных войн. Имея в своем распоряжении опытную армию, он сначала одолел последнего сирийского Марванида — кандидата на престол (и в итоге уничтожил сирийское господство на корню); затем занялся мятежами и подавил их один за другим.

Наряду с этими неудачными попытками хариджитов, провалилась и еще одна значимая попытка шиитов. Возглавивший движение имам Абд-Алла ибн-Муавийя был потомком Абу-Талиба, отца Али, и, следовательно, принадлежал к дому Хашима. (Есть мнение, что после своей победы он хотел передать трон Алиду.) Он сделал Куфу главным центром своих восстаний и заручился поддержкой племен кахтан. Когда его там окружили, он сбежал в горы Ирана и сопротивлялся какое-то время при поддержке представителей почти всех течений религиозной оппозиции. Но дисциплинированные войска кайсов во главе с Марваном оказались неодолимой силой для восставших оппозиционеров.

Между тем, второе восстание шиитов пришло на смену предыдущему (тоже при поддержке кахтанов). Возможно, Ибн-Муавийя считал, что его благословил на подвиги Абу-Хашим, почивший глава сторонников сына Али Ибн-аль-Ханафийя; но вполне вероятно, что Абу-Хашим действительно завещал свой авторитет, а с ним и организованную помощь, другой линии рода Хашима — Аббасидам, потомкам двоюродного брата Мухаммада Абд-Аллы ибн-Абба-са. В любом случае, Аббасиды вели весьма эффективную пропаганду против Марванидов, основанную на принципах шиизма.

Взаимная ревность племенных блоков особенно проявлялась в Хорасане, на нагорье к северо-востоку от пустынь Центрального Ирана. Там группировка кахтанов активно выказывала недовольство. Мавали составляли важный и активный элемент мусульманского населения в этой отдаленной приграничной провинции и завидовали привилегированному положению, которым центральный режим Марванидов все еще пытался наделить древних арабов, несмотря на указ Омара II о равенстве. Местное восстание во имя Корана и сунны началось в 734 г., и не утихло до 746 г. (один из его руководителей, Джам оин Сафван, был религиозным мыслителем). Мудрому наместнику Марванидов, Насру ибн-Сай-яру, едва удавалось поддерживать порядок. В эту неспокойную среду попали агенты сторонников Абу-Хашима под руководством Аббасидов, втайне отстаивая дело дома Мухаммада. Их лидер, Хидаш, по некоторым данным, проповедовал радикальные идеи в духе гулата, и Аббасиды отвернулись от него; в 736 г. он был казнен. Но пропаганда продолжалась, пока освобожденный раб имама-Аббасида Ибрагима, Абу-Муслим, не получил задание поднять мятеж (ок. 745) среди группы сторонников, достигшей уже значительных размеров^[100].

Абу-Муслим, по-видимому, настаивал на мести за смерть разных представителей дома Мухаммада (Хашимидов) от рук дома Омейядов, начиная с Хусейна в Карбале и включая погибших недавно мятежных Зейда и его сыновей — их преследовали до Хорасана и там убили. (И все-таки, по слухам, сам Абу-Муслим повинен в смерти побежденного Ибн-Муавийи, произошедшей после того, как этот его соперник-Хашимид сбежал в Хорасан.) Поднятые им, как до него многими мятежниками, черные флаги — эсхатологический символ — были призваны означать траур по этим людям — и косвенно по всем несправедливостям, которые, по мнению древних арабских родов или обиженных мавали, они претерпели от рук правящих арабских кругов, олицетворяемых домом Омейядов. К 747 г. он приготовился выйти из подполья на поле боя. Даже тогда, собирая сторонников во имя дома Мухаммада, он не назвал конкретного кандидата на халифат, вроде бы оставив этот вопрос до победы. Однако Марван II обнаружил связь аббасида Ибрагима с восставшими и убрал его с дороги. Абу-Муслим внес его в список жертв Хашимидов. С подавлением остальных восстаний против Марванидов движение Абу-Муслима к 748 году стало единственным оппозиционным движением и привлекло массу сторонников.

В борьбе с хорасанцами Абу-Муслима реорганизованной армии и прекрасного военного руководства Марвана оказалось недостаточно. Абу-Муслим проявил себя как талантливый государственный деятель, способный мобилизовать превосходных полководцев. В любом случае, Марван II был слишком занят подавлением других мятежей, чтобы адекватно отреагировать на столь отдаленную угрозу, несмотря на настойчивые просьбы своего наместника о помощи. К тому моменту, когда ему удалось, наконец, полностью сосредоточиться на бунте, тот разросся и сметал все на своем пути. Абу-Муслим прошел по западному Ирану, не встретив сопротивления. На Евфрате крупная армия Марванидов была разбита. Люди Абу-Муслима теперь выдвинули в качестве кандидатов на трон Аббасидов, объявив халифом Абу-л-Аббаса, брата Ибрагима (по прозвищу ас-Саффа), в сердце шиитов — в Куфе. Дом Мухаммада и Хашима, наконец, победил (749 г.). Все войско Марвана было разбито при Тигре (750 г.); он не смог собрать новые силы среди сирийцев, которых сам же до этого разбивал. Наконец, его поймали и убили в Египте. Обретя почти безоговорочное господство в далеком Египте, Аббасиды и их сторонники прекратили череду революций, начатую сирийцами^[101].

Во всех этих движениях, кроме одного — то есть, кроме движения Марвана II — присутствовали требования религиозных деятелей относительно нового и более правильного исламского общественного порядка. Уклад при Аббасидах соответствовал ожиданиям шиитов. Они считали, что авторитет их имама обусловлен связями с Али по линии наследования, а с домом Мухаммада — по крови (поскольку его предок Абд-Алла ибн-Аббас, как и Али, был двоюродным братом Мухаммада). Говорили, что он благодаря приобретенному таким образом ильму предсказал подробности многих событий в период революций. Но когда Аббасиды захватили власть, они по большей части отвернулись от более радикальных шиитов и относительно мало пользовались собственной ролью наделенных ильмом имамов. Не предприняли они и серьезных попыток править в соответствии с религиозными идеалами, которые культивировала религиозная оппозиция. Напротив, они опирались на силу своих хорасанских сторонников, и прежде всего — на их способность обеспечить столь долгожданный мир после всех революций благодаря признанию основных практических требований главных этнических элементов оппозиции Марванидам. Они с самого начала продемонстрировали, что их правление, далекое от соответствия идеалам равной личной ответственности перед Богом, будет кровавым. Практически первым, что они сделали, была резня всех «козлов отпущения» — членов дома Омейядов, до кого смогли добраться. Но вскоре список жертв уже не исчерпывался ими. Что бы они ни делали в дальнейшем, оппозиции своей власти они не терпели.

События Третьей фитны, 744–50 гг.

Аббасиды перехватили господство у сирийских арабов и простерли его дальше. Несмотря на то, что они благоволили хорасанцам, они разместили столицу в Ираке (выстроив с этой целью город Багдад) и дали понять, что никакой регион — если только он не является Сирией — не должен подвергаться дискриминации. В то же время они не делали различий между древними арабскими родами и новыми мусульманами из числа покоренного населения, мавали (многие из которых уже не поддерживали никаких связей с арабскими племенами). Тем самым они удовлетворили одно из самых настойчивых требований оппозиции. Что касается более идеалистического уровня, они готовы были предложить религиозным группам официальное признание правовой программы, которую те разрабатывали, и оказывать почести и периодическое внимание пересказчикам хадисов и носителям исламского ильма. В последнем пункте они отличались от поздних Марванидов вроде Хишама, презиравших представителей мединского религиозного течения. Но Аббасиды стремились наделить бывших религиозных оппозиционеров официальным и исключительным статусом. К примеру, они старались назначать кадиями людей, которых религиозные деятели считали носителями новых идей о сунне, и кое-кто (но не все) из таких людей с радостью принимал подобное назначение. Так или иначе, суды кади выносили решения в соответствии с фикхом религиозных деятелей. Таким образом, прежняя историческая обстановка, в которой сформировалась религиозная оппозиция, исчезла. Поддержки, оказываемой религиозным группам недовольными этническими элементами, уже не было, а сами они были разобщены. Прежняя религиозная оппозиция больше не могла рассчитывать на общие настроения мусульман в построении своих требований.

^{Руины омейядской мечети в Расафе, Сирия. Современное фото}

Шииты — и религиозная оппозиция вообще — были разочарованы. Чувствуя или предвосхищая это разочарование, Аббасиды вскоре покончили с их основными шиитскими сторонниками, парализовав непосредственное сопротивление своей политике. Глава шиитской группы в Ираке (Абу-Салама), по-видимому, надеялся после победы армии Аббасидов объявить халифом одного из ведущих Алидов. Он принял кандидата Аббасида с неохотой и только после того, как каждый из Алидов оказался не готовым к этой роли или негодным для нее. Неудивительно, что вскоре нашелся повод убить его. Больше волнений вызвала смерть самого Абу-Муслима. Он состоял в плохих личных отношениях с аль-Мансуром, который стал халифом в 754 году, вскоре после победы. Он не доверял новому халифу, но тому удалось заманить его одного, без верных воинов, обещанием помириться; затем его убили. Застигнутым врасплох, воинам пришлось принять это как свершившийся факт.

Приверженцы Алидов в местах, расположенных подальше от нового правительства, попытались собрать силы для новой попытки. Один из самых видных кандидатов рода Алидов, Мухаммад «ан-Нафс аз-Закийя» («чистая душа»), организовал бунт в Хиджазе. Он претендовал на титул махди («ведомый (Богом)»), подразумевающий религиозную миссию и уже использованный Мухтаром в отношении своего кандидата Ибн-аль-Ханафийи, и пользовался симпатией всех религиозных групп, кроме хариджитов и отдельной группы шиитов, лично поддерживавших Аббасидов. Даже Басра поднимала мятеж, утопленный затем в крови. Но лидеры этого бунта (по крайней мере, в Хиджазе) отстаивали настолько фанатичные религиозные идеалы, что пытались подражать — несмотря на силу Аббасидов — приемам, использованным Мухаммадом в войне с арабскими племенами, и в итоге восстание окончилось полным разгромом.

Итак, у религиозных групп появилось два варианта: продолжить открытую оппозицию, избрав для нее новую историческую основу, или согласиться на договор, предложенный Аббасидами в качестве полумеры. Постепенно большинство приняло договоренность с Аббасидами и облачилось в черную одежду, которая, как и черные флаги, служила символом династии. По сути, они придерживались принципа джамаа, признавая ценность опыта единой общины, какой бы далекой от совершенства ни была иногда эта община. Те религиозные активисты, кто считал своим долгом не откалываться от мусульманского большинства, давно уже говорили о себе как о приверженцах джамаа — общины как единого целого. Но до этих пор различные религиозные группы действовали относительно локально, и их принятие или отрицание правящей династии имело множество степеней. Раньше общего раскола в общине не наблюдалось. Теперь дом Аббасидов постепенно обрел среди большинства наследников религиозных групп во всех провинциях положение единственных легитимных правителей, несмотря на все свои изъяны; в то время как те, кто еще не пришел к примирению, оказались в положении откровенного меньшинства. Мусульманам пришлось занимать одну из полярных позиций — либо за, либо против.

Две стороны этого раскола стали условно называться «суннизмом» и «шиизмом». Каждая из сторон заняла определенную позицию, сформулировав историческое оправдание ее текущих взглядов. Шииты отрицали религиозный авторитет тех (включая сподвижников Мухаммада), кто не признавал, что Али — единственный законный претендент на халифат (эту позицию до сего момента занимали только радикальные шииты). Соответственно, со временем характерной чертой их оппонентов стало признание религиозного авторитета всех сподвижников Мухаммада без каких-либо разграничений, несмотря на все их прежние ссоры.

Термин суннит означает краткий вариант выражения «человек сунны и джамаа». Этим словом вначале стало называться только одно течение среди тех, кто признавал Аббасидов — оно подчеркивало связь с прошлым и Марванидами (не питая особого дружелюбия к Аббасидам как таковым) и сочетало это с интересом к сунне, отраженной в хадисах о Пророке. Но поскольку эта фракция в итоге получила особое признание как представляющая принцип джамаа, термин стал относиться не обязательно ко всему комплексу учений этой фракции, а просто к принятию принципа джамаа, в отличие от «людей шиа» — партии почитателей Али.

Нам все-таки нужен термин для тех, кто отвергал позиции шиитов (и хариджитов) в пользу прочного общемусульманского единства; но термин суннизм здесь неуместен. В лучшем случае, он запутает исследователя, поскольку употребляется с самого начала в определенных контекстах теми, кто хотел использовать его исключительно в отношении собственного варианта ортодоксии. Кто-то называл суннитами тех, кто сосредоточился только на использовании хадисов (на сунне), исключая теоретические дискуссии (калам). Позже суннитами называли тех, кто был готов признать калам, школы ашаритов или матуридитов в противовес мутазилитам. Термин использовали фанатичные приверженцы шариата для отделения последних от суфиев; и в целом он употреблялся как эквивалент английскому слову «ортодоксальный». (Особый недостаток термина суннизм в том, что, к сожалению, далекие от исламоведения люди часто ошибочно считают, что шииты — раз уж их противопоставляют суннитам — не признают хадисы и сунну.) Гораздо более точным термином был бы джамаизм, так как спорный момент заключается в признании исторического единства — джамаа — в то время как все партии признавали сунну в относительно схожих ее формах. Однако термин суннизм так прочно закрепился в смысле признания джамаа — как у мусульман, так и у немусульман, — что вытеснить его теперь вряд ли возможно.

Не все суннитские улемы в этом общем смысле поддержали общую доктрину. Их позиции различались даже в степени уважения режима Аббасидов. Но они были согласны при режиме Аббасидов принять единые правила поведения, и по сей день огромное большинство мусульман придерживается позиции суннизма-джамаизма. Те почитатели Али, кто отказывался стать шиитами в современном сектантском смысле, постепенно разбились на несколько оппозиционных сект, тоже сохранившихся по сей день. (Многие люди, больше или меньше преданные Алидам, тем не менее, придерживались позиции джамаизма.) Группы хариджитов — как правило, расколовшиеся на враждующие друг с другом банды — разумеется, тоже оставались в оппозиции, но теряли эффективность по мере того, как население принимало ислам^[102].

Глава II
Расцвет абсолютизма, 750–813 гг

Сточки зрения религиозных людей аббасидский режим в лучшем случае являлся компромиссом с их благочестивым представлением об идеальном мусульманском обществе, и некоторые аспекты правления Аббасидов (в частности, произвол) выглядели сильным искажением законов идеального исламского общественного строя или даже грубым их нарушением. Благочестивые улемы по-прежнему в духе шариатских законов и наук, восходящих к Мухаммаду и ирано-семитской монотеистической традиции в целом, разрабатывали программу исламской культуры, в которой аббасидскому халифату отводилась в лучшем случае второстепенная роль. Но с точки зрения гораздо более популярной при дворе и среди подавляющего большинства простого населения (как мусульманского, так и немусульманского) режим Аббасидов был довольно близок к идеалу общества. Этот альтернативный свод норм, культивируемых в придворных кругах, тоже восходил к первым годам мусульманской общины, какой она сформировалась при халифах-завоевателях — и к старым ирано-семитским традициям культуры, особенно периода империи Сасанидов. Параллельно с улемами, создававшими полномасштабную культурную модель, окружавшее двор халифа общество тоже формировало полномасштабную модель, в которой зарождающаяся культура религиозных улемов могла иметь лишь второстепенное значение. Эта модель — в отличие от модели, опиравшейся на шариат, — была больше аристократичной, чем народной; она в огромной степени зиждилась на аграрных традициях, которые еще со времен Сасанидов жили в среде землевладельцев Иранского нагорья, включая Хорасан.

Халифатский абсолютизм

По этой традиции, халиф являлся ведущей фигурой, преемником Великого царя Иранской империи, вблизи столицы которой был выстроен Багдад. Он даже должен был обладать определенной религиозной аурой, чуждой духу шариата в представлении улемов, но близкой к духу эпохи Сасанидов. Когда к халифу обращались как к «тени Бога на земле» — а к нему именно так и обращались, — у улемов это вызывало сильнейший шок. Сасанидский монарх, стоявший на вершине предопределенного Богом аристократического общества зороастрийской традиции, считался особым инструментом божественной воли. Его наделяли священным божественным ореолом, мистической аурой, в которой проявлялись власть и сила Бога. Шариатский ислам с его эгалитарным упором на то, что все мужчины равны пред Богом, не мог мириться с подобной фигурой. И все же придворные круги были склонны наделять сходными свойствами и халифа, но при этом ограничивались более скромным лексиконом, не предполагавшим какое-либо божественное происхождение.

В наши дни, когда представительная демократия считается единственным правильным принципом управления государством, монархический идеал можно истолковать неверно. Слишком охотно мы клеим на него пренебрежительный ярлык «восточного деспотизма». Иногда мы с удивлением обнаруживаем, что большинство мудрецов — как в христианском, так и в исламском мире — во все времена, вплоть до недавнего, считали монархию наилучшей формой управления.

На самом деле до наступления эпохи Нового времени сильная монархия в целом была самой удобной формой государственного управления в любом аграрном обществе. В очень маленьких государствах, состоявших из города и его ближайших окрестностей, где большинство людей могли знать друг друга в лицо, существовали самые разные жизнеспособные формы муниципального управления: единоличное или коллективное (группой лиц), олигархическое или посредством народного собрания. Но как только государство приобретало более или менее значительные размеры (кроме тех редких случаев, когда создавалась устойчивая федерация автономных муниципалитетов), монархия казалась единственной подходящей альтернативой олигархии алчных военных. Монархия стала общепризнанным политическим идеалом. Поэтому, даже когда (как часто случалось) центральная монархия слишком ослабевала, чтобы выполнять свои функции, олигархи сохраняли элементы монархии хотя бы для видимости, пользуясь ею в своих личных интересах^[103].

Принцип монархии состоял в том, чтобы наделить одного человека в обществе беспристрастной верховной властью — сделать его настолько привилегированным, чтобы никто и не надеялся сравняться с ним, и его интересы больше не сталкивались с интересами других индивидуумов, а объединились с интересами всего общества, от процветания которого он неизбежно выигрывал независимо от того, как складывалась судьба отдельных его членов. Его власть должна была быть абсолютной — такой, перед которой богатые и знатные были бы так же беззащитны, как простой люд. Он обязан был уметь принимать безапелляционные решения в опасных спорах власть имущих и не должен был игнорировать тех, кто выступал в защиту бедняков. Китайцы и арабы, индийцы и жители Запада — все наперебой рассказывали о том, как по первому же стуку (или звонку) просителя в двери монаршего дворца тут же появлялся властелин, чтобы восстановить справедливость. Действительность, разумеется, была менее романтичной, но не радикально отличалась от легенды. Такой монарх мог быть просто судом последней инстанции; но монархия была тем эффективнее, чем больше вся административная деятельность государства сосредотачивалась в руках непосредственно подчиненных монарха, его верных соратников, чья власть полностью зависела от него. Достоинства монархии повышала бюрократия. В идеале на подобную власть смотрели как на высшую гарантию равенства и справедливости для рядовых подданных — единственное средство компенсировать естественное стремление общества к неравенству и наличию привилегий.

Задолго до эпохи Сасанидов (как минимум со времен династии Ахеменидов Дария и Ксеркса) семитские и иранские народы формировали собственную традицию абсолютной монархии, которая стала основой общественного строя империи Сасанидов. Сасанидскому обществу более четырех веков удавалось сохранять свое процветание и блюсти человеческое достоинство при единой правящей династии. Те, кто верил в монархический идеал, говорили об этом обществе как о воплощении социального порядка, стабильности и даже справедливого отношения к каждому человеку. Его принципы брались за политические аксиомы. Во-первых, монархия должна быть универсальной, по крайней мере, должна охватывать все цивилизованные страны в своей части света, в которых может возникнуть конкурентоспособный режим — только при подобной повсеместности возможно обеспечить мир между различными городами и народами. Во-вторых, личность монарха должна быть недосягаемой для чьих-либо советов или критики (lese majeste^[104]). Его, разумеется, могут обязывать к тем или иным поступкам законы и обычаи предков, но ничье иное мнение: ни отдельного подданного, ни какой-либо группы — не должно влиять на него. Только так он сможет выражать гнев и милость беспристрастно по отношению ко всем подданным, абсолютно равным пред его лицом. Наконец, монарха должны окружать профессиональные служащие-аристократы, возглавляющие бюрократию, которые (сами всецело находясь во власти правителя), в свою очередь, занимают достаточно высокое положение в обществе, чтобы управлять относительно беспристрастно и с достоинством. Идеальным монархом-Сасанидом представлялся все же Ануширван, воплощавший в себе справедливость и милосердие по отношению к простому народу, которые лишь подчеркивали его высочайший статус. И Ануширвану помогал мудрейший из министров, аристократ и глава бюрократии Бузургмихр, ставший образцом мудрости для всех великих визирей.

Но если эту личную позицию монарха требовалось чем-то подкрепить, как и позицию ведущих придворных, ее подкрепляла модель поведения, при которой монарха отделяла от всех остальных подданных огромная психологическая пропасть — такая же, какая отделяла королевский двор от жизни рядовых людей. Все хорошо знали, что на самом деле правитель — такой же человек, как и все. Он был лишь шестью футами плоти, с присущими любому человеку страстями, и ни о какой недоступности не могло быть и речи. То же касалось и его придворных. Соответственно, сасанидский монарх был огражден от несанкционированного доступа и окружен помпой величия. Теперь то же происходило с халифом, который из простого предводителя равных себе правоверных был превращен в возвышенную фигуру из далекого мира величия и роскоши, огражденную ото всех сложным придворным этикетом, и любому его небрежно брошенному слову надлежало повиноваться, как религиозному закону. Придворный этикет Багдада сознательно создавался по образцу сасанидского двора, и его социальное воздействие было по сути таким же.

Лишь наиболее привилегированные обычно имели возможность говорить с халифом-Аббаси-дом. Попасть к нему можно было, только пройдя всю лестницу инстанций и в строгом соответствии с официальным ритуалом, включавшим целование земли перед его ногами. Этот этикет, подразумевавший явное самоуничижение подданного перед халифом, вызывал особенный гнев улемов и всех набожных мусульман. Поклоняться следовало только Богу. К халифу же, как к обычному человеку, надо было обращаться в той же простой манере, какая предписана шариатом для всех остальных людей. Как выясняется из некоторых хадисов, так обращались к самому Пророку, а кто такой халиф в сравнении с ним?

Наконец, в качестве символа его власти рядом всегда стоял палач, готовый убить даже самых высокопоставленных особ по одному только слову монарха. С точки зрения шариата с его упором на личное достоинство и тщательно охраняемое право на судебное разбирательство в соответствии с законами Аллаха, скорые расправы халифа были самой что ни на есть гнусностью. С точки зрения абсолютистов они являлись главным способом разрубить гордиев узел привилегии. Как в случае с мусадара (штрафованием уволенных чиновников и пытками с целью взыскать оплату), жертвами скорых расправ обычно становились только те, кто по доброй воле часто появлялся при дворе, наслаждался его роскошью и в то же время осознанно злоупотреблял его возможностями. Считалось, что высочайшие санкции подобных наказаний таким образом гарантировали мир и спокойствие широким массам.

Подобные нравы, очевидно, противоречили человеческим идеалам свободных арабов-кочевников и надеждам религиозных мусульман. Более ранние их проявления послужили одной из причин подрыва доверия привилегированных арабов к Марванидам, даже несмотря на то что новообращенные мусульмане и их потомки ненавидели эту династию за ее арабизм. И все же даже в разгар Третьей фитны Марван II на контролируемых им частях империи сделал бюрократическую организацию еще более жесткой, а с ней — и абсолютизм халифата. Когда Аббасиды победили, власть привилегированных арабов уже значительно ослабла.

^{Аббасидский дворец-крепость Ухайдир, Ирак. Современное фото}

Вопреки религиозным идеалам был открыт путь для откровенного воссоздания государства в соответствии со старыми абсолютистскими гражданскими идеалами данного региона. Первые Аббасиды завершали работу, начатую и уже частично выполненную Абд-аль-Маликом и Хишамом. В аль-Мансуре все общество увидело своего непосредственного правителя; арабские семьи образовали лишь один привилегированный элемент из многих, и халифы занимали среди них такое же высокое положение, как среди всех остальных.

Основания власти аль-Мансура

Первый халиф династии Аббасидов, ас-Саффах, которому случилось быть главой семьи Аббасидов в тот момент, когда возглавляемое ею движение захватило власть (в 750 г.), положил начало династической традиции в том смысле, что без разбору, вероломно и, если верить рассказам, чрезвычайно жестоко убивал всех членов семьи Омейядов, до кого только мог добраться. Он даже приказывал осквернять могилы умерших. В числе известных преданий есть и такое. Однажды ас-Саффах притворился, будто устал от кровожадного преследования отпрысков Омейядов, и пригласил всех оставшихся на званый обед в знак прощения. Во время трапезы всех их зарезали дворцовые слуги; поверх мертвых и умирающих был постелен ковер, и пир продолжался под их стоны в том же зале. Эта история вряд ли достоверна, но она иллюстрирует отношение людей к Аббасидам.

До самого конца сирийцы-Омейяды были очень осторожны в личных и племенных отношениях с другими великими арабскими семьями. И хотя имели место междоусобицы, убийства и казни, такие как казнь куфанского повстанца Худжра ибн Ади, но все вели себя так, будто убийство любого высокопоставленного лица нельзя спускать с рук. Ас-Саффах, напротив, был скор на расправу и жесток. Его власть опиралась не столько на гарнизон иракских или сирийских арабов с их племенными распрями и гордостью, сколько на смешанную персо-арабскую поместную аристократию Хорасана и их крестьянские военные отряды, многие из которых предположительно хотели, чтобы он выступил в роли абсолютного правителя, подобного древнеиранским шахам. Его безграничное злоупотребление властью безошибочно указывало на то, что его режим будет соответствовать этим требованиям.

Первые халифы-Аббасиды

Ас-Саффах умер в 754 году, через несколько лет после восшествия на престол. Его брат, аль-Ман-сур (754–775 гг.) сменил его в качестве главы рода Аббасидов и, следовательно, халифа. Аль-Мансур продолжил формирование структуры абсолютистской империи Аббасидов. Методом убийств избавляясь от самых известных шиитов, он тем самым избавлялся от людей, которые поспособствовали приходу к власти его семьи и, таким образом, были относительно независимы от нее — в отличие от идеалов. Подавив шиитское восстание ан-Нафса аз-Закийи в Мекке и заставив улемов выбрать либо безнадежную оппозицию, либо приспособленчество, он в то же время доказывал свободу монархии от ограничений, налагаемых какой-либо подчиненной группой, то есть любого сектора привилегированного населения.

Даже несмотря на это, он не мог восстановить полный абсолютизм Сасанидов. Его талантливый администратор, Ибн-аль-Мукаффа (зороастриец, принявший ислам), представил ему программу, которая должна была в полной мере восстановить их аграрный абсолютизм. Ибн-аль-Мукаффа подзуживал аль-Мансура укрепить военную основу своей власти сплочением аграрных классов (в частности, примирением тех семей, которые все еще ориентировались на режим Марванидов и его ценности) и организацией более тесного сотрудничества религиозных специалистов с государством — превращением улемов в официальную структуру, аналогичную старому маздеанскому духовенству, в которой верховной судебной властью в вопросах фикха являлся халиф. Однако подобный курс затрудняли обстоятельства, сопутствовавшие победе Аббасидов: она стала возможной благодаря ненависти жителей Хорасана к сирийцам и предательству дела Алидов, популярному тогда среди набожных мусульман. Эти обстоятельства, в свою очередь, стали следствием предубеждений арабских племен и автономного положения улемов. В Алидах видели людей, защищавших личное достоинство и врагов центральной власти, так что для эффективного стабильного абсолютизма даже простой Алид мог сделать не больше, чем аль-Мансур. Столь важная роль арабских предубеждений и религиозного индивидуализма, конечно, отчасти была обусловлена ослаблением духа сплоченности аграрных классов. Наконец, Ибн-аль-Мукаффу казнили по подозрению в ереси. Но аль-Мансур старался как мог.

Аль-Мансур стремился контролировать всю только что завоеванную империю посредством бюрократической системы, способной осуществлять пристальный надзор за каждой провинцией. Он нашел беспринципного, но чрезвычайно талантливого секретаря (катиба, писца) и с его помощью организовал целую финансовую структуру. Эта структура выполняла строго определенную работу, поэтому единоличный глава финансового управления — коим и являлся секретарь — обычно был незаменим, и должность эта вскоре превратилась в пост всемогущего министра — визиря. (Аль-Мансур славился пристальным вниманием к финансам — над ним смеялись как над «крохобором»; после его смерти государственная казна была полна.) Кроме того, он заботливо формировал сеть шпионов с целью предотвратить будущие заговоры, подобные тем, что привели к власти его собственный род, а также с помощью их информации контролировать, как чиновники исполняют свои обязанности.

^{Интерьер Мескиты — Кордовской соборной мечети. Современное фото}

Весь этот правительственный аппарат финансировался из тщательно рассчитанного дохода, преимущественно аграрного. Как при Марванидах, сельскохозяйственные ресурсы земель Плодородного полумесяца играли ведущую роль; но не в той же степени. Удаленная от побережья часть Сирии, полоса засушливых земель к востоку от Оронта и Иордана была высокоразвитой еще при христианах, активно участвуя в торговле (и паломничествах) Восточного Средиземноморья. При Марванидах ее по-прежнему заботливо культивировали, часто в качестве династических владений. Но уже при Марванидах Джазира, которая, будучи приграничной территорией, раньше не получала больших сельскохозяйственных вложений, развивалась теперь еще активнее; то же происходило и с Савадом в Ираке — прежней основой силы Ануширвана. Через некоторое время забвения при халифах Медины, после разрухи последних лет правления Сасанидов, когда многие каналы практически не использовались, усилиями Марванидов — как и усилиями аль-Хаджжаджа — производительность Савада была полностью восстановлена. Но при Аббасидах Савад стал играть в государственной финансовой системе почти столь же важную роль, как при последних Сасанидах. Земли в сирийской глубинке, которые было слишком дорого орошать (вероятно, в период сокращения прибыли, когда открывались новые земли, такие как Джазира), с крахом династии Омейядов почти не возделывались. И все же Савад не использовался в качестве политической опоры столь же однозначно, как это было при Ануширване. Его непосредственная ценность для правительства начала падать вскоре после восшествия на престол Аббасидов, когда все больше лиц получили доступ к доходам с его земель. (Но сама эта низкая степень эксплуатации государством, возможно, объясняет тот факт, что экономический уровень Савада, несмотря на наличие альтернативных ресурсов в Джазире, дольше оставался близким к вершине развития времен Сасанидов — до середины IX века, когда вложения в Савад, похоже, начали заметно снижаться.)^[105]

В то же время купцы и даже ремесленное производство оказывали определенное влияние на государственные финансы. Купцы платили закят (в принципе, раз в год) на свои товары, когда провозили их через государственные таможенные пункты. Пожалуй, не менее важно, что они развивали сеть потребительских каналов и источников кредитования, которые давали возможность осуществлять централизованный контроль денежных налогов всей империи, простиравшейся от Магриба и Йемена до бассейна Амударьи. Соображения коммерческой доступности, а также имперский прецедент определили место новой столицы, Багдада, которую продолжил строить аль-Мансур на безопасном расстоянии от шиитской Куфы и достаточно близко к столице Сасанидов — Ктесифону.

Мусульмане строили города и раньше. Города-гарнизоны, которые арабы часто строили в первые свои завоевания, вскоре стали полноценными крупными городами; они организовывались в соответствии с тем, какие племена селились там раньше других. Багдад был построен по иному плану (отчасти предвосхищенному Хишамом, построившим так же свой новый город). Он не располагался (как в случае с Басрой и Куфой) на краю пустыни и не служил, таким образом, легкой добычей кочевников-верблюдоводов. Подобно Ктесифону, Багдад был построен на Тигре в тщательно выбранном месте — экономическом центре всего региона. Выбор определялся, во-первых, необходимостью контролировать сельское хозяйство Савада; а во-вторых, здесь находилась точка пересечения путей, по которым шла торговля повседневными и дорогими товарами по воде — по Тигру и Евфрату из Персидского залива и восточной части Средиземного моря — и по суше через Иранские горы. Более того, Багдад строился не как сумма нескольких независимых и равных кварталов, в каждом из которых селилось то или иное племя; его центром был огромный дворец халифа. Важнейшей его частью был «круглый город», административный комплекс, где жил халиф и другие представители Аббасидов, а также придворные — у каждого из них были обширные покои и множество подчиненных. На окраинах располагались базары и дома обслуживающего дворец населения. Место было выбрано так хорошо, что, хотя дальнейшие халифы пытались избежать перенаселения, как поступил аль-Мансур по отношению к Куфе, он не знал себе равных в качестве культурного и экономического центра в течение всего высокого халифата.

Первый халиф-Аббасид взял себе фамилию с эсхатологическим подтекстом — ас-Саффах (что подразумевало одновременно благородство и беспощадную жестокость в осуществлении божественного возмездия). Имя аль-Мансур имело похожий смысл — подразумевало, что халиф был избран Богом, и тот помогал ему одерживать свои многочисленные победы. Марваниды до конца были известны простотой своих прозвищ; аль-Мансур же сделал возвышенные прозвища обычными в своем роду, дав одно из них сыну, которого сделал своим наследником. Он назвал его аль-Махди — шииты величали этим титулом ожидаемого человека, который восстановит исламскую справедливость. Таким образом, он, возможно, хотел сказать, что сын компенсирует мягкостью тот кровавый путь, каким пришел к власти его отец, но по сути, разумеется, показал, что абсолютизм Аббасидов в любом случае являлся характерным результатом чаяний и планов религиозных деятелей.

Манихейский соблазн

Аль-Мансур передал аль-Махди (775–785 гг.) относительно покорную и спокойную империю. Ему не удалось захватить только Испанию, где сбежавший Омейяд создал эмират, обладавший зыбкой независимостью, и западные части Магриба, где Хишаму в свое время не удалось подавить восстания берберов. Аль-Махди не делал особых попыток вернуть эти отдаленные провинции. В целом он продолжал политику своего отца, но без отцовской скаредности.

Его правление способствовало восстановлению связей между двором и разочарованным духовенством как на словах, так и на деле, хотя его методы резко отличались от методов Омара II.

Расцвет высокого халифата, 750–813 гг.

750–775 гг.

Халифат братьев имама Ибрахима — ас-Саффаха и аль-Мансура

Поколение Третьей фитны

723–759 гг.

Благодаря переводам с пехлеви Ибн-аль-Мукаффы зарождается традиция прозы адаб

765 г.

Смерть Джафара ас-Садика, имама тех шиитов, которые были верны линии Фатимидов; с его смертью началось их разделение

767 г.

Смерть Ибн-Исхака, биографа Мухаммада

700–767 гг.

Абу-Ханифа, великий имам иракской школы фикха, отказывается служить при Аббасидах

786 г.

Смерть аль-Халиля, первого составителя систематической грамматики, просодиста и лексикографа

756–929 гг.

Испания обретает независимость при династии эмиров-Омейядов (929–1031 гг.; по стилю они близки к халифам); арабские племена воюют друг с другом; беспорядки постоянны и среди недавно принявшего ислам местного населения

762–763 гг.

Основан Багдад, который становится торговым и культурным центром всех мусульманских территорий

775–785 гг.

Халифат аль-Махди; постепенное формирование отношения Аббасидов к суннитским улемам — признания их религиозной концепции; с этого момента бывшая религиозная оппозиция либо договаривается с Аббасидами (как сунниты), либо — будучи меньшинством — выливается в оппозиционные шиитские секты; преследование манихейцев, особенно среди придворных

Первые Аббасиды

715–795 гг.

Малик ибн-Анас, имам фикха в Хиджазе

793 г.

Смерть Сибавайха, систематизатора арабской грамматики из Басры

798 г.

Смерть Абу-Юсуфа, главного ученика Абу-Ханифы в фикхе наряду с Мухаммадом аш-Шайбани (ум. в 805 г.)

801 г.

Смерть Рабии аль-Адавийя из Басры, бывшей рабыни, проповедовавшей экстатическую любовь к Богу

786–809 гг.

Халифат Харуна ар-Рашида; традиция двора Сасанидов достигла расцвета при визирях Бармакидах (свержение Бармакидов аль-Фадла и Джафара — 803 г.)

Поколение ар-Рашида

813 г.

Смерть Маруфа ал-Кархи, принесшего суфизм в Багдад

816 (?) г.

Смерть Абу-Нуваса, либертарианского представителя «новой» арабской поэзии, отличавшейся от доисламской поэзии и марванидского стиля

767–820 гг.

аль-Шафии в Багдаде и Египте консолидирует доктрину о юридической власти Мухаммада и в качестве имама основывает собственную школу фикха, отличную от школа Ирака, Хиджаза и Сирии

823 г.

Смерть аль-Вакиди, одного из первых историков ранних мусульман, главного источника вдохновения для историка ат-Табари

Ок. 828 г.

Смерть Абу-ль-Атахийи, поэта, воспевавшего аскетизм

809–813 гг.

Со смертью ар-Рашида империю делят между собой два его сына; гражданская война; империя принудительно воссоединяется, когда аль-Мамун при поддержке войск Хорасана побеждает аль-Амина в Багдаде

^{Минарет Халифской мечети в Багдаде. Фото нач. XX в.}

Заявления Марванидов, называвших в качестве основополагающей идеи собственного правления мусульманское единство, обычно весьма уверенно вершили политические судьбы в исламе; Омар II тоже демонстрировал уверенность в своих действиях. Высказывания, приписываемые аль-Махди, отражают (в большей степени, чем высказывания аль-Мансура) новый, менее позитивный настрой суннитских улемов: дни первых халифов давно ушли, и нынешние им в подметки не годятся. А аль-Махди даже не пытался смягчить крепнувший абсолютизм, который казался неизбежным.

Однако благочестие Аль-Махди выражалось не только на словах. Оно проявилось в ригористской общинной ориентации и стремлении к утверждению праведности. Аль-Махди совершал грабительские набеги (правда, без особого успеха) на границы Византийской империи; но не менее энергичную кампанию он развернул дома, начав религиозное преследование манихеев. Последние на самом деле представляли собой притягательную альтернативу как для мусульман с их крепким общинным духом, так и для религиозных взглядов улемов.

В покоренных обществах манихейство (религиозное учение гностического типа, сформулированное в III веке при первых Сасанидах) никогда не пользовалось протекцией, которую получали более традиционные религиозные учения. В Византийской и Сасанидской империях манихеев жестоко преследовали как христианские, так и зороастрийские правители везде, где их доктрина становилась популярной. То же отвращение переняли и мусульманские улемы, как только осознали существование манихеев. Они отказались признать, что Мани, основатель секты, живший двумя веками позже Христа, был одним из истинных пророков. Следовательно, последователи Мани не подлежали такому же терпимому отношению, как последователи Моисея, Иисуса и даже Заратустры. Несмотря на то что на некоторое время манихеи сумели привлечь к своей религии даже правителей в центральной Евразии, в конце концов, она пала жертвой единодушной враждебности правителей ведущих стран мира. Это уникальный пример крупной «мировой религии», от которой не осталось и следа.

Манихейство не было народной религией; оно не нашло места в сердце крестьянина. Это была особая форма, которую издавна предпочитали искатели религиозной истины, в том числе многие интеллектуалы (одним из них был Августин). В VIII веке такого рода учение, похоже, было чрезвычайно притягательно для огромного количества мусульман; традиция, к которой оно принадлежало, не ограничивалась эндогамной группой, равно как все остальные немусульманские традиции, но играла важную роль в том, как развивались события. Судя по всему, у манихейства было множество тайных поклонников при дворе среди тех, кто официально являлся мусульманином. Опасность, которую оно в себе таило, была столь серьезной, что ранняя мусульманская теология, видимо, сформировалась отчасти как интеллектуальное противопоставление манихейству.

Манихеи считали, что вселенная делится на дух и материю. Дух — свободный, созидательный, прекрасный, истинный и в целом положительный. Материя — холодная, разрушительная, порочная и в целом прямая противоположность духу. Человеческая душа заключена в темницу материального тела и может вырваться из нее к истинному Свету Духа только путем отрицания этого материального тела и соединением с позитивными силами Духа. Крайний аскетизм чтили превыше всего; если человек не мог вести строжайше аскетический образ жизни сам, он мог хотя бы вступить в общество тех, кто вел именно такую жизнь, поскольку в них Дух преодолел Материю. Манихеи считали, что некоторые из них достигли духовной цели самоотречения. Таких людей почитали остальные и служили им, в то время как рядовые манихеи пытались хоть немного усмирить плоть.

Такая цель порождала одновременно мягкость и отстраненность. Манихеи были известны своим нежеланием убивать даже животных и готовностью к благим деяниям. С другой стороны, они считали, что все остальное человечество потеряно во тьме невежества. Они не доходили в своем стремлении к нравственному очищению до отрицания любой творческой культуры, как это делали некоторые пуритане. У них была собственная система всеобъемлющей науки о природе, которой они гордились. Даже враги манихеев восхищались их великолепной школой живописи. Но прочным фундаментом их веры являлся предельный аскетизм. Они отвергали мир материального бытия, который любит основная масса людей (включая аристократов), в пользу истины, доступной только избранной элите (элите духовной, разумеется, для которой земные привилегии ничего не значили).

Некоторое время очевидно очень многие высокопоставленные люди, склонные к интеллектуальной деятельности, находили в манихействе духовную альтернативу рафинированной жизни двора, интеллектуальному блеску литераторов и высокообразованных людей — адибов. Вера для манихеев была серьезнее, чем рядовые идеалы придворных; она казалась глубже, чем правовая система, которую разрабатывали улемы с их рациональным популистским настроем. Популистские тенденции манихейства, признававшего, что человек с любым социальным статусом может присоединиться к элите, уравновешивались его сильным ощущением эзотерической истины, недоступной для непосвященных. Возвышая отстраненность от всего мирского, оно, несомненно, привлекало уставших от светской жизни придворных. Но сама его привлекательность для искушенных мусульман вызывала ненависть улемов. Отказывая манихеям в статусе зимми, которым наделялись другие религиозные общины, они по сути поставили их перед выбором: принять ислам или быть уничтоженными; еще большую ненависть у улемов вызывали те, кого можно назвать «мусульманами-манихеями» — кто формально исповедовал ислам, но придерживался манихейского мировоззрения. Аль-Махди подчеркнуто поддерживал исламский пуританизм на практике за счет этой секты, казня любого придворного, который не хотел или не мог отказаться от запятнавшей его веры.

В IX или X веке манихейство сдало позиции как в исламском мире, так и во всем остальном. Его арабское название — зандака — стало обозначать любую запретную в обществе ересь. Всех, кто, прикрываясь исламом, тайно следовал эзотерическому религиозному учению, называли зиндиками. Об изначальном смысле этих терминов вскоре уже никто не помнил.

К концу правления аль-Махди основная часть улемов пришла к компромиссу с Аббасидами, и абсолютная монархия получила необходимый ей минимум официальной религиозной поддержки. Даже самые горячие сторонники хариджизма или шиизма, как минимум были готовы признать фактический успех (на тот момент) режима Аббасидов. В последние годы правления аль-Махди египтяне попытались обрести независимость при потомке Абд-аль-Азиза — Омейяда, чей род давно пользовался в Египте высочайшим авторитетом; но ядро его ближайших последователей оказалось хариджитами, и, когда он отказался полностью признать их доктрину, движение распалось^[106]. После смерти аль-Махди, когда алиды вновь восстали в Хиджазе, подавить мятеж не составило труда.

Харун ар-Рашид: халиф и его двор — покровители культуры

Сыну аль-Махди, Харуну ар-Рашиду (786–809 гг.) после кратковременного правления его брата аль-Хади посчастливилось взойти на трон халифа на пике величия и роскоши империи. На короткое время в ней воцарились относительные мир и процветание. Периодические восстания и войны с другими государствами имели лишь локальное значение. Об ар-Рашиде с теплотой вспоминали как об идеальном великом монархе из сказок «Тысячи и одной ночи». Его правление олицетворяло собой общество классического Багдада на вершине его расцвета.

При халифе теперь управление государством возлагалось на администраторов, на визиря как на министра финансов и главу правительства и на секретарей его многочисленных бюро (диванов). Халиф не был обязан лично принимать участие в управлении, он лишь выступал в роли суда последней инстанции. Энергичный халиф (или ленивый халиф в минуты деятельного настроя) мог принимать самостоятельные решения; но довольно часто на усмотрение визиря оставлял даже вопросы общей политики. Когда эта система полностью сформировалась, халиф мог менять общую линию политики не напрямую, а только посредством смены визиря. Ар-Рашид, как правило, вмешивался в вопросы, касавшиеся его лично или каких-то его интересов, например благотворительности.

Однако общество ожидало от халифа исполнения двух чрезвычайно важных церемониальных обязанностей. Он должен был возглавлять пятничный намаз в столице хотя бы по праздникам. В связи с этим халифы решили выступить в качестве наследников Мухаммада; они приобрели плащ, который якобы носил Пророк, и другие предметы его гардероба, в которые облачались в подходящие моменты. (Ар-Рашид и большинство его преемников, однако, обычно предпочитали возлагать действительное руководство молитвой своему представителю, а сами вместе со свитой составляли часть молящихся, пусть и находясь в специальном отделе в мечети — максуре.) Кроме того, халиф должен был возглавлять войска в джихаде на византийских территориях, даже если наделе ключевые военные решения принимали его военачальники. (Ар-Рашид предпочитал чередовать эти обязанности: в один год он возглавлял хадж в Мекку, а на следующий — армию в джихаде и так далее.) Никто никогда не забывал, что халиф в принципе по-прежнему является амир алмуминин, «командующим правоверными»; управление финансами и даже отправление правосудия он мог делегировать другим, но только не общемусульманские мероприятия — намаз и войну против Тирана — как называли императора Византии.

Это представление о роли халифа подкрепляло концепцию управления, уже достаточно распространенную в аграрные времена. То, что правитель должен стоять над всеми командующими на войне, отвечало (как в конце эпохи Марванидов) определенному индивидуализму арабских племен, ревностно охраняющих собственную свободу. По отношению к подавляющему большинству населения региона между Нилом и Амударьей это подразумевало теперь социальную политику невмешательства. Сын ар-Рашида, который весьма серьезно относился к обязанностям управления государством, разделил эти обязанности на три группы: следить за справедливостью вынесенных приговоров в суде, блюсти безопасность на улицах и больших дорогах и защищать границы. То есть правительство не занималось общественным порядком и созданием условий для благополучной жизни (этим надлежало заниматься семейным традициям или улемам, кому как больше нравилось); оно должно было только гарантировать безопасность: охрану от мошенничества, насилия со стороны отдельных личностей и вторжения чужеземцев. Если центральные ресурсы использовались для рытья колодцев или даже строительства городов, это считалось частной благотворительностью халифа или визиря; благотворительностью, которая, несомненно, вменялась им в обязанность, но, скорее, как богатым людям, а не как официальным лицам. В свете арабского и исламского наследия народ воспринимал абсолютистское правительство с позиции его крайнего индивидуализма, когда роль совместных усилий сводилась к минимуму, а роль отдельных людей (в целом привилегированных) повышалась максимально.

Какой бы ограниченной ни была повседневная политическая роль халифа, в делах высшего общества он являлся безоговорочным лидером. Семья халифа первой как получала, так и распределяла доходы в качестве покровителей высокого искусства и образования. Ибрахим аль-Мавсили (ум. в 804 г.), самый знаменитый музыкант, и Абу-Нувас (ум. ок. 803 г.), самый известный поэт того времени, прожившие жизнь под звуки льющегося вина и веселых песен, существовали на деньги двора, и это было в порядке вещей. Искусно составленное стихотворение могло принести мешок золота, лошадь из конюшен халифа, звонкоголосую наложницу — или все это сразу. Каждый раз, когда при дворе случался праздник, щедрые дары сыпались на всех — и на богатых, и на бедных — в виде монет, разбрасываемых на улице, еды, раздаваемой всем голодным, или одежд из роскошных шелков и парчи для тех придворных, кто в фаворе. Не таким красивым, но более надежным способом вознаграждения талантов или проявления благосклонности было дарение пожизненного дохода с конкретной деревни или земель из государственных владений.

Наряду с поэзией и песнями, неотъемлемым атрибутом придворной жизни было серьезное образование и даже богослужение. Представителем высокой литературы был, к примеру, аль-Кисаи (ум. в 805 г.), один из выдающихся грамматистов того времени и наставник принцев. Некоторые известные улемы отказывались приближаться ко двору халифа; но ар-Рашид — между затяжными периодами возлияний — следил за тем, как они трактуют религиозное право. Есть несколько легенд о том, как Абу-Юсуф, верховный кади и самый знаменитый правовед Ирака после Абу-Ханифы, решал логические загадки для халифа так, чтобы ни на шаг не отклониться от буквы шариатского закона; и, независимо от того, насколько они соответствуют истине, достоверно одно: ар-Рашид и его придворные чтили авторитет знатоков шариатских наук, проявляя особую благосклонность к тем, кто специализируется на хадисах, в частности, к тем, кто из Хиджаза. Ар-Рашид мирился с их независимым духом, не выходившим за рамки принятых в обществе правил.

^{Арабские женщины. Фото XIX в.}

Весь род ар-Рашида, все Аббасиды, но особенно его семья несли наибольшие расходы. Его жена Зубайда славилась своей благотворительностью; по ее приказу было вырыто множество колодцев вдоль дорог, по которым передвигались паломники во время хаджа из Ирака в Медину. Другие близкие к монарху семьи тоже могли проявлять необычайную щедрость. «Династия визирей», семья персов-Бармакидов, раздавала не меньше даров, чем сам халиф. Различные меценаты Багдада привлекали художников, поэтов, ученых, философов, а также мошенников и карьеристов со всех концов империи — всех, кто мог доставить удовольствие тому или иному вельможе, при условии что они знали, как избежать внезапного приступа гнева и последующего наказания — такого, какое однажды постигло любимца Бармакида.

Бармакиды раньше были буддийскими священниками в Балхе (близ Амударьи) перед тем, как принять ислам. Уже при ас-Саффахе и аль-Мансуре Халид аль-Бармаки стал катибом высшего уровня — секретарем и советником халифа, пользовавшимся его доверием. Аль-Махди назначил сына Халида Яхью ответственным за дела ар-Ра-шида, когда он еще юношей был правителем одной из провинций; ар-Рашид стал близким другом сына Яхьи — Джафара, который сопровождал его в часы досуга и являлся главным придворным, в то время как его брат аль-Фадла ибн Яхья состоял в должности главы администрации в течение большей части правления ар-Рашида. К 803 году ар-Рашид проникся ревностью к безраздельной власти Бармакидов, к которым искатели высочайшей милости обращались все чаще, чем к самому халифу. Однажды под покровом ночи по его приказу Джафара обезглавили. (На следующий день голову выставили на всеобщее обозрение, как обычно, чтобы доказать приверженцам Джафара, что он мертв и никакой переворот уже не приведет его к власти.) Брата Джафара, аль-Фадла, и их отца посадили в тюрьму, и те вскоре умерли.

Ярче всего блистала роскошью столица, вероятно, по этой причине являясь и самым неспокойным местом. Но состоятельные горожане могли вести весьма комфортный образ жизни даже в провинциях. К примеру, Нишапур, столица Хорасана (основанная при Сасанидах, хотя, предположительно, подобный город существовал неподалеку и раньше), был знаменит своими богатством и пользой для здоровья. Его омывали потоки с северных гор во время влажного сезона (зимой), а вокруг располагались знаменитые сады, где росли всевозможные фруктовые деревья. Жители Нишапура особенно увлекались приемами разведения и культивации фруктовых деревьев. В Аридной зоне система орошения была высоко развита. По длинным подземным каналам (канат), местами прорубленным в скале, вода с гор текла на большие расстояния по всему нагорью или пустыне. Подобные методы применялись в Нишапуре не только для орошения садов, но и для водоснабжения города: в каждом богатом доме (где жили не только члены семьи хозяина, но и вся обслуга) был свой подземный источник воды и собственная цистерна на время сухого сезона. Затем вода текла ниже, чтобы орошать поля. Путешественников приводили в восхищение городская пятничная мечеть (самая известная была построена при Саффаридах, правивших после ар-Рашида), куда ходили и богатые, и бедные, великое многообразие мануфактур и товаров на базарах.

Города не походили один на другой. Кроме здравницы Нишапура, существовала грязь Гур-ганджа в Хорезме в дельте Амударьи (в отличие от нагорья Хорасана): путешественники жаловались, что, несмотря на богатство города, повсюду на улицах валялись отходы, так что даже пол мечети (которая обычно содержалась в чистоте благодаря тому, что в нее входили без обуви) был испачкан ногами тех, кто ходил босиком и по улицам. Вероятно, Гургандж не всегда был таким грязным, но в нем не было канализационной системы Нишапура. Однако любой богатый дом был полон украшений: ковров и подушек, на которых можно было сидеть, изящных книжных стендов, резных сундуков и изысканных сосудов для хранения продуктов и просто для красоты, низких устланных коврами возвышений и прудов во дворах, часто с фонтаном или хотя бы с фонтанчиком, жаровен для тепла зимой и испарения воды для охлаждения летом. Вероятно, такую роскошь, как лед летом, легче было найти в Багдаде, чем в провинциальных городах, но привилегированные сословия в империи жили комфортной и полной радостей жизнью; и если природных бедствий, болезней и периодических восстаний им избежать не удавалось, то военная угроза была от них относительно далеко.

Литература и образование

Предметом величайшей гордости двора халифа было покровительство литературе. Прежде всего это была арабская литература: с тех пор как языком администрации стал арабский, традиции бюрократии высшего уровня строились с позиции именно этого языка. Официальная арабская проза получила свой первый мощный импульс с переводом нескольких трудов с пехлеви на изящный арабский язык мударитов. (Позже как минимум некоторые формы — такие как житие святых — заимствовали что-то и из сирийских традиций.) Среди переводов с пехлеви самым известным был сборник сказок («Калилава Димна», рассказы о двух шакалах, советниках царя-льва^[107]), имевших санскритское происхождение (предположительно времен Ану-ширвана). Переводчиком был Ибн-аль-Мукаффа, бывший зороастриец, администратор, который настоял на том, чтобы аль-Мансур создал более упорядоченную систему абсолютизма. Эта проза была проста, забавна и поучительна; какое-то время она являлась нормой арабской прозы, ценившейся среди катибов, придворных и бюрократов, поддерживавших абсолютизм. Им нравилась литература, которая несла в себе мудрость и информативность и придавала лоска и блеска их ученым беседам и их официальной переписке. Адаб, учтивый эпистолярный жанр, уступил место словесному великолепию и, следовательно, литературе.

Но для адибов и катибов в целом не менее важной, чем проза, была поэзия. Однако поэзия в принципе не поддается переводу; суть ее (несмотря на то, что традиция административной культуры Сасанидов придала поэзии статус литературы) в любом случае происходила из староарабской традиции, которую катибы давно освоили и с энтузиазмом поддерживали. Здесь тоже надо было потрудиться при переводе. Будь то доисламская бедуинская поэзия или форма, которую она обрела в арабских городах-гарнизонах эпохи Марванидов, эта традиция была чужда не только семейным традициям большинства мусульман в эпоху Аббасидов, но даже языку повседневного общения (который, если и был арабским, то размытым, «оседлым»), и древнему видоизмененному мударитскому наречию бедуинов. Что еще важнее, арабская поэтическая традиция была чужда и городским бюрократическим кругам, и другим слоям населения, которое теперь стало почитать ее. Поэтому в среде литературоведов (подобных аль-Кисаи) возникла школа собирателей и редакторов старой поэзии, занимавшаяся как ее филологическими, так и эстетическими красотами; в то время как более поэтически одаренные люди, протестуя против ограничений, налагаемых переводчиками, переняли трудноуловимые для последних арабский ритм, образный ряд и простоту и преобразовали все это в форму и дух, более подходящие для придворного — катиба — и даже для купца. Этот процесс начался еще при Марванидах, но теперь воплотился в полной мере.

Абу-Нувас^[108] из Басры (принадлежавший к персидским литераторам) был вольнодумцем и посвящал свои стихи любви и вину. Он изучал филологию в Куфе и, как говорят (по обыкновению для тех, кто изучал язык бедуинов), провел некоторое время в пустыне вместе с бедуинами. Он прославлял вольность нравов в духе таких древнеарабских традиционных форм, как любовная прелюдия, основоположница бедуинской оды (касыда). Но он не принимал героического величия, свойственного касыде, и предпочитал более интимный, даже дерзкий и игривый стиль. Абу-Нувас посвящал многие из своих эротических стихов любви к юношам, положив начало жанру, который позже закрепился в некоторых исламских кругах, даже если у самого поэта не наблюдалось гомосексуальных наклонностей. Абу-ль-Атахиа (ум. в 826 г.), будучи представителем арабской традиции, пошел еще дальше в трансформации этой поэтической традиции: склонный к аскетизму и умозрениям — но преданный мусульманин-шиит — он писал в своих стихах о философской меланхолии, которая большую популярность снискала в низах, чем при дворе; его строки разошлись на цитаты в произведениях будущих популярных авторов.

Параллельно с культивацией литературы развивалась наука о механике этой литературы. Серьезным достижением того времени была систематизация грамматики мудари (которая в дальнейшем стала моделью грамматического анализа в других семитских языках). Такой анализ начали осуществлять еще во времена Марванидов. Заручившись опытом, накопленным двумя поколениями, Сибавайх из Басры (ум. в 793 г.), представитель традиции, более внимательной к тонкостям повседневного языкового употребления, чем некоторые куфанские грамматисты, написал образцовый учебник грамматики (впоследствии названный просто «Книга»), хотя он, естественно, оставил множество мелких деталей для доработки будущими поколениями. Его задачей, разумеется, было проследить, каким образом употреблялись различные частицы, тот или иной порядок слов, глагольные и субстантивные обороты и пр., и упорядочить эти модели с тем, чтобы они не вступали в противоречие с другими употребляемыми моделями. Книга задумывалась не только в подобном функциональном ключе; грамматисты считали, что выявляют целую систему естественных различий между типами слов и предложений, а затем на примере древней поэзии, дошедшей до них формы бедуинского наречия и текстов Корана и хадисов, отслеживают, как использовался каждый тип в среде уважаемых арабов времен Мухаммада. Но живая речь конкретного поколения обычно представляет собой совокупность устойчивых моделей употребления языковых средств. В любом случае результатом стало определение общих стандартов, которые затем соблюдались, благодаря чему любой специализированный жаргон или автор неарабского происхождения, пытавшийся писать на арабском, был в целом понятен. Ни один исламский язык не был столь детально изучен и систематизирован.

Уже при аль-Мансуре двор халифа стал оказывать покровительство не только арабской литературе и трудам шариатских улемов, но и самым разным методам обучения. В отличие от Куфы и Басры, которые долго являлись важными центрами изучения арабского языка и шариатских наук в Багдаде, помимо этого, стали развивать и естественные науки, и метафизику. Самые известные труды по медицине, математике, и особенно астрономии, были переводами: вероятно, сначала с пехлеви и сирийского, а затем с санскрита и греческого. В то время как арабской филологией и шариатскими науками занимались в основном люди, рожденные в исламе или принявшие его, специалисты по естественным наукам сохраняли свою прежнюю веру в качестве зимми, даже если их рабочим языком был арабский. Если их труды находили поклонников при дворе, это объяснялось не столько непосредственным выражением культурных идеалов, сколько соображениями их практической пользы или удовлетворением чьего-то личного любопытства. Сын ар-Рашида, аль-Мамун, проявлял большой личный интерес к науке и даже к эллинистической философии. Своими субсидиями и поощрениями он активно стимулировал переводы с греческого и сирийского на арабский классических трудов по медицине, астрономии, математике и естественной философии в целом. Аль-Мамун создал (в 830 г.) прекрасную научно-исследовательскую библиотеку Байт-аль-Хикма — «Дом мудрости». Он выискивал рукописи для нее даже в Константинополе, где греческая традиция, естественно, была высоко развита. С этого момента качество переводов значительно повысилось.

Но самыми важными центрами, где собирались учащиеся, были более старые города империи. Исламская медицинская традиция получила мощнейший импульс к развитию именно благодаря великой медицинской школе, основанной во времена Сасанидов в Гундишапуре в Хузистане. Уже аль-Мансур привез оттуда в Багдад известного несторианского врача (Бахт-Ишу), который основал школу врачей в столице. Город Харран в Джазире приобрел еще большее значение. В некоторой степени он превзошел Александрию и даже Антиохию в качестве центра активного обучения. В Харране даже христианство проникло не так глубоко, а древние языческие культы были широко распространены; в исламские времена жители Харрана называли себя сабеями — термином, которым в Коране обозначалась расплывчатая группа представителей других допускаемых Кораном монотеистических религий, и таким образом сошли за легитимную форму пророческой религии; неоплатонические (или неопифагорейские) убеждения их образованных кругов оправдывали это. Сабеи, христиане и зороастрийцы все чаще обучали мусульманских студентов и пользовались арабским языком. При патронаже аль-Мамуна Багдад вскоре стал крупнейшим центром наук и философии в империи, как до этого являлся центром арабской литературы и шариатского ислама.

Война за трон ар-Рашида

Почти беспрецедентные богатство и власть над территориями от Магриба до Синда и Амударьи сосредоточились в руках привилегированных семей в самом сердце государства Аббасидов — в Багдаде, в котором объединились шариатские улемы, арабские племена, персидские помещики, космополитичные купцы и (более пассивно) крестьяне со всех краев, считавшие этот город одновременно символом исламского единства, общественного порядка и справедливости власти. Согласие между мусульманскими идеалистами и относительное удовлетворение традиционных ирано-семитских политических ожиданий обеспечивали власти Аббасидов прочный фундамент. Прежние иракские центры, Куфа и Басра, где развивались правоведение и грамматика, все чаще посылали своих сыновей и студентов в столицу, где смешались всевозможные школы и взгляды.

Сам ар-Рашид совершил поступок, который наглядно иллюстрирует, насколько нестабильной была власть халифа в этом государстве по сравнению, скажем, с былым влиянием Сасанидов. Он издал указ (и заставил мусульманскую знать согласиться) о том, что после его смерти власть в империи надлежало разделить: земли Плодородного полумесяца и западные провинции отходили к его сыну аль-Амину (с титулом халифа), а Хорасан и восточные территории — к другому сыну, аль-Мамуну, со всей армией и полной автономией (и правом последующего наследования), хотя в общегосударственных вопросах аль-Мамун также обязан был подчиняться аль-Амину. Ар-Рашид вывесил свой указ в Каабе, дабы придать ему священную силу. В государстве не было ни единого социального элемента, достаточно сильного, чтобы воспротивиться подобному расчленению прочной политической власти из-за каприза отдельного человека.

Данный социальный факт отразился и на правовой сфере. Не существовало оснований для теоретического протеста со стороны суннитских улемов, которые признавали законность халифата Аббасидов. Приняв династию Аббасидов ради сохранения мусульманского единства, они с неохотой (из-за потребности в более принципиальных нормах) приняли и династический закон, уже применявшийся при Марванидах: назначение преемника предшественником, подтвержденное согласием знати главных городов империи. Но улемы, отказываясь признавать абсолютистское государство и желая считать даже общественные обязанности чиновников их личным долгом перед Богом, трактовали подобное назначение и его принятие знатью чисто личными обязательствами, а не автономными государственными институтами. Следовательно, назначающий преемника халиф мог сопроводить свой выбор любыми условиями — включая назначение следующего преемника и т. д. — и как только эти условия принимали и клялись исполнять назначенные в преемники лица и окружавшая их верхушка мусульманского общества, единственный принцип шариатского права, который здесь применялся — это верность взятым на себя обязательствам. Но если улемы не имели оснований для протеста, то не имели их и сами катибы в силу их прямой заинтересованности в монархии. Кроме шариата, не было общепринятого династического или монархического свода законов, основанных на природе монаршей должности, которые могли бы противодействовать подобным условиям: ни права первородства, к примеру, ни какого-либо определения полномочий той или иной должности, которым люди следовали бы в первую очередь и которые позволяли бы им считать условия ар-Рашида незаконными, даже если не брать в расчет принципы шариата.

В течение нескольких лет после смерти ар-Ра-шида (в 809 г. в ходе военного похода против хариджитов в Хорасане) империя по сути была разделена. Однако это разделение не продлилось долго — гражданская война вскоре закончилась. Она длилась чуть больше двух лет (с 811 по 813 г.), и в ней участвовали несколько партий, каждая из которых боролась против всех остальных. Тем не менее у этой войны был совсем иной дух, в отличие от войн Второй или Третьей фитны, когда различные объединения, взгляды каждого из которых находили отклик в душах всех мусульман, выдвинули своих кандидатов на трон халифа. Основная борьба шла между двумя сыновьями ар-Рашида; каждый из них (или их советники) желали верховной власти во всей империи и были убеждены, что это возможно, хотя на тот момент главным был вопрос, сможет ли аль-Амин убрать с дороги аль-Мамуна, который должен был сменить его в случае, если аль-Амин умрет первым, и назначить после себя своего сына. Выбор отчасти имел личностную природу: аль-Амин (любимый ребенок своей матери, жены ар-Рашида — Зубайды, женщины из знатного рода) слыл развратником и жертвой манипуляций со стороны министров, в то время как аль-Мамун (сын персидской наложницы, не дожившей даже до того влияния, какое обретали иногда матери-рабыни) был умным и имел независимый склад ума. Однако некомпетентность аль-Амина и победы военачальников аль-Мамуна вскоре заставили нескольких министров аль-Амина, под влиянием которых он находился, перейти на сторону его брата. И все же Багдад отражал атаки войск осадившего его полководца Тахира более года, несмотря на пожары, голод и отсутствие поддержки из провинций. У аль-Амина была поддержка видных семей и населения в столице, которое очевидно страшило стремление аль-Мамуна занять Хорасан, поскольку главный штаб аль-Мамуна находился в Марве в Хорасане, а его министры и военачальники были персами (например, Тахир). Уже ар-Рашид предпочитал военный штаб держать в Ракке на Евфрате, а не в Багдаде, и, вероятно, жители Багдада опасались за статус своего города, где аль-Амин сорил деньгами из имперской казны. В любом случае на карту не был поставлен ни один исламский принцип.

^{Ю. Кокер. Халиф Харун ар-Рашид принимает в Багдаде посольство Карла Великого}

Даже вне стен Багдада военные действия носили локальный характер. В годы правления ар-Рашида один мятежник из стана Алидов некоторое время удерживал позиции в прикаспийских горах, защищая дело шиитов, а хариджиты организовали крупное восстание в Джазире, которое было подавлено. Хариджиты вновь напомнили о себе в Хорасане во время войны за престол. Вскоре после победы аль-Мамуна шииты Ирака громко заявили о своих претензиях на власть. Но в ходе самой войны за престол ни шииты, ни хариджиты не играли ведущей роли. В Сирии на восстановление халифата претендовал Дамаск, но местная война между объединениями племен кальб и кайс лишила их кандидатов возможности побороться за власть. В Египте противоборствующие местные фракции воспользовались слабостью центрального правительства, чтобы попытаться одержать верх, но теоретическое превосходство халифов-Аббасидов не подлежало сомнению.

Наконец, когда Багдад пал, снова был признан единый правитель большинства территорий аль-Мамуна и ар-Рашида. Аль-Мамуну пришлось подавить множество восстаний, но он был несомненным хозяином большей части империи. Удивительное процветание великой монархии было продлено еще на некоторое время. На основе этого процветания формировалась новая исламская культура.

Экономическая экспансия и распространение ислама

Ислам стал массовой религией на волне экономической экспансии; на самом деле за этим последовал целый ряд культурных инноваций, частью которых и был ислам. По мере развития торговой деятельности вдоль межрегиональных торговых путей всего Старого Света активизировалась и урбанизация в регионе между Нилом и Амударьей. Багдад, оставшийся крупным пунктом на главном торговом пути даже после того, как из него сбежали халифы, стал больше, чем Селевкия и Ктесифон, его греческий и Сасанидский предшественники. Эта экономическая экспансия городов в той мере, в какой она явилась продуктом экономической деятельности Старого Света, внесла свой вклад в формирование сильного халифата; а это формирование, в свою очередь, ускорялось как минимум самим абсолютизмом.

Как обычно происходит, экономическая экспансия сама себя укрепляет. Бурный рост городов давал возможность многим зарабатывать целые состояния и способствовал росту социальной мобильности, стремительной даже для региона между Нилом и Амударьей. В условиях мира и спокойствия, установившихся в империи, торговле ничто не мешало развиваться, а вместе в ней ширились рынки и, соответственно, возможности для новых вложений. Купцам, покупавшим подешевле и продававшим подороже, было выгодно возить экзотические товары издалека с меньшим риском для успешной доставки и повышения стоимости перевозки, чем это было в тревожные в политическом плане времена. Поэтому предметы роскоши в изобилии присутствовали не только в Багдаде, но и во многих других местах. Процветание торговли способствовало росту местного производства. Часть накапливаемых в итоге средств уходила на дальнейшее стимулирование экономической деятельности. Для различных нужд обширной торговой сети сформировалась система банковских услуг, которая очевидно (как часто происходило в аграрные времена) выросла из института ростовщиков. Банкиры принимали платежные поручения, выписанные в одном месте, на средства, положенные в банк в другом, далеком от первого. Правительство естественным образом использовало таких банкиров для сбора налогов и в других операциях своей бюрократии. Как мы уже отмечали, без коммерческой сети бюрократическая централизация вряд ли могла быть столь эффективной. Но и наоборот, без надежности бюрократии коммерческая сеть не сумела бы достичь столь широких масштабов.

Несмотря на то что деньги по-прежнему вкладывали в землю — самый надежный источник доходов в аграрную эпоху, — средства, доступные для инвестирования, активно тратились и на развитие торговли. Перевозка товаров премиум-класса приносила самую большую, но непостоянную прибыль, так что не менее важной была транспортировка простых продуктов вроде зерна. Коммерческие модели всегда отличались относительной гибкостью, но это было время необычайных разнообразия и интенсивности. Почти все виды торговли имели форму партнерств; существовало великое множество их типов как в отношении характера сотрудничества партнеров, так и количества партнеров, участвующих в конкретном предприятии. Иногда в партнерстве участвовали мусульмане и немусульмане; это было удобно: например, в партнерстве между мусульманином и евреем еврей делал скидку в субботу, а мусульманин — в пятницу. Чтобы поддерживать контакты с людьми на больших расстояниях, которых требовала межрегиональная торговля, купец, живший в Гуджарате (Индия), мог путешествовать по Испании или планировать коммерческую поездку в бассейн Амударьи или в Поволжье — существовала регулярная почтовая служба, организованная частными лицами вдоль важнейших путей по морю и суше. Обычно почта шла медленно, но были и службы, которые можно назвать экспресс-почтой. Возможно, как в случае со службой официальных посыльных (барид) для нужд центрального правительства, почтальоны могли перевозить послания очень быстро, меняя лошадей на заранее оборудованных станциях обслуживания^[109]. Сами купцы перевозили свой товар на судах, как правило принадлежавших частным лицам, по морям и рекам или снаряжали караван верблюдов тоже частным образом.

Торговля была традиционным каналом инвестирования, но некоторая часть средств вкладывалась в ручное производство. Несколько новых отраслей возникло в регионе при высоком халифате: производство бумаги, перенятое у китайцев по ту сторону бассейна Амударьи, заменило обработку листьев папируса в качестве производства материала для письма. Хлопок пришел из Индии. На производстве бумаги и сахара иногда работало огромное количество людей, как, например, на государственных предприятиях, где производили одежду, которую халиф потом раздавал в знак признательности. Тем не менее в идеале ремесленники трудились независимо, в одиночку, иногда нанимая в помощь одного или двух других работников; или же шли в подмастерья, если не могли позволить себе открыть собственное дело. И купцы, и ремесленники находили варианты создания партнерства, чтобы защитить свои интересы в борьбе с другими конкурентами. У зимми такие партнерства могли формироваться посредством их местной общины. Но как минимум в некоторых местах, например в Каире, мастера работали практически в одиночку. Несмотря на то что обычно представители одного ремесла концентрировались в одной и той же части рынка, иногда отдельные мастера находили себе место где-то еще; и, хотя обычно члены одной семьи занимались одним и тем же ремеслом, отдельные люди часто уходили в другую профессию, новую для их семьи. Принцип свободного договора доминировал в жизни города, обеспечивая ей ту гибкость, которая необходима развивающейся экономике^[110].

При этом растущем процветании и сопутствующей социальной мобильности ислам и мусульманские институты играли ключевую роль. До некоторой степени в спокойствие и создание благоприятной атмосферы для торговли внесли свой вклад монархическая дисциплина и размеры халифатского государства, по крайней мере при сильных халифах. С порядком пришло процветание. В каком-то смысле, разумеется, именно процветание делало позиции правителей сильными. Но, как только возникла монархия, она повлекла за собой соответствующие последствия. В частности, огромная власть монархии сама влияла на возникновение импульса к развитию высокой культуры. Даже после того, как монархия халифата распалась, новые вопросы и традиции вылились в активный и непрерывный культурный диалог.

Двор в то время являлся средоточием процветания, и его пример и влияние распространились по всей империи: сила притяжения богатства велика. Все доходы, то есть налоги, собранные в провинциях, уходили в Багдад, где тратились на предметы роскоши и новшества последней моды; туда, соответственно, отовсюду стекалась самая амбициозная молодежь. Из столицы в провинции ехали не только лица, назначенные управлять ими, но и купцы, помещики, получившие землю из фондов халифа, и всякого рода люди, вкусившие великолепия Багдада и возвращавшиеся домой. Вводимая при дворе мода в сферах администрации, жизни общества, в литературе и искусстве затем расходилась во все столицы провинций, в то время как сам двор был плавильным котлом, где смешивались всевозможные культурные традиции.

Ключевой особенностью формировавшейся таким образом новой общей культуры, особенностью, которая, в свою очередь, помогала этой культуре формироваться, была высокая степень социальной мобильности: не просто мобильности, обусловленной экономической экспансией, а специфической культурной открытости, основанной на том, что у человека с сильной волей или особыми способностями была возможность подняться по социальной лестнице, не имея привилегированного происхождения и связей в определенных кругах, или вращаться в кругах, образованных другими сообществами, несмотря на преимущества, предоставляемые его собственным кругом. Мусульмане осознавали, что «новые люди» — источник жизнестойкости. Нам известно о споре двух ученых, один из которых жил в Куфе и презирал второго за то, что тот происходил из маленького, никому не известного городка. Второй сказал: «Ты принижаешь свой город, а я добавляю блеска моему». Блистательная генеалогия человека должна начинаться с него самого, а не заканчиваться на нем. Люди искусства и литературы постоянно переезжали с места на место, редко оставаясь жить в родном городе, и обычно могли похвастаться, что побывали во многих далеких местах.

Двор халифа вскоре принял на себя ведущую роль в стимуляции социальной мобильности. Придворные часто занимали наследуемые должности, что было чрезвычайно важно во времена Сасанидов. Иногда они писали о том, что это важно для адаба — благородного воспитания. Землевладельцы по-прежнему в качестве критерия социальной значимости обращали внимание на благородное происхождение — особенно от героев царской крови из доиранской истории. Потомки древних арабских племен по-прежнему гордились чистотой крови; особенно Алиды вообще и Аббасиды в частности. (Существовали специальные правительственные органы для регистрации новых поколений этих двух линий, так что истинность родства практически гарантировалась, и для регулирования значительных объектов собственности и привилегий, которыми их наделяли.) Но такие аристократические тенденции переживали не лучшие времена. Уже при Ануширване аристократическое сасанидское происхождение частично утратило свое значение. Благочестивые мусульмане тоже приложили руку к тому, что члены арабских племен с их предками-язычниками и недавно принявшие ислам землевладельцы поумерили гордыню. Программа Аббасидов во многом основывалась на принципе равенства всех правоверных мусульман, даже если не брать в расчет равенство иного рода, которое превалировало среди подданных абсолютного монарха. В Багдаде при абсолютизме Аббасидов талантливый человек мог заработать состояние или достичь высочайших ступеней общественной лестницы независимо от того, кем родился. При дворе значение имел только его личный адаб, особенно образованность в сфере литературы.

Но новую общерегиональную модель культуры определяла не только экономическая и политическая роль мусульманского двора. Другие социальные проблемы, вызванные экономической экспансией, нашли прямое выражение через исламскую религию. Ее распространение изменило социальные отношения между представителями нескольких традиций высокой культуры по сравнению с тем, как они выглядели во времена Марванидов. К этому моменту мусульмане уже представляли собой не просто небольшой правящий класс, но становились значительной частью населения — в некоторых местах большинством. Следовательно, существовало уже не просто множество религиозных общин, отделенных друг от друга географией, языком и литературными традициями — эту ситуацию не сумели в свое время переломить даже зороастрийцы, обладавшие специфическим иранским этническим самоощущением. Теперь же возникло сообщество, которое соответствовало многим ожиданиям ирано-семитской традиции и даже удовлетворяло ее, но в котором сочетались привлекательность нейтрального свойства, не связанная ни с одной ведущей аграрной этнической группой, и политическая власть, объединившая все земли иранского и семитского наследия в таких территориальных масштабах, каких не удалось достичь Сасанидам. Даже те, кто не принял эту веру, пользовались языком новой общины; но община завоевала такое положение прежде всего благодаря большому количеству новых людей, следовавших ее религиозной традиции.

Со времен Омара II обращение в ислам стимулировалось официально. При Хишаме, к примеру, применение принципов Омара II в Хорасане и долине Амударьи способствовало массовому обращению в ислам, подрывая авторитет местных правителей, придерживавшихся старых убеждений, и добавляя стремительности политическим переменам, приведшим к победе Аббасидов. С приходом к власти Аббасидов обращения стали происходить повсеместно. Через несколько поколений большинство городского населения и даже многие крестьяне в большей части империи стали мусульманами.

Быть мусульманином было очень престижно, и, несомненно, купцы находили это особенно выгодным. Многие профессиональные сферы становились преимущественно мусульманскими, в то время как другие оставались христианскими или еврейскими. Главным образом иммиграция крестьян в растущие города (благодаря которой и формировалось городское население, неспособное воспроизводить себя само) часто сопровождалась обращением в господствующую там религию. Крестьянину приходилось учиться жить новой, городской жизнью, а заодно новым религиозным обрядам. Как только численность мусульман стала значительной, мечеть превратилась в самый оживленный и определенно самый космополитичный центр всех видов деятельности. Народные сказители (куссас) рассуждали там о чудесах пророков и рассказывали истории из Библии и Талмуда, переложенные на исламский лад. Таким образом возник народный ислам со своей историей, этикой и эсхатологией, опиравшимися на самые поразительные идеи из всех более ранних религиозных традиций. Когда города стали преимущественно мусульманскими, их многочисленные связи с населением зависимых от них деревень обеспечили принятие ислама и в деревнях.

При Аббасидах новообращенным уже необязательно было причислять себя к одному из арабских племен, поскольку эти племена сами постепенно теряли свои привилегии. Ислам стал символом не правящего класса, а космополитичного, ориентированного на город народа, новой волны социальной мобильности. Разумеется, последствия социальной мобильности проявились не только в исламе. С развитием урбанизации повысилась и общая социальная мобильность. Многие евреи, прежде занимавшиеся сельским хозяйством в Ираке, обратились к коммерции и стали превосходными купцами. Но именно при принятии ислама люди начинали заниматься более выгодным делом или переезжать с одного места на другое.

Религия зимми

По мере того как более активная часть населения — городского и ориентированного на город — принимала ислам, менялась социальная и культурная роль старших религий. Их приверженцы становились меньшинством в империи. Но длительное время обряды и обычаи этих меньшинств, которые в рамках отдельной области могли оставаться большинством, влияли на жизнь всего сообщества, которая не всегда была привлекательной, но в которой сохранялись связи с землей и с прошлым на уровне повседневных и сезонных обычаев, чего не хватало мусульманам с их городской ориентацией.

^{Большая мечеть в Самарре, Ирак. Фото нач. XX в.}

Во времена арабского завоевания те несколько религиозных групп, которым предстояло сформировать защищаемые общины зимми, получили равный друг с другом статус и защиту от взаимного вмешательства. Например, защиту от перехода из одной общины зимми в другую, чего мусульмане не одобряли. Евреи оказались гораздо в более выигрышном положении, чем, скажем, при византийцах; это была не только экономическая, но и политическая открытость, позволявшая развивать их коммерческую деятельность. Даже положение относительно привилегированных христиан-несторианцев временно улучшилось по сравнению с зороастрийской аристократией, по крайней мере до тех пор, пока аристократия не приняла ислам. Секты христиан-монофизитов Египта, Сирии и Армении сразу же много выиграли от устранения привилегированных греков. Кроме общей поддержки религий авраамической традиции, мусульмане демонстрировали благосклонность к позиции монофизитов по отдельным вопросам, в частности, к неприятию монофизитами религиозных статуй и фигурального искусства, что, вероятно, объяснялось их ненавистью к более богатым церквям, которые могли позволить себе подобные украшения. Уже во времена Марванидов мусульмане начали косо посматривать на фигуративное искусство, прямо или косвенно связанное с религией, к восторгу некоторых христиан.

Но к началу эпохи Аббасидов сообщества зимми становились все более изолированными (как общины и как самобытные духовные традиции) от духовной жизни большинства, по крайней мере на уровне высокой культуры. Их стали отождествлять с отдельными этническими группами. Говоря об этнических группах, мы, разумеется, имеем в виду не национальности как таковые, а любые группы с общей культурой, в которых рождаются новые люди; и особенно группы малых размеров, более сплоченные, имеющие общий язык или диалект и дух преданности собратьям по общине, пусть даже и не живущим на единой территории. Религиозные общины между Нилом и Амударьей давно приравнивались к таким этническим группам; теперь же это явление усугубилось. Почти каждая этническая группа, не принявшая ислам, стала отождествляться с ее религией больше, чем с языком общения. Так, армяне, хотя и обладали собственным языком, в большей степени ассоциировались с их собственной церковью, которая сохраняла независимость не только в горах, где численность армян была самой плотной, но и в Сирии и Египте (несмотря на сходство армянской теологии с монофизитской, широко принимаемой там), в Ираке или Иране. Армянин, говоривший по-арабски, все же оставался армянином, если принадлежал к лону этой церкви; а армянин, отрекшийся от своей церкви (типично для ислама), вскоре оказывался членом совершенно другой общины. (В исламе, разумеется, в основе существования и сохранения старых этнических групп лежал язык, или диалект, или места проживания, или экономической функции, а при возникновении новых они часто ассоциировались с новыми исламскими сектами; хотя обычно такие этнические группы не имели таких же строго определенных границ, как группы зимми.)

Религия каждой общины зимми естественным образом сохраняла свой самобытный характер. Христиане обращались к Спасителю, который пострадал в своей любви к людям и превозмог смерть. Евреи уповали на Священный завет, ожидая торжества богоизбранного народа. Зороастрийцы стремились служить триумфу Света и Истины в мире, где царствует тьма. Такое непрерывное развитие форм богослужения, наблюдавшееся в нескольких группах, ограничивалось внутренней жизнью конкретной группы. Похоже, оно мало повлияло на отношение различных групп к исламу или друг к другу.

Напротив, характер богослужения, развившийся в исламе, имел заметное влияние на характер религий некоторых общин зимми. Есть свидетельства, что лидеры зороастрийцев в VIII и IX веках отчасти переформулировали некоторые особенности своей традиции в ответ на мусульманское влияние. В любом случае придворный маздеизм Сасанидов, который позволял значительную свободу в поклонении божествам наряду с Великим богом Ахура-Мазда, практически исчез. Священнослужители теперь считали, что Ахура-Мазда стал центром всеобщего поклонения и равноценным аналогом Бога у мусульман. Разумеется, они подкрепляли этот подход теологической метафизикой и, возможно, даже новыми толкованиями писаний. Однако любые пересмотры, какие имели место, не препятствовали стремительному снижению численности зороастрийцев по сравнению с мусульманами.

Более древние религиозные традиции внесли свой вклад в характер духовности, сформировавшейся теперь в исламе, привлекая людей постепенно, по одному человеку или по одной деревне, а не целыми общинами. Но на протяжении всего периода Высокого халифата этот вклад был очень важен. Мы уже отмечали, что в праве, этике и фольклоре — в сферах, затрагивающих каждого, и улемы, и народные сказители в мечети опирались на немусульманское происхождение как основных идей, так и материалов своих рассуждений. Подобное происходило и в более специфических сферах: в приемах аскезы и мистицизма, которые практиковали немногие, и в создании или развитии местных культов. На самом деле, пока численность зимми оставалась достаточно высокой, они блюли все общепринятые обряды повседневной жизни, привязывавшие их ко временам года и местному ландшафту. Это облегчал исламский лунный календарь, который был разработан солдатами и купцами-путешественниками и не учитывал солнечные времена года, так что религиозные праздники в календаре отмечались каждый сезон в течение цикла из 33 лет, а все праздники, связанные с природными циклами, приходилось отмечать по неисламским календарям, неизбежно связанным с более древними культами. Исламский религиозный календарь считался исключительно городским, не привязанным к какой-либо конкретной местности, и весь природный цикл был отброшен вместе с прежними традициями.

Даже в городах множество людей не принадлежали к исламу, но огромную немусульманскую силу представляли собой крестьяне. За исключением арабских (и берберских) племен, жители отдаленных от города районов в значительной степени сначала хранили верность своим старым традициям; и жители эти, конечно, были гораздо более многочисленными, чем жители городов. Из основных немусульманских защищаемых сообществ — христианского, еврейского и зороастрийского — христиане и зороастрийцы быстро утратили свои ведущие позиции в обществе по мере того, как землевладельцы и купцы присоединялись к правящей общине. Две эти традиции стали типичными для народных масс, особенно (но не исключительно) для крестьян, которые проявляли социальную пассивность, не считая участия в периодических народных бунтах.

С мусульманской точки зрения, по крайней мере, самой характерной особенностью их богослужения был акцент на священные храмы и на сезонные праздники и святые дни. В Сирии и Египте все население, мусульмане и христиане, отмечало возвращение весны праздником Пасхи, когда христиане устраивали процессии, а мусульмане за ними наблюдали. Таким же образом в течение всего сельскохозяйственного сезона праздновались дни других святых. В храмах, посвященных христианским святым, свои надежды и страхи крестьяне выражали так же, как это происходило когда-то в местных языческих храмах, служивших им много поколений до этого. Наконец, многие из этих храмов, а подчас даже сезонные праздники нашли себе место и в исламе. На тот момент они еще были христианскими; мусульманам приходилось довольствоваться участием в чужих, исконных крестьянских обрядах, с присущими им суевериями, с одной стороны, и с богатыми традициями празднований годового цикла.

^{Арабский рынок. Фото XIX в.}

На Иранском нагорье, соответственно, укоренились древнеиранские праздники, почитаемые в маздеизме. Их отмечали по солнечному календарю Сасанидов, и в то же время, несмотря на то что связь с более старой религией они постепенно теряли, строго исламизироваться им тоже не удалось.

Исламский мир Западного Средиземноморья

Уже в расцвет эпохи Аббасидов на территориях, далеких от центра халифатского правительства, формировалась особая историческая модель, распространившаяся даже на локальные отношения между мусульманами и зимми. Особенно актуально это было для самого крупного отдаленного региона — для мусульманских земель западной части Средиземноморья.

Большинство мусульманских провинций в этом регионе никогда не подчинялись Аббасидам. Там берберское население, массово принимавшее ислам и с самого начала юридически уподобленное арабам, играло ту роль, которую сами арабы играли во всех остальных частях исламского мира, но признавая при этом культурное господство последних. Магриб, изолированная область между Средиземным морем и Сахарой, была для берберов тем же, чем Аравия, область примерно того же размера (хотя в целом хуже орошаемая) являлась для арабов. Однако у берберов в горах пасторализм был теснее связан с сельским хозяйством. Римляне играли более заметную роль в городах его северного побережья, чем Сасаниды в Восточной и Южной Аравии. И все же эти города как минимум сразу после распада Римской империи почти не имели влияния на удаленный от побережья район, который не ограничивался статусом сельскохозяйственного придатка, за исключением непосредственных окрестностей городов. В Магрибе не существовало сети второстепенных рынков, базы для прочного господства аграрных городов. Здесь ислам во многом стал вопросом лозунгов, при помощи которых можно было регулировать отношения с внешним миром. Берберы принесли в Испанию ту же атмосферу, какая воцарилась на землях Плодородного полумесяца с приходом арабов.

^{Мавзолей Идриса II в Фесе, Марокко. Современное фото}

В Испании берберы оказались своенравным правящим классом, наряду с ограниченным числом арабских семей. Халифы почти не вмешивались в их распри. Когда разрушился Сирийский халифат, юный представитель правящей династии Омейядов, Абдаррахман, избежал печальной участи всех своих кузенов, которые были убиты, и после множества приключений оказался в Испании, где сумел убедить различные группы правящих мусульман принять его в качестве арбитра под титулом эмира, командира, а не правителя, присланного новоиспеченным халифом-Аббасидом. Ему и его преемникам удавалось удерживать шаткое превосходство более полутора веков при периодической поддержке нового блока арабских семей из Сирии, которые отделяли себя как от берберов, так и от первых арабов, пришедших из Египта в Магриб. (В X веке один из наследников Абд-ар-Рашида трансформировал этот эмират Омейядов в абсолютную халифатскую монархию по образцу халифата Аббасидов.)

Латинизированным населением Испании, далеким от главных центров цивилизации, до завоевания управляли надменная германская аристократия и жесткая церковная иерархия; они объединились, чтобы подавить любые попытки интеллектуального или гражданского неповиновения. Большинство городов находились в распоряжении новых, более либеральных правителей, которые предоставили жестоко гонимым евреям свободу и оставили христианам их местные римские институты. Но ни берберы, ни арабы не смогли тогда предложить устойчивых политических или культурных принципов. Возобновленный экономический рост и исламский престиж во многом опирались на контакты с экспансивной экономикой на востоке; культурная мода в Испанию пришла именно из владений Аббасидов.

Но эти культурные новшества были гораздо привлекательнее, чем те, к которым испанцы привыкли, и все население с легкостью их усвоило. Ведущие христианские круги в управляемом мусульманами регионе, как правило, разделяли исламскую культуру и учили арабский активнее, чем латынь. Но они не забывали, что принадлежат к более масштабному христианскому миру. Их церковь не теряла связей с Римом.

Пока во владениях халифа постепенно расширялась область непосредственного господства мусульман, в эмирате территория, где это господство установилось в результате первых завоеваний (куда вошли почти вся Испания и большая часть южной Галлии), постепенно сокращалась. Франкская династия из Северной Галлии, и особенно Карл I Великий, без труда вытеснили мусульман из Галлии и наладили отношения с оставшимися горстками непокоренных испанцев вдоль горной северной границы полуострова — территории, примерно соответствующей землям вокруг Каспия, которые халифат в то время присоединял к своим владениям. Эти христиане, в свою очередь (при удельных князьях в нескольких крохотных государствах), вскоре добились некоторых успехов благодаря мусульманской власти, чьи главные центры располагались на более плодородном и густонаселенном юге. Прошло совсем немного времени, и Испания оказалась разделенной между процветающим управляемым мусульманами югом (с центром в Кордове и бассейне Гвадалквивира) с его тесными связями с мусульманами Восточного Средиземноморья и зоной христианских королевств на севере. Между этими двумя областями находились кордоны, к северу от Сарагосы на северо-востоке, из Толедо в центре и из Мериды на западе, обычно остававшиеся под контролем мусульман и постоянно пребывавшие в полной боевой готовности, поскольку между мусульманами и христианскими государствами война шла постоянно.

В самом Магрибе берберы были предоставлены сами себе: сюда почти не переезжали арабы, и альтернативы доминирующим племенным объединениям не существовало. Но ислам уже заложил основу для возникновения новых объединений племен. Другие вероисповедания, кроме иудаизма, вскоре исчезли. (Или обычаи, связанные с ними, наслаивались один на другой и практиковались низшими слоями населения.) На самом западе Магриба (в Марокко) другой беженец от Аббасидов, Идрис ибн Аод-Алла (Алид, принимавший участие в шиитском восстании в 786 г. в Мекке после смерти аль-Махди), убедил несколько племен принять его в качестве лидера и потомка Мухаммада. Сам он прожил достаточно, чтобы его могила стала храмом для всего населения этой области (Мавляй Идрис), но его сын, Идрис II, стал родоначальником династии, разделившейся на несколько соперничавших линий, удалось сохранить верность жителей сокращавшейся территории на протяжении всего высокого халифата. Идрис II (в 808 г.) основал (или восстановил) удаленный от побережья город Фес, превратившийся в международный центр торговли и культуры. Присутствие Идрисидов (что важнее любой политической роли) стало отправной точкой активной миссионерской деятельности среди населения, особенно переехавших сюда Алидов и их потомков, которые могли рассчитывать на уважение племен благодаря своему происхождению. Поэтому берберы научились отождествлять себя с традициями, пришедшими из внешнего мира.

В Центральном и Восточном Магрибе, где плодородная почва заканчивалась на небольшом удалении от берега моря, давление власти халифа и арабских поселенцев было выше, а сопротивлявшиеся берберы со времен Хишама признали лидерами теоретиков хариджизма, часть которых прибыла туда из Ирака или Аравии. Правитель-Аббасид расположился в Кайруане, откуда его влияние распространялось на восточный Магриб (к 761 г.), но при Абд-аль-Рахмане ибн-Рустаме (к 778 г.) руководству хариджитов-ибадитов удалось основать государство в центральном Магрибе (теперь — Алжир) со столицей в Тахерте. Это государство процветало при череде имамов — преемников (но необязательно потомков) Ибн-Рустама, которых мусульмане, признававшие их власть, считали причастными к этому процветанию. Государство радушно принимало у себя беженцев отовсюду (хариджитов и нехариджитов), в частности, из империи Аббасидов; его купцы пользовались преимуществами торговли, проходившей через Сахару и растущей параллельно со средиземноморской торговлей.

Восточный Магриб (теперь — Тунис и Триполитания) был центром торговли со времен Карфагена. Здесь независимость обрели правители-Аббасиды, а именно линия Ибрагима ибн-Аглаба, наместника ар-Рашида, который одолел тут хариджитов (800 г.). Ар-Рашид освободил провинцию от контроля центральной бюрократии и потребовал только единовременной уплаты части ее доходов. При аль-Ма-муне Аглабиды проводили собственную политику, почти не оглядываясь на халифа. Именно растущее торговое процветание с преобладанием перевозок грузов из мусульманских земель (в результате чего у мусульман было преимущество), равно как и ставшее на тот момент уже традиционным стремление арабов и берберов к грабежам и захвату новых земель, привели к тому, что Аглабиды в течение IX века заняли Сицилию и несколько частей южной Италии, отобрав их у Византии; Сицилия оставалась под властью мусульман около двух веков.

Несмотря на тесные связи Восточного Магриба с Востоком, весь регион проживания берберов — как сам Магриб, так и Испания — поддерживал и тесные внутренние связи. В конце концов на этих землях сформировалась единая модель исламской жизни. Когда впоследствии улемы вывели в шариатском праве несколько конкурировавших друг с другом школ, Магриб и Испания стали основными территориями, где был принят маликитский мазхаб, в то время как в большей части исламского мира предпочитали ханафизм или шафиизм. Они даже разработали специальную форму арабского алфавита, несколько отличную от общепринятой. Династии, которые достигли большого влияния в Западном Средиземноморье, распространили его на всю эту область, а вместе с тем — и новую моду в искусстве и образовании^[111].

Альтернативы халифату

В главной части Дар-аль-Ислама большая часть земель дольше находилась в тесном контакте с государством халифата. Однако даже здесь присутствовали движения, которые стремились свергнуть центральный абсолютизм; но успехов они достигали лишь в местных масштабах — на самом далеком расстоянии от Плодородного полумесяца и Ирана.

В начале режима Аббасидов, как и в большинстве аграрных режимов, периодически бунтовали крестьяне, не желавшие снабжать сырьем городских богачей. Вероятность таких бунтов сдерживала аппетиты городских классов, желавших выжать из крестьян максимум. Но восстания не играли большой роли в то время. Иногда войны разных групп, например война в Сирии, принявшая форму старинной вражды между арабскими племенами кайс и кахтан, приводили к локальному сопротивлению центральной власти. Время от времени банды хариджитов все еще доставляли беспокойство, и отчаявшиеся Алиды обратились к преданным им шиитам в борьбе с династией, предававшей исламский идеализм. Наконец хариджиты и шииты сумели создать постоянные плацдармы в нескольких частях Аравии и Магриба. Но никакие ссоры не представляли серьезной угрозы для абсолютизма в регионе между Нилом и Амударьей до конца IX века.

Самые серьезные восстания там провоцировали иранцы, более или менее исламизированные или откровенно зороастрийские, стремившиеся свергнуть господство арабов. Первый из этих бунтов еще при аль-Мансуре задал тон серии менее активных попыток мести за смерть Абу-Муслима, главного военачальника революции Аббасидов в Хорасане, которого посмертно назвали защитником иранской традиции и борцом с арабизмом. На некоторое время большая часть Хорасана попала в руки аль-Муканны, «пророка с закрытым лицом», товарища Аоу-Муслима, окончательно побежденного в 780 году. Некоторые из этих движений, видимо, сочетали в себе элементы шиитского милленаризма и сектантские формы зороастризма^[112].

Именно при Аббасидах последние независимые правители земель к югу от Каспийского моря наконец были покорены. Но многие из них сохраняли наследуемые владения под мусульманским контролем. На этих землях старые традиции Сасанидов сохранились лучше всего. Однако последним и более успешным иранским движением, чем остальные, было восстание под руководством Бабака, который установил независимую власть в Азербайджане в первые годы правления аль-Мамуна. Судя по всему, Бабака поддерживали те, кто был предан прежде Абу-Муслиму, а в основу своего движения он положил особые религиозные учения — вероятно хилиастические — с элементами зороастризма и шиизма. Но ему удалось заручиться поддержкой и определенной части землевладельческой аристократии. У него были союзники в прикаспийских провинциях, в Византии (те, кто считал его государство независимой силой), и он держался 20 лет (до 837 года). После этого в течение нескольких веков в иранских деревнях существовали маленькие группы, хилиастические надежды которых брали начало в движении Бабака.

В Аравии, как и в более удаленном Магрибе, абсолютизма халифата удалось избежать, в то время как их процветание помогло сохранить довольно сложные социальные традиции. В Назве (Оман) в конце VIII века хариджиты-ибадиты (или умеренные хариджиты) добились независимости, поддерживая связи с Тахертом. Только в конце IX века возникло жизнеспособное государство шиитов-зейдитов (или умеренных шиитов) в Садахе (Йемен) — примерно в то же время, когда появилось маленькое государство зейдитов в прикаспийских горах. Подобно землям Магриба на пути в Судан и западную Европу, более плодородные земли Аравии процветали благодаря торговым путям, которые связывали халифат с прибрежными районами южных морей.

Ко времени правления сына ар-Рашида, аль-Мамуна, в начале IX века самые активные слои населения на большей части территории халифата принимали ислам, а сам халифат утвердился в качестве абсолютной монархии, отвечавшей ожиданиям своих жителей. В главном регионе халифата, на исторических землях от Нила до Амударьи, все альтернативы этому государственному строю оказались нежизнеспособными. Соответственно, культура этого региона стала развиваться на арабском, и все основные диалоги высокой культуры последующих веков обрели новые арабские формы: сформировалась придворная традиция вокруг литературы адаба и эллинистической науки и шариатская традиция улемов среди городских классов. Точно так же в рамках исламской традиции развивались более активные формы религии и личного благочестия. Социальные вопросы и споры различных религиозных групп уступали место широкому спектру религиозной деятельности, отвечавшей великому многообразию населения, ставшего теперь мусульманским.

Глава III
Шариатский ислам, ок. 750–945 гг

Первой задачей религиозных деятелей после победы Аббасидов — в еще большей степени, чем до нее, когда они всё еще питали некоторые политические надежды — было выработать шариатские религиозные законы, которые признавались бы всеми мусульманами. Многие улемы были судьями при Аобасидах, подобно Абу-Юсуфу. Большинство теоретиков, вероятно, занимались другими вещами. Но в данный период они работали над практическими проблемами государственного управления. В своих размышлениях они отталкивались от ситуации, какой знали ее по эпохам Марванидов и первых Аббасидов, и учитывали интересы народных масс. В то же время их энтузиазм объяснялся потребностью привести свою жизнь в более строгое соответствие с божественной волей в том виде, в каком она изложена в Коране и хадисах.

Исламские устремления: универсалистская духовность и принцип народности

Во всех религиозных традициях существовала тенденция желать реформы всех социальных моделей в соответствии с требованиями, установленными религией, без примеси прежних мирских идеалов. Приведем пример крайнего случая. В Китае любые подобные стремления, развивавшиеся в отчетливо конфессионных традициях, потерпели почти полный крах. Периодические успехи буддийских или даоистских религиозных деятелей в борьбе с конфуцианством в последние века перед рождением Мухаммада не помешали конфуцианской элите вернуть себе господствующее положение в китайском обществе, пусть и не без включения в само конфуцианское учение космической ориентации, окрашенной в конфессиональные тона. В Европе, напротив, христиане преуспели в нивелировании общественного влияния платонистов и стоиков, хотя их триумф не был безоговорочным вплоть до VI века, незадолго до появления Мухаммада.

Но даже в Европе христиане торжествовали не повсеместно. Тот же Юстиниан, который закрыл Платонову Академию в Афинах, создал величайший из римских кодексов права. Этот кодекс увековечил во всей христианской Европе юридические идеи великих языческих юристов древних Греции и Рима в их почти не измененной форме, несмотря

на его христианский тон. И, хотя Академия закрылась, труды Платона, равно как драматические, эпические и исторические произведения языческой Греции (или Рима), по-прежнему служили основой высшего образования греков и европейцев-христи-ан. Главой государства являлся старый римский император, несмотря на обращение в новую веру.

Во владениях Сасанидов, напротив, христианские епископы создавали для своих последователей собственные кодексы, которые можно назвать христианскими; но даже здесь высокие стандарты, заданные Нагорной проповедью, часто временно заменялись нормами иудейского права, не такого требовательного, как сама проповедь. Даже на землях между Нилом и Амударьей монахи олицетворяли истинное сознание христианского мира, восстававшего против образа жизни в полуязыческом обществе. Хотя они могли соглашаться с существовавшими условиями, в которых жили христиане в целом, для себя им хотелось построить новые и сугубо религиозные институты. В монастырских общинах законы повседневной жизни, общественный порядок и (если вспомнить бенедиктинцев) даже порядок трудовой деятельности соответсвовали специально созданным нормам. Монахи объявили своей главной целью праведную жизнь, но они составляли меньшинство, зависевшее от неправедного общества в целом. Идея выстроить все общество по принципу монашеских орденов не соответствовала христианскому духу.

У евреев и зороастрийцев, напротив, наблюдались серьезные попытки создать кодекс личного и общественного поведения, который отталкивался бы во всех своих деталях от общепринятых религиозных принципов. Все члены их сообществ должны были в равной степени подчиняться всеобъемлющим религиозным требованиям, даже состоя в браке и занимаясь повседневным мирским трудом. Отношение благочестивых мусульман к требованиям религии к жизни, полностью сформировавшись, напоминало соответствующее отношение иудеев и зороастрийцев в большей степени, нежели христиан. Но и от первых, и от вторых ислам сильно отличался.

Зороастрийцы разработали подробный кодекс личного и социального поведения на основе понятий о ритуальной чистоте и нечистоте и освященном церковью расслоении общества, в котором священнослужители Ахура Мазды отвели себе ведущее положение. Роль монарха с благословения Ахура Мазды состояла в поддержании определенного божественной волей общественного порядка в имперской нации, в основе которого находилась богоизбранная аристократия. Империя Сасанидов, таким образом, представляла собой серьезную попытку выстроить все общество согласно религиозным принципам. В ней отразились те модели буддизма и христианства, которые пытались свести все общие религиозные потребности к монашеским общинам.

В раввинском иудаизме, в том виде, в каком он отразился в Талмуде Ирака и Палестины, для его избранного народа тоже сформировался общий кодекс индивидуального и социального поведения на основе полноценного религиозного законодательства, и здесь тоже отрицалась монашеская альтернатива. Но в отличие от зороастризма после падения Иерусалима в иудаизме уже не было полноценного института священнослужителей; вместо него возник класс образованных людей — раввинов. Раввины занимались толкованием законов, но в плане отношения к Богу они ничем не отличались от остальных евреев. Другого аристократического класса не существовало. Все иудеи были по сути равны.

К началу эпохи Мухаммада численность иудеев в регионе между Нилом и Амударьей была весьма ощутима, особенно в городах Ирака, где селились самые видные представители еврейской общины. Очевидно, что значительная часть населения, принимавшего ислам в годы его становления, состояла из евреев, чьи повествовательные традиции, называемые исраилийят, доминировали в народных легендах раннего ислама. Судя по всему, дух, которым пропитаны мусульманские представления о том, что должна представлять собой религия, пришел из иудаизма. В ходе политических конфликтов (со времен войн Ридды до восстания религиозной оппозиции и правления Марванидов) сформировалась ключевая роль мусульманских общественных деятелей, и в особенности тех мусульман, кто считал, что ислам налагает политическую ответственность и эту ответственность разделяют в равной степени все мусульмане, а не только правители или какой-либо официальный орган. За такими набожными мусульманами к моменту восшествия на престол Аббасидов было закреплено право вето на все, что считалось соответствующим исламскому закону. Эта стратегическая позиция в последующие века, когда ислам приняло гораздо больше людей, подкрепилась теми обстоятельствами, вследствие которых в ирано-семитском монотеизме утвердился народный дух, до той поры наиболее полным образом представленный в иудаизме.

Как у евреев и зороастрийцев, когда формирование исламской традиции полностью завершилось, самые авторитетные мусульмане стали очень серьезно воспринимать стремление религии перекроить всю повседневную жизнь людей по собственным законам. Большинство форм ислама отвергали монашество как уклонение от социальных обязательств, налагаемых на людей самой религией. В некоторых религиозных кругах надлежало неукоснительно следовать предположительному примеру Мухаммада в повседневной жизни в больших и малых делах — от чистки зубов до решения вопросов жизни и смерти. Исламский шариат, или священный закон, был как минимум столь же универсален по охвату, как иудейский закон — галаха. В мельчайших подробностях практика, сформулированная мусульманами в шариате, отвечала той, что внедряли раввины. Более того, как и у евреев, в мусульманском идеальном обществе не допускалась классовая система общества, подобная маздеанской. Все мусульмане должны быть равны.

Но (после формирования религиозных идеалов) мусульмане, в отличие от евреев, не считали свое сообщество уникальным и (в принципе) наследуемым объединением людей, избранных Богом из числа всех остальных народов земли и оставленных, таким образом, без Его прямого покровительства. Мусульманская община считалась одной из многих, имевших божественное покровительство (как иудейская или христианская), и их всех (в самом зародыше) Бог благословил одинаково. До этого момента ислам принял ярко выраженную форму, которую принимали различные христианские и еврейские объединения в конфессионных империях — форму автономного социального организма с собственными законами для своих членов. Разница между исламом и другими общинами заключалась в том, что исламу предстояло вначале перевесить, а затем вытеснить все остальные. Ислам стремился принести истинное и чистое божественное покровительство всему человечеству, создав всемирное общество, где истинное откровение стало бы повседневной нормой для всех наций. Он не просто должен был направлять свою автономную общину, как у иудеев; он должен был лежать в основе практической политики всего космополитичного мира.

Таким образом, ислам формировался с учетом ожиданий, которые уже присутствовали в ведущих монотеистических религиях, в частности, в том виде, в каком их понимали на землях Плодородного полумесяца и Ирана. Он избрал представление об обществе, принятое в иудаизме и зороастризме, в эгалитарной форме иудаизма. Но ислам ввел собственное понятие об универсальности, придавшее его подходу кардинальную новизну. Мы обозначим основные из подобных устремлений, воплотившиеся в конкретные нормы жизни в период высокого халифата, термином «шариатизм»: эти устремления наиболее эффективно проявились именно в развитии и толковании закона шариата и в том, что ему всегда отводилось центральное место в культуре^[113].

Шариатское представление о ранней Медине

Развитие шариатского права было комплексным, начиная с Абу-Ханифы (ум. в 767 г.) в Куфе и Мелика (ум. в 795 г.) в Медине, которые сформулировали критические взгляды на мусульманский закон в том виде, какой он приобрел при Марванидах, и до аль-Шафии (ум. в 820 г.) и его последователей, создавших полноценную правовую теорию на основе этих критических подходов. Но все направления развития шариата объединяла общая тенденция. Несмотря на то что в каждой отдельной стадии формирования шариата была своя логика, возникало множество потенциальных альтернатив. То, что господствующее положение получили именно эти направления, конечно, объяснялось тем, что они давали мусульманам возможность ближе подойти к воплощению общих идеалов шариатитов. Они не формулировали эти идеалы в абстрактной манере, необходимой историку, который сравнивает их с соответствующими идеалами других эпох. Мы должны определить современными терминами и в сравнении с предшествующими эпохами, что именно первые мусульмане воспринимали как данность; от каких принципов они отталкивались в своих действиях, даже не прибегая к их официальной формулировке. Но у нас есть надежда прийти к такому определению, которое они не опровергли бы, пусть оно и не ими самими сформулировано. Рассмотрев общие тенденции, повлиявшие на формирование шариата времен высокого халифата, мы можем пристальнее рассмотреть процесс его реализации. Центральным для коранического вызова и ключевым в исламской вере, отличавшим ее в той или иной степени от большинства других религиозных традиций, был упор на прямой и универсальный долг человека перед Богом. Шариатиты развили до крайности те народные и моралистические тенденции, которые уже присутствовали у их предшественников. Для них это означало, во-первых, что каждый человек как таковой, без исключения, был призван повиноваться велению Бога: в этом не могло быть никаких посредников, коллективной ответственности и поводов для уклонения от непосредственной конфронтации с божественной волей. И, более того, у человека не было других обязанностей; все, что не соответствовало божественному повелению, являлось легкомысленным, если не хуже. Призвание веры было личным и всепоглощающим, или как минимум так считали религиозные деятели, пытавшиеся выстроить на этой основе всю систему общества.

Таким образом, вопрос о церкви, проповедующей людям милость Божью, о священнослужителях, чьи ритуальные действия являлись связующим звеном между группой верующих и Богом, не стоял. Символически верным было то, что во время коллективной молитвы руководитель — имам (которым мог быть любой из верующих) — выполнял те же действия, что и все остальные, выделяясь лишь местонахождением впереди толпы, подражавшей его движениям. При отрицании арабизма как основы ислама не могло быть речи об избранном народе. Несмотря на то что мусульмане стояли обособленно на фоне других конфессий, их отличительной чертой было лишь то, что они предпочитали повиноваться Богу (т. е. исполнять тот же долг, что и представители других религий) индивидуально.

Но в той мере, в какой ислам направлял жизнь общества в целом, подобные настроения имели последствия, выходившие за рамки организации самого культа. Закон шариата не признавал наследуемую классовую структуру, поскольку все мусульмане равны перед Богом, и единственное правомерное различие между ними — это степень их набожности. Не мог он признать и территориальных различий, к которым привыкли мы, люди XX века, когда национальность определяет политические права и обязанности человека: в исламе его единственными правами и обязанностями были те, что дал ему Бог, и у всех они были одинаковые. На самом деле шариат не признавал даже государство, строго говоря, организацию, отвечающую за удовлетворение коллективных потребностей, так как любая коллективная потребность являлась либо вопросом исполнения воли Бога, либо недозволенным легкомыслием. Но, если это был вопрос исполнения воли Бога, тогда эта обязанность возлагалась на каждого в отдельности, по крайней мере теоретически. Не могло быть никакой коллективной ограниченной ответственности, благодаря которой отдельный человек имел возможность уклониться от исполнения своего долга. Вкратце ни один человек, учреждение или любого рода объединение людей не имели законных полномочий, которые помогли бы отдельному мусульманину облегчить бремя его личного и всеохватного долга перед Богом.

Мастера фикха

И все же ислам не был общиной отшельников, не объединенных институтами. Напротив, одно из повелений Аллаха состояло именно в том, что человек должен жить в коллективе, совершать молитву вместе с другими, должен жениться и растить детей, и даже следить за тем, чтобы справедливость торжествовала для всех людей на земле. Суть долга людей перед Богом состояла в том, чтобы быть Его наместниками на земле и помогать восстанавливать надлежащий порядок вещей. Одной из основных обязанностей любого мусульманина, признанной еще со времен приверженцев благочестия, было «сеять добро и запрещать зло», что означало не только взаимные наставления правоверных на путь истинный, но и всеобщую ответственность за соблюдение надлежащего общественного порядка. Шариат не мог игнорировать социальные обязанности, пусть и отказывался санкционировать какую бы то ни было формальную организацию для их выполнения. Таким образом, должен был существовать некий механизм, по которому люди могли, не отказываясь от исполнения личного долга, активно работать над упорядочиванием своего общества и всего мира согласно установленным Богом нормам. Механизм, который мы выявили, был своеобразен и смел.

Наследники приверженцев благочестия, естественно, нашли ответ в общине, которую Мухаммад основал в Медине и которую поддерживали его близкие товарищи, считая Медину своей столицей. Но теперь это уже не было (как во времена Марванидов) вопросом обеспечения политической нормы прежде всего вспомогательными социальными механизмами. Скорее, именно социальный механизм должен был лечь в основу, и любые политические последствия являлись его производными. Отрицание бида, новшеств, было возведено в систему права.

Естественно, что данный идеал воплощался в самом чистом виде именно законоведами Медины. Законоведы каждой провинции сначала отождествляли собственные местные традиции с оригинальным исламом. Аль-Авзаи (ум. в 774 г.), выдающийся правовед Сирии, считал, что оригинальная традиция сохранялась вплоть до 744 г., начала Третьей фитны, и откровенно разрешал споры на основании практики Марванидов. Оппозиционеры не могли смириться с таким подходом. Однако правоведы Куфы, ученики Абу-Ханифы и его товарищей, по-прежнему считали, что оригинальному исламу соответствует куфийская практика. В Медине несколько юристов, самым разумным (или как минимум самым влиятельным) из которых был Малик ибн-Анас (ум. в 795 г.), настаивая, что именно их местная традиция лежит в основе оригинального ислама, сформулировали новую концепцию.

Малик работал над теорией о том, что обычаи, признаваемые благочестивыми старейшинами-ансаритами в городе Пророка, не были испорчены даже безразличными и поздно принявшими ислам Омейядами или племенными порядками городов-гарнизонов. Поэтому мединские традиции восходили не только к первым мусульманам, но к самому Мухаммаду. Малик составил подробный свод правил, Муватта, призванных сохранить это мединское наследие и ставших фундаментальным документом для целой школы правоведов, действовавшей еще при жизни Малика даже в Испании.

С этой целью был создан несколько идеализированный образ Медины. Теоретики шариата трактовали эту общину с позиции религиозных взглядов, которые я обрисовал современными и чрезмерно упрощенными терминами; и трактуемое таким образом мединское общество стало образцом. Изначально в Медине не было ни церкви со священником, ни государства и права в традиционном понимании. Вместо этого был Мухаммад, который демонстрировал веления Аллаха эмпирически, собственными действиями, так как подразумевалось, что он не совершал никаких действий, которые не соответствовали бы этим велениям. Посему первым принципом, которым ранняя Медина снабдила более поздних теоретиков, стала новая основа права. Это было не законодательство методом народного собора и не производные неких общечеловеческих принципов, а, скорее, эмпирические наблюдения за действиями отдельных людей, получивших одобрение Бога. Для Малика значение по-прежнему имело типичное действие, которое признавала Медина; позже даже редкие или почти не замеченные действия могли стать нормативными. Это были либо действия самого Мухаммада, либо те действия других людей, против которых он не возражал; главное — не личность совершившего действие, а факт одобрения поступка^[114].

^{Мечеть Абу-Ханифы в Багдаде, Ирак. Фото нач. XX в.}

Второй принцип тоже обеспечила Медина: это основа для организации внутри общества, то есть для распределения задач. Обязанности, которые не все могли или не всем нужно было исполнять, Мухаммад распределял между теми, кто лично отвечал за их исполнение; и если они их выполняли хорошо, остальных эти задачи уже не касались. Соответственно, теоретики разделили все обязанности на фард айн, которые должны были исполнять все, независимо от того, как справлялись с ними их собратья — например, молитвы или выполнение обязательств по договорам; и на фард кифайя, которые лежали на всех членах общины, но могли не распространяться на остальных, если один человек исполнял их удовлетворительно. Так, если кто-то следил за надлежащим состоянием мечети или за точностью весов на рынке, остальные освобождались от этой обязанности; но освобождение являлось условным и исходило из того, что ответственное за эту работу лицо выполняло ее хорошо. Далее ответственное лицо не могло отдать свою обязанность на откуп подчиненным, так как она являлась не должностной, а личной. Известна история о том, как халиф Омар лично приносил еду нищему, про которого забыли его помощники, поскольку знал, что не сможет оправдаться в Судный день тем, что возложил свои обязанности на лучших подчиненных. Благодаря этому принципу не было необходимости в конституции или общественном праве; то, что можно определить как общественный долг, исполнялось почти на той же основе, что и долг личный.

Третий принцип стал фундаментом отношения общины к неверным. Община должна была нести Божью справедливость всему миру, это было ее миссией; поэтому господство мусульманской общины должно было распространяться на всех неверных. Однако, как это было в Медине, последним (если они принадлежали к одной из старых религий, — например, к иудаизму или христианству) дозволялось не отступать от своей веры. Им присваивался статус зимми, «защищаемых подданных», если их вера не слишком шла вразрез с публичным признанием единства Бога и если они подчинялись мусульманам в делах общества. Таким образом, по мусульманским законам должны были жить только те, кто лично взял на себя обязательства ислама, но только им было позволено нести ответственность за общество в целом.

Значение мединского образа для эпохи высокого халифата

Все религиозные общины обвиняют в определенном разделении основополагающих доводов их доктрины и поддающейся анализу исторической реальности. Так, основные положения позднего римского права, не претендовавшего на религиозную подоплеку, опирались на прецеденты jus gentium, общей практики средиземноморских народов, трактуемой с позиции философских принципов стоицизма; и на самом деле исторически именно они лежали в основе ее формирования. Но, как только в дело вмешивается религия, эта открытость исчезает. Мы сталкиваемся с догмами — утверждениями, не верить которым считается аморальным; следовательно, объяснения, которые могут быть довольно рациональными сами по себе, следовало облечь в такую форму, чтобы догмы остались нетронутыми. Таким образом, в случае с римским ритуалом, когда, после того, как его создание приписали Нуме, римляне больше не осмеливались объяснять его важность логически, с позиции социальной сплоченности и драматизации всего нравственного и священного. Им пришлось объяснять его с точки зрения мудрости предков Нумы, который пришел к тем же результатам окольным путем.

Все шариатские учения об общественном строе поддерживали это разделение в той форме, которую в итоге обрели, возможно, отчасти из-за очевидной логичности и ясности используемых ими догм. Сейчас мы должны разобраться в том, каким образом первые мусульмане создали этот идеальный образ Медины, чтобы проанализировать его применительно к обществу высокого халифата. Это общество отличалось от общества первозданной Медины в двух отношениях. Во-первых, при Марванидах мусульмане были правящим меньшинством в огромной богатой империи, а не компактной сельской общиной. Дальше основная масса населения этой империи становилась мусульманской. Как можно было применить прежнюю социальную модель в новых обстоятельствах? Давайте рассмотрим с этой точки зрения, что происходило среди религиозных активистов еще при Марванидах.

Общество в Медине обладало тремя характерными особенностями, соответствовавшими всем правовым принципам. Во-первых, это общество было ориентировано на идеал: единственной целью Мухаммада было наладить богоугодную жизнь, и община поддержала его в следовании этой цели. Во-вторых, между всеми его членами существовали личные отношения: все знали друг друга и, считая друг друга слугами Божьими, несшими определенную ответственность, не ограничивались в своем поведении бездушным подходом обычных государственных чиновников. В-третьих, общество было однородным в культурном отношении; и именно эта однородность — одна из общих арабских традиций групповой присяги Мухаммаду — обусловила и две другие особенности: непосредственную ориентацию на идеал и непосредственные личные отношения между всеми правоверными. Проблема, таким образом, заключалась в том, чтобы воспроизвести в обществе халифата, раскинувшегося на многие тысячи миль, ту ориентированную на идеал персонализированную культурную однородность, которая присутствовала в первозданной Медине. Такие аспекты, как вопрос власти, на которую у различных религиозных объединений были разные взгляды, в свете данной ориентации обрели особую актуальность. Если мы рассматриваем в ее ключе решения различных вопросов, то каждое из таких решений имело разумное основание, независимо от того, насколько странной была его формулировка.

Исламу необходимо было доказать свою способность формировать фундамент целого общества. В этом смысле мусульмане должны были найти, что именно в первозданной Медине составляло основу исламского общества и что в обстановке эпох сначала Марванидов, а затем Аббасидов соответствовало актуальным параметрам общества Медины, чтобы иметь возможность воспроизвести мусульманское общество.

Именно на эту культурную однородность ссылались, требуя внедрения практики сунны и создания образцового исламского общества. В мусульманской империи однородность священной Медины проявлялась в устойчивых элементах жизни. Религиозные активисты пользовались ими в своих попытках воссоздать идеал. В целом культурная однородность Медины сначала определялась общими традициями арабского правящего класса, который сохранил старую арабскую сунну, обычную практику, несколько видоизмененную реформами Мухаммада. Объединяли их древние и во многом доисламские арабские обычаи; перенятое ими в нескольких завоеванных провинциях сюда не входило, разве что после того, как новшество вводилось администрацией Марванидов повсеместно. Признавая важность этой однородности мусульманских арабов, религиозные деятели ввели принцип следования традиции (сначала — местной традиции), который позже выкристаллизовался в доктрину иджма: все, что было принято всей общиной, считалось благословленным Богом. Именно на этом основании был введен, к примеру, обряд женского и мужского обрезания, хотя у него не было иных санкций, кроме арабского обычая, и более осторожные правоведы не могли считать его безусловно обязывающим. Запрет на бида, нововведения на практике соответствовал утверждению иджмы; эта тенденция тоже способствовала однородности. Данный запрет был направлен против любых отклонений от нормы, в том числе и нравственной, хотя правоведы иногда делали уступки в пользу новшеств, польза которых была очевидна.

В частности, законоведы могли полагаться на наличие наследственного знания о самой ранней Медине. Несмотря на то что непосредственный пример уже ушел в прошлое, можно было найти способы воссоздать его в более крупных масштабах. Таково было намерение правоведа Малика, который вел записи (для широкого круга читателей) мединской практики времен Марванидов в том виде, в каком о ней знали старейшие и самые осведомленные жители. Но остальные сомневались, что Медина более поздних времен не подходила в качестве желаемого идеала. Вопреки гордыне ее жителей, практика всех крупных мусульманских городов точно так же явно восходила к первым мусульманам. Все чаще непосредственное присутствие первозданной Медины заменяли сборы свидетельств очевидцев, хадисов о многих тысячах подробностей ее жизни, описанных мужчинами и женщинами, чьему стремлению к точности можно было доверять.

Этот метод обладал дополнительным преимуществом (хотя оно обычно не рассматривалось как таковое): в этих рассказах содержалась мудрость двух или трех поколений мусульман, полученная благодаря разнообразному опыту жителей исламской империи^[115]. Этот более широкий опыт выражался в исследовании и обосновании хадисов. В обоих отношениях хадисы в их классической форме следует относить к эпохе Марванидов и позже — к поколению Мухаммада. Тем не менее преемственность поддерживалась таким образом: собиратели следили, чтобы главной целью рассказчика были жизнь и идеалы общины Мухаммада, то есть как они выражались: чтобы рассказчик являлся истинным верующим, а сам рассказ не противоречил Корану. Если история соответствовала общему духу, подделка не вредила и даже могла способствовать единообразию в тех аспектах, которые в противном случае вызывали сомнения^[116]. (Сами правоведы, конечно, редко сочиняли хадисы; они пользовались теми, что были в наличии.)

Знание, ильм, заключенное в этом хадисе, религиозные деятели стали считать высочайшим знанием и фактически единственным законным; обладать им должен был каждый способный на это мусульманин. Человек не мог больше, как прежде в Медине, воспринимать это как «общее знание», просто спрашивая уважаемого соседа о том, чего он не знал или не понимал. Но благодаря культурному единообразию было возможно некоторое приближение к этому условию — к личным взаимоотношениям. Во времена Марванидов не все мусульмане знали друг друга лично, однако выдающихся людей (политиков, поэтов и других деятелей) в каждой из относительно малочисленных исламских общин могли знать и знали образованные мусульмане других краев. Таким образом, у мусульман в целом все еще была возможность иметь собственное мнение о набожности и надежности тех, кто выступал в роли пересказчиков хадисов или носителей знания ильм вообще. Переезжая из города в город, любопытствующий молодой человек мог лично поучиться у всех ведущих деятелей своего времени. В эпоху Аббасидов подобные путешествия были весьма распространены. Поэтому поиск ильма со стороны благочестивой молодежи, вероятно, можно было осуществлять при помощи личных отношений между старым и новым поколениями всей общины без институционализации или теоретической абстракции.

Во времена Марванидов общество городов-гарнизонов с его арабизмом представляло собой эффективный контекст для развития принципов исламизма, которому надлежало его реформировать. Аичные взаимоотношения — как те, что присутствовали в сообществе Медины, — можно было поддерживать (по крайней мере в религиозных кругах) поездками по мусульманским центрам, и сплоченность общества усиливалась благодаря многочисленным деталям исламского кодекса, который тогда создавался. Люди предпринимали героические усилия по соблюдению культурной однородности, без которой эти детали не могли иметь силу, посредством развития практики посвящения, сунны и сопротивления новшествам — бида. Что касается ориентации мединского общества на идеал, то ее с энтузиазмом поддерживали сами религиозные деятели, пусть и пребывая в меньшинстве, с опорой на повсеместно присутствующий Коран. Таким образом, мединская модель обрела актуальность для мусульманского общества долее поздних времен.

При Аббасидах, когда мусульмане исчислялись миллионами, подобные проблемы и принципы пришлось привести в технически сложную систему. Уже утратила актуальность ситуация, когда все ведущие мусульманские деятели были хорошо известны всем образованным членам общества, а культурное единообразие не могло опираться на одни только традиции арабских семей. Соответственно, систему, наметившуюся еще во времена Марванидов, требовалось превратить в институт таким образом, чтобы сохранить как можно больше ее изначальных достоинств. Там, где личные отношения Медины были вытеснены отношениями, в основе которых лежало влияние в правящих кругах, таким отношениям теперь нужно было придать официальный статус, превратив их в относительно отстраненные отношения коллег по сфере деятельности. Религиозные специалисты сами превратились в отдельный класс ученых (улемов); принципы, прежде неофициально применявшиеся ко всему мусульманскому сообществу, теперь часто применялись только к данному религиозному классу. Более того, их применение уже не зависело от неофициальной позиции, но было подчинено строгому регламентированию. Обычай (местную иджму) городов-гарнизонов надлежало заменить полностью использованием рассказов о ранних годах Медины. Эти рассказы распространялись в виде текстов и часто открыто противоречили местной традиции. (На самом деле, разумеется, подобные истории являлись выражением традиции арабских городов-гарнизонов.) Но обстановка в эпоху Марванидов уже предопределила всю дальнейшую трансформацию. Адаптация проходила в тесном соответствии с традициями старших религиозных групп: именно они сделали ключевой шаг в замене ислама арабизмом как нормой жизни общества.

Шариатская теория и аль-Шафии: хадисы от Пророка

И шиитские, и суннитские улемы создали шариатские системы в ответ на возраставшую потребность в последних. Здесь мы весьма схематично обрисуем шариат, сформулированный улемами-суннитами. Радикальные шииты как минимум отличались используемой ими теорией: к примеру, они наделяли хадисы от имамов тем достоинством, которое сунниты приписывали исключительно хадисам от Пророка, и не признавали в качестве пересказчиков тех, кто, по их мнению, предал ислам. Однако по своим конкретным результатам шиитские формы шариата не слишком отличались, кроме моментов, касавшихся собственно шиитского богослужения. Посвященные одним и тем же проблемам, все системы нашли сравнимые или даже одинаковые решения. Шиитские системы приобрели строгость и стройность после того, как аль-Шафии упорядочил системы суннитов, и, вероятно, их принципы, подобно принципам суннитских систем, были выдвинуты в ответ на положения, сформулированные аль-Шафии. Настолько, насколько шариат проник в гражданскую практику вообще, в ней возобладали именно суннитские системы.

Сначала хадисами считались любые рассказы о практике первых мусульман (сунне). Хадисы пересказывались в качестве доказательства авторитетности различных видных мусульман первого поколения. Когда они подтверждались цепочкой гарантов — иснад, эта цепочка восходила ровно к тому человеку, который считался признанным авторитетом в обсуждаемом вопросе и мог быть или не быть непосредственным сподвижником Пророка. При аль-Махди (775–785 гг.) и ар-Рашиде (785–809 гг.) стало формироваться представление о том, что хадисы, восходящие к самому Мухаммаду, имеют преимущество перед теми, что восходят к его сподвижникам или первым халифам; и такие хадисы все чаще находили связь с Мухаммадом. (Так в обществе закреплялось одно из ранних положений шариата о том, что решения первых халифов не являются обязательными к исполнению.)

Самые решительные шаги предпринял правовед Мухаммад ибн Идрис аль-Шафии (ум. в 820 г.). Родившись в Сирии в хашимидском роду, он вырос бедным сиротой в Мекке, затем обучался у правоведа Малика в Медине. На службе в Йемене он присоединился к восстанию умеренных шиитов и при халифе ар-Рашиде был посажен в тюрьму. Затем он познакомился с законоведами Багдада. И тогда он, очевидно почувствовав себя в безопасности, стал развивать собственные идеи в Египте, где в основном и проходила его законоведческая деятельность.

Воспользовавшись ростом числа хадисов, восходивших к Мухаммаду, он отказался от безоговорочной опоры на местную традицию какого-либо одного центра — даже Медины — в пользу хадисов от Пророка. Благодаря этому мединский идеал пришел к своему логическому завершению, и в то же время правовая наука освободилась от связанных с традициями ограничений, позволив в полной мере развиться идеалам религиозных деятелей, в чьих кругах стремительно множились рассказы о Пророке. Но эта основательная, хоть и рискованная позиция подкреплялась строгостью религиозного учения аль-Шафии. В своих подробных правовых трактатах он значительно отточил первопроходческую юридическую теорию Абу-Ханифы. В тоже время он попытался создать логически самостоятельное юридическое целое, в котором каждая деталь права опиралась на непререкаемые исламские принципы; и ему это удалось (учитывая его предположения, особенно о ценности хадисов, которые пользовались авторитетом в религиозных кругах).

Во введении к своей главной книге по закону, «Китаб ал-Умм», аль-Шафии обязался доказать, что весь шариат происходит из Корана (и, следовательно, из непосредственного сопоставления человека и Бога, которое имело место в истории и на котором зиждилось мусульманское общество). Задача была бесперспективной; как мы уже убедились, Коран совершенно непригоден в качестве юридического текста. Если в нем все же сформулированы некие правила, то только для нужд развивающегося общества; и часто в следующей фразе непременно смягчается оценка того факта, по поводу которого извергались громы и молнии в предыдущей. Тем не менее аль-Шафии начал с Корана и посредством тщательного изучения его языка (в котором выявлял различные способы, необходимые для его толкования) доказал, что Мухаммад был не только распространителем, но и толкователем Писания.

Это придавало Мухаммаду и его практике-сунне более точный и важный статус, чем прежде: Мухаммад теперь был не только проводником божественного откровения и первым предводителем уммы. Он также являлся одобренным Богом образцом для подражания, чье поведение уже само по себе имело статус откровения: легитимным считалось то толкование предписаний Корана, которое следовало из его и только из его слов и дел. И, напротив, поведение даже ближайших его сподвижников в лучшем случае имело лишь гипотетическую ценность в отсутствие прямых свидетельств того, как поступал сам Пророк в конкретном случае. Но сунна Мухаммада, в свою очередь, должна была распространяться не как традиция, когда каждый обязан был слепо следовать правилу, которое нельзя проверить, а посредством текстов хадисов, которые человек мог прочитать сам, так же, как он изучал Коран, и (если ему позволяли знания) дать им собственную оценку. Благочестивому мусульманину трудно было отказаться от мысли о том, что, если шариат мог опираться на подобные принципы, это надлежало признать идеалом, к которому следовало стремиться всеми возможными средствами.

Учение, проповедуемое аль-Шафии, являлось самой радикальной формой новой концепции о предпочтении хадисов от Пророка; оно состояло в том, что хадисы от Пророка не только предпочитались остальным, но и единственные имели авторитет. Более того, происхождение хадиса от самого Пророка не должно было оставаться невыясненным и недоказанным; его надлежало доказать иснадом, списком людей, через которых хадис дошел до последнего пересказчика, и список этот должен был восходить к Мухаммаду, не прерываясь. Аль-Шафии надеялся, что подобная проверка устранит новшества, введенные после того, как было запятнано раннее мединское общество, поскольку в принципе практика (сунна) самого Пророка, проверенная таким образом, более не должна была подвергаться сомнениям. На практике же результаты оказались не столь однозначными.

Иснад, которому почти не уделялось внимание в начале применения хадисов, редко (если вообще когда-либо) имел однозначное происхождение от Мухаммада, даже если и касался его. В лучшем случае мог упоминаться один из его сподвижников. Когда же потребовалась четко прослеживаемая цепочка, ведущая к Мухаммаду, ее обычно привязывали к уже бывшим в обращении хадисам независимо от того, явно ли в них шла речь о Пророке или просто содержалось мнение, приписываемое ему. Предположительно более честные исследователи анализировали вероятность того или иного случая и снабжали полным иснадом любой конкретный хадис на основании того, что было им известно о его происхождении и источниках, которыми пользовались их собственные учителя. С другой стороны, некоторые религиозные специалисты, не колеблясь, просто-напросто придумывали иснады — равно как и сами хадисы — для благих целей, поскольку полагали (и не стеснялись открыто признаваться), что нечто истинное и ценное для общины Мухаммада наверняка изрекалось самим Пророком как представителем Провидения, и не важно, помнил ли кто-то об этом или нет — и даже говорил ли он это на самом деле. (Имеются хадисы, приписываемые Мухаммаду, где он якобы даже заявляет об этом!) Соответственно, вскоре появилось значительное собрание хадисов, снабженных необходимыми, документально подтвержденными иснадами, восходящими именно к Мухаммаду.

Однако эти хадисы являлись не просто сборником чьих-то вымыслов. В течение поколений, следующих за аль-Шафии, это потенциальное уязвимое место в его системе было устранено: процедура общего признания вновь возникавших хадисов ограничивалась «критикой иснада». Анализируя цепочку гарантов, улемы получали возможность обеспечить ряд хадисов нужными им характеристиками. И в сути хадиса, и в выборе цепочки пересказчиков проявлялись взгляды человека, запустившего конкретный хадис в обращение. Все потенциальные пересказчики были известны; оставалось лишь исключить тех, чьи репутация и учения были неугодны.

На данном этапе критика иснадов сводилась к отбору тех хадисов, которые использовались людьми, признававшими те же авторитеты, что и сам критик, и проявлявшими свое уважение в упоминании их в иснаде. Это не способствовало исторической точности в плане того, что же на самом деле говорил Мухаммад; но помогало поддерживать религиозное единообразие. Метод, разумеется, был несколько ненадежным; больше доверия внушало то, что в будущем было бы относительно легко отсортировать те хадисы, которые еще не были приняты обществом во времена, когда стандарты для документации иснада только формулировались: то есть примерно в годы жизни самого аль-Шафии. Конечно, даже в этом отношении подделка иснада оставалась вполне возможной. Метод определения надежности хадиса на основании иснада так никогда и не избавился от внутренних противоречий. И все же хотя бы приблизительно он помогал эффективно формулировать, а затем соблюдать самодостаточные доктрины и практику, признаваемые суннитскими улемами в целом. Более того, как требовал индивидуалистский дух религиозных деятелей, признание хадисов не требовало иерархии авторитетов, или комиссий, или любого другого инструмента, который мог бы встать между отдельным критиком и его совестью.

Шафиитская система усул аль-фикх

В своей системе аль-Шафии не мог полностью исключить обычай и даже индивидуальное суждение законоведа. Но масштабы их влияния были сильно ограничены; им приходилось опираться на его кораническую систему. Как только было сформировано собрание хадисов с иснадами, восходившими к Пророку, выражавшими взгляды и знания общества или, скорее, тех, кто служил представителем Корана и сунны Мухаммада, появилась возможность серьезно снизить степень произвола в принятии конкретных правовых решений.

Данный элемент произвола был обозначен как рай, личное суждение. Его нельзя было полностью исключить из теоретического обоснования правовых позиций; даже хадисы не охватывали всех возможных случаев. Но с законом, в основе которого лежала инициатива каждого нового юриста, дольше мириться было нельзя. Были выдвинуты различные принципы ограничения субъективности рая. Те, кто не доверял надежности хадисов, предпочитали обращаться к акль, логическим рассуждениям, когда хадис не давал четкого ответа, надеясь, что здравые рассуждения приведут к единообразию решений и помогут исключить субъективизм. Кто-то предлагал, чтобы решения принимались по справедливости или исходя из общественных интересов. Однако для тех, кто оставался предан хадисам, самым эффективным способом оказалось подчинение суждения отдельного юриста хадису в том, что решения по новым для практики случаям следовало принимать, хотя бы частично опираясь на решения, уже предложенные хадисом или Кораном. Этот процесс проведения аналогии назвали кияс, и аль-Шафии включил его в систему применения хадисов как один из важнейших элементов, поскольку он многократно увеличивал юридический вес отдельных хадисов.

Для завершения системы требовался еще один принцип. Авторитет обычаев того или иного центра признавался тогда, когда они претендовали на консенсус в среде местной знати — на иджма. Такая иджма-консенсус играла ключевую роль в правовом мышлении религиозных деятелей. Обладая консервативно-практическим характером, она в максимально конкретной форме являлась выражением потребности в культурном единообразии, без которого было невозможно создать общество, где человек напрямую отвечал за все перед Богом. Теперь аль-Шафии настаивал, что единственной авторитетной иджмой являлся иджма всей уммы (общины Мухаммада), обосновывая это тем, что столь широкий консенсус наверняка одобрил бы, пусть и неявно, сам Мухаммад. Но даже этому он сумел найти более конкретное объяснение, найдя хадис, где говорилось, что община Мухаммада не могла бы единодушно заблуждаться. Поэтому, если ее члены пришли к единому мнению, то это мнение верно; если тот или иной хадис недостаточно ясно говорил о том, какова в конкретном случае практика (сунна) Мухаммада, единодушное мнение всех мусульман считалось столь же надежным свидетельством, как и сама сунна. (Конечно, этим пользовались и как самым надежным методом воссоздания сунны.) В принципе мусульманская община в этом смысле подразумевала всех правоверных или только их аристократический класс, но в технических целях она в конечном итоге стала подразумевать улемов, выражавших свое мнение в виде записываемой фетвы — решения по правовым или нравственным вопросам. Если все официально признанные улемы оглашали единое решение, его надлежало исполнять.

Шафиитский метод был в высшей степени фактуалистическим и почти не оставлял места для личных капризов отдельного юриста. Он основывался на довольно конкретных событиях — на высказываниях определенных людей при определенных условиях, и значение этих событий должно было зависеть от точного смысла слов тех конкретных людей при тех конкретных обстоятельствах. (Кстати, он отмечал, как важно было располагать исчерпывающими знаниями деталей мудари, на котором говорили во времена Мухаммада.) Так, он во всей полноте признавал сугубо историческую природу откровения, в результате которого возник ислам, хотя отказывался признавать, по крайней мере сознательно, историчность восприятия этого откровения обществом.

Данный метод был весьма эффективен с юридической точки зрения. Отрицая авторитет прецедента, обычая, он предоставил улемам большую свободу в создании законов, соответствовавших их нуждам. Но, оттачивая свой метод, он (как только были приняты новые нормы) придал закону больше определенности и предсказуемости, чем прежде. Главным образом, он предпринял значительные усилия, чтобы исключить произвольные решения судьи, рай, выносимые на основании его индивидуального чувства справедливости: судья должен был привести доводы, объясняющие его решение — те, которые считали вескими улемы — и доказать их при помощи строгих критериев, лингвистических и логических.

^{Мавзолей аль-Шафии в Каире, Египет. Современное фото}

Аль-Шафии создал фундамент для закона, который должен был опираться на идеалы и в то же время (что важнее всего в любой правовой системе) быть универсальным и предсказуемым. Для этого ему пришлось пойти на уступки. Юристы прежних поколений, которым недоставало системности, имели возможность руководствоваться практическими соображениями, которые после аль-Шафии иногда проявлялись лишь косвенным образом и вопреки идеалу. Что еще важнее, система аль-Шафии неизменно, пусть и невольно, основывалась на религиозном вымысле.

Сам аль-Шафии, очевидно, считал, что в ее основе находился человек Мухаммад, когда тот жил в Медине. На деле с тех пор, как аль-Шафии признал, что существовавшие тогда хадисы представляют собой выражение мыслей и поступков Мухаммада, он в основу своей системы ставил фигуру Мухаммада, какой представляли ее религиозные круги; а следовательно, все мусульманское общество в той мере, в какой оно было привержено видению Мухаммада. Очевидно, некоторые из более поздних собирателей хадисов осознавали, что значение имеет именно его фигура, что фигура является легитимным и необходимым преувеличением личности этого человека. Это подразумевается в одном из хадисов, который оправдывает принятие сомнительных с исторической точки зрения рассказов: согласно ему, Мухаммад говорил, что, определяя надежность свидетельств о нем, мусульмане должны принимать любой хадис, не противоречащий Корану: то есть, разумеется, не противоречащий тому, что имело для Мухаммада наибольшее значение, по крайней мере с точки зрения улемов. В результате авторитет снова получали те круги уммы, на чье здравое суждение полагался аль-Шафии. С позиции историка включение в сам акт откровения традиции, начало которой оно положило, может показаться весьма разумным и совершенно безошибочным. Но для менее искушенного ума такая процедура, если она была выявлена, выглядела прямой подделкой. Для аль-Шафии (если бы он осознавал, что делает, не придерживаясь современных исторических взглядов) необходимость признать, что он приписывал возникшие позднее суждения самому Мухаммаду, означала бы обесценивание всей его системы.

Аль-Шафии был необычайно талантливым ученым-правоведом, и, более того, его идеи являлись несомненно привлекательными. Его требования к хадисам вскоре стали применяться повсеместно. Но с этими требованиями возникло и повышенное внимание к критике иснада, что означало критику различных пересказчиков, передававших друг другу тот или иной хадис. Все знали, что многие хадисы, считавшиеся восходящими к Пророку — подделка. Со временем имена рассказчиков стали не так широко известны; приблизительных методов отбора хадисов было уже недостаточно. Улемы, естественно, искали более надежные способы устранения фальшивок. Развилась специальная наука о проверке иснадов всех имевшихся в обращении хадисов. Критики иснадов должны были найти данные о характере каждого пересказчика и отказаться от тех, чьи добродетель, память, или суждения, или доктрина вызывали подозрения. Если в иснаде присутствовали только уважаемые пересказчики, этого было достаточно для подтверждения того, что хадис действительно имел давнее происхождение, на которое претендовал, и не был придуман беспринципными или перевран забывчивыми.

В итоге образовалась обширная специальная литература о личностях и стандартах, которые надлежало блюсти в суждениях об этих личностях и передаваемых ими хадисах. Аичные знакомства друг с другом жителей первозданной Медины, таким образом, вытеснили научный анализ литературы о хадисах и их авторах. Оценка достоинства каждого человека как источника авторитета и знаний уже являлась не вопросом единодушия соседей и даже не вопросом известности среди узкого числа общин, как это было во времена Марванидов. Отныне это была техническая задача, для выполнения которой была разработана сложная специальная исследовательская инструкция с собственными правилами, ильм ар-риджаль, «наука о передатчиках». Эта дискуссия использовалась как при фильтрации хадисов, так и при определении, к чьим суждениям следовало прислушаться при формулировании положений иджмы.

Фонд хадисов продолжал расти, и новые хадисы применялись в правовой практике. Но набожные мусульмане научились (по сути) различать ранние, настоящие, хадисы и поздние, которые могли быть полезны, но не отличались той же надежностью. В итоге сунниты признали шесть основных сборников хадисов в качестве канонических (несмотря на то что некоторые юридические учения основывались на хадисах, не вошедших туда). Два из них, собрания Бухари и Муслима, стали почитаться как наиболее авторитетные, поскольку считалось, что содержащиеся в них хадисы были отобраны в результате самых тщательных проверок на подлинность; остальные четыре наделяли «слабые» хадисы преимуществом сомнительности, чтобы подвести более масштабную основу под правовое решение. (У шиитов были свои сборники.)

Однако фонд хадисов никогда не являлся просто источником права. У него был собственный автономный характер даже в вопросах доктрины. Отдельные неудобные хадисы иногда так прочно закрепились в практике, что им приходилось искать оправдание (так, некоторые алидские хадисы относительно Али не могли отрицать сунниты и должны были переистолковываться комментаторами). Общий авторитет хадисов иногда напрямую противоречил позиции шариатского права. Фонд хадисов стал источником религиозных взглядов, которые подчас могли использоваться даже против приверженцев шариата^[117].

Правовой фикх

После аль-Шафии некоторые законоведы, особенно среди приверженцев хадисов, представлявших одну из форм религии, которой соответствовало это учение, — пытались развивать систему аль-Шафии. По мере увеличения количества хадисов стало удобнее опираться напрямую на решения по хадисам, изначально принятым на другом основании. Даже кияс — аналогию — в конце концов стали отвергать некоторые не склонные к критике экстремисты в пользу простых и ясных хадисов. Иджма также вызывала у некоторых

подозрения — вероятно, потому, что основывалась на традиции, а не на конкретном тексте, и они наделяли уважаемым статусом только консенсус первого поколения единомышленников Мухаммада, передаваемый хадисами.

Но в общем и целом система аль-Шафии стала нормативной. Получила признание систематическая наука права, этики и культа — фикх, юриспруденция, посредством которой определялись детали законов шариата. Фикх занимался всеми спорными случаями касательно не только ритуала, но и частных межличностных отношений. В этой последней сфере обсуждались такие вопросы, как, например, когда мусульманину следует или не следует говорить всю правду. (Христианские моралисты обвиняли мусульман в том, что те частенько позволяют себе лгать; однако мусульмане обсуждали случаи, когда каждое общество потворствовало лжи или даже требовало ее, и пытались ввести ограничения, а именно: в случаях военных действий и в области учтивых речей, где опущение некоторой информации может принять вид недосказанности, не являясь при этом прямым обманом.) Но в самых личных вопросах, подобных этому, редко обращались к кадиям и их решениям. Более того, вмешивались другие источники этических суждений (иногда более требовательные), чтобы направить в нужную сторону социальных конформистов, философски свободные умы или представителей того или иного течения в религии. Следовательно, значительная часть усилий знатоков фикха тратилась на урегулирование вопросов, связанных с ритуалом или с менее личными человеческими взаимоотношениями, — того, что можно назвать строго юридическим фикхом.

Фикх опирался на четыре «столпа» (усул аль-фикх): Коран, хадисы, иджму и кияс. Предполагалось, что этих четырех источников вполне достаточно. Каждый из них был связан с эпохой Марванидов, но теперь они были систематически и всецело согласованы друг с другом. Даже те, кто выступал против этой системы, признавали ее условия дебатов. Ханафиты защищали право применять то, что остальные называли рай, т. е. личное суждение своих первых учителей на основании обращения к дополнительному принципу «предпочтительности», сходному с теми дополнительными принципами, которые даже аль-Шафии пришлось ввести в качестве ориентира для кияса^[118].

Правовые прецеденты и правила, содержавшиеся в Коране и сунне, пусть и тщательно доработанные, конечно, не являлись полноценным законодательством. Они служили источниками фикха, но фикх должен был применять их в соответствии со сложной системой правил, прежде чем они превратились в полностью развившийся и обработанный шариат, систему права^[119]. Прежде всего требовалось определить актуальность и степень применимости того или иного правила или прецедента. Например, некоторые предписания, возникшие во времена Мухаммада, являлись временными и были заменены на более постоянные, как обращение при молитве в сторону Иерусалима было заменено на обращение в сторону Каабы в Мекке. Как можно больше следовало знать об обстоятельствах ниспослания конкретных стихов Корана и о хронологии событий в жизни Мухаммада, хадисы о которой могли войти в обращение, чтобы знать, что за чем следовало. Точно так же необходимо было определить в отношении каждого отдельного хадиса, говорилось ли в нем о долге одного Мухаммада (например, объявление нового божественного послания), или он имел отношение к определенному событию (скажем, к поведению конкретных мусульман, когда Айшу обвинили в неверии), или его смысл был более общим. Самым важным различием такого рода, которое надлежало сделать в фикхе, являлась степень юридической значимости того или иного правила: была ли данная практика обязательной или просто рекомендовалась; если же она не была обязательной, полагалось ли наказывать за ее неисполнение при дворе, или же оставлять это на усмотрение остального света; и (для полноты картины) попадало ли конкретное действие под обязательное или рекомендованное правило, или же закон ничего не говорил по этому поводу и его можно разрешить^[120].

Но как минимум столь же значимыми были соображения, лишь примерно обрисованные в священных текстах. Каким бы полным ни был свод юридических законов, его нельзя применять с точностью, не имея столь же полного свода юридических определений. Что такое продажа, что такое дарение? Что значит имущество? В некоторой степени ответ на такие вопросы содержался в хадисах; но по большей части он должен был опираться на обстоятельное логическое обоснование. Именно в этой области мастера фикха демонстрировали свое искусство. В такого рода вопросах в особенной степени источником мусульманского фикха являлось римское право (и, несомненно, другие типы права, менее известные нам). Римские понятия, вероятно, вошли туда через законы, применяемые христианскими епископами; еврейский пример, естественно, тоже весьма показателен^[121].

Так, фикх стал в высокой степени формальным процессом, основанным на дебатах во всем мусульманском обществе. Традиции фикха, возникшие в столицах всех провинций, теперь развились в школы, сознательно дискутируя друг с другом о методах и деталях положений фикха. Их стали называть в честь самых уважаемых представителей. Абу-Ханифа, наставник Абу-Юсуфа, был великим имамом (здесь — общий термин для преподавателя ильма) в Ираке; фикх, который хранил верность иракской традиции, назвали «ханафитским». Аль-Авзаи был великим имамом в Сирии. Тех, кто придерживался позиции Малика ибн Анаса в Хиджазе и других местах, называли «маликитами».

Школа фикха получила название мазхаб, «избранный путь». Когда фикх стал более формальным, возник новый мазхаб, связанный с идеологической позицией, а не с географической территорией. Сам аль-Шафии основал свой мазхаб, который преподавал в Египте и который широко распространился в исламском мире. Другой мазхаб был связан с Ахмадом ибн Ханоалом, с которым мы познакомимся как с поборником народного течения хадиситов. Он составил важный сборник хадисов, а его последователи ориентировались исключительно на хадисы (и Коран). Затем Дауд аль-Захири («буквалист») верил, что хадисов существует предостаточно для того, чтобы создать полноценную систему фикха без использования кияса; именно он настаивал, чтобы хадисы понимались буквально и чтобы факих-правовед не позволял себе никаких вольных трактовок; критики считают, что он тоже использовал логические умозаключения, пусть и не признавая этого^[122]. Школы шиитского фикха формировались параллельно, обращаясь к сокровенному знанию (ильм) имамов. Двунадесятники и исмаилиты наделили ведущим авторитетом шиитского имама Джафара ас-Садика; имамы шиитов-зайдитов тоже разработали две собственные системы. Отдельный мазхаб сформулировали те хариджиты, которые вели наиболее активную деятельность во времена Аббасидов (особенно ибадиты — группа, контролировавшая многие области Аравии в период третьей фитны и образовавшая государство в Магрибе).

Каждый мусульманин должен был выбрать, какой школы придерживаться, если он не был достаточно значимым ученым, чтобы выработать собственную позицию (как поступил историк ат-Табари). Обычно мусульмане естественным путем принимали мазхаб, доминирующий в их регионе. В итоге большинство мусульман, кроме шиитов, стали ханафитами или шафиитами, в то время как в Магрибе и Испании преобладали маликиты. Для решения тех вопросов, которые можно было уладить частным образом, личных ритуалов и этики, а также вопросов наследования или исполнения договорных обязательств, человеку следовало лишь посоветоваться с муфти — «юрисконсультом» своего мазхаба. Если дело доводилось до судебного разбирательства, назначенный правительством кади выносил решение согласно своему мазхабу.

Дух закона: общественный порядок, индивидуальные права

Так во времена Аббасидов была выстроена прочная структура фикха, не совсем прецедентного права, но права «от случая к случаю», которое управляло целой областью этики, культа и частного и даже публичного права в соответствии с идеалом ответственности каждого человека перед божественной волей, выраженной в миссии Пророка. Во всех мазхабах, как бы сильно они ни различались в степени упора на тот или иной элемент при формулировании законов, дух закона во многом был един и пронизывал все направления права.

Как минимум в своих рамках данная система была всеобъемлющей и ригористской. В действительности никто не пытался продумать до конца все элементы общественного права на базе шариата. Как только шариат признал положение халифа, последнему была дана значительная практическая свобода в решении многих вопросов общественной политики без открытой ссылки на принципы шариата. Прежде всего шариат охватывал вопросы, непосредственно интересовавшие арабских военных, а также купцов — семейное и торговое право; другие проблемы объединял тот принцип, что действия, не запрещаемые шариатом однозначно, являлись допустимыми. Такие ограничения сферы действия закона подтвердились во времена Аббасидов — по крайней мере, пока не разрушился халифат — дальнейшим смещением социальных взглядов улемов. Когда ислам перестал ассоциироваться с древними арабскими семьями, когда народный ислам городских рассказчиков из низших слоев приобрел больше значимости (тот народный ислам, который представлял собой пересказ христианских и иудейских легенд на мусульманский лад), взгляды религиозных лидеров, будь то сунниты или шииты, тоже изменились. Работая на аудиторию, которая вряд ли могла надеяться на политическую роль (в средневековых аграрных условиях), кроме, вероятно, преимущественно негативного вмешательства уличной толпы в поддержку той или иной правящей фракции, улемы обратили свои интересы в сторону вопросов частной жизни или фракционных догм.

При всем при том на частную жизнь смотрели с позиции общественного порядка: порядка в поклонении Богу на рынке, на большой дороге или на границе. Те, кто отвечал за соблюдение закона, обращали внимание лишь на то, что выносилось на всеобщее обозрение, то есть на скандал среди мусульман. Несмотря на то что были разработаны подробные предписания, касавшиеся даже самых личных дел, полномочия кадия распространялись только на имевшуюся в его распоряжении информацию без расследования (если нарушались права невиновной стороны). Шариат стоял выше всех норм мусульманского общества^[123]. Однако (еще при Марванидах) это был такой общественный строй, в котором права отдельного человека, как мы увидим ниже, часто ставились выше интересов коллектива.

Первой задачей закона были, конечно, акты поклонения Богу, регулярные публичные церемонии намаза и хаджа, а также другие особые случаи. Они регулировались до мельчайших подробностей. Но четкой границы между публичными церемониями и индивидуальными, частными ритуалами не существовало. Эффект публичных церемоний зависел, главным образом, от активного участия каждого человека, поскольку священника не было; имам служил только образцом для подражания. Правоведы требовали той же скрупулезности от индивидуумов во всех их ритуальных действах, независимо от того, исполнялись ли они публично в группе или индивидуально, когда никто не видит. Эти акты поклонения были данью уважения, которую человечество платило Богу, и даже в самых личных деталях формировали в каком-то смысле часть всеобщего универсального обязательства.

Ритуальные обязательства индивидуума, таким образом, были подробно описаны в хадисах; споры между мазхабами (часто ожесточенные и довольно агрессивные) обычно принимали форму диспутов о деталях ритуалов (основанных на сравнении разных хадисов) — например, о том, как следует складывать руки на той или иной стадии намаза. Однако при совершении молитвы почти столько же внимания уделялось чистоте церемонии, сколько точности ее исполнения. Во-первых, требовалась телесная чистота (и процедура омовения была детально оговорена правилами), но, кроме того, чисто ритуальные омовения являлись обязательными после различных контактов, не очень грязных в буквальном смысле. Некоторые условия полностью обесценивали намаз — например, его запрещалось совершать женщине в период менструации. Тем не менее такое повышенное внимание к внешним атрибутам формального процесса почитания человеком Бога не разрешалось превращать в формализм в строжайшем его проявлении, так как считалось, что Бог судит по намерениям, даже в отношении ритуалов, а не по реальным деяниям. Но нельзя было оправдать небрежное исполнение дела тем, что человек намеревался выполнить его лучше, если он действительно мог добиться лучших результатов, лишь приложив больше стараний.

Путь шариатского правового решения

Например: Мухаммад пользовался зубочисткой после еды (сунна); есть свидетельство на этот счет (хадис), переданное по цепочке от одного рассказчика другому (иснад); муджтахид изучает этот хадис (иджтихад) и решает, рекомендуется ли применение зубочистки не только самому Пророку, но и рядовым верующим (фикх); следовательно, его надлежит включить в шариат, установленные правила жизни мусульманина; а муфтий выносит фетву интересующемуся, говоря, что ему следует так поступать; но, поскольку это всего лишь рекомендация, кади не назначит ему наказания за неисполнение.

Главным образом, такие подробные предписания были выработаны в отношении пяти основных ритуалов, которые обязан был совершать каждый мусульманин в принципе (иногда называемых «пятью столпами ислама»): публичное заявление о том, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад — Пророк Его (т. н. шахада), салят, закят (обязательная милостыня), паломничество в Мекку (хадж) и пост в месяц Рамадан. Но были и второстепенные предписания, поддерживаемые хадисами, по таким вопросам, как сила той или иной формы слова в молитве или определение, кого из исторических личностей надлежит осудить (как врагов общества) или объявить святыми (как носителей милости Божьей) и в какой форме.

Законы, касавшиеся торговли, были публичным делом почти в той же мере, что и законы относительно мечети. Здесь в особенной степени требовался строгий общественный порядок. Но опять же в основе общественного порядка лежали не столько коллективные интересы, сколько справедливость по отношению к отдельному человеку. В части о контрактах шариат больше настаивал на сути, чем на форме. Контракт не являлся обязательным к исполнению, если, к примеру, не предполагал реального эквивалента обмена. В целом ожидалось, что большая часть человеческих взаимоотношений вне семьи и тесной дружбы принимала форму договорных, а не предопределялась статусом. Тем не менее многие условия представляли собой попытку защитить права слабой стороны от вероятного злоупотребления сильной своим преимуществом. Вероятно, покажется довольно наивным, что некоторые контракты, например, те, что предполагали взимание процентов, запрещались: данная позиция в монотеистической традиции только упрочилась, и мусульманские законововеды теперь старались сделать ее абсолютной, опираясь на некоторые слова Корана.

В законе более или менее четко говорилось, что контракты, сделки и тому подобное следовало скреплять на бумаге, но личное поручительство уважаемого человека требовалось в любом случае в качестве живой гарантии, которую не могла обеспечить простая бумага. Здесь, как в некоторых других случаях, просматривается наследие арабских городов-гарнизонов: несмотря на поощрение Кораном письменных договоров, публичному обещанию члена племени верили больше, чем письменному тексту, возможно, нанятого писца, который в любом случае мог заверить только грамотный, то есть, вероятнее всего, богатый участник сделки. Городской кади (судья) вел списки уважаемых горожан, которые могли выступать в роли надежных свидетелей сделок; кое-кто из них был просто профессиональным нотариусом; войти в этот список было весьма почетно.

Контрактное право, таким образом, было довольно тесно связано с идеалами чести, щедрости и взаимопомощи правоверных, соответствующими представлениям арабских племен и древнему популистскому духу монотеизма. В более «деловых» вопросах некоторые из его положений были непрактичны. К примеру, определялись типы земельной ренты; а проценты, запрещенные в принципе, всегда являлись основным ресурсом для инвестирования. Уже к концу эпохи Марванидов такие правоведы, как Абу-Ханифа, разрабатывали варианты исполнения «деловых» процедур там, где это было нужно, не отказываясь от более идеалистических положений в качестве основополагающих норм. Не следовало заем нуждающемуся превращать в повод нажиться на его несчастье; но если два деловых человека приходили к соглашению, закон мог обязать того, кто получает прибыль в текущей сделке, поделиться со вторым партнером прибылью в ходе дополнительной будущей сделки. «Уловки» (хияль), которые правоведы для этой цели разработали, вначале являлись как минимум средством сохранения духа закона. Со временем они выросли в огромную сокровищницу приемов, при помощи которых практика, которую трудно было запретить, получала легальный статус; наиболее религиозные люди, естественно, неодобрительно отзывались об их применении.

С точки зрения Средневековья, шариатское уголовное право было настолько мягким, что большинство средневековых мусульманских правителей считали себя обязанными охранять своих подданных от результатов применения его в полном объеме. Оно требовало скорой процедуры — «юридические проволочки» были проклятием для улемов — и таким образом ограждало обвиняемых от повсеместного в аграрную эпоху использования пыток и устрашения (.Schrecklichkeit), что выглядело опасно мягким по отношению к преступникам. Наказания сводились к публичному унижению, избиению и денежным штрафам. В Средние века в качестве наказаний очень широко применялись различные виды увечий, и в некоторых случаях шариат его допускал. Денежные штрафы, которые гораздо более тяжким бременем ложатся на бедных, чем на богатых, налагались нечасто. Несколько видов наказаний описаны в Коране, они обладали рекомендательным статусом. В их числе — отрубание руки вору; однако правоведы ограничивали применение этого вида наказания, насколько возможно, руководствуясь величиной и обстоятельствами кражи. Великое множество отклонений от идеалов, разумеется, вообще никак не наказывалось.

Семейное право: стремление к равенству личных статусов

Мухаммада особенно волновало семейное право, и в шариате ему отведено одно из ведущих мест. Должное регулирование гражданского статуса каждого человека являлось фундаментом всего общественного порядка, и этот статус не отдавали на откуп договорам между людьми. В брачном контракте, к примеру, или в завещании, или в других документах, касающихся семейных отношений, допускалось лишь ограниченное число условий. Никому не разрешалось вносить поправки, которые больше устраивали бы его: эти отношения являлись предметом заботы всего общества. Отчасти, конечно, данные правила являлись способом защиты слабых от сильных; но, помимо этого, они представляли собой соблюдение норм общественной морали.

При обсуждении семейного права нам будет удобно рассмотреть права женщин, детей и других иждивенцев в противовес правам мужчины, главы семьи, который по природе, если закон не предписывает обратного, занимает наиболее выгодное положение (будучи не только сильным — в среднем — чем женщина, но и более самостоятельным, поскольку не должен вынашивать, рожать и воспитывать детей). Семейное право во многом состоит из ограничений его предполагаемой свободы. В контексте всего региона между Нилом и Амударьей исламское семейное право, даже когда в нем закреплены правила, установленные Мухаммадом, приобрело совсем другое значение, чем то, которое оно имело при Мухаммаде.

Исламские законы о браке поощряли индивидуальную ответственность в Медине, укрепляя нуклеарную семью. На фоне в прошлом христианского и маздеанского населения, где нуклеарная семья уже была крепкой, эти законы поощряли эгалитаризм и социальную мобильность, особенно среди мужчин, которым ислам благоволил и в других отношениях. У состоятельных мужчин — по крайней мере, в периоды активного деления общества на классы — часто было больше одной сексуальной партнерши (к примеру, на христианском Западе) почти до недавнего времени: для мужчин с положением обычным делом было иметь, помимо жены, еще одну или несколько любовниц. (Большинство рядовых мужчин, естественно, довольствовались одной партнершей во всех обществах, уже из-за одного только биологического соотношения.)^[124] Среди христиан и зороастрийцев (как в большинстве обществ) богатые мужчины, содержавшие более одной женщины, должны были наделять особыми привилегиями главную партнершу и ее детей. У зороастрийцев второстепенные партнерши попадали под определенную защиту закона, а их дети при определенных обстоятельствах могли наследовать имущество отца. У христиан второстепенные партнерши не имели никаких прав в принципе, а их дети клеймились позором как внебрачные (хотя на практике такие «биологические сыновья», в отличие от потомства от случайных связей, иногда обладали высоким положением так же, как на средневековом Западе незаконнорожденные иногда наследовали не только благородную кровь и состояние, но даже землю и титул). Законы шариата о браке позволяли иметь до четырех абсолютно равноправных партнерш, чьи дети тоже были равноправны; в обычных привилегированных сословиях любовницы или свободнорожденные наложницы по сути исчезли. Более того, несмотря на то, что господину разрешалось спать со своими рабынями (как часто происходило в обществах, допускавших рабовладение), девушкам, беременным от него, даровались привилегии, а их дети, если их признавал отец, имели абсолютно те же права, что и дети официальных жен.

В состоятельных кругах (а мода, возникшая в высших слоях, как правило, становится нормой для стоящих ниже по социальной шкале) такие правила являлись прямой противоположностью христианскому эксклюзивизму. Особенно в средиземноморской Европе, где женщины, как правило, находились в изолированном и подчиненном положении в обоих обществах, христианская и мусульманская модели брака в рядовых случаях выглядели весьма похожими. Однако в особых случаях две эти правовые конструкции имели существенно разные последствия и в совокупности задавали разный тон. Христианская система позволяла — а при благоприятных обстоятельствах, разумеется, стимулировала — солидарность интересов пары, преданной своему брачному союзу вопреки соблазнам, связанным с богатством. Мусульманская система жертвовала первичностью брачного единства ради равенства всех заинтересованных сторон.

При отсутствии привилегированной хозяйки дома не существовало и привилегий, с ней связанных. А в рядовых семьях с одной женой сей факт был еще важнее. Здесь прерогатива мужчины как лица, обязанного обеспечивать семью, защищалась шариатом, а жену защищала преимущественно ее собственная семья. Для женщины развод с мужем означал прекращение финансирования со стороны супруга и переход на экономическую поддержку со стороны ее родни. Это подразумевало не только предрассудки, связанные с умственными способностями женщин, но здравые соображения в условиях аграрной экономики, которые диктовали необходимость одностороннего распределения привилегий в случае развода. Согласно всем мазхабам, муж мог развестись с женой практически по желанию, если не боялся мести ее семьи; но жена, желавшая бросить мужа, должна была привести веские доводы. Главным правовым критерием для мужчины при разводе являлся финансовый — соблюдение договора между равными сторонами: стало традицией, что лишь часть махра, свадебного подарка, который муж закреплял за женой, выплачивалась при заключении брака; если он разводился с ней без особой причины, ему полагалось выплатить остаток махра, который иногда бывал весьма существенным. Если же она требовала развода от него, она лишалась и той доли, что уже была ей уплачена. (В шариатской системе жене легче было добиться разрешения уйти от мужа и жить отдельно, чем развода.)

Однако равенство жен (и наследование дочерьми и вдовами) означало для женщин важную финансовую независимость. В то время как в христианской семье с ее тесными связями все, что имела женщина, принадлежало ее мужу, собственность мусульманки охранялась законом от посягательств супруга, который тем не менее был обязан содержать ее из собственных средств. Эта потенциальная независимость женщины сдерживалась преимущественно тем, что браки, по возможности, совершались между дальними родственниками (например, между двоюродными братом и сестрой), чтобы имущество семьи не ушло из нее в случае развода.

Таким образом, женщина из состоятельной семьи обладала личным статусом, позволявшим ей самостоятельно заниматься коммерцией (как иногда случалось, особенно с вдовами), но ей не хватало авторитета, связанного с положением матери семейства, с пожизненным статусом жены и матери. В то же время смешение мужчин из разных сословий, подстегиваемое мусульманским безразличием к наследственному положению, привело к тому, что люди разных кругов тесно общались друг с другом. Если мужчины и женщины свободно общались, это могло способствовать устранению остатков исключительного предпочтения жен из знатных семей. Если жены часто были согласны нести бремя последствий свободного и относительно закрепленного договором положения, мужчины не желали с этим мириться. Очень скоро отличительной особенностью знатной женщины стала ее изоляция ото всех мужчин, кроме ее собственного, в частных покоях дома и под покрывалом, если она выходила наружу.

Этот обычай распространился в высших слоях общества, судя по всему, и в византийской, и в иранской традициях; эгалитаризм ислама парадоксально привел к его проникновению в городскую жизнь всех уровней. Когда все жены стали равноправными, для любой женщины с претензиями на высокое положение стало обычной практикой носить покрывало. За высшими слоями последовали средние, и в конце концов только бедные женщины, которым приходилось работать на открытом воздухе, не были изолированы в городах (в деревне и у бедуинов, естественно, этот обычай не очень распространился). Так возникла заметная сегрегация внутри общества, где мужчины (и наложницы-певицы) представляли собой один социальный круг, в котором принимались главные политические и социальные решения, а уважаемые женщины образовали отдельный круг, роль которого была весьма несущественна в общественной жизни, но главенствовала в частной семейной жизни каждого мужчины. (Ситуация в некоторой степени напоминала классические Афины.) В таких условиях другая семейная практика высших слоев относительно распространилась на все общество; несмотря на то что большинство мужчин имело лишь одну жену, развод стал относительно обычным делом даже в низших слоях, а иногда даже у бедняка могло быть больше одной жены одновременно.

Все эти следствия в шариате не были прописаны четко. Ранние мазхабы, в частности ханафиты, обычно наделяли мужчину широкой прерогативой (хотя во многих планах меньшей, чем у древних латинских отцов семейства), которую другие мазхабы так или иначе ограничивали. Но все мазхабы отводили женщинам значительную социальную роль. Предписания Корана о пристойности были расширены в хадисах за счет включения модной в последнее время изоляции (и особые меры предосторожности, которые позволялось применять Мухаммаду в отношении его собственных женщин, были, пожалуй, несколько наглым образом усвоены рядовыми мусульманами, которые и не надеялись сравниться с ним в почете, чтобы иметь ту же привилегию касательно количества разрешенных жен). Но даже при этом сегрегация не происходила открыто: о покрывале говорили просто как о признаке скромности, о женской половине как о защите частной жизни семьи. Женщинам необязательно было участвовать в мусульманских публичных обрядах, кроме хаджа (где покрывало, как свидетельство социальных различий, носить запрещалось). Но они должны были совершать ежедневный намаз и признавались в качестве пересказчиц хадисов и наставниц. Ослабление положения женщин высших слоев, последовавшее за строгой сегрегацией, оказалось неожиданностью.

Дети находились под защитой родителей или назначенного законного опекуна. Мухаммад высказывал особую озабоченность судьбами сирот (будучи сам сиротой), и в шариате это отразилось в попытках избежать незаконного расходования средств сироты его опекуном. Детей могли женить очень рано, обычно по выбору родителей; некоторые правоведы даже допускали, что девушку можно выдать замуж без ее согласия, если она не достигла совершеннолетия, но после его достижения она имела право прекратить такой брак. В любом случае от девушки нельзя было требовать (и ей не позволялось) выходить замуж за человека ниже себя. Однако по достижении совершеннолетия сыновья и гораздо реже дочери обретали правовую независимость от своих родителей как свободные мусульмане, во многом самостоятельные. Отец не мог даже пригрозить им, что лишит наследства. Права первородства не существовало: сыновья не имели никаких привилегий друг перед другом. На самом деле, хотя дети и наследовали имущество родителей, в любом случае они могли получить лишь часть этого имущества: под влиянием Корана и племенной ориентации арабских городов-гарнизонов его обязательно следовало делить, иногда даже на двоюродных братьев и сестер. В принципе любое крупное скопление семейных владений, таким образом, дробилось с каждым новым поколением.

В большинстве богатых домов присутствовали и другие иждивенцы: рабы (то есть люди, обязанные трудиться по велению своего хозяина, право на труд которых можно было купить и продать) и освобожденные слуги. Рабы переходили по наследству, за исключением случаев, когда хозяин признавал ребенка рабыни своим; но шариат поощрял освобождение рабов, и это являлось одним из способов искупить многие грехи, по крайней мере того, что касалось освобождения тех, кто принял ислам. Источников поступления новых рабов было мало. Мусульманина нельзя было законным путем обратить в рабство; нельзя было делать этого и с зимми, жившими под властью мусульман. Поскольку существовала тенденция постоянно освобождать уже имевшихся рабов, новые чаще всего поступали из-за границ Дар-аль-Ислама посредством либо покупки, либо пленения в военных походах. (Особенно распространены были рабы из Северной Европы, где экспорт рабов являлся крупным направлением торговли; из Восточной Африки и Центральной Евразии.) Хозяева наделяли рабов значительными правами, но, поскольку злоупотребление хозяином своей властью почти никак не каралось, жизнь раба фактически целиком зависела от него. Соответственно, у раба было меньше обязанностей; определенные законом наказания за тот или иной проступок в случае с рабом делились пополам. Он мог участвовать в торговых сделках и покупать свою свободу по контракту, который хозяин, однажды подписав, уже не имел права нарушить. Освобожденные рабы обладали теми же правами, что и свободнорожденные люди, хотя на практике они часто по-прежнему были связаны с бывшим хозяином вплоть до наследования.

Ограничения влияния коллектива

Общий эффект шариата состоял в подчеркивании прав отдельного человека. Равенство являлось основополагающим принципом прежде всего среди свободных взрослых мужчин. Коллективные объединения, за исключением самой мусульманской уммы, не имели устойчивого авторитета, и человек не получал почти никаких дополнительных шариатских прав от участия в той или иной группе. Главенство интересов индивидуума по сравнению с коллективными иллюстрируется правилами публичного проезда. Шариат определял минимальную ширину городских улиц, а когда закладывались города, улицы часто строились гораздо шире. Но он также позволял домовладельцу при строительстве дома забрать часть проезда при условии соблюдения прав пешеходов. Второе правило имело преимущество над первым: соотношение между правами одного индивида и другого соблюдалось тщательнее, чем соотношение прав индивида и общественных интересов, которые не ощущались непосредственно в каждом отдельном случае, однако в совокупности затрагивали всех. Таким образом, сам закон отчасти был виноват в том, что исламские города быстро лишались той свободы и открытости передвижения, которую стремились обеспечить их основатели, и дробились на узенькие извилистые проходы и тупики.

Индивидуалистский эгалитаризм иногда благоприятствует сильным и дерзким в ущерб скромным и честным. Шариат регулировал равноправие, в частности, посредством особых условий для защиты слабых, но, пожалуй, еще больше посредством сильного упора на соблюдение публичных приличий и единообразия. Унаследованное им уважение к культурной однородности Медины, а затем арабов эпохи Марванидов теперь стало обязательным требованием для всех мусульман: они должны подчиняться правилам городского образа жизни, модели, подогнанной под нужды среднестатистического человека. Шариатский ислам запрещал чрезмерный религиозный фанатизм и осуждал любые другие увлечения, слишком резко выходившие за пределы нормы. Дерзкий экспериментатор обязан был соблюдать (хотя бы внешне) элементарные приличия. Улемы заявляли, что ислам — религия умеренности, естественный образ жизни: все дети рождались мусульманами, пока их родители не оскверняли их, обращая в иную веру.

Таким образом, должна была провозглашаться воля Бога, а членов общины надлежало организовать так, чтобы они ее исполняли. Миссия общества — нести справедливость всем — являлась обязательной, однако в этом обществе подчеркивалась строго индивидуальная ответственность. Действительно, нужен был имам или халиф, чтобы исполнять роль, которую играл Мухаммад в Медине — руководить соблюдением воли Бога в каждом отдельном случае и, в частности, назначать каждому его задачу в публичной сфере. Разумеется, никто не мог переложить свою индивидуальную ответственность перед Богом на другого; но кто-то должен был выполнять конкретное социальное обязательство, которое способен выполнять только один человек в каждый конкретный момент времени — осуществлять руководство в делах всего общества. Однако такая фигура на практике оказалась не столь значимой. Во многих случаях она требовалась больше как влиятельный гарант надежности общепринятого ильма, чем как активно регулирующий разногласия посредник. Даже там, где его личное вмешательство и назначения играли критичную роль, шариат и поддерживающее его общественное мнение мусульман могли держать назначенных руководителем лиц в определенных рамках.

Теперь сунниты стремились выдвинуть в правители того, кого основная часть общества — джамаа — считала политически выгодной кандидатурой в надежде, что слабости того или иного человека нанесут меньше вреда обществу в целом, чем отказ от любого другого принципа. Шииты теоретически были более избирательны при выборе кандидатур в имамы. Их имам являлся авторитетным обладателем ильма. Те, кого называли «зейдитами», фактически (как хариджиты) по-прежнему требовали имама из дома Пророка, который был бы одновременно учителем ильма и успешным оппозиционным государственным деятелем. Но большинство шиитов желали признать имамом того, чье положение определялось единственно его владением сокровенным ильмом, независимо от того, обладал ли он политической властью на данный момент; что на практике означало признание власти халифа, но не давало ему даже морального авторитета в качестве гаранта шариата.

^{Персидская миниатюра к «Истории пророков и царей» ат-Табари}

Универсальной проблемой религиозных сообществ являлось воплощение требований религии в повседневной жизни людей. Оригинальная исламская формулировка этой проблемы подразумевала решение, которое опиралось бы одновременно на строгое равенство правоверных и на эффективное управление делами общества. Принципы, схематично обрисованные нами здесь, представляют собой попытку решения этой проблемы. Но следует помнить, что они разрабатывались не только в ответ на чрезвычайно сложный интеллектуальный и духовный вызов, хотя отчасти так оно и было. Здесь проявились и более общий моральный протест против запутанных моделей испорченного общества, и стремление убежать от действительности, и даже примитивное игнорирование тонкостей сложных социальных процессов. Подобные двусмысленности присутствуют во всех крупных общественных начинаниях. Важнее всего, конечно, то, насколько кардинальная и масштабная попытка перестроить общество, начиная с его основополагающих принципов, была предпринята.

Исламская умма при Аббасидах: две схемы правосудия

Согласно представлению улемов, умма — община — как политическое объединение должна была иметь организацию, столь же бескомпромиссно религиозную, как законы шариата. Аббасиды признали шариат законом жизни, формировавшим фундамент мусульманского общества — уммы. И все же при произволе аббасидского правления надеждам улемов не суждено было воплотиться в общественном строе. Но, несмотря на то что шариату так и не позволили подчинить себе социальный строй целиком, ему всегда оказывалось искреннее уважение. Он представлял собой лишь теоретическую победу человеческого разума, но всегда играл значительную практическую роль; и роль его, в свою очередь, часто отражалась на самой этой теоретической структуре.

Если говорить конкретнее о роли Аббасидов, они потребовали, чтобы суды кади следовали шариату, который развивали религиозные теоретики; и правило это они попытались воплотить, убедив теоретиков самих стать кадиями. С другой стороны, это способствовало облечению идеального шариата в практические формы, насколько распространялась юрисдикция кадиев. В то же время этот шаг налагал ограничения на суды кадиев, что обосновывал сам шариат. Благодаря ему роль шариата в мусульманском обществе свелась к практическому управлению лишь отдельными его секторами при сохранении первичной теоретической значимости в целом.

Шариат, возникший при военных дворах городов-гарнизонов, изначально был военным законом и имел ощутимый налет аристократизма: достоинство арабов являлось в нем краеугольным камнем. Это было особенно актуально в отношении формализма его процедуры: все делалось с целью уважить личное достоинство обвиняемых — что означало затруднительность обвинения, если не существовало достойных уважения очевидцев, поскольку в противном случае подсудимый мог искупить вину клятвой, и максимальным наказанием ему становился собственный стыд. Это вполне подходило эгалитарной армии, хотя и не очень нравилось ее командующим. Но в аграрном смысле шариат не был законом аристократии — он не подходил землевладельцам, среди которых узкий древний прецедент был как минимум столь же важен, как и личное достоинство. Напротив, кроме армии, он довольно легко подвергся модификации, в результате которой был адаптирован под торговое сословие: купцам всегда приходилось защищать свою неприкосновенность от простых людей и аристократов, и для них тоже личное достоинство являлось весьма полезным принципом. Правила процедуры автоматически изменились в результате привлечения уважаемых свидетелей в качестве нотариусов заранее, и именно в коммерческих вопросах было возможно посредством нотаризации принимать меры по избежанию вероятных будущих споров. Что касается любых существенных правил, которые достоинство военного братства привнесло в шариат и которые могли вступать в противоречие с деятельностью торговцев, они почти с самого начала были модифицированы правилами хияля, и с их помощью форма нелепых запретов соблюдалась, а их сутью при этом пренебрегали. (Эти правила сначала были приняты в мазхабе, позже ставшем ханафитским, а затем — в шафиитской правовой школе; их не приняли в третьей ведущей школе — маликитской, но там вместо них ввели ряд новых категорий, обладавших тем же эффектом и в итоге формализованным путем принятия правила юридического прецедента, не так необходимого в двух других школах.)

Приспособленный, таким образом, под нужды торгового класса, шариат стоял во главе угла всех менее масштабных институтов города. Мелкий торговец, домохозяйка, ремесленник обращались за помощью в урегулировании повседневных проблем городской жизни к инспектору рынка и общественной морали вообще — мухтасибу. Он получал право разрешать споры у городского кади, и, чем дальше развивался шариат, тем больше он отражался на его деятельности (хотя в рутинных вопросах мухтасиб не обязан был придерживаться процедуры шариата). Его силу обеспечивали халиф или его наместник, чьи солдаты во главе с военачальником (силы шурта) должны были следить за исполнением приказов мухтасиба. Соответственно, шариат стал базовым шаблоном, по которому формировался социальный уклад низших городских слоев (как минимум); и по мере формирования высшим слоям было все труднее избежать его влияния.

Но чем больше суды кадиев, в частности, опирались на шариат в самом строгом религиозном смысле, тем больше их недостатки провоцировали возникновение других судов в их поддержку. Насколько процедура шариата ни гармонировала бы с независимым характером военных, она вряд ли годилась для той армии, которую создавал для себя халиф: постоянное объединение войск, которые можно было перевести или распустить и вообще держать в полном личном подчинении. Что еще важнее, как бы хорошо шариат ни был подогнан под торговую деятельность купцов, для других элементов и аспектов городской жизни он годился в меньшей степени. Во многих ситуациях личное достоинство, охраняемое процедурой шариата, казалось менее важным, чем эффективное наказание обвиняемых, что она часто затрудняла. Вспомогательные суды, не связанные с процедурой шариата (даже если они пытались придерживаться основных шариатских стандартов), таким образом, являлись необходимостью, продиктованной самим характером шариата. Но требовал их появления и характер абсолютизма халифов.

Дух абсолютизма по-прежнему глубоко противоречил духу шариата. Подле великого монарха всегда находился палач, готовый обезглавить любого по одному только слову халифа. Здесь никто не вспоминал о кадиях, муфтиях или сунне Мухаммада. Если воля Бога вообще упоминалась, то только в благоговейных речах придворных, поскольку халиф был тенью Бога на земле, как до этого сасанидский монарх. Халиф должен был вершить правосудие, а над влиятельным человеком можно было вершить только очень скорое «правосудие», иначе этот человек, используя свои ресурсы и влияние, мог бы поднять мятеж и начать диктовать собственные условия халифу.

Но непосредственное скорое правосудие халифа затрагивало не только влиятельных людей, вращавшихся при дворе. В качестве одной из важных функций монарха халиф или его визирь должны были проводить регулярные совещания, на которых удовлетворялись жалобы любого просителя, изначально на несправедливость со стороны облеченных властью членов их администрации. Юрисдикция такого суда, разумеется, легко расширилась. Поэтому наряду с обычным судом кадия существовал собственный суд халифа для компенсации несправедливости, мазалим. В судах мазалима визирь или судья, его представляющий, мог принимать любые меры, какие казались ему необходимыми для восстановления справедливости, без оглядки на установленный шариатом юридический процесс. Шариату надлежало, насколько возможно, следовать по сути, но не тогда, когда он оказывался помехой. Таким образом, двусмысленные ситуации часто разрешались методом определения вескости улик; влиятельные подсудимые не могли внушать страх своим высоким положением; что самое главное, пытки и жестокие наказания, которые во всех постосевых обществах, по крайней мере за пределами Китая, считались необходимыми для поддержания порядка (хотя бы на уровне масс), можно было применять по желанию. В то время как вопросы, связанные с торговлей и семейными делами, оставались сферой кади, уголовные дела передавали в суды, больше зависевшие от халифа напрямую; и не одна разновидность суда возникла на основе общих судов мазалима для рассмотрения подобных дел.

Следовательно, сам законный порядок — в сердце царства шариата — был поделен на два сектора, легитимация которых являлась взаимоисключающей. На местном городском уровне правовые решения признавались приемлемыми, если отвечали нормам шариата и популистской культуре рынка. Но на уровне территориального правительства такие решения опирались на нормы, отвечавшие, скорее, аристократической культуре двора и землевладельцев; и, хотя городские купцы иногда предпочитали поддерживать двор в любой возможной борьбе с аристократией, культура двора оставалась им чуждой.

Легитимизация халифатского государства

Однако земельная аристократия в центре аридной зоны теперь оказалась слишком слабой, чтобы занимать доминирующее положение в обществе торговых городов. Этот факт символично отразился в примечательной особенности исламской истории: третье естественное средоточие высокой культуры, храм, который при Сасанидах поддерживал монархию и был тесно связан с придворной культурой и ее аграрной средой, поглотила культура рынка. Мечеть перешла в руки шариатитов. Это означало, что местный шариатский правовой сектор и все аспекты культуры, связанные с ним, единственные обладали полной легитимностью на основании, которое почиталось всем обществом. Придворная культура оставалась по сути нелегитимной.

В непосредственном приближении подобное отсутствие легитимации, пожалуй, не имело большого значения. На самом деле, каждая культурная традиция предполагала собственные цели и задачи, которые обязалась выполнять группа, ей приверженная. Общие ожидания конкретной группы прослеживаются во всех рутинных делах, где личный интерес перевешивает как в одну сторону, так и в другую; и такие случаи определяют механизмы общества. И все же эти культурные традиции и их диалоги в конечном итоге были неотделимы друг от друга. Как только при дворе наступал кризис и нужны были новые идеи для поддержания абсолютизма в определенных текущих условиях, само право абсолютизма на существование ставилось под вопрос в присутствии альтернативной традиции норм, имевшей более высокие санкции.

В конце концов, несмотря на то, что в абсолютистской правовой традиции была определенная преемственность, эта преемственность могла закрепиться, только приблизившись к нормам шариата и получив законное обоснование в его свете. Шариат подкрепляло то уважение, которое оказывали ему даже нарушители; последние никогда не отвергали его. Никакая другая правовая система не могла подняться выше уровня спонтанного проявления справедливости, которую каждый применял и развивал по собственному разумению и которая, соответственно, обладала лишь рекомендательной силой в глазах общества. Если сам суд, где выносил решения визирь, не был полностью легитимен, то следующий визирь мог не обращать внимания на прецеденты предшественника и при этом был не хуже любого другого визиря. На этом основании культура двора требовала легитимации с позиции шариата, если хотела пережить кризисы, неизбежно настигающие любую непродуманную организацию.

Улемы постепенно теоретически обосновали место двора в правовой системе. Но оно было скромным и слишком запоздало, да и не предоставляло двору истинной легитимности во всех его проявлениях — в духе, который он обязательно должен был поддерживать, чтобы отвечать требованиям абсолютистского идеала. Но даже при этом данную теорию окончательно разработали уже после того, как государство халифа практически рухнуло.

После разочарования, постигшего оппозиционных религиозных деятелей в момент триумфа Аббасидов, ни шиитские, ни суннитские улемы не желали отводить правящему халифу сколько-нибудь значимую роль. Признавая его положение, сунниты оставались столь же обособленными, как и шииты. Насколько возможно, они наделяли легальной властью всех улемов, которых делили на более и менее ортодоксальных посредством процесса взаимного признания в пределах конкретного поколения, аналогичного процессу, лежавшему в основе критики иснада. Улемы являлись настоящими «наследниками Пророка», а закон утверждался в фетвах, публикуемых частным образованным лицом, а не в указах халифа или его агентов. Но полномочием этого «духовного класса» было только юридическое заключение; администрацию обеспечивал «политический класс» даже в лучшие времена. Наконец, это признал и шариат. Клерикальная прослойка руководила молитвой в мечетях, разрешала правовые споры на рынках и напоминала о долге мусульманина воинам, охранявшим границы; политический класс — органы охраны правопорядка, сборщики налогов и всевозможные катибы (секретари) — следил за содержанием мечетей в надлежащем состоянии, поддерживал порядок на рынках и руководил обороной границ. Именно здесь важен был халиф.

(Нужно отметить, что это разделение труда, в том виде, как оно в итоге отразилось в шариате, не является разграничением религиозной и светской областей. Однако на практике «духовный класс» определенно представлял собой исламский «религиозный институт», который был гораздо скромнее по охвату действия, чем того теоретически требовал шариат, и в значительной мере отвечал требованиям специфических религиозных институтов в других обществах.)

Как отмечалось выше, политический класс для нормального функционирования нуждался во влиятельных людях — халифах; поэтому суннитские формы шариата, которые применялись на практике, в конце концов определили халифу значительную административную роль. Но, ограничив ее администрированием, улемы отказывали халифу — и любому, кому халиф делегировал свои полномочия, — в реальной политической роли: то есть в независимом решении основных политических вопросов, характерном для Мухаммада и первых халифов и обеспечившем исламу статус одной из мировых сил. Если исламское мировоззрение нужно было сохранить, это можно было сделать за счет динамизма его политической мощи.

Учитывая такую аполитичную роль халифа, сунниты пришли к мнению, что любой из нескольких процессов мог теоретически служить механизмом выбора халифа, если все общество не станет возражать, и что ему не обязательно быть мудрейшим или благочестивейшим, достаточно просто иметь нужную квалификацию, чтобы выполнять административную функцию: обладать соответствующими способностями и здравым умом и принадлежать к почетному роду, берущему начало от мекканских курайшитов. Этих минимальных критериев хватало для легитимации метода выбора халифа на практике — назначения предшественником преемника из числа членов монаршей семьи. Но одно обязательное требование все же присутствовало. В Дар аль-Исламе, на территории, где правили мусульмане и где главным законом был шариат, верховной властью должен обладать только один человек во имя единства и мира среди мусульман. Поэтому по мере того, как провинции одна за другой выходили из-под фактического контроля халифа, в Багдаде в конце эпохи Аббасидов их сдерживало суннитское представление о необходимости сохранять у себя хотя бы теоретическую власть халифа. Наконец, признание халифа стало центральным требованием суннитского шариата ввиду усиленной политической фрагментации уммы.

Интеллектуальные модели, связанные с шариатским исламом: изучение истории

Самого по себе шариата, разумеется, было совершенно недостаточно для определения всей исламской культуры. Интересы как шиитских, так и суннитских улемов выходили за рамки права и даже этики и распространялись на более широкие сферы интеллектуальной деятельности. Они отталкивались в основном от наук, которые интересовали религиозных ученых еще во времена Марванидов — на точную и красивую декламацию Корана, разработки по грамматике арабского языка и лексикографии и историю — не только Пророка, но и его общины. К этому они прибавили новые дисциплины, возникшие в связи с фикхом, такие, как ильм ар-риджаль. Все эти науки в сочетании формировали общее понятие о жизни и о том, что в ней важнее всего. Именно их в совокупности, поскольку они опирались на шариат, я называю шариатитами.

Исламисты часто применяют термин «ортодоксальный» к тому типу ислама — не важно, шиитского или суннитского, — который принимает шариат, всеобъемлющий священный ритуальный закон в качестве фундамента религиозной жизни общества. Этот термин нельзя использовать в данном смысле (если его вообще можно использовать) применительно к первым мусульманам, для которых шариата в его зрелой форме еще не существовало. Но после описанных нами процессов совершенствования и возвышения шариата данное понятие обретает определенную актуальность. Однако, поскольку слово «ортодоксальный» может ввести (и часто вводило) в заблуждение, когда его используют в отношении конкретного подхода к исламу, упомянутого здесь, я предпочитаю пользоваться фразой, описывающей шариат и его центральную роль в мировоззрении. Тогда термин «ортодоксальность» можно приберечь для любого случая, когда конкретную позицию можно считать утвердившейся в обществе, официально или социально, и такое применение уже не всегда будет совпадать с шариатизмом.

Тем не менее распространенное использование слова «ортодоксальность» применительно к тому, что я называю шариатизм — если всегда помнить о том, что он может иметь суннитскую или шиитскую (или хариджитскую) форму, — указывает на центральную роль приверженности шариату среди мусульман^[125]. Действительно, образовалось множество мусульманских групп, которые так или иначе обесценивали шариат в его буквальном смысле; но всегда настрой большинства вытеснял их за пределы — а иногда и выше — общепринятых исламских норм. Главенство, или по крайней мере критическая важность шариата признавалась не только в большинстве исламских течений, но даже большинством ответвлений внутри этих течений, как мистических, так и буквалистских. Это актуально и для тех групп, у кого уважение к шариату хоть и присутствовало, но не являлось единственным или самым важным элементом их религиозной жизни. Даже те, кто отрицал его буквальное применение для самих себя, обычно считали его обязательным для остальных мусульман. Следовательно, система шариата являлась константой с этого момента исламской истории и впредь.

Практический общественный строй мусульманской уммы являлся центральным в представлении шариатитов о жизни. Но интеллектуальному труду, необходимому для разъяснения этого общественного уклада и гарантии его духовной ценности, отдавали должное: например, изучению истории, предполагавшемуся в рамках критики иснадов, посредством которой определялась достоверность хадисов, и аналитическим рассуждениям, необходимым при разработке законов, основанных на хадисах. И научную мысль этой системы так же, как ее правовую и социальную стороны, объединял общий дух. Во всех областях интеллектуальной деятельности, развиваемых шариатитами, возникли интеллектуальные модели, которые отличались общими приемами, но, кроме того (что еще важнее), носили отпечаток единого духа: духа популистского и фактуалистского, с неизменным упором на нравственную значимость исторических событий.

Особенно явно этот дух ощущается в области исторических исследований, поскольку здесь способ исторической реконструкции посредством хадисов и подкрепляющих их иснадов пришелся как нельзя кстати. Тот же метод критики авторитетов, который применялся для законов или догм, мог использоваться и в общей истории, конечно, гораздо менее интенсивно, чем в области права. Хадис иногда передавался по цепочке исключительно устно, или было записано всего одно звено, но для иснада эти случаи были равнозначны, так как главное здесь состоит в преемственности свидетелей, от учителя к ученику, гарантии даже в случае письменной фиксации.

Предмет изучения истории тоже часто определялся сквозь призму приверженности шариату. Для шариатских ученых понимание истории было необходимо уже потому, что божественное откровение само по себе имело историческую природу — пророки посылались к определенным народам в определенные моменты, и исламское сооощество, где надлежало жить правоверным, было историческим. Исторические исследования улемов начались с двух неизбежных тем: жизни Мухаммада, главного образца для подражания, и оценки пересказчиков историй о нем, которая со временем вытеснила первоначальную непосредственную однородность общества Медины. Вскоре их интересы расширились. Но во времена Аббасидов, когда великий суннитский правовед Ибн-Джарир ат-Табари (ум. в 923 г.) написал историю мира, его интересовала история успеха и крушения различных обществ, которые принимали на себя миссию следования воле Божьей, и особенно победы и поражения мусульманского общества. Более того, он, как подобало шариатскому ученому, прежде всего интересовался ответственным поведением человека, а не функционированием институтов как таковых или даже величием монархов. Он составил перечень личных решений отдельных мусульман в ряде проблемных ситуаций, с которыми столкнулось исламское общество.

Из Табаристана, области на южном побережье Каспийского моря, ат-Табари приехал в Багдад, уже не застав там человека, у которого хотел учиться больше всего — Ибн Ханбала (основателя популистской школы фикха). Затем он много путешествовал по землям Плодородного полумесяца и другим местам в поисках религиозного ильма, а потом вернулся в Багдад и занялся преподавательской деятельностью. Главным предметом его исследований было создание новой, более совершенной системы фикха; в процессе он написал самый значительный из всех комментариев к Корану, в котором собрал основные толкования всех вызывающих споры стихов и предложил собственную точку зрения, настолько вразумительную, что она получила широкое признание. Его история была частью той же работы.

Может показаться, что исторический метод ат-Табари, не заключая в себе никаких мудреных исторических принципов, на первый взгляд исключал какую-либо попытку толкования, так как состоял в простой хронике данных. Ат-Табари редко говорит от себя, за исключением скудных обрамляющих или переходных конструкций. Все, что он хочет сказать, понятно из вдумчивого отбора, организации и документирования дословно переданных рассказов, которые ему удалось найти.

По сравнению с историком, меняющим формулировки найденных им свидетельств для того, чтобы они вписались в его подборку и построение фактов, и добавляющим собственные выводы и комментарии, метод дословной передачи обладает серьезными недостатками. Стилистически получаемая в итоге картина, как правило, выглядит несколько путанной, особенно для читателя, который еще не знает (как знала аудитория ат-Табари), как развивались основные события. Часто повторяются одни и те же детали, всплывающие то в одном, то в другом рассказе. Например, в описании смерти Усмана, приводимом ат-Табари, каждое из многочисленных свидетельств (преимущественно дающих некоторые подробности в самом начале рассказа) утратило бы живость, а иногда и смысл, если из него убрать отрывок собственно о смерти; поэтому Усман умирает в повествовании много раз, прежде чем читатель доходит до подробного описания. В более фундаментальном плане ат-Табари не может ясно высказать собственные соображения; он подобен детективу, который аккуратно и подробно записывал каждое свидетельство, которое считал важным для выводов по тому или иному делу, но в итоге не сумел предложить свою реконструкцию события, оставив читателю делать собственные выводы на основании разложенных перед ним по порядку доказательств. Если вы сами не обладаете способностями детектива, вам, вероятнее всего, не удастся раскрыть тайну.

Для сознательного автора дословный метод имеет и преимущества. При тщательном документированном обосновании каждого хадиса иснадом он способствует такой точности в деталях, какой подчас позавидовал бы педантичный современный историк. Более того, если свидетельства вводят в заблуждение, тогда историк, по крайней мере, обеспечивает читателя всеми возможностями для собственной оценки. Если свидетельства разумны, к ним прислушиваются как к коллективным свидетельским показаниям, также необходимым в шариатских судах. Дополнительное преимущество в случае материала ат-Табари — это сохранение живости языка, которая, по-видимому, культивировалась в таких рассказах и которую такой здравомыслящий ученый-правовед, как ат-Табари, вероятно, не смог бы воспроизвести: несмотря на громоздкость и подробность, история ат-Табари не скучна, поскольку каждый рассказ передан живым человеческим языком.

Но, пожалуй, решающим преимуществом дословного метода для ат-Табари является то, что он позволяет автору избегать слишком открытого объявления о той или иной позиции по конкретному вопросу и предлагать одновременно два противоположных вывода двум разным типам людей. Большинство читателей (даже когда в труде нет двусмысленностей) видят в том, что читают, только то, что хотят видеть, или как минимум то, что не слишком отличается от категорий, которыми они привыкли мыслить. Если им представляют голые документы, они с легкостью делают выводы, соответствующие механизмам, которые им уже знакомы. Если они не готовы столкнуться с той или иной проблемой, автор не заставляет их ее решать; но если они готовы, он дает им необходимые ниточки. Таким образом, каждый читатель удовлетворен на своем уровне. Для ат-Табари было важно попытаться понравиться широкой аудитории. Обучая своей системе фикха в Багдаде, он был публичным человеком. Его взгляды были достаточно свободными, так что помешанная на хадисах часть публики, которая доминировала тогда в городе, не верила в его преданность тому, что они считали истинно суннитской доктриной, и однажды ему едва удалось избежать расправы. Ат-Табари использовал метод хадисов как искусное повествование о событии.

Ат-Табари о смерти Усмана: главный водораздел для шариатитов

События, окружавшие смерть Усмана, для истинного суннитского историка являются особенно важной проблемой поиска истины, даже если на первый взгляд представляют собой оправдание шиитам. Мусульманское общество как развивающаяся умма переживало тогда первый серьезный раскол. Единство нарушилось не только в политическом смысле, что могло позволить отнестись к данному событию как к повторению войн Ридды. Единство было нарушено внутри общества Медины, когда близкие друзья Пророка пошли друг против друга, а в итоге был убит его преемник. Фундаментальные аспекты мусульманской уммы были поставлены под сомнение. Исторически все дальнейшие расколы произошли от этого. Для суннитов этот случай был проверкой: если в качестве пересказчиков хадисов (и в более общем смысле как образцов для подражания всей уммы в ее высшем историческом понимании) принимаются абсолютно все сподвижники Мухаммада, и если умма действительно обладает особым благословением Аллаха (что следует из доктрины об иджме, консенсусе), как тогда понимать подобную катастрофу? Это была первая фитна, первое испытание или соблазн, не только для участников событий, но прежде всего для всех последующих историков, которые так к ней относились.

Вариант изложения ат-Табари событий, связанных со смертью Усмана, по-своему открыто демонстрирует наличие этой дилеммы. Но это становится ясно, только если понять жанр, который он использовал, и изучить, как именно он это делал. Нужно внимательно следить за тем, как он выстраивает материал. Ат-Табари обстоятельно излагает события, приведшие многих арабов к недовольству Усманом. Затем он объявляет, что расскажет о первых публичных оскорблениях в адрес Усмана и о том, что привело к его убийству. Однако он начинает с того, что выглядит как излишнее напоминание о причинах недовольства людей слабостью Усмана: Усман отсылает несколько верблюдов в качестве закята некоторым своим родственникам из рода Омейядов; узнав об этом, Абдаррахман ибн Ауф, один из главных сподвижников Мухаммада, заставляет вернуть и распределить их между простолюдинами, а Усман остается дома и ничего не предпринимает. Но затем ат-Табари переходит, как и обещал, к описанию первых публичных оскорблений.

С этого момента кризис в его повествовании нарастает. Выкладывая мозаику из различных свидетельств, он рассказывает о том, как в Медину прибыла делегация мятежных египтян, как Усман пытался их успокоить речами и как они обнаружили, что их обманывают (предположительно Марван, главный помощник Усмана). Затем история развивается так: они вернулись и потребовали, чтобы Усман отрекся от престола, а самые влиятельные жители Медины не оказали Усману почти никакой поддержки (или обнаружили, что их усилия по мирному удовлетворению требований египтян пошли прахом). Египтяне окружили дом Усмана и вели его осаду. Усман отправлял гонцов в провинции с просьбой о военной помощи, но, когда об этом стало известно египтянам, они взломали ворота дома и убили Усмана.

До этого момента повествование, ведомое при помощи текстов из различных источников, довольно последовательно, живо и вполне правдоподобно как документ, помогающий понять действия всех участников событий. Но перед тем, как углубиться в подробности, касающиеся самого убийства, ат-Табари для пущего драматизма прерывает свое мозаичное повествование новым свидетельством, где события излагаются почти с самого начала одним и тем же рассказчиком — Сайфом ибн-Умаром. В рассказе Сайфа мятежники предстают как сброд, которым верховодил перешедший в ислам еврей с чудаковатыми еретическими идеями и которым двигали низменные личные инстинкты. Между тем, все ведущие сподвижники Мухаммада в Медине показаны активными сторонниками Усмана (Али, например, приказывает своим сыновьям встать на стражу у дома Усмана). Даже Мухаммад ибн Абу-Бакр, сын первого халифа и неистовый противник Усмана, в интерпретации Сайфа раскаивается в своем оппозиционном настрое (что прямо противоречит рассказу, приведенному выше, где в том же вопросе он демонстрирует относительную умеренность). Этот вариант объясняет отсутствие эффективного сопротивления со стороны всех, кроме непосредственных членов семьи Усмана и его ближайшего окружения, говоря о том, что во избежание войны между мусульманами Усман благородно отослал своих защитников; а само убийство свидетельствует об абсолютной нечестивости нападавших. В отличие от правдоподобного предыдущего рассказа, история Сайфа не только невероятна в плане некоторых мотивирующих факторов, но даже относительно схематична в деталях.

Когда заканчивается этот рассказ, ат-Табари возобновляет повествование, составленное из менее согласованных свидетельств, с того момента, где он его прервал, рассказывая непосредственно об убийстве. Завершается история изложением в ретроспективе (и, следовательно, вне хронологической последовательности) двух изящных речей: первая — речь Усмана в свою защиту против обвинений в главном преступлении, где он заявлял о своем праве на престол и предупреждал, что в случае его убийства мусульманская община уже никогда не сможет вернуть себе благословенное единство. Вторая речь принадлежит мятежникам, четко заявившим, что, независимо от того, виновен ли Усман лично или просто слишком слаб, чтобы контролировать своих помощников, во имя справедливости он должен либо отречься, либо быть низложен, т. е. убит. Эти две речи представляют собой ясную дилемму, связанную с тем, что политическую власть можно одновременно удерживать в рамках справедливости, и при этом она сохраняет достаточные силу и независимость, чтобы оставаться властью.

Весь этот отрывок можно воспринимать как минимум двумя способами. Преданный, но несколько наивный суннит согласится с основным и самым связным логически рассказом — рассказом Сайфа, поскольку тот в его понимании прекрасно разрешает историческую дилемму: все товарищи Мухаммада были заодно с Усманом; проблема возникла из-за сочетания чрезмерной набожности Усмана и замешательства, вызванного чужаками-мятежниками, а нарушение единства общины явилось ошибкой, в которой не было вины никого из его гарантов. Такой суннит может отринуть остальные свидетельства как альтернативные варианты, которые сами же себя опровергают своей путаностью. Часто этот раздел именно так и воспринимали.

Напротив, более вдумчивый читатель поймет, что Сайф обладал репутацией пересказчика хадисов, и обратит внимание на другие источники. Он может не доверять безоговорочно аль-Вакиди, чей рассказ покажется ему основой альтернативного толкования фактов. Действительно, в этом отрывке ат-Табари намекает на осторожное отношение к подробностям, излагаемым аль-Вакиди: после романтического эпизода, приводимого последним, ат-Табари прерывает его рассказ, чтобы передать более краткую версию того же эпизода из другого источника, где опущена главная деталь варианта аль-Вакиди — деталь, которую, если бы она существовала на самом деле, никакой свидетель бы не упустил. Таким образом, ат-Табари как бы комментирует надежность рассказа аль-Вакиди, ни словом не обмолвившись об этом. И все же вдумчивый читатель ощутит, что версия аль-Вакиди бросается в глаза благодаря расстановке ат-Табари. В то время как топорность языка Сайфа и, следовательно, традиционной суннитской интерпретации уммы подчеркивается перерывом изложения в самый драматичный момент, версия аль-Вакиди так же тактично ставится под сомнение самим своим расположением в тексте — ее частью является отрывок в самом начале и две речи в конце; и первый, и вторые выбиваются из хронологии, но вместе наводят на определенные мысли.

Дилемма касательно того, как, обладая властью, обеспечить ее эффективность на практике и одновременно сохранить моральную ответственность, представленная в двух последних речах, также в некоторой степени обсуждается в рассказах аль-Вакиди, но эти речи делают особенно сильный акцент на одной мысли: Усман и его противники расходятся во мнениях о том, что есть закон в его случае, и в растерянности обращаются к Корану. С другой стороны, обе речи бескомпромиссны: одна в призыве смириться с несправедливостью как с результатом несоответствия Усмана должности халифа, вторая — в низложении Усмана и разобщении уммы. Тем не менее альтернативное решение именно этой дилеммы разыграно Абдаррахманом в первом рассказе, который привлекает внимание тем, что не в состоянии передать то, что должен, согласно анонсу ат-Табари. Взяв на себя инициативу, Абдаррахман восстановил справедливость в случае с верблюдами, не оспаривая положения Усмана как халифа.

Первый и последний отрывки дополняют друг друга. В первом рассказе нам предсказывают сложную суннитскую версию решения дилеммы: здесь изложена концепция о том, что у каждого мусульманина есть долг «сеять добро и не допускать зла», если можно успешно его исполнять, даже если никто больше этого не делает; то есть, в принципе, общество не должно полностью зависеть от халифа в плане восстановления справедливости. Затем в парных речах нам напоминают о том, что нужно сделать прежде, чем такой принцип станет эффективно воплощаться на практике, поскольку ат-Табари, очевидно не предлагает всем мусульманам поступать так же свободно, как Абдаррахман. Необходимо было выработать закон, чтобы каждый знал его: недостатки халифов восполнит хорошо продуманный шариат, поддерживаемый ответственным мусульманским населением.

Ат-Табари даже не пытается предложить точную реконструкцию событий. У всех его главных источников были недостатки, о которых он прекрасно знал и, вероятно, не мог надеяться выяснить все подробности. Тем не менее под пером ат-Табари смерть Усмана, главная причина фитны — испытания — в мусульманской общине, становится идеальным поводом продемонстрировать наивность общепринятого решения и предложить вместо него решение в духе истинного шариата^[126].

Историческая работа ат-Табари, конечно, нетипична; это работа мастера. Она демонстрирует ту интеллектуальную тонкость, которую позволяли методы шариатских наук в их лучшем проявлении. Другие историки — будь то летописцы или собиратели биографий — использовали те же формы технически, но их иснады являлись в большей степени документальными, их отбор явственнее отражал их в целом более пристрастные и менее сложные точки зрения. Однако даже у них прием документирования иснада так же, как и общее чувство объективности в суждениях о том, что важно для уммы Мухаммада, обеспечил значительную рассудительность, опору на факты и уважение к историческим достижениям этой школы^[127].

Те же настроения преобладали в изучении грамматики и литературной критике. Они, по сути, образовали единое направление деятельности, целью которого было поддержание высоких стандартов и чистоты арабского языка — языка Корана и хадисов. Данная дисциплина возникла в кругах, занимавшихся изучением точного смысла древнеарабских слов, встречающихся в хадисах и непонятных более поздним поколениям. Как при разработке самого шариата, ученые надеялись избежать бида, нововведений, и сохранить первозданную простоту и однородность взглядов. Однако особенная значимость этого направления в науке стала результатом других тенденций в обществе — образа жизни, связанного с двором Аббасидов, а не с набожными улемами.

Постепенно представления приверженцев шариата проникли даже в область абстрактной мысли — в теологию и философский анализ. (Позже мы уделим этому особое внимание.) Здесь шариатские улемы стремились защищать подобающими методами теоретические положения, которые закрепились в фикхе как верные с правовой точки зрения. В этом участвовало несколько враждебно настроенных по отношению друг к другу групп, каждая со своей точки зрения. Пример Мухаммада показывал, что Аллах одобряет наличие разных мнений, и для многих набожных мусульман этого уже было достаточно. Тем не менее огромное количество улемов считали своим долгом продемонстрировать, что позиции, разрешенные Кораном и хадисами, разумны; попытка сделать это привела их в целый мир абстрактной мысли.

Наконец, шариатские научные взгляды оказали влияние на ту самую сферу, откуда получили один из основных компонентов изначального толчка к развитию: на индивидуальное богослужение и веру. Ощущение космической ориентации мусульман и их ответы на божественный вызов глубоко пропитались духом шариата, какими разными ни были бы они между собой.

Глава IV
Личная религиозность: конфронтация с историей и эгоизм ок. 750–945 гг

При дворе жизнь на первый взгляд была полна блеска и красот. Мы уже наблюдали, как придворное общество стимулировало развитие идеала адаба — совершенствования утонченной личности. Культивируемая дисциплина внешних атрибутов — величественные пропорции домов, в которых жил человек, использование утвари и одежды изящных форм и цветов, но прежде всего красноречие и искусная подача мыслей — все это формировало модель повседневной жизни, которая в своем лучшем проявлении могла быть поистине прекрасна. Роскошный двор отбирал все лучшее из изобилия предложений конкурентов и в охране мощи этого двора, и в роскоши, которую он стимулировал, такая культура процветала. Во всей империи каждый, кто мог позволить себе подобные вещи, как правило, жил по примеру двора. Но с этой утонченной внешней атрибутикой контрастировала глубинная и более беспокойная сфера духовной деятельности, выраженная в индивидуальной набожности. Почти в любом человеке, мужчине или женщине, даже в привилегированных кругах, заключался мятежный дух, склонный поступаться внешним богатством ради настоящей жизни.

Блеск двора и его утонченность зиждились в конечном счете на гордости и жадности, на пытках и убийствах, на бесчисленных неблаговидных словах и поступках. Никакие привилегированные слои в исламском мире не могли в полной мере избежать порочности. Были те, кто жаждал разорвать привычный круг жизни, какой бы прекрасной она ни была, и противопоставить реалиям вселенной глубочайшие реалии их собственной души, противопоставить ее величию их собственную внутреннюю надежду и найти главное призвание, которому потребуется посвятить жизнь. Отдельные личности посвящали всю жизнь таким попыткам, а многие другие, с радостью отдававшие себя заботам о внешних атрибутах, тем не менее поддерживали увлеченных духовными исканиями в достаточной мере, чтобы превратить их в значительную силу в мировых масштабах. Таким образом, личные духовные интересы стали одной из ведущих сил высокой культуры в мусульманских городах.

Богатство и мощь исламского государства могут показаться тождественными богатству и мощи ислама и всему, что правоверный мусульманин надеялся увидеть в подлунном мире. Но, пожалуй, мусульмане, особенно те, кого захватил новый исламский вызов, ощущали давление космической дисгармонии. Однако они не хотели возвращаться к старым местническим системам богослужения и даже к манихейству, поскольку только в исламе получили величайший толчок к своим исканиям. Посреди роскоши и при многообразии возможностей, предоставляемых сильной монархией, эти искатели космического призвания, подобно искателям знания или красоты, нашли богатую почву для творческих инициатив. Последствия великих деяний Мухаммада и первых мусульман все еще ощущались, но не были изучены, будучи постоянным стимулом для тех, кто считал Коран священным текстом. Заключенные в нем сложности — вызовы — подвигли многих на попытки найти решение, которое отвечало бы их целям.

Мы говорим здесь не о религии вообще, а о личной религиозности человека, то есть о его духовных верованиях: о его манере реагировать на божественное начало, на то, что в его понимании стоит выше природного порядка вещей, на ощущаемый им космический аспект жизни, придающий ей глубочайший смысл. Религия, как уже отмечалось, подразумевает все разнообразные ответвления тех традиций, в основе которых лежит эта реакция. Религиозные общины, как правило, характеризуются не только индивидуальными проявлениями реакции на божественный вызов, но и организациями, члены которых могут иметь очень низкий уровень религиозности даже при чрезвычайной преданности данной организации. Кроме того, такие общины могут играть роли в социальной структуре, развивать новые формы искусства или космологические доктрины. В последних отражается ориентация индивидуальной религиозности, но, помимо этого, и другие социальные и интеллектуальные традиции. Религиозность не может сводиться к этике, хотя определяет некоторые стандарты поведения по отношению к собратьям. Религиозность нельзя даже отождествить с фанатичным принятием мифа и ритуала, что может происходить без особого религиозного чувства и быть в лучшем случае лишь частичным или окказиональным ее проявлением.

^{Мечеть Ибн Тулуна в Каире, Египет. Современное фото}

Индивидуальная набожность в некотором роде это только малая часть религии. Тем не менее это ее стержень. Именно в процессе индивидуального поклонения Богу (посредством обычных ритуалов или другими способами) открывается космический параметр бытия, который и делает религию религиозной; и, следовательно, находит свое оправдание вся структура религиозного общества. Соответственно, то, что мы называем индивидуальной, или личной, религиозностью, или богослужением (поклонением), играет ключевую роль во всей цивилизации, по крайней мере, там, где религиозные традиции наиболее значимы. Изменения в культуре вообще и в настроениях и способах богослужения тесно взаимосвязаны. Стили поклонения Богу еще труднее выделить и изучить, чем стили искусства, но они подчас гораздо важнее.

Для одних людей личная набожность — это незаметный фон для повседневных забот и радостей. Для других — жизненное переживание и движущая сила. В обоих случаях она обладает определенным влиянием, которое следует отличать от социального влияния принадлежности к конкретной религиозной общине. В двух совершенно разных религиозных традициях могут возникнуть схожие взгляды; или же они возникают вне какой бы то ни было традиции. Ко времени ар-Рашида и аль-Мамуна в исламской традиции появилось несколько резко контрастирующих друг с другом стилей личного богослужения и религиозности. Ни один из них нельзя отождествить просто с исламом, хотя сторонники каждого из них претендовали на то, что именно их стиль и есть подлинный ислам.

Различные формы богослужения того времени, особенно в мусульманском сообществе, подталкивали и обогащали друг друга. В ходе взаимодействия с разными социальными интересами и проблемами они определяли судьбоносные повороты в истории великой монархии и независимой социальной и интеллектуальной жизни, которую стимулировали. Но эти разные формы богослужения, возникшие тогда, требуют особенно пристального внимания, потому что с того момента и впредь они пропитали самую ткань мусульманской жизни. Их элементы часто сохранялись еще долго после того, как создавшая их традиция уходила в тень или вовсе растворялась.

Связь благочестия с религиозной лояльностью

Проявление религиозности всегда очень личная вещь. Как в случае с эстетической оценкой, у каждого индивидуума есть свои склонности. Религиозность одних типов личности проявляется в бурном выражении чувства божественного величия; в других каждодневное пребывание в лучах божественного Света проявляется главным образом в заботливом и бережном обращении с ближними. Независимо от вероисповедания различные типы проявления религиозности наблюдаются у тех людей, кому они больше всего подходят. Существует такое же бесконечное множество откликов на божественное начало, если они искренние, сколько на свете типов людей.

Тем не менее формы религиозного отклика варьируются и в зависимости от религиозной традиции, культуры и даже классовой принадлежности. Варьируются не просто ритуалы и вера, но сам стиль поклонения Богу. Параллель можно провести с миром искусства. Несмотря на все индивидуальные различия, искусство итальянского Возрождения, например, демонстрирует свой самобытный стиль. Несомненно, личные склонности многих художников сдерживались модными тогда представлениями общества, и их потенциальный гений так и не раскрылся. В то же время получили выражение самые разные темпераменты даже в широких рамках, заданных стилем Ренессанса. То же относится к религиозности. Вероятно, развитие некоторых настроений в тот или иной период или в той или иной традиции несколько затруднено, а в другой, напротив, находит стимулы к активному развитию, даже если в пределах одного стиля богослужения наблюдается существенное расхождение индивидуальных вариаций. Например, ислам, как протестантизм, порицал обет безбрачия и монашеский образ жизни. В обеих традициях индивидуумы, которые, будучи католиками или буддистами, наверняка стали бы монахами, находили другие формы выражения своей религиозности; но эти формы им, скорее всего, кажутся неудовлетворительными и в любом случае сильно окрашенными превалирующим антимонашеским стилем почитания Бога.

Не только в крупных религиозных традициях, но и в их разных субтрадициях сформировались свои стили богослужения, в которых проявлялись личностные особенности людей. Эти стили не выходят за широкие рамки, заданные традицией в целом, но многие из них при этом сильно отличаются друг от друга. Так, христианское богослужение всегда опиралось на переживание личного искупления и окрашивалось им. Но это приняло совершенно разные формы в католической литургии, с одной стороны, и в евангелическом протестантизме-с другой; а в рамках протестантизма строгие и интеллектуальные проповеди пуритан XVI века сильно отличались от более позднего «энтузиазма» возрожденческих движений на американских пограничных территориях. То же многообразие внутри широких общих границ возникло и в исламе.

К появлению столь разных стилей приводят не только различия в социальном уровне и исторические обстоятельства; в процессе диалога в традиции, в одной и той же среде обязательно получат выражение разные темпераменты. В целом определенная культурная традиция, и особенно религиозная, как правило, первой закрепляется среди людей с примерно похожими нравами. Но, если той или иной традиции придерживается широкий сектор населения, во втором или третьем поколении (когда все нравы повторятся в ее наследниках), эта традиция, скорее всего, получит новое толкование со всех точек зрения, которые может предложить многообразие человеческих характеров. Та же формула, которая обеспечивает поддержку всех, обретает совершенно контрастные значения в каждом отдельном секторе. Целостность традиции накладывает ограничения на подобный процесс, так что не все нравы в итоге находят себе одинаково комфортные ниши, но обычно процесс этот оставляет достаточное пространство для развития значительных различий, чтобы не разрушалось единство группы, пытающейся поддержать строгую внутреннюю дисциплину. Расхождения в стилях богослужения, возникшие у мусульман в период общества Высокого халифата, отражали различия в социальном уровне и в отношении к власти. Но в еще большей степени они стали отражением разных нравов, и все сформировавшиеся в итоге основные группы можно описать как проявление разных взглядов на жизнь, которые встречаются почти в любом обществе.

Набожность мусульман в период высокого халифата имела весьма разнообразные формы; тем не менее определенные течения выделяются в ходе событий как формообразующие. Такое движение, как манихейство, вышло за конфессиональные рамки; но самые активные течения процветали в русле ислама. Для мусульман это было время бурного расцвета, когда создавались новые модели. Факт не удивительный, поскольку сам ислам как вероисповедание тогда быстро разрастался по количеству новообращенных, привлекая представителей самых разных народов. Как во многие периоды расцвета, в это время больше стимулировалось появление новых видов творчества, чем основательность. Но мы можем разграничить два основных типа религиозности в исламе, несмотря на все многообразие. Первый — мистический тип, еще не ставший доминирующим. Второй — керигматический, делавший акцент на истории. Исламский пиетизм в большей степени, чем ирано-семитские традиции, отражал мощное историческое сознание — то, которое уже становилось редкостью в неисламских традициях, от которого отрекались в пользу ислама самые активные в историческом смысле классы.

Мы уже дали определение термину «религиозный» (в «Прологе») как применимому в первую очередь (т. е. в качестве стержня разнородных явлений, объединенных термином «религия») к любому переживанию или поведению, связанному с жизненной ориентацией в той мере, в какой оно сосредоточено на роли человека в среде, ощущаемой как космос. Когда человек сосредотачивается на этом, он обычно некоторым образом приобщается к непостижимому и/или получает представление о космическом превосходстве и о попытках отреагировать на него. Нужно добавить, что «религиозный» отклик в этом главном смысле может иметь как минимум три варианта, каждый из которых сыграл свою роль в формировании характера исламской набожности. Мы можем различить три компонента религиозного переживания и поведения; эти компоненты не взаимоисключающие — на деле, они предполагают друг друга, но означают разные моменты духовного опыта. Каждый из этих компонентов может стать определяющим в религиозной традиции или даже в религиозной жизни отдельного человека, а другие два — ему подчиняться; и в той мере, в какой это было так, этот компонент определяет общий характер религиозного переживания и поведения.

Мы выделяем в личной религиозности компонент отслеживания парадигмы, когда человек ищет высшее начало в устойчивых космических механизмах, в повторяющихся природных явлениях (включая природу социальную). Через миф и ритуал как символические и взаимно перекликающиеся парадигмы устойчивую природную (и культурную) среду можно определить как космос. Например, когда молящийся обращается лицом в сторону Мекки в мечети и кланяется, он символически ставит себя в правильное положение по отношению к Богу — в положение покорности — и к другим мусульманам и, таким образом, вновь и вновь восстанавливает космическую гармонию в своей жизни. (Некоторые авторы пишут, будто это и есть типичнейшая религия.)^[128]

Во-вторых, можно выделить керигматический компонент, когда высшее начало человек ищет в необратимых, поддающихся датировке событиях, в истории с ее позитивными моральными обязательствами. На момент откровения среду, особенно историческое общество в том виде, какое оно есть сейчас и каким вот-вот станет, можно рассматривать как радикально отличную от того, какой она выглядит на поверхности, и индивидуум должен искать новые способы реагировать на ее реальность. Например, когда молящийся декламирует Коран, он осознает, что великие мира сего вот-вот умрут и предстанут перед судом Божьим, а посему не заслуживают всех тех почестей, которые им оказывают; и что он сам должен найти способ изменить свою манеру поклонения им и склоняться только перед Богом. Этот керигматический компонент играет ведущую роль в пророческих монотеистических традициях (а следовательно, некоторые теологи даже выделяют его как выходящий за рамки «религии», взятой в плане отслеживания парадигмы).

Наконец, следует упомянуть мистический компонент личной набожности, когда объективное высшее начало человек ищет в субъективном внутреннем знании, в зреющей индивидуальности: изучая или контролируя свое сознание, человек может проникнуть в свою душу и найти еще более глубокое осмысление окружающей среды. Например, когда молящийся размышляет о созидательной силе Бога и своей собственной малости, он может почувствовать, будто его тело всего лишь песчинка среди других песчинок; цели, к которым он стремился до того, кажутся теперь глупыми, а выполнение требований Господа — очевидным и простым.

Среди большинства мусульман, для кого религия представляла вторичный интерес, религиозное поведение часто ограничивалось режимом отслеживания парадигмы. То есть другие два компонента, как правило, подчинялись отслеживанию парадигмы в той мере, в какой человек признавал вызов, заключавшийся в Коране, или переживал трансформацию самосознания, это, главным образом, способствовало подкреплению опыта, связанного с отслеживанием парадигмы, особенно когда его воплощением стал шариат как универсальная модель. Но великие традиции исламской религиозности возникали и развивались в основном в керигматическом или мистическом ключе — они наиболее характерным образом выражали отклик либо на керигматическое восприятие истории, либо на мистическое восприятие собственной индивидуальности. То есть влиятельнейшие фигуры мусульманской духовной жизни чаще всего работали в одном из этих двух режимов; и рядовые личности, развивая свое духовное сознание, тоже тяготели к одному из них.

А. Керигматическая ориентация

В период высокого халифата ведущие традиции личной религиозности были отмечены керигматической ориентацией: их положительная приверженность нравственным вызовам, которые раскрываются в ходе исторических событий, была решающей для структуры их религиозного сознания и поведения. Это не значит, что компонент отслеживания парадигмы и даже некоторые мистические элементы в данных традициях отсутствовали; действительно компонент отслеживания парадигмы иногда обретал первичное значение. Но во всех этих традициях керигматический элемент играл несоизмеримо огромную роль, по крайней мере в сравнении с большей частью религиозных обществ аграрной эпохи.

Благочестие религиозных течений: его эксклюзивность

Уже среди представителей религиозной оппозиции при Марванидах многие точки зрения выражались в религиозных вопросах. С начала эпохи Аббасидов до нас дошли названия разнообразных школ мысли или как минимум имена сторонников того или иного ведущего учения; иногда трудно разобраться, что именно отражает настоящие различия в основном религиозном духе^[129]. Тем не менее их объединяло сильное ощущение исторического вызова ислама, выраженного Кораном. Часто даже различия в стиле поклонения среди мусульман имели прямое отношение к общему происхождению фракционных традиций, выросших из деления религиозных деятелей на фракции при Марванидах. Эти различия отражали их общий упор на социальный и исторический аспект жизни людей. Все они усматривали божественное провидение в судьбе человеческих обществ от поколения к поколению, но видели его по-разному. Так, политические разногласия касательно имамата можно было исследовать, и результаты этого исследования имели сильнейшее влияние на самом личном уровне.

Эта социальная и историческая ориентация продолжала определять религиозность всех течений, выросших из религиозных фракций. Часто она придавала ей аскетический характер, требуя соблюдения строгих стандартов общественных приличий, коим чужды были излишества или другие уступки аристократической культуре, которые с эгалитарной точки зрения можно было бы считать разрушительной болезнью общества. В общем, она сделала ислам прекрасным проводником социальных устремлений устойчивых монотеистических традиций.

В то время как некоторые более старые традиции разбавлялись или обогащались, превращаясь в преимущественно крестьянские культы и имея тенденцию строиться вокруг природного мифа, прежние поиски сочетания праведной личной жизни и справедливой социальной политики возобновили прежде всего мусульмане. Соответственно, у них одних ирано-семитский принцип народности с его личным морализмом пришел к устойчивому процветанию^[130]. Одна сторона этой народности выразилась в необычайно мощном духе моральной исключительности настоящего общества, приверженного истинному созидательному моменту — истинному моменту откровения и тому, что он открывает. Только в таком обществе присутствуют правда и законность; но кто бы ни разделял эту приверженность, он тем самым находился не только в социальном, но и в космическом плане на уровень выше тех, кто отказывался верить в то же самое; на уровне, где единственным настоящим различием между верующими была степень их религиозности. Мусульмане чувствовали себя защитниками веры Авраама посреди вновь обратившихся к язычеству общин зимми.

Эта эксклюзивность отразилась в шахаде, составленной из двух равнозначных утверждений: нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — Пророк Его. В принципе, эти фразы могли быть — а в редких случаях действительно были — поняты как фразы разных уровней: первая фраза — универсальная, вторая — частный случай; потом во второй фразе имя пророка можно было заменить на любое другое с тем же успехом, не обесценивая ее как свидетельство преданности главным атрибутам божественной истины. Статус других пророков не подлежал сомнению. Но на практике благочестивые мусульмане не могли признать, что традиции, выросшие из моментов откровения, ниспосланных другим пророкам, имели более чем ограниченную юридическую силу по сравнению с традицией, берущей начало из откровения Мухаммада. Все остальные были безнадежно запятнаны. Поэтому вторая фраза имела силу, не выраженную словами в полной мере: дело не просто в мессианстве, которым был облечен Мухаммад, а в Мухаммаде как мессии, что и являлось второй вечной истиной, которую следовало поставить в один ряд с единственностью Бога. Откровения прежних пророков были только вторичны по отношению к мессианству Мухаммада, если он их вообще признавал. Мусульманину присущи строгость и бескомпромиссное достоинство, и каждый может приобщиться к ним: он один, в отличие от всех неверных, уверовал, стал наместником Бога на земле; другие же не были даже людьми в полном смысле слова. Если мусульманин не являлся в этот период реальным политическим правителем, он все же был равноправным членом правящего общества и в космическом плане разделял его статус.

^{Большая мечеть Кайруана, Тунис. Современное фото}

Та же исключительность выразилась в господствующей роли Корана в религиозности мусульман — в том, что Коран как минимум в определенной степени был у всех на устах, и никакая образованная или специально обученная элита не могла его монополизировать. Для создания ислама собрали воедино весь доисламский монотеистический опыт и знания, и его, таким образом, можно было назвать ирано-семитским монотеизмом в его самой народной форме. Тем не менее ничто не сумело принизить роль Корана как предмета почитания в данной традиции. Его тексты можно было толковать как угодно, в том числе усматривая в них некоранические точки зрения. Например, тот, кто читает Коран без предубеждений, не найдет почти никаких возражений против художника или скульптора, но множество — против поэта. И все же ко времени высокого Аббасидского халифата мусульмане в целом чтили содержавшиеся в нем суждения — до той степени, что более поздние поколения считали, что их предрассудки уходят корнями в Коран. Однако по всем этим причинам главные вызовы Корана ощущались весьма сильно, и это произведение направило ирано-семитское наследие в определенное русло.

Коранический потенциал

Притягательность Корана выдержала проверку временем. То, что считали вызовом древние арабы Мекки и Медины, заключало в себе не менее мощный вызов для городских купцов и ремесленников оседлых земель от Нила до Амударьи. Как произошло во многих религиозных традициях, относительное отсутствие интеллектуальной искушенности в обществе Мухаммада, сквозящее во всем тексте Корана, способствовало упору на простейшую реальность жизни человека. Обыденные ситуации, повседневные аналогии могли понимать буквально даже неграмотные. Пожалуй, еще важнее то, что отсутствовало внимание к тонким материям эстетического или нравственного сознания, культивируемых образованной элитой, чтобы скрыть от глаз жестокость знати или благородство, присущее всем людям. Требуя отрубать руки вору, Коран не давал ни философских обоснований этого, ни (как часто делали его комментаторы) тонкостей юридического доказательства; жестокое наказание выделялось как приговор, вписывающийся в сознание рядовых людей касательно как вора, так и любого, кто допускает, чтобы жалость мешала ему исполнить свой долг или гнев побудил к более жестокой расправе. Даже те, кто считает, что нашел лучший способ, чем мединцы, отреагировать на это требование правосудия, должен остановиться и задуматься, является ли его реакция обдуманной или испорчена сентиментальностью или даже самодовольством.

Коран по-прежнему со времен Мекки и Медины обладает огромным потенциалом. В своей форме он продолжал, даже после окончания активного процесса откровения вместе со смертью Мухаммада, оставаться событием, действием, а не просто констатацией фактов или норм. Он задумывался не для того, чтобы служить источником информации или чтобы черпать вдохновение, а для цитирования в качестве акта преданности во время молитвы; и он не стал просто священным источником авторитета, когда основание ислама начало отдаляться во времени. Он по-прежнему играл ведущую роль для всех, кто принял ислам и серьезно к нему относился. Человек занимался не внимательным чтением Корана, а поклонялся Богу с его помощью; не просто пассивно принимал, но, цитируя его, вновь утверждал его значимость для себя: событие откровения обновлялось каждый раз, когда один из верующих во время акта поклонения переживал содержавшиеся в Коране мысли.

Соответственно, молящийся вновь и вновь подтверждал для себя через Коран, каждым отрывком, который произносил, его единственный и мощный вызов: вызов, который лучше всего выражает слово тавхид — утверждение единства Бога. Он заново подтверждал, что мы сталкиваемся с авторитетом Бога-создателя и Его требованиями к человеческой совести, которым нет конкурентов в нашем сознании, нет непосредственного источника норм, менее важного долга; так человек обязался воплощать в своей жизни неизменное призвание, с которым каждый сталкивался заново в Коране всякий раз, когда начинал его читать; всякий раз в молитве он вновь и вновь посвящал себя ему. Каждых стих Корана по-своему излагал и объяснял этот вызов, применяемый к многочисленным элементам обычной жизни или формулируемый через уроки природы и истории^[131].

Уникальная сила Корана, приковывавшая все внимание человека к его единому и всеохватному вызову, привнесла чисто религиозный компонент в нараставшее движение иконофобии в ирано-се-митских традициях; это движение — типичное проявление характера их религиозности и ее воплощения в исламе. Использование изображений считалось неподобающим для пророческой религии нравственного Бога из-за их ассоциации с природными божествами. Но в присутствии Корана они отвлекали внимание молящегося, даже если не брать в расчет подобные ассоциации. Коран сам по себе может служить разумным, почти осязаемым символом Единого, чей вызов собой выражает.

Коранический вызов имеет однозначную нравственную природу. Если Коран отсылает нас к красотам природы, речь идет не о том, что мы должны воздать хвалу красоте Аллаха или испытать благоговейный трепет пред Его мудростью, а о том, что нас предупреждают о Его силе и способности привести в исполнение установленные Им же законы. Более высокоразвитый духовно человек, сосредоточив все мысли на Коране, мог ощущать непреодолимую нравственную силу, которая определяла формирование его личности. Поэтому размещение любых других символов рядом с Кораном, как бы прямо они ни указывали на другие аспекты божественного начала, обязательно (согласно общему закону о силе символов для сознания человека) вмешивается, оттягивает на себя и в итоге растворяет сконцентрированную религиозную энергию. Такие выплески эмоций не были альтернативными способами предстать перед Единым; скорее, они отвлекали и ослабляли преклонение перед Ним, отраженное в Коране, и его моральные требования. Можно сказать, что доктрина о единстве Бога, центральная для развитого ислама, во многом является теологическим выражением единства акта поклонения в его лучшем виде, его полной отдачей осознанию морального господства Бога над молящимся Ему.

Соответственно, центральное место Корана исключало символическое проявление узких характерных аспектов отношений человека и Бога, какое наблюдалось в христианских таинствах; а наряду с таинствами оно исключало священнослужителей, наличие которых ими предполагалось. Утрачивали актуальность и другие символические проявления духовного сознания, нашедшие отражение в искусстве, как это произошло при возникновении схожего движения в христианском протестантизме. Но чувства правоверных не ограничивались процессом и местом совершения молитвы. Вся жизнь была пронизана религиозным духом; нигде не допускалось присутствие чего-либо, что могло соперничать с Кораном в пробуждении глубокого душевного отклика. Вся творческая сфера попадала под подозрение: художественная и научная литература, музыка и живопись. В той мере, в какой любое искусство, верное самому себе, не являлось простым ублажением взора и слуха, но глубоко проникало в душу, оно было потенциальным конкурентом Корана, тонкой формой идолопоклонства. Наука тоже не просто объективное удовлетворение любопытства: она тоже требует всецелой моральной преданности себе. Таким образом, религиозные мусульмане вполне могли опасаться всех видов искусства, где бы они ни появлялись, и всех аспектов высокой культуры, которые не отвечали моральному предназначению, к которому призывал Коран.

Наконец, единство коранического культа породило исключительность самого религиозного общества: если внутри ислама не допускалась никакая иная культовая форма, пусть даже монотеистическая, то уж тем более не могло быть и речи о легитимности любых религиозных общин, которые соперничали бы с обществом, поддерживающим культ Корана. Единство Бога предполагало одно средство поклонения и единство поклоняющегося Ему общества.

Шариатизм как выражение коранической религиозности

Среди весьма серьезных и увлеченных людей этот религиозный опыт был, несомненно, сильнейшим доказательством исключительности ислама и поводом к исключению всех культовых образов и вообще всего символизма, способного соперничать с Кораном, и всех конкурирующих общин. И все же эти немногочисленные заинтересованные люди не могли сами осуществить это. Их чувства не возымели бы действия, если бы они не совпали с общими народными тенденциями, стимулируемыми в торговой среде: недоверие к аристократии, к роскоши, ко всему исключительному, в том числе ко всем отраслям науки и искусства; и замена этих излишеств высокой культуры в высшем обществе господствующим положением священного общества, в котором самый обычный человек реализовывал свое личное достоинство в повседневных личных отношениях. Поэтому духовные обвинения религиозных активистов были воплощены на практике только там, где народный дух в широком смысле подкреплял их религиозные чувства. Соответственно, самая роскошная форма изобразительного искусства, требующая высочайшего аристократического или духовного вкуса и ресурсов — скульптура — была почти полностью запрещена; между тем как искусство, которым могли заниматься представители любого класса — поэзия — почти никогда не предавалась анафеме. И все же, пожалуй, сам популистский импульс мог и не иметь столь обширного успеха, если бы его не поддержали религиозные идеи чрезвычайно чувствительных личностей; разумеется, эти чувства, связанные с исключительностью ислама, реализовывались в полной мере только в мечети, где такие люди обладали особым авторитетом.

В любом случае исключительность ислама родилась именно благодаря тому, что было универсального в его общей концепции, в силу его надежд на равенство и справедливость, и ответственности человека в рамках высших норм. Сама реакция на эту концепцию, позволившая ей воплотиться в живую традицию, и ответственность, и преданность, с которыми она воплощалась обществом, отгораживали ислам от конкурирующих ценностей и традиций. Коран, чьим текстом практически исчерпывался исламский символизм, стал единственным мощным и конкретным образом в данной религии.

Несмотря на непосредственное сильное влияние Корана, самого текста, по-видимому, было все-таки недостаточно, чтобы традиция столь строго сосредоточилась на нем, не будучи связана с жизнью общества. Во времена Мухаммада он соответствовал ходу событий того периода, объясняя и направляя их. Позже мусульманам пришлось искать эквивалент для собственного поколения. Одним из решений, которое способствовало воплощению коранического вызова в повседневной жизни, была разработка правил практической морали, отвечавших культу Корана. Так возник шариат — автономный свод законов, сформулированных для разных особых случаев. В процессе совершенствования этих правил (не прекратившемся по сей день) Коран играл центральную роль и активно входил в жизнь общества.

Шариат приобрел дальнейшую эмоциональную силу, поскольку выражал преданность мусульманскому обществу, чьи идеализированные механизмы он описывал. Заключенная в Коране эксклюзивность сразу дополнилась эксклюзивностью, опиравшейся на историзм мусульманской общины. В ходе событий после третьей фитны и триумфа Аббасидов эта общинная ориентация шариатского духа подчеркивалась с особой силой: имеется в виду преданность общине, исповедующей мусульманство, даже в ущерб любым другим ценностям. Она легко сочеталась с новым духом шариата, поскольку для религиозных активистов, отвергавших власть Марванидов и не любивших Аббасидов, отождествление с общиной могло означать только признание шариата.

В шиитских кругах этот дух помог дисциплинировать даже теоретиков-экстремистов гулата. Вскоре после восшествия на престол Аббасидов имам Джафар ас-Садик посчитал разумным отречься от своего известного сторонника гулатита Абул-Хаттаба за то, что тот слишком далеко зашел в отрицании нараставшего шариатского духа.

Его больше заботил внутренний символизм, чем юридическое применение закона. (Короткое время спустя аль-Мансур казнил Абул-Хаттаба за ересь.) В целом учения теоретиков гулата именно в это время — по крайней мере их словесное выражение — стали более умеренными, чтобы не оскорбить приверженцев шариата. Так, более поздние теоретики из числа шиитов-джафаритов возвышали своих имамов как «доказательства» (худжжа) Божия или носителей божественного света — оба эти понятия имели широкое метафизическое влияние на ираносемитскую традицию; но (в отличие от практики первого гулата) в знак почтения к тотальному правовому господству Пророка имамов больше никогда не называли даже самыми малозначительными «пророками» (наби), несмотря на то что значение данного термина позволяло это.

Схожий общинный дух возник и среди самих правоведов. В Багдаде Абу-Юсуф, ученик Абу-Ханифы, делал акцент на правовых нормах прежних времен при Марванидах почти в той же мере, что и аль-Авзаи, руководитель сирийской школы, который испытывал естественную тоску по дням сирийского господства. С помощью таких людей арабизм прежних лет в некоторой степени проник в шариат.

Но даже при этом одного только шариатского духа было недостаточно, чтобы обеспечить живое взаимодействие с Кораном и, таким образом, сформировать все содержание актуальной модели богослужения. Шариатизм в определенной форме был почти универсальным для всех исламских течений, выросших из религиозных фракций. Но каждое из них вносило свои компоненты.

Мы обсудим сначала разновидности пиетизма, возникшие среди тех, кто отказывался приобщаться к официальному мусульманскому порядку — среди хариджитов и особенно шиитов: шиитов-зайдитов с их постоянными политическими мятежами и главных радикальных шиитских групп — двунадесятников с их хилиастическими надеждами и исмаилитов с их эзотерическим и заговорщицким интеллектуализмом. Затем мы вернемся к тем, кто принял джамаа в ее официальной форме, в частности, к моралистам-мутазилитам и к их конкурентам — приверженцам хадисов, поборникам популизма и верноподданства и главным наследникам прежних религиозных объединений; и особенно к суфиям, чей мистицизм формировал главный фундамент мусульманской религиозной жизни в более поздние века. Я обязательно изложу здесь, как сам понимаю, эти несколько традиций и опущу то, что мне остается непонятным; поэтому все, о чем я говорю, кажется более аргументированным, чем есть на самом деле. Но только при более пристальном изучении религиозности отдельных лидеров и рядовых людей в каждой традиции мы можем надеяться на адекватное понимание того, что сейчас слишком часто является областью предположений.

Мы уже наблюдали, как к началу эпохи Аббасидов формировалось различие между шиа, сторонниками Али, стремившимися к очищению ислама, и джамаа, сторонниками сплоченности общины, желавшими сохранить то, что уже было достигнуто. Эти две позиции, соответственно, привлекали людей, более склонных рисковать всем ради идеала, и тех, кто был более склонен считать, что лучшего, чем то, что есть, уже не будет. Внутри каждого из этих широких направлений появились дальнейшие разделения — снова отразившие (внутри каждой группы) относительно идеалистическое требование совершенствования или относительно практическое требование консервации; либо выражавшие различие между теми, кто был больше склонен к общедоступной, экзотерической истине, и теми, кто предпочитал эзотерическую истину, доступную лишь элите. Из многообразных сочетаний этих и других тенденций возникло несколько сильных течений с собственным стилем почитания Бога, и некоторые из них сыграли важную историческую роль.

Два первых течения, долго сохранявшиеся на протяжении эпохи Аббасидов, были особенно характерными проявлениями строгости, свойственной религиозным диссидентам. Они требовали верности более высоким стандартам, чем те, что преобладали в обществе, от всего мусульманского общества, не питая снисхождения к человеческим слабостям. В период Высокого халифата они постепенно отошли в тень, а позже сохранились только в отдельных местах; но, пока для активного реформатора сильная централизованная империя представляла собой относительно простую политическую проблему, они предлагали убедительные альтернативы для людей определенного склада.

Самое известное своей социальной суровостью движение — хариджизм — отвергало даже шиа в качестве проводника реформ. Мы уже отмечали, что хариджиты предпринимали последовательные попытки сохранить абсолютное равенство и ответственность верующих внутри однородного сообщества, часто за счет ухода из мусульманского общества и создания непримиримых воинствующих банд. Они активно занимались шариатскими проблемами, но прежде всего настаивали на эффективном обеспечении благочестивого общественного порядка. Иногда они откровенно смотрели сквозь пальцы на поведение, которое другие религиозные группы в теории запрещали, чтобы сделать свое учение применимым на практике. Но в целом они отличались пуританским и чрезмерно воинственным нравом. Хариджиты-ибадиты сумели учредить среди значительного количества населения отдаленных районов, где большинство людей принадлежали к исламской вере (в частности, в Омане в Восточной Аравии), норму, которая хотя бы на поверхности казалась правильной. Однако после VIII века они постепенно утратили свою значимость везде, кроме этих отдаленных уголков.

Внутри шиитского движения очень похожую позицию заняли зайдиты. Со времен аль-Касима ар-Расси (ум. в 860 г.), их великого теоретика, они настаивали на том, что истинным имамом должен быть тот Алид (то есть потомок по линии Фатимы), который сочетал в себе владение правовым и религиозным учением, политическую инициативу и достаточную проницательность, чтобы возглавить вооруженное восстание против властей. Этот имам должен был принадлежать либо к роду Хасана, либо Хусайна и не обязательно являться сыном имама; также необязательным считалось постоянное наличие имама, если никто не подходил на эту роль. Результатом стала череда весьма компетентных имамов, правивших отдаленными областями, особенно в Йемене.

Шиизм — религия протеста

После великого крушения религиозных надежд во время аббасидского переворота шиизм все больше развивался в обособленном русле и культивировал собственные формы богослужения. Шииты постепенно развили собственное представление о шариате и свои варианты последнего. Но к нему они добавили истовое религиозное почитание Алидов. (Я использую термин алидский лоялизм для обозначения целого комплекса особых религиозных взглядов, связанных с преданностью Алидам — не только самим Алидам, но и определенным возвышенным идеям о личности Мухаммада и предположению о наличии некоего тайного учения, которое он передал только Али, и так далее, независимо от того, наблюдаются ли эти взгляды у суннитов или у тех, кто, открыто отрицая джамаа, считал себя шиитом в классическом понимании.) Шиитам было недостаточно, чтобы закон представлял собой автономный свод авторитетных норм, которых придерживалось бы все общество при любом правителе. Необходимо было обеспечить их преемственность, как во времена Мухаммада, при помощи авторитетного глашатая божественной воли — истинного имама. Именно это и подразумевает алидский лоялизм.

^{Мавзолей Абу-Язида аль-Бистами в Бистане, Иран. Современное фото}

Шииты с самого начала верили в то, что Али был не просто халифом из халифов, но что он обладал особой властью, необходимой, чтобы возглавить общину Мухаммада. Изучая последствия его руководства и свою моральную преданность ему, они пришли к убеждению, что он один посредством близости к своему двоюродному брату и тестю, Пророку, приобрел полный ильм, без которого нельзя руководить умами и жизнями правоверных мусульман, — знание о том, что правомерно и справедливо, и, вероятно, еще о многих других вещах. Они считали, что, отвернувшись от него, мусульмане отвернулись от истины. С того момента настоящими сторонниками Мухаммада были те немногие, кто хранил верность Али и его семье, в которой священный ильм передавался от старших к младшим^[132].

Такая отправная точка неизбежно привела к активному и многообразному диалогу между теми, кто мнил себя остатками прежней элиты, чей ислам надлежало отличать от ислама толпы вероотступников. Несмотря на то что определенное централизованное почитание Алидов присутствовало в мусульманской среде, мусульмане, как правило, считали, что любой претендент на трон халифата из рода Алидов как минимум заслуживал внимания. Те, кто вступал в ряды приверженцев Али, не могли оставить все как есть. Зайдиты разработали (как уже говорилось) полноценную концепцию алидского лоялизма, характерно сектантскую, но едва ли эзотерическую.

В отличие от позиции зайдитов, которая представляла собой лишь очищенную версию точки зрения рядового мусульманина, позиция более радикальных шиитов — преданных концепции о назначаемом имаме (насс) как фундаменте религиозной преемственности — обрела широкое влияние даже за пределами кругов ее официальных сторонников. Она предлагала собственный стиль богослужения, привлекательный для многих типов людей и способный показаться особенно важным в структуре любой монотеистической традиции. Во-первых, эта позиция была эзотерической: радикальные шииты обращались к привилегированному знанию, по своей природе недоступному простолюдинам, в которое нужно было специально посвящать только достойных. Понятие тайны, сокрытой мудрости, познание которой заслуживает лишь элита, явилось почти неизбежным следствием представления о том, что лишь немногие избранные имеют право познать истинную судьбу мусульман и следовать за истинными лидерами ислама. Следовательно, шиитские секты сосредотачивались на особом ильме имамов, который могли оценить только шииты. Но одной притягательности эзотерики было недостаточно. Ислам предлагал и другие эзотерические формы, совместимые с позицией суннитов; в частности эзотерический подход к внутреннему личному мистическому опыту, для соприкосновения с которым ученику требовалось специальное посвящение опытным наставником. Отличительной чертой эзотерического шиизма было то, что он предлагал элитарный взгляд на историю. Это был «керигматический» эзотеризм.

В повседневном аспекте всеобщей доктрины, навязываемой всем без исключения и поэтому (с эзотерической точки зрения) экзотерической, представление о том, что история началась и решительно должна окончиться раз и навсегда для всего человечества, являлась фундаментальной для моральной позиции монотеизма. Во всех традициях рано развилась концепция эсхатологии — учения о том, что должно произойти в конце света, когда все люди будут должным образом вознаграждены или наказаны. (Это подразумевалось их керигматическим стилем богослужения, выраженным в монотеистических терминах.) Но такая экзотерическая эсхатология необязательно предполагала нечто большее, чем судьбу отдельно взятого человека, в которой была важна приверженность единому истинному историческому сообществу, но которая фактически не являлась частью истории, поскольку вступала в силу лишь по окончании последней. Наряду с этим относительно мягким подходом в эсхатологическом учении упомянутых традиций всегда существовало более радикальное направление — хилиазм. По окончании истории ожидался не просто Страшный суд, но сама история должна была завершиться наступлением блаженного тысячелетнего царства — завершающей эпохи, когда в мире в том виде, в каком мы его знаем, воцарится историческая справедливость. В хилиазме нашел выражение радикальный социальный протест. Очень скоро оскверненные пороками великие мира сего будут свергнуты или уничтожены, а простые люди — или те из них, кто докажет свою истинную веру и преданность — возвысятся и разделят блага этого мира, освобожденного от угнетателей. Мир «наполнится справедливостью так же, как сейчас он полон несправедливости», согласно формулировке шиитов.

Подобные ожидания означали не просто надежду на светлое будущее, но переоценку текущей социальной и исторической обстановки. В свете ожидаемых событий — а каждое поколение находило свои причины предполагать, что они произойдут именно в его время — текущий социальный и политический уклад был временным и даже весьма шатким. Всегда существовала вероятность, что предопределенный лидер (Махди) вот-вот появится и испытает верующих, призвав их начать великий социальный переворот под своим руководством с обещанием божественной поддержки, как только в ней возникнет нужда. Но даже до его появления социальная роль различных прослоек населения иначе воспринималась теми, кто знал, что именно должно произойти. Каждое мирское историческое событие могло оказаться предзнаменованием или подготовкой к появлению Махди. Верующие находились в постоянном ожидании, готовые принять участие в финальных действиях. Таким образом, хилиастическая концепция придавала драматизм всей истории — как в настоящем, так и в будущем. Но чем серьезнее она воспринималась, тем сильнее противоречила общепринятым взглядам на общество. И в социальном, и в интеллектуальном аспектах она была обречена принять эзотерическую форму, уже хотя бы ради самозащиты.

Как только ее сторонники прекратили попытки предпринять немедленные и прямые политические действия, шиизм стал главным средством выражения мусульман, которые придерживались хилиастических убеждений, воплотившихся в эзотерическом знании. Для шиитов Коран обладал тайным смыслом, говорившим об имамах и их исторической судьбе; а отдельные книги предсказаний, распространявшиеся от имени имама — чаще всего Джафара ас-Садика — мрачно предрекали грядущие события в таком ключе, чтобы каждое новое поколение могло рассмотреть отраженные в них испытания и надежды. Многих шиитов интересовали и другие эзотерические знания, в частности оккультные науки, такие, как химия в виде алхимии. Но эзотерическое историческое видение было существенно для радикального шиизма. Даже после того, как хилиастические настроения распространились в суннитской среде, они преимущественно приняли форму алидского лоялизма.

Шиитская эзотерическая мысль во многом опиралась на работу первых теоретиков гулата. В своих умозрениях они возвышали роль имама как спасителя рядового человека и часто вводили эзотерические понятия, заимствованные из доисламской ереси. Вера рассматривалась с точки зрения личного поклонения герою, ведомому Богом, и в результате люди откликались иногда с пылким энтузиазмом. Однако самые пылкие энтузиасты редко надолго отрывались от менее мечтательных людей, которых прежде всего волновал истинный имам как решающий голос в вопросах священного закона, а любопытство возбуждали более эзотерические вещи. Из этой разношерстной среды выросли обе секты: двунадесятников и исмаилитов, представляющие джафаритский шиизм.

Шиизм двунадесятников

Из всех радикальных шиитских групп только у одной — основанной во времена аббасидской революции наличности праправнука Али Джафара ас-Садика — было великое будущее: отчасти потому, что движение, восходящее к Ибн-аль-Ханафийя, прекратилось после революции отчасти из-за фатимидской принадлежности рода Джафара и отчасти, несомненно, из-за его интеллектуальной и политической систематизации во времена Джафара. Одна из главных сект, развившихся из этой группы, обнаружила еще шесть имамов, кроме Джафара. Каждый раз, когда умирал имам и надо было признать преемника, возникали вопросы о природе имамата (подходил ли преемник по своим качествам?) и, следовательно, о самой группе и ее вере, и решались они посредством выбора следующего имама, что почти всегда вызывало разногласия. Однако, за исключением случая с исмаилитами, основная часть этой группы, шииты-двунадесятники, в итоге приходила к единому мнению касательно общего курса, а несогласные просто вымирали.

Джафара самого признали преемником его отца почти единодушно; его персонально обучали и относились к нему с почтением, а взгляд секты на имамат еще окончательно не сформировался. Но после его смерти появились вопросы. В какой-то момент он должным образом назначил преемником своего сына Исмаила; по правилу насса, преемства через назначение, этого было бы достаточно, однако Исмаил умер раньше своего отца. Мог ли имам ошибиться в таком критически важном вопросе, как назначение преемника? Если нет, специально ли он, предвидя события, назвал не того человека в попытке защитить истинного наследника от властей, которые смотрели на любого шиитского имама с понятным подозрением, или назначение было просто условным, как в других сферах человеческой деятельности, и при необходимости его можно было заменить на новое? Не достигнув обязательного единодушия в выборе, большинство шиитов обратились к самому старшему из оставшихся сыновей, Абд-Алле, который заявлял, будто Джафар назначил его преемником во вторую очередь. Однако кое-кто возражал, утверждая, что, когда Абд-Алле задавали вопросы, он демонстрировал пробелы в ильме. Было ли это надежной проверкой со стороны рядовых людей? Не прошло и нескольких недель, как смерть Абд-Аллы, не оставившего наследника, казалось, подтвердила сомнения в отношении него. Большинство переключилось на другого сына, Муссу аль-Казима, но община не пришла к единому мнению, были ли он преемником Абд-Аллы или истинным наследником Джафара все это время, поскольку этот вопрос был связан с тем, как следовало понимать ильм имама. Однако многие поддерживали назначение Исмаила и объявили наследником его сына. Они стали исмаилитами. Другие же считали, что единственный истинный имам сам Джафар, живой или мертвый.

Мусса большую часть жизни при Аббасидах провел в тюрьме, и верующие не слишком тревожили его вопросами. После его смерти община приняла его сына Али ар-Рида, хоть и не единогласно. Но сын Али в момент его смерти был еще юношей, а его сын — совсем малышом, неспособным получить от своего отца фамильное знание, по крайней мере обычным путем. Каким образом так получалось, что на этих малолетних сирот смотрели как на обладателей тайного ильма, который Мухаммад доверил Али? Те, кто их признавал — а признавали не все — были вынуждены признать не только авторитетность божественного назначения конкретного лидера в том смысле, в каком высший конституционный обладает авторитетом независимо от принятого решения; им пришлось признать более активное божественное вмешательство как минимум, чтобы защитить имама от фальшивых знаний, когда тот вырастет; и предпочтительно более одухотворенными способами: посредством магической книги, содержавшей все знания и находившейся во владении исключительно имама, или, еще проще, при помощи божественного вдохновения; или даже посредством метафизической сущности имама, в том смысле, что в него вселился особый божественный Свет, в результате чего истина открылась ему в силу его особенной природы.

Наконец, праправнук Джафара, Хасан аль-Аскари, умер, совсем не оставив после себя сыновей (в 873 г.). Большинство считало его брата, враждовавшего с ним, а затем заявившего о своих претензиях на роль имама, неприемлемым. Но к этому моменту стало реальным и необходимым предположение, что Хасан имел сына и сын этот исчез: его скрывали от расправы со стороны Аббасидов. Из уст в уста переходили разнообразные версии, отличавшиеся в деталях, но главным было то, что сын, ради которого предпринимались такие масштабные меры предосторожности, должен быть особенным имамом. Следовательно, именно он, должно быть, являлся Махди, Мухаммадом аль-Мунтазаром, «Мухаммадом ожидаемым». Если не считать Абд-Аллу, он был 12-м имамом, и теперь обнаружились бесчисленные пророчества, предрекавшие величие 12-го. (Поэтому его последователей назвали «двунадесятниками» (араб. Иснашария), признающими только 12 имамов; но в целом они предпочитали называть себя «имамитами».) Считалось, что имам ждет, скрываясь и не умирая, пока не наступит конец света и он вернется и принесет победу своим преданным последователям, а всему миру — истину и справедливость.

Джафариты и зайдиты

Возник обычай, когда каждый имам общался со своими последователями, например, с целью получить пожертвования, которые ему сдавали как имаму, и распределить их на благие дела через вакиля или сафира, личного представителя. (Имам не всегда желал лично становиться объектом пылкого энтузиазма своих приверженцев и в любом случае обычно находился либо в Медине, далеко от Куфы, либо в тюрьме по политическому обвинению — если не был ребенком, которому требовалась опека взрослых.) После появления 12-го имама эту роль последовательно исполняли четыре вакиля в течение определенного срока, и каждый назвал своего преемника, сохраняя, таким образом, преемственность организации и ее финансовой структуры. Но в 940 г. последний из них умер, отказавшись назвать преемника. С тех пор централизованной организации у них больше не было. Тем не менее секта не исчезла; период четырех вакилей назвали «кратким отсутствием (имама)», малой гайбой. По его окончании двунадесятники оказались в ситуации «долгого отсутствия», большой гайбы. Но к тому моменту близилось к распаду и государство Высокого халифата.

Имамов стали наделять космическим достоинством, а их жизнь показывала, насколько трудно исполнять божественную миссию среди неблагодарного человечества. Подобно тому как мусульмане отвернулись от Али и впоследствии он был убит, двунадесятники пришли к мысли, что каждый из имамов, которые ему предшествовали, подвергся преследованиям и казни или как минимум был тайно отравлен злыми и коварными мусульманскими правителями, как Омейядами, так и Аббасидами. Сам Мухаммад изображался молча страдавшим от непонимания и неверия своих самых преданных сторонников и предчувствовавшим страдания своих потомков и их последователей; его дочь Фатима, мать сыновей Али, оплакала те притеснения, которые она и ее дети претерпели от рук жестокого Омара; а Али, слишком справедливый для этого мира, принял мученическую смерть. Истые шииты оплакивали все эти несчастья, но больше всего — убийство сына Али и внука Мухаммада, Хусайна, которого предали его же сторонники и который затем подвергся пытке жаждой в пустыне и был зарезан своими врагами в Карбале.

Будучи меньшинством в мире, где несправедливость процветала, шииты плакали на годовщины всех связанных с ними печальных событий и над могилами своих героев и считали, что их любовь к страдающим имамам поможет им получить прощение за собственные грехи и поучаствовать в финальной победе праведников. Здесь многие отмечают сходство с христианством по многим пунктам, но исторических связей пока отследить не удалось.

Что касается доктрин о праве и общественном строе, шииты мало чем отличались от других религиозных течений. У них был свой, шиитский, шариат (по таким вопросам, как наследование, он более буквально трактовал Коран, чем суннитские школы) и своя приверженность шариату вообще, от которой различные группы в шиизме отклонялись в большей или меньшей степени. Как и сунниты, в доказательстве правильности своих учений они полагались на хадисы; однако они обращались к хадисам от своих имамов и в качестве поручительства в иснаде отдавали предпочтение известным шиитам, в отличие от суннитских иснадов. И все же, за исключением всего, что касается особой роли Али и имамов, их хадисы почти полностью совпадали с хадисами суннитов. Жизнеспособность им придавал особый дух религиозной преданности, дополнявший общепринятый дух шариатизма.

Учение шиитов-двунадесятников оказалось чрезвычайно привлекательным. Возвышая Али и Мухаммада как героев-сверхчеловеков, оно со времен Аббасидов начало оказывать влияние и на суннитские взгляды. Какое-то время — в X и XI веках — Плодородный полумесяц и большая часть Ирана находились под властью правителей-шиитов. Дни шиитских праздников (признание Мухаммада и Али имамами в день Гадир-Хумм) и траура (особенно в месяц мухаррам, когда был убит Хусайн) стали общественными праздниками. Тогда многие ведущие фигуры в искусстве и науке были шиитами. Тем не менее на протяжении всего периода шииты оставались меньшинством и не могли контролировать жизнь общества в целом. Суннитов нельзя было убедить перенять миноритарное настроение жалости к себе и самобичевания, типичные подчас для шиизма. Однако они отреагировали на прославление главных фигур. Али стал одним из основных героев, а Мухаммад получил метафизический статус; о Хусайне же многие сунниты скорбели почти так же сильно, как шииты.

Исмаилиты: эзотеризм и иерархия

Совсем иным путем пошли другие последователи Джафара ас-Садика. Признавая истинными имамами род его сына Исмаила, они создали динамичное социальное и интеллектуальное движение, которое легло в основу многочисленных восстаний и в конце концов сумело захватить власть в Египте в X веке, на закате режима Аббасидов. Эзотерический шиизм у исмаилитов (почитателей сына Джафара — Исмаила) играл более важную роль, чем у большинства двунадесятников.

И действительно их можно считать самым успешным ответвлением движения, которое мы можем обозначить как батинитов — тех, кто во главу угла поставил «внутренний смысл», батин, всех религиозных слов и формулировок. (Однако некоторые ответвления батинитов признавали имам двунадесятников.) Выросшие из умозрений теоретиков гулата, все такие группы, по-видимому, имели тенденцию становиться шиитскими. Их религия строилась на чувстве эзотерической скрытости истины и святости. Они были сокрыты от народных масс, которые считались способными лишь на внешние проявления веры, но не на внутреннюю сущность. Только одному Али, родственнику и поверенному Мухаммада, открылось тайное значение Корана; и только духовно ищущие способны признать положение Али и посему удостоены чести познать эти истины, к которым лишь они одни готовы^[133].

Есть в батинизме нечто, напоминающее манихейство; на самом деле, вероятно, батинизм и особенно исмаилизм стали тайно исповедовать люди того же склада, что веком ранее, в начале правления Аббасидов, приняли манихейство (столь же тайно). И манихейство, и исмаилизм предлагали своим посвященным мудрость и космический статус, на которые не могли рассчитывать простые смертные с их скудными умственными способностями; чужаки практически не считались даже полноценными людьми. Подобно манихейству, исмаилизм культивировал собственный широкий круг наук; они опирались на труды последователей эллинистических философов, но были пересмотрены с эзотерической точки зрения на космос как единое символическое целое.

Однако исмаилизм отличался от манихейства (и тем демонстрировал свой мусульманский характер), будучи строго ориентирован на практическое развитие мирового общественного порядка, на движение истории человечества. Примечательно, что большинство исмаилитов, как и другие религиозные группы, признавали юридическую силу шариата, считая его главным публичным трудом Мухаммада. Его высокое положение являлось символом главенства самого Мухаммада в символической исторической иерархии исмаилитов, в то время как другие батиниты возвышали Али и его тайное знание о Мухаммаде. И все же шариатизм исмаилитов не только подкреплялся их приверженностью Алидам, но в некоторой степени почитание Алидов превосходило его, понимаемое как основа эзотерической истины.

Предназначение верующего состояло в собственной самореализации через самореализацию Аллаха в мире, то есть через реализацию Аллахом своих рациональных космических возможностей. Мир был не просто стихийным испытательным полигоном, куда помещались души с целью посмотреть, как они будут исполнять свой долг; и еще меньше он был сферой действия слепого зла. Он представлял собой во всех своих мельчайших деталях сложную и прекрасную задумку Бога. Исмаилиты — в традиции, восходившей как минимум к пифагорейцам, — любили представлять свое ощущение невидимого основополагающего космического порядка в терминах численного параллелизма: семь отверстий в человеческой голове соответствовали, к примеру, семи видимым планетам, семи дням в каждой четверти лунного цикла и семи интервалам музыкальной октавы. Этот интерес к числам, хоть и принимал иногда более тонкую форму интереса к пропорциям, имел одну весьма общую черту, роднящую его с современной физикой: представление о том, что следует искать рациональные, нечувственные случаи единообразия, и в их свете обнаружится общая природа и общий смысл самых разных явлений. Схожим был интерес к поиску физического и морального единства в космосе и его истории, которое наделяет космическим смыслом каждую мелочь в жизни человека. Естественной проверкой религиозной системы, таким образом, была степень, в какой она отражала космическую гармонию, даже в деталях, и позволяла своим поборникам реализовывать эту гармонию участием в системе.

Сам космос в традиционной ирано-семитской культуре, где большую роль играла греческая философская традиция, представлялся иерархически структурированным. Создатель находился на вершине, управляя круговым движением различных тел в небесных сферах, чтобы пробудить все сложные процессы нашей подлунной земной сферы. Этой природной иерархии Создателя и небесам, где жили ангелы, и обычной мирской жизни у исмаилитов соответствовала религиозная иерархия. На ее вершине был Пророк, разумеется; а сама иерархия формировалась через делегирование им своих полномочий. Его единственным представителем в каждом поколении был имам, назначенный по принципу насса из числа членов рода Али; в него вкладывалось священное знание — ильм, благодаря чему он знал о промысле Божьем и мог открыться тем, кто был того достоин. Но делегирование на имаме не заканчивалось. В течение большей части эпохи Аббасидов, в отличие от группы, позже получившей название «двунаде-сятников», у исмаилитов не было доступного имама. Их имам «скрылся» с момента смерти Исмаила — его сын Мухаммад уехал, и даже посвященные не знали, куда. Вместо единого представителя исмаилиты признали 12 главных — каждый на своей территории; а верующие под их руководством далее делились на многочисленные уровни, от дай, проповедников или миссионеров, до простых обращенных^[134]. Представители более высоких уровней обучали тех, кто ниже, тому количеству тайного ильма имама, какое те готовы были усвоить.

Эта иерархическая организация охранялась методом крайней формы применения одного старого принципа. Сначала те хариджиты, кто не входил в военизированные банды, а затем и многие шииты, кому тоже приходилось подстраиваться под власть, которую они не могли принять добровольно, разработали понятие такийя, религиозного утаивания человеком его истинных взглядов. Не только для самозащиты, но и для защиты всей общины, к которой принадлежал шиит, он был вынужден практиковать такийя в отношении суннитского большинства или правительства: самое малое, чтобы не привлекать их внимание к шиитскому убеждению, что официальные имам и правительство нелегитимны и их надлежит в принципе свергнуть во имя имама. Такийя очень быстро стал включать не только случаи публичной декларации во вражеских кругах учений группы, которые те могли неверно понять. Теперь среди исмаилитов этот механизм обрел более глубокий смысл: он стал защитой священного знания от ушей непосвященных — и даже от посвященных низших уровней. В итоге он сохранился даже при исмаилитском правительстве. Такийя стал внутренней дисциплиной, поддерживавшей иерархию: знание защищалось на каждом уровне от тех, кто был пока к нему не готов.

Исмаилитский циклизм

Однако иерархическая дисциплина исмаилитов была выстроена так, чтобы не только гарантировать правильность тайного знания; она также подходила для организации политических заговоров. Дело в том, что исмаилиты гораздо активнее, чем двунадесятники с их молчаливыми имамами, ратовали за новый порядок во всем мире. У исмаилитов мусульманское восприятие истории приобретает элемент драматизма, но не в смысле природного цикла, а строго на нравственном уровне.

Циклическое представление об истории весьма естественно, поскольку исторический процесс (в условиях грамотности и городской жизни) движется достаточно быстро и неуклонно, чтобы индивидуум осознавал его как долгосрочный процесс изменений. Если предположить, что пространство и время бесконечны, а формальные возможности конечны, тогда определенная рефлексия, свойственная «стариковскому ощущению времени» (чувство, что «молодое поколение летит в тартарары», которое при экстраполяции подразумевает, что каждое поколение, получая некую идеализированную отправную точку, в целом ухудшает положение вещей), ведет непосредственно к представлению о циклах, когда за обновлением следует постепенный упадок. Несколько иная цикличность может возникнуть в результате того же предположения бесконечности применительно к «юношескому восприятию времени» (в том, что старшее поколение — отсталое), как явствует из многих современных штампов, которые предполагают, что модели прогресса повторяются не только в других обществах, но даже в будущих биологических видах, если современные нам виды исчезнут, или на других планетах вплоть до окончательного остывания Солнца. Приверженность религиозных традиций ирано-семитского наследия ощущению линейности, возникающей раз и навсегда, сильному даже в исмаилизме, свидетельствует об их глубоком уважении нравственной идеи о том, что конкретные действия носят абсолютно определяющий характер в той или иной повторяющейся модели, и нельзя обратить их вспять или сбросить со счетов как простую случайность.

Исмаилитский циклизм, как и их эзотеризм, представлял собой возрождение взглядов, сопровождавших в ирано-семитских традициях — возможно, в качестве обязательного логического дополнения — доктрину о единой необратимой последовательности исторических событий, с началом и концом, которая доминировала в этих традициях. Такая же продуманная, как сам мир, отражавший божественный порядок (по крайней мере в некоторых исмаилитских теориях), она не была лишена недостатков. Как во всех системах ирано-семитского монотеизма, в ней присутствовал момент первоначального грехопадения. Исмаилиты (подобно гностикам) трактовали мятеж Иблиса (Сатаны), лаконично изложенный в Коране, как космический поворотный момент, породивший сложный процесс

восстановления, который и лег в основу истории человечества. (В некоторых философских теориях исмаилитов это первоначальное заблуждение отождествлялось с фальшивым чувством независимости от подавляющей космической рациональности, соблазн поддаться которому может испытать человек с сильной волей.) У каждого из величайших пророков (обычно в их список входили Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад) был свой «исполнитель», объяснявший тайный смысл откровений, изреченных этими пророками, и с него начиналась цепочка имамов, которые, в свою очередь, оставались неведомыми никому, кроме элиты посвященных. Эти миссии должны были завершиться с приходом Махди, когда тот станет седьмым в цепочке и принесет с собой очищение и Воскресение^[135]. (Иногда его отличали от отдельного воскрешения каждого правоверного, которое являлось по сути духовным вопросом, основанным на трансформации личности посредством истины, в то время как великое историческое воскресение подразумевало установление политической справедливости и истины во всем мире.)

Теория цикличности, созданная исмаилитами, прослеживается во многих более поздних эзотерических течениях ислама. Однако циклизм первых исмаилитских учений иногда преувеличивают. По большей части периодичность семи великих общественных деятелей (натик) и семи имамов для каждого из них эмоционально и логически подчинялась линейности морального процесса развития от первоначальной космической аберрации до восстановления космической гармонии. Готовность исмаилитов взять на себя политическую функцию говорит об исторической направленности их теорий: они столь же свято, как любые другие мусульмане, верили в особую миссию ислама. Позже, когда исмаилитская доктрина стала более развитой, ее философы интерпретировали ее сквозь призму неоплатонизма и, таким образом, придавали ей вневременное свойство, плохо соответствующее исторической роли. Более того, когда она стала влиять на политические события без достижения ожидаемого конечного результата, историческая теория постепенно стала более отточенной и сложной, в нее были включены объяснения всех возникших наделе непредвиденных обстоятельств. В этом процессе циклизм иногда доводился до такой степени, что полностью перекрывал ощущение линейности развития событий. (По крайней мере именно так случилось гораздо позже с учением исмаилитов-низаритов.) Однако стержнем для исмаилитов был хилиазм.

Начиная с Хасана (поскольку Али был не просто имамом, а исполнителем Пророка), седьмым имамом был Мухаммад ибн Исмаил; и, поскольку он был седьмым, все ожидали, что он и есть Махди. Он должен был взять власть в свои руки, как только из его сторонников будет сформирована достаточно эффективная организация. Иерархическая власть и эзотерическая таинственность, таким образом, помогали человеку не только духовно развиваться, но в то же время приобщиться к происходившим тогда историческим событиям. Эта социальная программа была столь же важна для божественной самореализации, как и личное развитие представителей элиты. (На самом деле, в X веке имам все же появился на публике, но только как потомок Мухаммада ибн Исмаила — и возвестил о начале кампании, в ходе которой сначала все исмаилиты двинулись к имаму, а затем надеялись взять власть во всем Дар-аль-Исламе.)^[136]

Во времена Аббасидов исмаилизм стал главным проводником самых эзотерических из всех хилиастических надежд, которые сконцентрировались вокруг шиизма, хотя продолжали существовать и другие ориентированные на эзотерику группы батинитов (в частности, та, что отделилась от двунадесятников лишь в конце X века и стала нусайритами, часть которых до сих пор сохранилась в сельской местности в северной Сирии). Исмаилизм обещал многое и многим. Склонным к теоретизации он предлагал тонко и детально разработанную картину космоса. В частности, изобилие мифических символов, которые нашли себе место в ранних частях Корана, но которые моралисты-улемы склонны были считать второстепенными, получило право на собственную жизнь. Для интеллектуалов эзотеризм обеспечивал надежное прикрытие в рамках ислама для множества увлечений, которыми мусульмане могли поверхностно заниматься и в обычном порядке при дворе, но не как мусульмане — для философии и даже естественных наук. Именно под патронажем батинитов и, вероятно, исмаилитов был составлен самый популярный из ранних компендиумов эллинистических наук, «Послания чистых братьев» («Ихван ас-сафа»); пропитаны тем же духом и труды по химии Джабира ибн Хайяна — основа корпуса первых исламских химических исследований. Наконец, полному забот жителю суетного города, пытающемуся заработать на лишний кусок, исмаилизм предлагал надежду на социальную справедливость и ощущение активного участия в борьбе за нее с благословения Бога. Где бы ни пускал корни шиизм — а иногда и не только там — при благоприятных обстоятельствах исмаилизм потенциально обретал значительное влияние. Тем не менее, исмаилитам, как и манихейцам, нигде не удалось добиться того, чтобы их вера доминировала в религиозности народа. Она так и осталась религией элиты.

Джамаизм: солидариcmская религиозность

В то время как многие шииты культивировали ощущения изолированности и страданий в слепом и жестоком мире, от которого они ждали предопределенного исторического освобождения, многие сунниты развивали дух, более подходящий исторически успешному большинству. Шииты делали акцент на исторической миссии мусульманской общины и скорбели о ее предательстве; сунниты же подчеркивали ее великое наследие и культивировали гордость от того, что могут отождествлять себя с ней.

В суннизме так же, как в шиизме, конкурировали несколько религиозных течений. Из тех групп религиозной оппозиции, которые позже признали Аббасидов, дольше всех продержалась независимая школа мутазилитов, в то время как большинство других постепенно были поглощены течением, которое мы назовем хадисизмом (приверженностью хадисам). Хадиситы были столь же активны в Багдаде и других местах, таких, как Басра, место их возникновения. Во времена Марванидов ученые-мутазилиты иногда пытались нащупать примирительные позиции, по поводу которых могли прийти к согласию все оппозиционные группы: они отказались судить, кто прав — сторонники Али или его противники, и в спорах о статусе грешника они предпочли просто пользоваться кораническим термином, означающим «грешник». Но затем они стали следовать избранной точке зрения с логичным упорством; так, они отказались наделять грешника каким-либо иным статусом, кроме того, который подразумевался термином из Корана — поэтому он не был ни верующим, ни неверным. При Аббасидах они в большей или меньшей степени довольствовались ориентацией ислама, существовавшей на тот момент, и не думали об эмоциональной вовлеченности или об эзотерических знаниях; их интересовала чистота морали и особенно доктрины.

Мутазилиты славились строгостью в частной жизни, но еще больше — теоретическими умозрениями: если они и позволяли себе испытывать религиозное наслаждение, то только в сфере логического анализа. Они часто питали чрезвычайный интерес к праву, но дополняли его интеллектуальными размышлениями о вопросах глубинного смысла. Особенно они настаивали на соблюдении монотеистических норм пристойности. Они делали упор на ответственность свободных людей перед справедливым Богом: дурные поступки человека следует приписывать не Богу, а самому человеку, который понесет адекватное наказание за них. Столь же важно было то, что никакие слабости, свойственные земным тварям, нельзя приписывать Богу — любые ссылки в Коране на физические или личностные черты Бога должны пониматься метафорически. Вдобавок их очень интересовало практическое моральное обязательство уммы, так что в числе пяти частей, на которые они делили свои общие трактаты о доктрине — наряду с единством Бога, Его справедливостью, грехом и положением грешника, — присутствовал долг, обязательство повелевать добро и не допускать зла языком, рукой и мечом^[137].

Мутазилиты одними из первых мусульман стали активно продвигать точку зрения, уже изложенную в Коране, хотя она и не занимала там столь же исключительного места. Суть ее в том, что вера, в смысле признания определенных утверждений, является принципиально важной для спасения. Монотеистическая концепция веры изначально подразумевает в большей степени акт волеизъявления, чем мысли: одновременно доверия Богу и преданности тому, чего Он требует от человека. Но во всех монотеистических традициях понятие доверия Богу — не самое удобное основание для определения приверженцев — как правило, заменяется понятием веры в то, что Бог заслуживает доверия; понятие преданности Его призывам заменяется на веру в то, что следует быть верующим. Концепция веры представляла собой довольно объективный критерий преданности общины. Поэтому сами слова, имевшие коннотацию добровольной «веры», стали пониматься как означающие просто «веру». (Такое их толкование делает совершенно непонятными многие места в Коране, хотя в некоторые вписывается прекрасно.) Мутазилиты делали упор не только на веру, но и на действия, но именно акцент на интеллектуальной вере привел их к разработке сложных теоретических систем, определявших и защищавших правильную веру. С тех пор эта точка зрения всегда находила сторонников среди мусульман.

Отстаивая свои моралистические логические тезисы, мутазилиты стали главными представителями апологетической теологии — калама; в дальнейшем исламский религиозный анализ по большей части опирается на их труды, и мы еще встретимся с ними в разговоре на соответствующую тему Они были не очень популярны в народе, хотя подчеркивали равенство верующих в исполнении долга и обычно нетерпимо относились к аристократическим излишествам. На самом деле их взгляды больше подходили маленькой правящей элите, члены которой обязательно блюли свое достоинство перед лицом толпы, неспособной на высокую веру. Такого ислама в IX веке уже не было, если вообще когда-либо был.

Мутазилиты были деятельными людьми. Многие из них активно поддерживали династию Аббасидов после ее прихода к власти. Они, очевидно, надеялись использовать влияние на аббасидских халифов с целью навязать свои радикальные взгляды всем мусульманам: сначала против манихейцев, позже — против тех мусульманских улемов, чьи убеждения, по их мнению, недостаточно соответствовали концепции ответственности человека перед Богом — особенно, как оказалось, приверженцев хадисов (представителей направления, которое в итоге стало ассоциироваться с позицией шариатского суннизма). Перед распадом высокого халифата суннитский мутазилизм во многих местах пришел в упадок, будучи объектом ненависти его торжествующих противников. (Его интеллектуальные принципы, однако, сохранили и развили другие группы, несколько иного религиозного толка, и в итоге они в измененной форме стали преобладать повсеместно.)

С другой стороны, многие мутазилиты оказались алидскими лоялистами и продолжили дело религиозной оппозиции. Некоторые из них обрели учеников в воинственном течении шиизма, в конце концов выросшем в секту зейдитов. Не называясь больше мутазазмом, многое из религии мутазилитов, таким образом, доминировало в зейдитском шиизме (а многое из их учений — в других шиитских группах). Суннитский же мутазилизм постепенно канул в Лету.

Хадиситы

Самой влиятельной формой суннитского богопочитания к концу высокого халифата оказалась та, что была связана с хадиситами, ахль аль-хадис — группа, для которой хадисы — предания о Пророке — являлись главным религиозным авторитетом. (Иногда ее представителей считают самыми что ни на есть «ортодоксальными».) Они стремились к консервации достижений морального ригоризма, скорее эмоционального, чем интеллектуального, что поставило их в оппозицию в той обстановке, которая сложилась на тот момент в мусульманской среде. Их триумфальная народная религиозная концепция снискала огромное число поклонников среди простых людей, особенно в Багдаде.

Эта традиция, по-видимому, сформировалась в кругах, которые оглядывались на сплоченность джамаа во времена Марванидов, либо, как было в Басите (сирийской столице в Ираке), потому что они так и не одобрили революций, либо потому, что разделяли чувство противоборства им, набиравшее силу уже при аль-Мансуре. Хадиситы считали обязательным почитание Муавийи как сподвижника Мухаммада и вначале были склонны принижать Али. Они приняли термин джамаа в качестве излюбленного самоназвания наряду с сунной и хадисом. Они особенно уважали мединскую школу Ибн-Омара (которая была приемлема среди Марванидов), но объединяли вокруг себя и наследников многих других школ — учеников Хасана аль-Басри и передатчиков хадисов из Куфы, исповедовавших умеренный алидский лоялизм (в связи с этим достоинство Али было в конце концов признано в компромиссной формуле: в качестве четвертого по достоинству халифа согласно их хронологическому порядку, то есть идущего после Усмана, но имеющего решительное преимущество перед Муавийей). Так они переплавили несколько традиций в единый новый диалог, в котором каждый чем-то поступался и что-то приобретал. Эта новая традиция все активнее превращалась в главный инструмент богослужения у суннитских улемов и завоевывала огромное уважение в народе.

Ее тенденция к антиреволюционной реакции имела огромные последствия. Вся религиозная оппозиция Марванидам встречала стойкий отпор со стороны хадиситов, и именно они оклеветали честные имена большинства входивших в нее групп (хотя уважали отдельных их представителей). Одним из принципов, которым часто жертвовали в новой обстановке при Аббасидах, был долг каждого «повелевать добро и противостоять злу». Приверженцы хадисов не отрицали этого долга, особенно в контексте каждого отдельного человека, но и не настаивали на нем в общественных вопросах, они из принципа признавали официального мусульманского правителя. Тем не менее, по-своему, они находились в оппозиции и уж точно не были социально пассивными. Именно в их кругах работа по формулированию шариатского исламского порядка шла наиболее эффективно: они обрели сторонников, конечно, сначала не в рядах ханафитов Куфы (которые являлись муриджитами), но в кругах, близких Малику в Медине и аль-Шафии. Хадиситы создали неформальную организацию в Багдаде с уважаемыми лидерами, чье слово было законом для их учеников. Когда на трон взошел ар-Рашид (786 г.), мутазилиты утратили расположение власти, а хадиситы получили поддержку режима. С тех пор они пользовались своей растущей популярностью в Багдаде, чтобы начать социальное преследование диссидентов; и при случае правительство даже сажало в тюрьму кое-кого из их противников.

Шариатизм у хадиситов опирался на лояльность всего общества, которая выразилась в неукоснительном следовании хадисам, пересказанным сподвижниками Мухаммада (или от их имени), как воплощению мудрости и славы всей мусульманской общины. Они заявили, что всех товарищей Мухаммада надлежит почитать одинаково и что объяснение споров и вражды, разделивших их, следует оставить на усмотрение Бога. Община Мухаммада — община-победитель — несла в себе и в своем единстве особое благословение Бога, и его нельзя было ставить под сомнение слишком дотошными копаниями. Шииты-двунадесятники пришли к выводу, что стремление к вечному господству истины и справедливости — проигрышное дело, а праведники подвергаются гонениям и приходят к Богу только после угнетения и страданий в этом мире. В отличие от них хадиситы были убеждены, что истина обычно господствует среди людей и постоянно проходит испытание мнением правящей общины — иджмой. Когда истина периодически подвергалась преследованиям (как позже какое-то время делали мутазилиты), это была из ряда вон выходящая, временная буря, которую надлежало выдержать стойко и с достоинством. Они не впадали в уныние, а трезво оценивали свою ответственность за мир, лежавший у их ног. Их религиозная концепция явилась стержнем масштабной программы приверженцев шариата по формированию общественного порядка, идеалом для которой была однородность ранней мусульманской общины.

Однако это религиозное направление было больше чем общественное сознание или следование букве закона на уровне всего общества. Их внимание к деталям полученного в результате откровения закона имело оттенок чрезвычайно личного и непосредственного богослужения, столь же эмоционального и по-своему изобретательного, как стенания шиитов-двунадесятников. Они допускали в попытке разработать шариат на основе исторической общины, что Корана и сунны уже достаточно, чтобы позволить сообществу людей прийти к такому порядку, когда каждый будет нести непосредственную ответственность перед Богом. Это могло быть так, только если в самом законе будет ощущаться непосредственное присутствие Бога. Поэтому, когда возникла доктрина о том, что Коран — вечная речь Бога, а не только Его творение, подобно людям и другим вещам, эту идею быстро подхватили в обществе.

Такая идея лила воду на мельницу тенденций текстуализма, к которым неизбежно приходили люди, основывавшие свою систему на текстах хадисов, а не на традициях общины, как делали правоведы более ранних времен, или на индивидуальных рассуждениях, как делали мутазилиты. В противовес традиционализму, рационализму или индивидуальной преданности у шиитов приверженцы хадисов возвышали сказанное слово (насс) в текстах, считавшихся священными, прежде всего, конечно, в Коране. Соответственно, религиозность хадиситов нашла наивысшее выражение в доктрине (сформулированной в хадисах) о том, что Коран, цитируемый ими, был (как слово Божье) не просто очередным Его созданием, но вечной космической сущностью, частицей самого Бога; самые рьяные из них были готовы скорее умереть, чем сказать, что Коран является только творением. Эти люди не признавали никаких изображений, способных закрыть от них лик Господа; они отвергали резкий запах ладана, священную музыку, добродушных святых и благородно искупающего грехи Спасителя. Но они желали, чтобы Аллах был осязаем — хотели увидеть Его после смерти, а прямо сейчас стремились напрямую Его услышать. Их воображение возбуждало присутствие самого Аллаха, чья речь, неотделимая от Него, была на их устах в момент цитирования Корана и в их руках, когда они благоговейно брали книгу в руки.

Такие доктрины были так же чужды примитивной религиозности Медины, как культ шиитских героев. Потрясенные мутазилиты обвинили хадиситов в умалении единства Бога и Его наивысшего величия своими чрезмерно фамильярными взглядами. Мутазилиты считали, чтобы сделать Коран как слово Божье «не Создателем, но и не созданием» (согласно выражению самих хадиситов), надо было сделать его предметом поклонения, отдельным от Аллаха. Это явно противоречило всему духу Корана, который мутазилиты рьяно защищали. При поддержке халифов со времен ал-Мамуна они проверяли ортодоксальность хадиситов, требуя, чтобы те признали, что Коран, как и все остальное, просто-напросто создано Богом. Хадиситы такого допустить не могли: подобное признание стало бы ударом в самое сердце их понятия о непосредственном присутствии в Коране самого Аллаха, испытывающего душу человека.

Тем не менее у них был собственный способ описания подавляющего величия Аллаха, столь же необходимого для их религиозности, как и для верований мутазилитов. Они делали упор на концепции, выдвинутой еще при Марванидах в Медине (и приведшей в шок Хасана аль-Басри). Подчеркивая превосходство Бога над всеми остальными созданиями, они настаивали, что только Он один создавал поступки человека, даже плохие. Бог выше любых человеческих критериев добра и зла, справедливости и несправедливости; все происходит от Него, и если поступок считался несправедливым, это потому, что Он так захотел, а не в силу какой-то скрытой в нем природы, которую Бог обязан уважать. Бога нельзя ни к чему обязать! В свою очередь хадиситы обвинили самих мутазилитов в унижении Бога. В попытке рационализировать свою веру мутазилиты заявили о свободе человеческой воли, которая обязательно будет вознаграждена справедливостью Бога. Хадиситы полагали, что это вдвойне оскорбит силу Бога: во-первых, предположением о том, что Бог не обладает такой силой, чтобы быть автором действий, которые мы считаем плохими, что Он вынужден быть тем, что мы, люди, зовем справедливым; и, во-вторых, приписыванием плохих поступков одним только людям, как будто люди способны, подобно Богу, творить деяния или что-либо еще. Они цитировали строки Корана, где говорилось о необходимости покориться Богу или волей-неволей погрязнуть в грехе, и заклеймили позором как несоответствующее Корану учение, согласно которому все люди — сами себе хозяева. Нет, Бог был единственным истинным действующим лицом во вселенной, а люди лишь его сиюминутные творения, не годные для того, чтобы судить, справедлив Он или нет, и разумен ли. Когда Его Слово приходит к ним, они не смеют относиться к нему как к простому творению, о котором можно спорить; они должны просто трепетать, повиноваться и быть благодарными.

Духовный соблазн хадиситов — попытаться уловить момент творчества, кораническую точку соприкосновения с Трансцендентностью и удержать его, превратив в нечто, за что можно держаться и что поэтому неизбежно утратит трансцендентность. Это мутазилиты понимали и обвиняли хадиситов в уклонении (ширк), в идолопоклоннической ассоциации с Богом чего-то другого. Но хадиситы, конечно, были правы, возражая, что для мутазилитов с их интеллектуализмом существовала опасность заменить логикой Бога, то есть свести божественную тайну к абстрактной формуле веры.

Ибн-Ханбаль и принцип народности у хадиситов

Текстуалистская религиозность не достигла бы такого успеха без собственных героев: в частности, без великого передатчика хадисов и правоведа Ахмада ибн Ханбаля (780–855 гг.). Ибн-Хан-баль с молодости посвятил себя исламской науке, выслушивая всех возможных передатчиков и запоминая огромное количество хадисов. Он долго жил в крайней бедности, и положение его усугублялось сомнениями насчет того, признавать ли индивидуальную практику, которой он не мог найти подтверждение из жизни Мухаммада, рассказанной в хадисах. Его великолепная память, набожность и щедрость (позже он простил своих гонителей), а также справедливое суждение и красноречие сделали его выдающимся учителем хадисов.

При аль-Мамуне (813–833 гг.) и его преемниках мутазилиты вновь оказались в фаворе, и им позволено было преследовать (в процессе своего рода инквизиции, называемой михна) лидеров хадиситов (которые и сами не отличались особой терпимостью при ар-Рашиде). Аль-Мамун выбрал Ибн-Ханбаля в качестве примера, попытавшись заставить его под угрозой смерти отречься от идеи о несотворенности Корана. Его твердый отказ ободрил остальных. Жизнь ему спасла пришедшаяся кстати смерть самого аль-Мамуна, но он подвергся длительному заточению, и его чествовали как мученика, пострадавшего за правое дело^[138].

Ибн-Ханбал, видимо, был человеком скромного происхождения, и учение, представителем которого он являлся, нравилась простым горожанам, особенно в Багдаде. К этому моменту существовавшие течения часто отражали классовое деление общества еще в большей степени, чем это было в локальных масштабах при Марванидах. В частности, разница между суннитами и шиитами, которая, возможно, изначально отчасти отвечала различиям в психологическом складе людей, со сменой поколений обрела социально значимую окраску: в тех или иных группах укреплялась конкретная вера, даже в тех, что сначала оставались нейтральными, согласно предпочтениям ее членов. В деревнях многие землевладельцы по мере принятия ислама избирали суннизм, официально принятый при дворе. В городах многие состоятельные купцы и банкиры были шиитами; купеческий квартал Багдада, Карх, стал местным оплотом шиизма. Многие из них принадлежали к старым семьям мавали, чьи традиции восходили к эпохе Марванидов.

Вероятно, шиизм этого класса представлял собой более стойкое следование чисто исламским и эгалитарным социальным идеалам вопреки компромиссу Аббасидов, которые не могли быть большим ударом для аристократии. Из этого класса в государстве халифата вышло много катибов и администраторов высокого ранга, часто тоже шиитов, несмотря на то что они служили Аббасидам. Если учесть, что общая культура достигла наивысшего расцвета в высших городских сословиях, вероятно, не было простым совпадением и то, что несоизмеримое число писателей, философов и других деятелей исламской культуры при высоком халифате были шиитами. Б исламском мире были другие элементы (например, такие города, как Куфа и Кум), принявшие шиизм, но городская знать играла в нем ведущую роль.

Низшие классы в городе — ремесленники, слуги и рядовые воины — в свою очередь были в большинстве суннитами; вероятно, простой народ не видел практической возможности эгалитарного политического строя в достаточно широких масштабах, чтобы охватить низшие слои, и предпочитал (особенно в столице) отождествлять себя со всем исламским обществом, членство в котором ставило их выше зимми и необращенных крестьян. Они не против были вступить в спор с более богатыми горожанами; суннитско-шиитские массовые беспорядки в Багдаде, во время которых квартал Карх иногда подвергался полному разграблению, нельзя было спровоцировать одними только теологическими разногласиями. Большинство населения, как низших, так и высших слоев, было готово признать род Аббасидов халифами — по сути их притязания, какими бы нерешительными они ни были вначале, оправдывались стремлением к богатству. Поэтому шиизм зависел от конкретных ситуаций неудовлетворенности и не получил повсеместного распространения среди огромного числа новообращенных мусульман после первых крупных побед. Когда население халифата принимало ислам, оно выбирало суннитский ислам.

В любом случае хадиситы находили живой отклик у множества представителей бедных слоев Багдада. В остальной империи, в свою очередь, религиозные ожидания, как правило, определялись тем, что было принято в столице; хотя в некоторых провинциях — таких, как Хузистан и Хорезм — именно ученые-мутазилиты сумели задать тон обществу в вопросах религии. Победа точки зрения хадиситов в Багдаде послужила началом успеха повсюду.

Ни в каком другом течении черты популизма не развились так сильно, как у приверженцев хадисов. Хадиситы часто были не в ладах с куссас — религиозными рассказчиками, которые передавали народные легенды из доисламских времен (особенно из христианского и еврейского фольклора) или сочиняли новые с помощью живого воображения и коранических образов. Но именно у хадиситов как минимум самые разумные из этих сказаний нашли надежную защиту. Как бы усиленно хадиситы ни отрицали подобные вещи в принципе, антропоморфизм в сказаниях о Боге, где Он представал в образе человека, и легенды о захватывающих подвигах, которые совершали пророки в руках Бога, помогали поддерживать ощущение личного контакта с присутствием Бога в откровении. Коран изобиловал антропоморфическими образами и рассказами о чудесах пророков, которые хадиситы не считали нужным ретушировать, пока те служили возвеличиванию Аллаха и чествованию Его пророков.

Все, что отражалось в хадисах, выслушивалось независимо от антропоморфичности изображений Бога. Через несколько лет после смерти Ибн-Ханбаля поднялся бунт, когда ученый ат-Табари возразил проповеднику, наставлявшему в духе этой традиции и сомнительно истолковавшему аят Корана, из которого следовало, что Мухаммад будет сидеть на троне с Богом (как Иисус у христиан). Толпа собралась учинить самосуд над ученым скептиком. Космические фигуры в Коране тоже получили признание, пусть и менее выраженное, чем у гулатских теоретиков: сам Ибн-Ханбаль всегда цитировал такие аяты в доказательство космического статуса Корана. Движение так неразрывно ассоциировалось с простым народом, что их оппоненты часто называли хадиситов «простонародными» — хашвийя^[139].

Тем не менее популизм не был доведен до уровня признания всех народных понятий; он ограничивался рамками того, что улемы считали подходящим людям. Соответственно, хадиситы весьма осторожно отвергали явный антропоморфизм, который считали противоречащим кораническому представлению о трансцендентности Бога. Воспользовавшись формулой, впервые примененной в правоведении, они заметили, что фразы в Коране и хадисах, вроде бы допускавшие антропоморфизм в Боге или другие неприемлемые идеи, следует принимать буквально — но с оговоркой «не спрашивая как». Так, Бог мог, согласно тексту, сойти со своего трона; это не следовало трактовать иносказательно, как делали мутазилиты; но в то же время нужно было признать, что люди не могли разобраться, что это значило, в любом случае это нельзя было уподобить схождению с трона человека. При серьезном подходе такое отношение отбрасывало любые уступки воображению.

^{Женщина-суфий Рабия аль-Адавия. Средневекевая персидская миниатюра}

В итоге, когда наследники хадиситов и мутазилитов полностью слились в общую суннитскую традицию, эта позиция стала основой для всеобщего принятия улемами сухого рационального духа, уже предвосхищенного мутазилитами, который обратил весь роскошный образный ряд Корана и хадисов в простую разумную прозу. Но к тому моменту богатая пестрыми образами народная религия уже направилась по другим каналам.

После правления аль-Мутаваккиля во второй половине IX века радикальные сторонники этого подхода, называвшие себя ханбалитами (в честь Ибн-Ханбаля), как правило, настаивали на своей трактовке на улицах Багдада и в меньшей степени в других местах. Те, кого они подозревали в ином взгляде, иногда подвергались жестоким притеснениям и даже нападениям толпы. Учению, предложенному ханбалитами, так и не удалось перетянуть на свою сторону все общество. На протяжении всего классического периода правления Аббасидов существовало несколько конкурирующих школ. Но в конце концов почти все сунниты приняли ключевые догмы и общий настрой этого учения. Однако прежде, чем это произошло, ему пришлось соперничать с новым исламским религиозным течением, которое в последующие века сумели отодвинуть в тень старый хадисизм с суфизмом.

Б. Мистическая ориентация

Шииты-двунадесятники, исмаилиты, мутазилиты и хадиситы — все эти течения развились из религиозной оппозиции правлению Марванидов и в той или иной форме представляли собой керигматическую ориентацию, при которой историческое развитие исламской уммы играло ведущую роль. С самого начала были и другие мусульмане, кого привлекала более индивидуалистская форма богослужения, поскольку их больше волновали личные проблемы, с которыми сталкивается религиозный человек, когда пытается углубить и очистить свою внутреннюю веру. По мере созревания этой формы религиозности она стала откровенно мистической: главным образом толчком к ее развитию было субъективное внутреннее знание, возникающее в процессе созревания личности, и историческая, политическая роль исламской уммы стала играть в ней минимальную роль. Это менее ориентированное на историю мусульманское течение в Куфе назвали суфизмом, и с тех пор на многие века название стало преобладать повсюду. В некоторой степени суфизм был схож с христианским мистическим движением и далее развил его; но, как и в других формах мусульманской религиозности, его исламский дух нельзя было спутать ни с чем. Как минимум иногда люди, которые могли бы стать христианскими монахами, обращались в ислам в его суфийской форме, когда ощущали призыв к более созерцательному образу жизни. По степени творчества вскоре суфизм оставил современные ему локальные христианские движения далеко позади.

Духовное подвижничество в исламе: устремления суфиев

Первые суфии обращались к несопоставимым друг с другом основателям, но вскоре образовали единое движение, тесно связанное с хадиситами. (Суфии, видимо, сочли интеллектуалов мутазилитов чуждыми себе по духу.) В некоторых случаях трудно разграничить суфийский мистический самоанализ и морализм хадиситов. Несколько суфийских наставников также активно интересовались хадисами; а большинство суфиев в любом случае были суннитами. С другой стороны, не всех первых мусульманских мистиков можно со всей определенностью связать с откровенно суфийским течением. Важная суннитская группа, каррамиты, которые обращали людей в свою веру и проповедовали самостоятельно в Хорасане, была одинаково близка и суфиям, и хадиситам. Они чрезмерно увлекались правом и хадисами и даже умозрительными догмами, внеся свой вклад в калам более поздних времен, но в то же время их основатель (Ибн-Каррам, ум. в 869 г.) много сделал и для дальнейшего суфийского анализа внутренних переживаний. Однако в общем и целом суфии образовали довольно однородную группу, где связь между членами поддерживалась независимо от их удаленности друг от друга в пределах исламского мира.

В некоторых, но не во всех, отношениях суфии явились в суннитской среде тем, чем батиниты были в шиитской. Мистицизм, который по его сугубо личной природе трудно практиковать в компании или объяснять другим людям, естественным образом становится эзотерическим и неотъемлемо вливается во все сферы эзотерических интересов. Эзотерическая сторона шиизма была более популярна у исмаилитов, чем у двунадесятников, но ни одно течение шиитов-джафаритов без нее не обходилось. Однако у суннитов исторический эзотеризм такого рода был бы неуместен. И все же суфизм предложил эзотерическую форму религии, которая позволяла тем из них, кто обладал соответствующей склонностью, исследовать скрытый смысл и внутреннюю реакцию, чего не разрешал нравоучительный публичный шариат. Подобно батинитам, которые делали упор на личные и эзотерические аспекты алидского лоялизма, суфии подчеркивали личные и эзотерические аспекты образной религии, связанные с приверженностью хадисам, пока она не заслонила собой (хоть и не вытеснила) интерес к закону шариата. В еще большей степени, чем у батинитов, отправной точкой для суфиев был Коран, чей скрытый смысл они изучали, пытаясь проникнуть вглубь словесных значений. Их методика была менее аллегоричной или символичной, чем у батинитов, и сосредотачивалась на личном опыте, который передавали слова; при всем при том у этих двух способов более глубокого прочтения Корана были две точки соприкосновения^[140].

Суфийская традиция, развившись, позже стала доминировать во всей внутренней жизни ислама — суннитской и в известной мере шиитской. Но в период высокого халифата Аббасидов это движение являлось миноритарным. С первых поколений ислама находились те, кто акцентировал личное очищение и свободу от соблазнов и грязи этого мира. Несмотря на то что исламская традиция восставала против монашеского целибата, было множество мусульман, известных своим зухд — религиозным рвением, фактически приводившим к аскетизму. Эта тенденция обрела важное место в религиозных кругах; подобно другим движениям, в частности мутазилизму, она в качестве источника обратилась к Хасану аль-Басри (ум. в 728 г.), святому Марванидов.

Но с приходом эпохи Аббасидов такие тенденции уже не сводились к одной аскезе. Склонные к мистицизму люди узнали у христианских монахов и, несомненно, из других источников многое о внутренней жизни души, которая отделяется от мира и любит только Бога. При Аббасидах к исламу стала принадлежать значительная часть общества, а не только правящее меньшинство; одновременно мистицизм, который уже давно являлся частью жизни людей между Нилом и Амударьей, особенно среди христиан, стал процветать и у мусульман. Появились великие святые, практиковавшие впадение в экстаз, и вокруг них собирались круги преданных почитателей, которые вели записи их речей и экзальтированных опытов и пытались имитировать их отстранение от греховного мира.

Суфии почитали Коран как книгу, заключавшую в себе послание Бога Мухаммаду; но вместо того, чтобы изучать буквальный смысл его слов, они надеялись в какой-то степени повторить в собственной жизни переживания, которые предположительно испытал Мухаммад, получая порции коранических слов от Бога. Обычно они принимали шариатский подход в его суннитской форме и считали его действующим в своей среде. Но они называли закон шариата внешним, касавшимся внешних действий и лишь косвенно имевшим отношение к душе. Шариат и все связанные с ним понятия у них подчинялись внутренней жизни. Поисками внутреннего смысла значений слов Корана они стремились заново пережить духовные состояния, в результате которых формировались эти слова. Их методами были уединение и размышления, особенно размышления над Кораном и над самим именем Бога; результатом часто становилось чрезвычайное прямодушие, очень чистая мораль и полная духовная ориентация жизни, которые заставляли окружение таких людей ценить каждую частицу их святого бытия более высоко, чем саму жизнь.

Во всей исламской цивилизации можно выделить три процесса, особенно сильно повлиявших на формирование общества. Это милитаризация аграрной политической власти, утверждение шариатских правовых и социальных отношений и подъем суфизма. Ни в литературе, ни в искусстве, ни в науке, ни в экономических явлениях ничто больше не стало столь ярким отражением цивилизации во всей ее разветвленности и самобытности. Мы просто обязаны остановиться на суфизме подробнее, чтобы лучше его понять.

^{Мавзолей аль-Басри под Басрой, Ирак. Фото нач. XX в.}

Историю религиозного опыта и знаний всегда сложно отследить. Она, разумеется, не сводится к истории культа, или догмы, или даже конкретной религии, или секты. Мы должны попытаться рассмотреть, какого рода ожидания питали самые прогрессивные представители общества в конкретные периоды в отношении того, какого уровня духовной восприимчивости можно достичь и к какой моральной и религиозной ответственности или восприимчивости разумнее стремиться. Почти наверняка темпы развития этих основополагающих уровней духовной жизни медленнее, чем темпы развития более ощутимых сфер. Скорее, они соответствуют темпам технического развития в Средневековье и, соответственно, трудноуловимы даже в лучшем случае.

Развитие мистических традиций, в частности, на более глубоком уровне особенно сложно отследить из-за пресловутой невыразимости характера мистического опыта. Такой опыт невозможно передать тем, кто неспособен его воспринять, так же, как нельзя передать ощущения, связанные с музыкой, глухому от рождения. Но, поскольку мистический опыт почти всегда очень личный, даже тем, кто более или менее восприимчив к нему, обсуждать отдельные примеры не легче, чем обсуждать музыкальное произведение с тем, кто его не слышал и даже не видел нот. В лучшем случае подобные дискуссии носят не логический и аналитический, а субъективный и ассоциативный характер.

И все же очевидно, что в годы высокого халифата и позже в ожиданиях мистиков от того, куда их могут привести мистические опыты, появляется новая грань. В христианской Византии (и как минимум несколько позже в индуистской Индии), а также между Нилом и Амударьей в этот период мы обнаруживаем новый вид литературы, описывающей высокий любовный мистицизм и претендующий на нечто большее, чем просто литературный жанр. Несмотря на то что от прежних форм религиозного опыта никто не отказывался, определенных состояний души, которых, несомненно, люди иногда достигали до этого, и в сочетании с другими явлениями теперь планировали достичь даже рядовые мистики; для чего изыскивались разные способы. В исламском мире развитие высокого любовного мистицизма было связано с консолидацией ислама в его суфийской форме^[141].

Мистицизм как личная дисциплина

Слова «мистицизм» и «мистический» прежде всего означают внутренние личные переживания, более или менее кратковременные, но имеющие длительные последствия, выражающие, по ощущениям человека, особые авторитетные и нормативные отношения между ним и космосом (или ведущие к таковым). Затем слова подразумевают приемы и действия, сопровождающие или выражающие подобное переживание, и, наконец, содержат утверждения, используемые для его описания или объяснения. Существительное «мистик» применяется в отношении адепта мистической жизни. (Но прилагательное «мистический» часто используется совсем в другом значении — для всего оккультного, символического или просто романтического.) Мистический аспект может присутствовать в самых серьезных религиозных обрядах; но мы, как правило, не говорим о «мистицизме» в нем, за исключением тех случаев, когда внутреннее личное переживание само становится центром религиозного внимания.

Типично думать о мистическом просто как об экстраординарном явлении в сознании человека. Самые захватывающие мистические переживания — это из ряда вон выходящие, всепоглощающие состояния сознания, которые обычно быстро проходят и являются столь же экспрессивными, как приступ ярости, или безудержной страсти, или галлюцинации в состоянии опьянения. Действительно, классические примеры считаются более всепоглощающими и интенсивными, чем моменты апоплексической ярости или оргазма, но в то же время более спокойными и глубокими. Их можно обозначить как «экстатические» переживания в том смысле, что человеку кажется, будто он отделился от самого себя. Но мистический опыт шире, чем собственно экстатические переживания. Яркие события — по крайней мере, в понимании классической суфийской традиции — всего лишь пики широко распространенного типа осознания. Мистики почти всегда описывали долгий мистический «путь», состоящий из бесчисленных маленьких шажков, от первых проблесков праведного покаяния у грешника до моментов наивысшего экстаза у святых. Наиболее склонные к мистицизму авторы потратили гораздо больше времени на разговоры о будничных добродетелях терпения, смелости и доброжелательности с мистической точки зрения, чем на экстатические моменты или даже космическое единение, которое они в такие моменты, видимо, переживали. Мы можем обозначить этот более широкий круг внутренних переживаний и действий, где экстаз — лишь частный случай, «повседневным» мистицизмом.

Фрейд популяризовал термин «океаническое» чувство для недифференцированного, более или менее экстатического состояния, которое пережившие его описывали как чувство единения со вселенной, то есть со всем окружающим миром. Фрейд предложил как минимум один способ объяснить возможность органического развития такого состояния: психический фундамент может быть заложен в детстве, когда человек не отделяет себя от окружающего мира. Заново уловить или воссоздать это неразделенное сознание в зрелом возрасте любым из нескольких способов — значит встать на путь достижения нового уровня сознания^[142].

Подобный анализ очень важен. Независимо от того, насколько самостоятельное значение человек придает моральным и религиозным явлениям, он должен, насколько возможно, уметь определять участвующие в них органические процессы. Только обладая четким пониманием таких процессов, мы можем с критической точностью говорить о смысле и ценности любого явления в человеке. Так, углубленное понимание того, что происходит с человеком, когда он любит и ненавидит, помогло нам различить степени истинности в различных видах любви. Но нам по-прежнему мало известно о том, что происходит в мистическом сознании. К сожалению, это понятие «океанического сознания», хоть и наталкивает на интересные мысли, делает слишком сильный акцент на одном виде субъективного состояния, которым не ограничивается спектр мистического опыта и практики и который, возможно, даже не имеет для них большого значения^[143].

Не оставляя Фрейда, мы упомянем и другие аспекты данного опыта, отметив, каким образом предметы и события вызывают бессознательные ассоциации, способные придать им неодолимую силу. Этот механизм, конечно, лежит в основе части таинственных переживаний, что описано у Рудольфа Отто; и нигде таинственное не проявляется так явно, как в большинстве форм мистицизма. Такие переживания можно считать возвышением и впитыванием сдержанного трепета и зачарованного внимания, которые каждый восприимчивый религиозный человек испытывает в моменты, когда переживает нечто таинственное. Подобные переживания, хоть и являются частью внутренней трансформации сознания, не обязательно имеют «океанический» подтекст.

Однако в целях понимания роли мистицизма в развитии цивилизации следует рассматривать моменты мистического экстаза как часть морального процесса, происходящего практически со всеми. С этой точки зрения более выигрышной позицией для понимания всего спектра мистического опыта — как экстатического, так и бытового — является распространенное переживание, связанное у человека с относительно ясным осознанием чего-то: с ясностью, которая возникает, когда части головоломки наконец встают каждая на свое место, или когда он, внезапно проснувшись, стряхивает с себя неопределенность, или (особенно) когда улеглась вспышка гнева и он смотрит на ситуацию здраво и с некоторым великодушием. Все это первые приближения к более полному, но по-прежнему относительно рядовому ощущению ясности, которое наступает в моменты уединения и воспоминаний: когда можно взглянуть на свои сиюминутные обиды или желания относительно объективно и даже получить представление о собственных страстях и некоторый контроль над ними, когда утихнет то, что можно назвать невротическим компульсивным побуждением. В лучшем случае в такие моменты (как многим известно) можно осознать утрату чего-то, чего человек желал больше всего, а также худшие свои черты, без волнения или жалости к себе и найти смелость попробовать стать воплощением лучших представлений о самом себе.

В такие моменты можно ощутить многое из того, что суфии описывали в своих рассказах о состоянии, которого достигает душа на разных этапах мистического пути. Таким образом, когда человек снова начинает себя контролировать, он может на какой-то момент избавиться от необходимости беспокоиться о том, что подумают о нем окружающие, как будто те сами всегда правы. Настоящий суфий должен был всегда быть свободен от желания получить одобрение других. О святом Баязиде (Абу-Язиде) Бистами (ум. в 874 г.) говорили, что на обратном пути после хаджа он встретил в Райе толпу людей, которая стала осыпать его лестными эпитетами. Шел месяц поста — Рамадан — и он намеренно вынул хлеб и съел его перед людьми. Поскольку он находился в дороге, ему это позволялось, но народ усмотрел в этом только нарушение поста и отвернулся от него. Далее, человек может на какой-то момент свободно и честно испытывать порывы великодушия и сострадания к тем, кто мешает ему больше других или ведет себя самым неподобающим образом. Подобный опыт помогает понять самое стойкое и постоянное сострадание, которое суфии приписывали Иисусу (изображаемому в качестве идеального суфия), когда рассказывали, как, идя по дороге, он проходил мимо поносивших его людей и отвечал им благословениями и доброжелательством; а когда его спросили, почему, он сказал так: человек может ответить только тем, что есть внутри него.

Затем в момент размышлений человек обнаруживает, что он может положиться на здоровое чувство собственной адекватности в выборе между возможными путями, которые перед ним открываются, так что в этот момент он ощущает себя свободным от сбивающего с толку чувства собственной значимости или сознательных предубеждений. Подобное переживание предвосхищает один из аспектов того, что суфии подразумевали под надеждой на Бога. У суфиев считался важным достижением выход на тот уровень сознания, когда человек способен позволить, чтобы вся жизнь его подчинилась непосредственной воле Божьей, и больше ничему не верить, с тем чтобы не строить жестких планов, а надеяться, что решение в каждой ситуации придет само. Это, помимо прочего, означало готовность отказаться от всех кажущихся возможностей, которые не несли в себе отпечаток божественного благословения, какими ужасными ни были бы последствия. Рассказывают историю о странствующем мистике, попавшем в яму на пустынной дороге. Он стал звать на помощь своих спутников, но вдруг мысленно остановил себя — он должен быть терпелив и ожидать помощи от Бога. Его попутчики ушли далеко, и он остался один. Прошло много времени, и на дороге появилось двое других мужчин, но снова он не стал звать на помощь. Ему пришлось смолчать, даже когда они увидели яму и накрыли ее. Стемнело. Вдруг в темноте что-то проникло в яму. Теперь, наконец, он почувствовал, что может ухватиться и вылезти. И, выбравшись, он обнаружил, что ухватился за лапу льва. Этот мистик уже далеко зашел на своем Пути и услышал призыв продемонстрировать чрезвычайную веру и бесстрашие. Мораль не в том, как могло бы показаться, что мистику следует рассчитывать только на чудеса: никакие мистики этому не учили. Эту легенду, несомненно, рассказывали отчасти для того, чтобы показать, что истинные рабы Божьи так велики, что даже львы служат им. Но в то же время это религиозное описание того, что значит полагаться на Бога: не ждать Его личного появления, чтобы вытащить страждущего из ямы, но надеяться, пока появившиеся перед ним возможности не будут соответствовать внутреннему ощущению присутствия Бога. У такого подхода тот же дух (но на более высоком уровне), что и у повседневных переживаний, связанных с наступлением ясности в момент размышления.

Ощущениям, испытываемым в минуты уединения и размышлений, иногда присуща грань, предвосхищающая еще одну сторону мистического знания. В такие моменты, когда сдерживающие человека страхи отступают и уже не нужно притворяться и отгораживаться от правды, когда личные амбиции внезапно оказываются мелкими и человек находит силы, чтобы достойно взглянуть в лицо фактам о себе самом и полюбить всех, нуждающихся в любви, даже самые простые люди способны широко взглянуть на жизнь. В такие моменты человек меньше всего думает о себе; то есть его взгляд наиболее соответствует взгляду космически объективного существа, которое способно ощущать жизнь во всех ее тонкостях и в то же время действовать абсолютно абстрагированно от каких-либо влияющих на него факторов. И это именно та моральная точка зрения, которая возникает (тогда же, когда возникла бы любая другая) в результате необыкновенных мистических переживаний.

От каждодневных моментов раздумья, дающих отстранение от собственного «я», мистик поднимается до уровней более глубокого самосознания, могущих принимать экстатические формы. Экстаз, несущий и сильную эйфорию, и чувство полной ясности в понимании реальности, может возникать в самых разных контекстах. Но в исторических мистических традициях он играл важную роль потому, что был частью абсолютного самоконтроля и самодисциплины. Именно в таком контексте экстатические переживания («океанические» или любые другие), скорее всего, заключают в себе внутренний взгляд на вселенную. Основа мистической жизни в этом историческом смысле — всегда стремление к ясности и искренности; какого бы уровня ни достигли мистики, они — как суфии, так и все остальные — постоянно выражаются метафорами Света и Истины. К ясности такого рода применим критерий актуальности в повседневной жизни. Главный критерий, используемый мистиками для проверки «неподдельности» экстатического мистического переживания, то есть от Бога оно или от Дьявола (или, возможно, заключается просто в похожем, органически связанном с ним, но бесплодном и субъективном событии), это его длительная актуальность для всех аспектов жизни человека, включая повседневный быт. Худжвири (ум. ок. 1077 г.) в описании истинных суфиев своего времени (которых он отличал от многочисленных обманутых или обманщиков, притязавших на избрание Пути) говорит об одном из них: «Мне показалось, что он похож на вспышку любви»^[144].

Мистическая практика в любом случае начинается с уединения и размышлений: медитации о значении некоей важной истины; молитвы, ставящей человека в зависимость от кого-то с более глубоким пониманием; поклонения, признания собственной ничтожности перед величием чего-то, что стоит выше природы человека. Для суфиев предметом размышлений, конечно, был Коран, а предметом поклонения — уникальное Божество, к которому Коран призывал.

Затем медитация вела к некоторому отстранению, так как мистический путь требовал концентрации энергии человека. Для того чтобы избавиться от зависимости от своих желаний или ненависти, иногда нужны были упражнения в строжайшей аскезе. Чтобы привыкнуть не думать о физическом комфорте, один человек попросил подвешивать себя за пятку на несколько часов; чтобы приучить себя не думать о голоде, другой человек ел всего несколько зернышек в день. Но суфийские учителя обычно учили не придерживаться аскезы ради нее самой, например, как мы бы сказали, не становиться аскетом из-за невротического чувства вины. Все формы воздержания, подобно дисциплине атлетов, должны служить достижению полного самоконтроля.

За воздержанием следовали соблазны. Аскетическая строгость в сочетании с моральным освобождением вызывала пьянящий восторг: зрительные и слуховые галлюцинации и другие ненормальные психические явления, и все их (и даже моменты чистого и полного экстаза) наставники учили не замечать, чтобы они не стали очередным источником удовольствия, к которому у человека возникнет привыкание. Как добрый мусульманин, суфий должен был возвращаться и выполнять свои общественные обязанности согласно шариату — желательно более объективно и честно. Но он постоянно обновлял медитацию в поисках близости к Богу — в отрешении от всех второстепенных забот и в концентрации на важных и глубинных ритмах; или, скорее, как они предпочитали выражаться, в попытке увидеть и возлюбить только Его.

Мистическая жизнь как личная свобода

Результаты всего этого в жизни человека, разумеется, варьировались так же, как варьировался сам мистический процесс — сколько людей, столько и видов. Однако основные линии были схожи. Мистик, как правило, имел «духовную» ориентацию; то есть в определенный момент он ощущал, что рутина больше не сковывает его, что никакой закон не является священным, просто потому, что

это всего лишь рутина или закон. Если же он следовал рутине, то из убеждения, что она соответствует его месту в космосе на данный момент; но все новые возможные смыслы могли увести его за пределы любого привычного круга, даже за пределы привычных суфийских взглядов на вещи. Суфии любили называть Бога Хакк — просто «Правда» или «Истина». Позже персидский поэт Джаляляддин Руми изящно передаст это («Маснави», II, 3766 и далее) в образе утенка, которого высидела и выкормила курица. Утенку не терпится поплавать — вода, особенно океан, символизирует безраздельную Бесконечность Бога. Мать — воплощение матери-природы — боится воды, чуждой для нее, и требует, чтобы утенок оставался на берегу. Подобно этому утенку, каждая душа должна сама решать, остаться ли на безопасном берегу рутинной предсказуемости, обычая и шариата, послушав мать и друзей, или откликнуться на внутренний порыв своей истинной сущности и нырнуть в глубину.

У некоторых суфиев это стало означать, что все внешние правила — в частности, весь шариат — больше не являлись непреложными для того, кто пришел к духовной жизни вне правил. Большинство суфиев считали, что обязаны блюсти шариат так же, как все остальные мусульмане, уже хотя бы для того, чтобы их свобода не стала камнем преткновения для более слабых братьев. Если человек любил Бога, он с радостью повиновался Его велениям. Для суфиев формальный намаз часто становился поводом проявить высокое религиозное рвение. Но многие сходились на том, что внешние правила имели силу только благодаря своему внутреннему, духовному смыслу и назначению.

Поэтому суфии все чаще минимизировали различия между религиями. В отличие от доминирующего эксклюзивизма они легко склонялись к универсалистской точке зрения, обращая меньше внимания на религиозные убеждения человека и больше — на его духовные и моральные качества, под какой бы маской они ни скрывались. Наконец, после высокого халифата, суфии стали почти повсеместно утверждать, что даже идолопоклонники, падавшие ниц перед камнями, на самом деле молятся истинному Богу, потому что поклоняются лучшему воплощению Истины, какое сумели найти; Истины, лежащей в сердце всей реальности, и камней в том числе. Такая позиция начала зарождаться очень рано. Один суфий иногда заставлял своих учеников переделывать мусульманскую фразу о пророке в таком виде: «Нет божества, кроме Бога, и Иисус — пророк Его»; утверждение технически верное, но психологически сбивающее с толку любого, кто предан только исламу.

Действительно, многие суфии отводили особое священное место Иисусу как пророку внутренней жизни, евангелия любви. Дело в том, что у суфиев, как и у других мистиков, любовь к Богу и, следовательно, нежность ко всем Его созданиям считались стержнем внутренней жизни — так же, как почитание Бога и справедливое обращение ко всем Его созданиям были стержнем жизни внешней, шариатской. Разумеется, у большинства суфиев не оставалось сомнений, что откровение Мухаммаду — величайшее и чистейшее из всех откровений. Иногда это выражалось так: Моисей открыл величие Бога и Закон, который он должен исполнять из уважения к Нему; Иисус открыл красоту Богу и Любовь, которую мы должны нести Ему, когда видим проблески Его реальности; а Мухаммад пришел и с Любовью, и с Законом, открыв и величие Его, и красоту.

Благодаря своей духовной и универсалистской ориентации суфии, естественно, развивали требовательную «чистую» этическую концепцию: то есть в высокой степени беспристрастные принципы межличностного взаимодействия. Одной из любимых суфийских святых была Рабиа из Басры, умершая в 801 г. Говорили, что она как-то раз взяла кувшин с водой в одну руку и горящий факел в другую и побежала по улицам. Когда же ее спросили, зачем она так поступает, она ответила, что направляется в ад, чтобы затушить его огонь, и в рай, чтобы сжечь его сады, с тем чтобы отныне люди поклонялись Богу не из страха перед адом или желания попасть в рай, но лишь из одной любви к Нему самому. Известна еще одна легенда. Однажды святой Хасан аль-Басри увидел издали Рабию сидящей на песчаном бархане в пустыне в окружении газелей и других диких животных, смирных в ее присутствии. Когда он подошел поближе, животные разбежались. Он спросил, что было у нее такого, чего не было у него самого. Она задала встречный вопрос: «Что ты ел сегодня?» — «Лишь немного лука». — «На чем он был пожарен?» — «На ложке животного жира». Он получил свой ответ.

Духовное искушение суфиев дополняло соблазны тех хадиситов, кто не желал идти по суфийскому Пути. Для хадиситов опасность исходила от попытки передать формулой то, что не поддается формулированию, ухватить самого Бога при помощи слов Корана. Предпринимая такую попытку, они рисковали отказаться от спонтанной восприимчивости, когда человек не удовлетворяется тем, что нашел, и всегда ищет что-то еще, в пользу дисциплинированной ответственности в отношении уже известной истины: такой ответственности, какая заставила людей принять вызов Корана, когда он появился, и отвечать на него своей жизнью. Такая ответственность всегда нужна для того, чтобы не нарушать преемственность следования традиции. Но в сочетании со слишком узкой исключительностью подобная ответственность могла привести к бездумной покорности, которая мешала бы новым трактовкам, подавляла бы творческий диалог, необходимый для любой культурной традиции, и губила бы ту самую традицию, которой должна была служить. Более смелые суфии, напротив, были привержены именно внутренней, спонтанной восприимчивости, восприимчивости к новой истине, к новым возможностям, где бы они ни возникали, как те, благодаря которым появился Коран, и которые поддерживали непрерывный диалог, необходимый для жизнеспособности традиции, его породившей. Однако эта восприимчивость, если ей дать слишком большую волю в атмосфере огульного универсализма, могла подорвать уважение к уже сформулированным правилам, которые в повседневной жизни обеспечивали работу культурных механизмов, обязательных для жизни любого людского сообщества.

Эта форма конфликта, могущего иногда возникнуть между ответственностью и восприимчивостью, стала определяющей красной нитью, проходящей сквозь многие века мусульманской истории. Как обычно происходит, при выборе некоего безопасного «среднего пути» в надежде объединить свободную восприимчивость и здравую ответственность, скорее всего, на практике точно так же придется пожертвовать ценностями из обеих категорий. Чтобы оставаться искренними и добиваться результатов, люди должны были выбирать либо один путь, либо второй; и, выбирая, они обрекали себя на то, чтобы решать связанные с ним вопросы — и не обращать внимания, не понимать и презирать все остальные. Относительно беспристрастному — и бессильному — историку, наверное, покажется, что обращенные внутрь себя суфии и приверженные шариату хадиситы дополняли друг друга в исламской духовной жизни. В Багдаде и провинциях в последний век высокого халифата подобный взгляд встречался редко. Когда формы исламской религиозности оформились более полно, приверженцы шариата перестали доверять суфиям и были склонны преследовать самых дерзких из них за ересь; а суфии, хоть и уважали шариат и хадиситов, из которых сами произошли, часто свысока смотрели на преданных шариату улемов как на тех, кого волновала внешняя шелуха, а не ядро истины.

О чтении мистических текстов

Суфии не могли обойтись без словесного выражения и даже интеллектуального анализа своего опыта. Знание, получаемое посредством мистических процессов, невозможно адекватно передать словами, как невозможно описать ими, скажем, знание о музыке. Человек может извлечь моральные уроки внутреннего озарения. Но содержание более глубоких степеней проникновения, особенно в момент экстаза, совершенно неописуемо. Тем не менее, если должна существовать дисциплина подобных процессов, то нужно как-то общаться на эти темы, чтобы можно было делиться знаниями, получаемыми в результате различных экспериментов. Пожалуй, человеку с низким или вовсе отсутствующим мистическим опытом не следует читать такие тексты. Они никогда не писались для широкой публики. Однако сейчас ничто человеческое не способно сохранить священную завесу тайны; мы считаем, что, к чему бы это ни привело, все преграды должны пасть и даже дилетант должен приобщиться ко всему, что важно людям или кажется таковым, чтобы иметь максимальные возможности для понимания смысла жизни. Поэтому руками зачастую неумелыми мы прикасаемся к древним священным текстам. Однако, если уж мы это делаем, надо проявлять надлежащие уважение и осторожность.

^{Ибрагим ибн Адхам с ангелами. Индийская миниатюра}

В частности, я должен отметить, что в подобных дискуссиях обязательно подчеркиваю те тезисы, в которых вполне уверен, и не могу постоянно держать в поле зрения те области, которые мне не совсем понятны. Тем не менее вся сфера мистической жизни с особенной силой сопротивляется моему, казалось бы, весьма аккуратному обращению с ней.

Читая мистические тексты, мы должны различать три компонента в отчете о любом конкретном переживании, которые в самих текстах обычно не разграничены, поскольку для посвященных это делать бессмысленно. Во-первых, это само событие, процесс, который переживает организм человека — например, момент экстаза или визуальный образ. Он может иметь органический характер, скрытый в структуре человека; например, с обезьяной такого произойти не может. Многие классические события в той или иной степени воспроизводились под воздействием наркотиков; на самом деле некоторые суфии более поздних времен, особенно конца Средневековья, сами употребляли наркотики для сокращения Пути, осознавая последствия подобной процедуры. Во-вторых, следует выделять сформулированный смысл, который человек, переживающий экстаз или видение, приписывает событию или считает выводом из пережитого. Это — вопрос слов, с помощью которых данное событие можно привязать к более широкому контексту жизни. В других контекстах то же самое событие может иметь другой смысл; мы должны обратить внимание на то, какой контекст оно имело для конкретного суфия. Наконец, мы должны попытаться почувствовать эмпирическое содержание за формулировкой смысла: что именно представляло собой невербальное явление, обозначенное конкретными словами, в переживании этого суфия. Только тогда можно начать приближаться к разгадке того, о чем же на самом деле он говорил.

Можно сравнить с мистическим событием такое явление, как страх, когда человеку кажется, что вся жизнь проходит у него перед глазами, после чего он находит в себе силы делать то, чего прежде никогда не мог. Само подобное событие, разумеется, не является воспоминаниями о всей жизни, хотя это, конечно, достаточно сильная психологическая травма. То, как именно субъект видит событие, помогает нам понять, какую роль для него сыграла эта травма. Но если он говорит, что на перемены его подвигли страх смерти и боязнь попасть в ад, нам следует учитывать такие фразы: они ссылаются на вещи, которые никто лично не испытывал. Только когда мы смотрим на событие с точки зрения его глубокого значения для чувства вины и ответственности субъекта, у нас появляется возможность осознать, что именно произошло в тот момент и имело столь далеко идущие последствия. Или можно привести для сравнения ситуацию, когда некто слушает сонату Бетховена. Есть физико-математическое звуковое событие; есть формулировка критиком того, что произошло; но мы даже близко не подойдем к пониманию, пока не получим чувственное представление об этом произведении как о музыке.

В рассказе, записанном гостем, Баязид (Абу-Язид) Бистами (ум. в 874 г.) — о чьем неприятии публичной лести в Райе мы уже упоминали — описал одно из своих самых ярких переживаний: «Я посмотрел на Него глазами истины и спросил: „Кто это?“ Он ответил: „Это не я и никто другой, кроме меня. Нет бога, кроме меня“. Затем Он переместил меня из меня самого в Себя… Потом я… общался с ним языком Его Милости, говоря: „Как это получилось, что я с Тобой?“ Он ответил: „Я твой благодаря тебе самому; нет бога, кроме Тебя“». Здесь передано знаменитое состояние сознания, которое испытали многие суфии — «обмен ролями»: молящийся играет роль Бога, а Бог — роль молящегося. Именно это, как говорят, позже кратко выразил аль-Халладж, заявив: «Ана ль-хакк», «Я — Истина», то есть Бог. Бистами анализирует это более тонко в абзаце, часть которого я здесь привел. В каждом случае основание для такого заявления — это особенное переживание, когда личность человека ставится под сомнение и в то же время сознание остается чрезвычайно ясным^[145].

Формулировка пережитого в исполнении Бистами демонстрирует, что оно имело совсем другие последствия для его жизни, нежели просто психическую диссоциацию или туманный сон — на подобное он мог бы и не обратить внимания. Используемые фразы образуют эпизод более длинного рассказа о внутреннем переживании, которое казалось ему квинтэссенцией того, к чему он шел всю жизнь; рассказа, который, выражаясь чисто психологическими терминами, параллелен описанию в хадисах восхождения Мухаммада на небеса, ссылка на которое есть в Коране. Бистами долго занимался самодисциплиной, заставляя себя отбрасывать одно эгоистичное желание за другим. Это сокращение внимания к собственным потребностям отождествлялось со все более чистой и высокой концентрацией на исламской фигуре Бога-Создателя, который один только определял правильность реакции на сотворенные им вещи — решал, что может понадобиться, а что нет. Это походило на заботу о любимом человеке: только прекращая доставлять удовольствие самому себе, он начинал доставлять удовольствие Богу. При стимуляции, обусловленной аскетическим напряжением, но в этом нравственном контексте, Бог казался все более живым; Бистами обнаружил себя стоящим перед Ним, как будто больше не существовало ничего, кроме его души и Бога. Через долгое время такие встречи стали всепоглощающе яркими, а значение, которое он все еще придавал собственному «я», постепенно исчезало. Эта мысль символически передана в беседе, в которой — при наличии диалога — присутствует только один собеседник, второй же полностью утратил свое «я».

Первые суфийские наставники

728 г.

Смерть аль-Хасана аль-Басри, хадисита и аскета, который проповедовал страх перед Аллахом 776 г. Смерть Ибрагима ибн Адхама, позже оказавшего влияние на ряд суфиев (как первый мистик)

801 г.

Смерть Рабии, женщины-мистика, олицетворявшей любовь к Богу

857 г.

Смерть аль-Мухасиби, знакомого со взглядами мутазилитов, представителя тенденции перехода несветской религиозности от аскетизма к полному мистицизму; писал о нравственном очищении через самосовершенствование; повлиял на ал-Газали

861 г.

Смерть Зу-н-Нуна аль-Мисри, связанного с неоплатонизмом коптов, систематизировал мистические состояния и стадии, также интересовался алхимией

874 г.

Смерть Абу-Язида аль-Бистами, первого из «пьяных» суфиев

898 г.

Смерть аль-Хакима ат-Тирмизи, биографа первых суфиев; писал на темы, обычно связанные с гулатитами и эллинистическими кругами; повлиял на Ибн-Араби.

910 г.

Смерть аль-Джунайда, ученика аль-Мухасиби, создавшего всеобъемлющую систему

922 г.

Смерть аль-Халладжа, ученика аль-Джунайда, «пьяного» суфия; казнен за ересь; для последующих суфиев стал мучеником

Что касается высшего смысла данного переживания во всей его полноте, кроме каких-либо символических его формулировок, каждый читатель способен отреагировать только в соответствии с собственным опытом. Несомненно, присутствовал некоторый невроз; кто-то, возможно, скажет, что Вистами пытался сделать упор на одну линию последствий в ущерб всему остальному, из чего состоит гармоничная органичная жизнь; и что это вынудило его предстать перед логической дилеммой, которая — учитывая его высокую озабоченность — стала и психологической дилеммой, проявившейся в ночном кошмаре.

Другому человеку может показаться, что важно здесь именно то, как поступили с этим неврозом; что линия последствий, которой следовал Вистами, имела фундаментальное значение для людей и что независимо от того, куда вела его эта линия — к кошмарам или к освобождению — именно с возможностями, открывающимися в этом конечном, надлежит определиться всем. Постоянно задавать себе вопрос «Действительно ли я хочу того, что так волнует меня?» означает снова и снова напрашиваться на ответ: «Нет, я хочу этого только потому, что на самом деле хочу того, что стоит за ним»; пока человек не сосредоточится полностью на том, чего он на самом деле хочет и ради чего живет. Весь спектр желаний из повседневной жизни, с которой человек начал путь к истине, парадоксальным образом утрачивает актуальность.

Но переживание Вистами нельзя свести даже к этому (если бы это было все, он мог ограничиться примерно таким же количеством слов), поскольку он описывал процесс, а не просто результат. Точное значение «обмена ролями» для человека обсуждалось среди суфиев многие века, и было предложено много разных ответов. Одни считали его наивысшей, другие — относительно низкой ступенью мистического Пути; третьи даже видели в нем коварное искушение, которого надлежало страшиться и остерегаться.

Суфийский анализ бессознательного

Независимо от трактовки подобных вещей мы имеем дело со знанием, которое приходит из подсознательного уровня личности. Суфиям прекрасно было известно об этом, и они стремились как можно точнее препарировать то, что называли внутренней «тайной» сердца. Уже в классический период правления Аббасидов суфии предпринимали попытки создать систематическое описание и анализ своих открытий, особенно начиная с аль-Мухасиби (781–857 гг.), который впервые сформулировал (несмотря на его приверженность духу хадиситов) интеллектуальные методы мутазилитов.

Центральный и классический анализ принял форму описания этапов интенсификации мистического сознания. Описывались две последовательности этапов развития сознания. Макам — уровень, которого человек уже достиг путем образования и личного роста: например, терпения, веры или определенности. Эти уровни обычно расставлялись в определенной последовательности, где одно достижение становилось фундаментом для следующего; разные аналитики по-разному описывали эту цепочку. Халь — переходное эмоциональное состояние, переживаемое время от времени и рассматриваемое как особая милость Бога^[146]. На высоких уровнях дискуссия, как правило, отличалась особенной сложностью, когда человек приближался к «единению с Богом», подобно мотыльку, кружащему вокруг пламени все ближе и ближе, пока оно не поглотит его.

Все это помогало человеку понять свое истинное состояние, особенно увидеть свои слабости и сильные стороны, о которых он, возможно, прежде не подозревал. Суфии стремились распознать скрытый грех, равно как пробудить скрытую любовь (к Богу), которые есть в каждом. Эту цель преследовали и наставники (пиры), и их ученики. Молодые суфии обычно познавали Путь посредством личных отношений со старшим суфием — пиром, наставником, служившим им примером и руководителем в духовном поиске; ученик должен быть всецело предан пиру и говорить ему обо всех страхах и надеждах, вышедших из подсознания. (Суфии уделяли большое внимание визуальному символизму фантазий и снов, но их понятия о толковании снов поражают нас безосновательностью или даже абсурдной наивностью.) Лишь позже возникла более индивидуальная дисциплина, опиравшаяся на аскезу и самоизучение. Суфийский анализ результатов их исканий был, таким образом, анализом содержания бессознательного в человеке. Одна из первых суфийских аксиом такова: тот, кто знает себя, знает Бога.

Однако суфийский анализ нельзя путать с несколькими видами более или менее схожего анализа, встречающегося в наши дни. Суфий не пытался предпринять общее научное исследование личности, хотя мог посчитать актуальными подобные попытки, предпринимаемые в его время. Затем, в отличие от современных романистов, он был озабочен преимущественно не сложной личностью отдельного человека, а универсальным человеческим потенциалом, для которого индивидуальные вариации были только помехой. Не думал суфий и о лечении душевнобольных, несмотря на аналогию с современной психотерапией со времен Фрейда. Элементарная терапия могла помочь человеку, которому подавляющие психику страхи мешали познавать себя, но моральная и эмоциональная дисциплина суфиев имела целью преимущественно развитие нормальной личности до аномальных уровней. Следовательно, назначение этого анализа — помощь в понимании психических состояний идущего по Пути, а также, кстати, в осмыслении места человека во вселенной. Отправной точкой, конечно, служил документ, посредством которого люди узнали о вызове, и ответом на который являлись все предпринимаемые усилия — Коран. Поэтому и сам анализ проводился методами, во многом опиравшимися на Коран.

Остаточное явление суфийской деятельности, о которой у историков есть информация, — это ее дисциплинированность, символы, к которым они обращались, и анализ этих символов. Несколько суфиев — и в их числе, вероятно, Бистами, не написавший ничего (а его ученики создали организованное объединение лишь через сто или больше лет после его смерти) — прежде всего известны созданным ими ярким образным рядом. Но величие суфия для простых людей заключалось не в яркости его переживаний, а в искусности, с которой он направлял их по публичным каналам, либо организуя школу для своих учеников, либо создавая символическое словесное выражение жизни и ее смысла или (особенно) анализ отдельных моральных и психических состояний, который помогал бы пирам в руководстве развитием сознания учеников.

Самым важным из публичных суфиев в этом смысле был Джунайд из Багдада (ум. в 910 г.). Как явствует из таблицы о суфийских наставниках, он обучался у самых именитых пиров, своих предшественников. В свою очередь большинство следующих пиров переняли свои навыки в следовании по Пути (как минимум частично) у его учеников. Джунайд обладал сильным чувством потенциальной целостности человека, способного совершенствоваться, каким его изначально задумал Бог. Он внимательно изучал отдельные состояния сознания и то, что переживающий их человек открывал для себя; в то же время он за деталями видел целое. Он видел весь процесс мистической жизни как возврат на новом уровне к встрече с Богом, которая была у человека на зачаточном уровне, когда Бог создавал его. Первый день, когда (согласно Корану) Бог вывел всех людей из семени Адама и, позволив им жить отдельно, бросил им свой вызов, стал началом тоски — и тоска эта становилась все глубже, когда человек полнее осознавал свою разлуку с Ним. Но попытка убежать от тоски с помощью поверхностных удовольствий была бы неверным решением. Нужно позволить душе углубляться в желании слиться с Богом. Тогда в мистическом сознании человек выполнит изначальную цель своего создания, забывшуюся за всеми сложностями и соблазнами жизни в обществе.

Джунайд одобрял формулировки Бистами, но считал, что тот недостаточно далеко зашел в своем опыте. Экстатические восклицания Бистами, в которых он отождествляет себя с Богом, снискали ему славу «пьяного» суфия, который считал, что наивысшее состояние — это когда человека сбивает с ног ощущение, что он — ничто, а Бог — все, и произносит слова, смысл которых он едва ли понимает. Джунайд был убежден, что это пассивная фраза: идеальный святой пошел бы дальше, вернувшись в состояние трезвости рассудка, в котором осознание Бога сделало бы его еще более совершенным человеком с совершенным самообладанием.

Осознающий, какой ужас вызывали подобные разговоры об осознании Бога в кругах шариатидов, не желавших, чтобы эмоциональное сумасбродство вставало между человеком и его религиозным долгом, Джунайд очень старался избегать скандалов в частных разговорах и письмах к людям с похожими взглядами. Один из его учеников, аль-Халладж, устал от подобных предосторожностей. Убежденный в том, что все люди могут и должны открыться для любви к Богу, он бродил по исламским землям и проповедовал простым людям идеал любовного отклика на присутствие Бога, говоря, что это лучше, чем всевозможные обряды или соблюдение других внешних приличий. Его учение о природе человека и божественной любви было тонким и поэтичным — и он изложил его в стихах, но прежде всего оно было необдуманным. Подобно Бистами, он ценил «пьяную» восприимчивость выше «трезвой» ответственности. Когда он стал обрастать учениками в престижных кругах в Багдаде, власти нашли повод отправить его в тюрьму как еретика. Наконец, его судили, приговорили за учение о том, что символическое и духовное исполнение закона так же правильно, как и практическое исполнение обрядов, и распяли, отрубив руки и ноги, четвертовали и сожгли (922 г.). Говорят, что в агонии он выражал восторг, что страдает во имя Бога, но признался, что судьи были правы, приговорив его, чтобы обезопасить жизнь общества, так же, как он сам был прав, когда выражался парадоксами, чтобы провозгласить любовь к Богу^[147].

Глава V
Интеллектуальный дискурс: фальсафа и калам, ок. 750–945 гг

Образ жизни и мысли шариатидов стал прямым продолжением тех ирано-семитских культурных традиций, которые произошли от пророческого призыва в осевой период и стали его продолжением. Эти традиции претерпели кардинальную трансформацию с приходом ислама и выкристаллизовались в новые общие модели. Они выжили благодаря чрезвычайной серьезности, отраженной в различных формах мусульманской религии, и, в свою очередь, сформировали самую надежную основу для легитимации общественного строя. Интеллектуальные дисциплины, культивируемые приверженцами шариата, рядовые мусульмане стали считать исключительно и типично мусульманскими, а также важной опорой как общественного уклада, так и личного достоинства и нравственной чистоты отдельного человека.

Но ирано-семитская культура показала и другую свою сторону, начиная со времен клинописи: ту, в которой источником вдохновения был не моральный суд истории, а рациональная гармония природы. Этой традиции была присуща своя чрезвычайная серьезность в жизни, столь же чуждая придворного изящества или фривольности, сколь чужда им монотеистическая традиция вообще. Но ислам как таковой изначально не был частью диалога этой рационалистической традиции и казался довольно далеким от нее; сначала она шла рука об руку с исламом, почти не испытывая его влияния.

Независимость двух диалогов отчасти отразилась в лингвистических различиях. Авраамические монотеистические традиции были тесно связаны с разными формами арамейского (сирийского) и другими конфессиональными языками. Но, как уже отмечалось, одним из результатов эллинизации некоторых секторов общества между Нилом и Амударьей после Александра стало то, что рационалистическую традицию в математической науке и связанной с ней философии начали развивать на греческом и объединяли их с эллинистической традицией. На территориях Сасанидов и Византии во времена арабских завоеваний обычно так и было. Научные труды все чаще переводились на сирийский и реже — на пехлеви, но даже на сирийском эта традиция по-прежнему ассоциировалась с греческими мастерами.

И авраамическая пророческая традиция, и эллинистические философия и наука изначально занимались всеобъемлющими вопросами, связанными с жизненной ориентацией. Даже математическая и естественно-научная традиции времен клинописи являлись инструментами для масштабных религиозных концепций. Переход на греческий одновременно стал переходом на новый религиозный контекст сократической философской мысли, для которой отдельные научные традиции носили более или менее вспомогательный характер. Сократ и Платон, согласно используемым нами определениям религии, были такими же религиозными фигурами, как Амос и Исайя; геометрия или астрономия находились почти в таком же подчиненном положении по отношению к общей космической концепции, которую вырабатывали последователи сократических традиций, какое занимала еврейская историография по отношению к духовному видению приверженцев авраамической традиции. Но, в отличие от авраамической, сократические традиции с самого начала привлекали только интеллектуальную элиту; ее представители не делали попыток сформировать собственные популярные религиозные модели. Повседневный культ и популярные религиозные идеи оставили священникам и народным традициям; в лучшем случае философы предлагали узкие реформы или переформулировки. С подъемом монотеистических традиций, особенно христианства, они вытеснили язычество из философских взглядов, получив такое же широкое признание, что и прежняя религия в свое время.

Однако приход монотеизма не остался незамеченным: его сторонники предъявляли более масштабные требования и ревниво относились к любому альтернативному мировоззрению. Философия не могла позволить себе выступить в недвусмысленно религиозной роли, даже среди элиты. Поэтому последователи Сократа и греческой философии, как правило, подчеркивали автономную силу отдельных элементов их традиции, приравнивая их к независимым научным течениям, к которым человек мог присоединиться независимо от своего вероисповедания или даже личных духовных взглядов. Такое отношение касалось не только их математики, астрономии и логики, но даже их метафизика иногда рассматривалась как автономная дисциплина, чьи аксиомы не подразумевали никаких духовных предубеждений, и которой можно было заниматься просто как упражнениями для ума; такого отношения не вынесли бы ни Платон (правда, по иным причинам), ни современные экзистенциалисты или лингвисты-аналитики.

Этот упор на автономию научных дисциплин, насколько они вообще могли претендовать на независимое значение, открыл их диалоги для более широкого круга участников в принципе и одновременно ограничил круг вопросов, которые можно было обсуждать в рамках этих диалогов. Это привело, помимо прочего, к неясности относительно места аспектов этой традиции, связанных с жизненной ориентацией и религией; а сама традиция вынужденно представала просто как «философская» человеческая мудрость и стала казаться (даже некоторым своим адептам) всего лишь не связанным обязательствами рациональным подходом. Тем не менее на практике философская традиция в целом продолжала вести единый диалог, в котором участвовали те, кто занимался ее несколькими отдельными дисциплинами, и который по-прежнему предполагал наличие более или менее общего мировоззрения, общих духовных взглядов и даже в огромной мере общей манеры объединения духовных взглядов философов и доминирующей в народе религии.

Приверженцы сократических философских традиций быстро создали собственный мир, отчужденный от всех обществ, к которым они принадлежали. К началу периода высокого халифата эта традиция на практике стала ассоциироваться с христианством, поскольку этой вере следовало большинство говоривших на сирийском языке. Само христианство ощутило сильное ее влияние: христианским мыслителям приходилось вступать в спор с эллинистическими взглядами на метафизику и логику, и это отразилось на формулировке проблем христианской теологии — проблем, касавшихся природы и силы Бога и свободы человека. В то же время эллинские интеллектуальные традиции сохранялись независимо от христианства, причем как христианами, так и представителями других религий. А в месопотамском городе Харране языческая община эллинистов по-прежнему культивировала греческую традицию как самодостаточное духовное и культурное целое.

^{Советская почтовая марка, посвященная 1200-летию со дня рождения аль-Хорезми}

Практическая систематизация естественнонаучного наследия

В то время как объективными исследованиями, подходящими для приверженцев шариата (которыми можно было заниматься относительно автономно от исламских духовных обязательств), были в основном исторические — от собирания хадисов до сложных сочинений ат-Табари, философская традиция наиболее объективно выражалась в исследованиях природы, особенно тех, что опирались на математику. Без высокой культуры в точных науках рационалистический философский подход к жизни мог быть столь же бесцельным, как был бы бессмысленным подход, который пытался бы опереться на пророческий дух без прочного исторического фундамента. Более того, такие точные науки могли быть весьма полезны. Когда изучение региональных рационалистических традиций переходило на арабский, естественно, чаще всего переводились первые методические труды по медицине и астрономии. Лишь много позже удалось перевести на арабский серьезную работу в области метафизики.

Начиная с правления аль-Мамуна, в течение IX и значительной части X века переводы старых текстов, прежде всего греческих или принадлежавших к греческой традиции (сирийских или пехлеви), а также санскритских, был важнейшим видом научной деятельности. Христианин Хунайн ибн Исхак основал школу переводчиков, которые сами обладали высоким уровнем научных знаний и могли серьезно улучшить более ранние переводы, а также расширить фонд переводной литературы. Они старались собрать как можно больше копий одной и той же книги и сравнивали тексты, чтобы получить точное представление об исходном тексте как основе перевода; это крупное достижение для тех дней, когда еще не существовало книгопечатания, которое помогало избегать ошибок незаинтересованных наемных переписчиков, и весьма существенное, если учесть, что эти тексты должны были служить толчком к дальнейшим научным исследованиям. Так постепенно все греческое философское и научное наследие стало широко доступно в точном арабском переводе, чего не скажешь о переводах на языки империи Сасанидов. Результаты проявились в постепенном обогащении арабских научных трудов старыми греческими материалами.

Пожалуй, почти столь же значительным достижением стала разработка терминологии и синтаксиса, которые позволяли без помех записывать научные исследования на арабском. Все человеческие языки потенциально способны адаптироваться к любой сфере лингвистического употребления, но пока на том или ином языке не начнут вести абстрактные рассуждения, он не будет приспособлен для подобного использования. Например, арабский не мог похвастаться большим количеством средств подчинения одной фразы другой, но переводчики выработали структуры, эффективно служившие всем целям. Их работа стала завершающим звеном в трудоемком процессе, начатом прозаиками (такими, как Ибн аль-Мукаффа), и арабский стал литературным языком, вполне способным передать весь спектр знаний в средневековой культуре^[148].

В течение того же периода арабский использовался при важных научных открытиях, в основном в работах мусульман. Некоторые из самых выдающихся достижений имели место лишь в более поздние века, но в последние 150 лет высокого халифата было сделано больше открытий, чем за много веков до этого, как между Нилом и Амударьей, так и в Средиземноморье. Некоторые из них стали возможны в результате конфронтации греческой традиции с частью санскритской — этот процесс начался во времена Сасанидов после того, как расцвет индийской науки привлек внимание Сасанидов. Многих успехов удалось достичь в силу практической ориентации, которая была придана научным исследованиям. Как это часто случается, когда ими занялись люди, отошедшие от прежних контекстов исследований и, следовательно, от символических обертонов, которые их окружали; или те, кто никогда не был знаком с этим прежним контекстом.

Пожалуй, самой популярной из этих наук была астрономия, будучи первой из естественных наук, которые достигли высокой степени развития почти повсеместно. В ней огромные и удовлетворительные для творческих искателей плоды были получены в результате применения элементарных, но скрупулезных наблюдений. Греческая традиция испытывала великий соблазн найти в астрономии то совершенство, которого требовала ее концепция чистой логики, в форме всей вселенной.

Аристотель разработал систему, в которой кажущееся движение звезд и планет вокруг земли изображались в виде идеально кругового движения в концентрических сферах — движения, которое, более того, объяснялось физическими законами. Птолемей развил более точную с математической точки зрения астрономическую систему, детально объясняющую наблюдаемые положения планет. Он тоже использовал круговые траектории для изображения геометрии движения; такие круги не только соответствовали общепринятому предположению, что тела, не подверженные внешнему воздействию, должны естественным образом двигаться именно так, но, кроме того, с ними было легче управляться с точки зрения математической геометрии, согласно которой они должны были двигаться постоянно, если предстояло произвести какие-либо связанные с ними расчеты. Но его круги помещались внутри других кругов, образуя непостижимо сложный рисунок; и он отказывался от любых попыток показать, каким образом происходит это движение, сосредоточившись только на отслеживании траекторий планет, которые соответствовали бы реальным наблюдениям, с тем чтобы максимально точно предсказывать пересечение планетарных путей и так далее. Ко времени арабского завоевания менее удовлетворительную с точки зрения наблюдений систему Аристотеля по-прежнему предпочитали в некоторых кругах, поскольку она являлась частью другой системы — физики, которая, за исключением мелких деталей, все прекрасно объясняла.

Уже в период деятельности астронома Мухаммада ибн Муссы аль-Хорезми^[149] (ум. в 844 г. или позже) — от латинизированной формы имени которого произошел математический термин алгоритм — именно аристотелевская система была переведена на арабский. Но при мусульманских правителях строились прекрасно оборудованные обсерватории, и наблюдения стали еще точнее, чем прежде. (Аль-Мамун лично следил за тем, чтобы ученые могли правильно определить градус земной широты.) К началу деятельности еврейского астронома Раббана ат-Табари практические преимущества системы Птолемея уже стали очевидны; с этого момента исламская астрономия строилась на Птолемее, как позже опиралась на него западная астрономическая система.

Математика, какой бы важной ни была она в других сферах, особенно активно применялась как служанка астрономии. Поэтому геометрия как одна из ее форм претендовала на повышенное внимание; писавшие на арабском математики начали активно развивать сферическую тригонометрию. Но на закате эллинистической и римской эпохи новые математические открытия принадлежали к области алгебры. Несмотря на то что мы мало знаем о происходившем тогда, кажется очевидным, что алгебраический подход дошел к нам от математиков из позднего клинописного периода, чья традиция вышла на передний план как более эффективная, чем строго геометрический подход. В любом случае при мусульманском правлении алгебра сделала огромный скачок вперед, параллельно с возрождением других полезных характерных черт клинописной традиции. Решение уравнений высших степеней было захватывающей головоломкой, которую разгадывали шаг за шагом.

^{Казахская банкнота с изображением аль-Фараби}

Мухаммад аль-Хорезми свел воедино многое из эллинистической и санскритской традиций — то, что присутствовало в сасанидских школах, включая элементы клинописной традиции, которые не сохранились ни на греческом, ни на санскрите — в синтетической теории, подчеркнувшей важность этой сферы и определившей ее принципиальные первоначальные методы. От названия его главной книги, которая, однако, была в равной степени практическим руководством по счету и изложением теории, Запад образовал термин «алгебра». В математике одним из самых полезных приемов, которые он помог популяризовать, была позиционная система чисел с нулем (вместо обычных алфавитных систем — краткого обозначения названий чисел). Позиционная система чисел применялась еще в эпоху клинописи. Мусульманские ученые обнаружили систему с нулем в санскритской традиции и постепенно обобщили ее использование — иногда на шестидесятеричной основе (из 60) или десятичной (из 10) по древнему принципу клинописного периода

Кроме астрономии, математика играла важную роль и в физических исследованиях в таких сферах, как оптика и музыка, теория которой, частично уже разработанная на греческом, получила сильный толчок к развитию на арабском. К изучению музыкальных пропорций относились не только как к исследованию звука (которое можно облечь в математическую форму, определив отдельные музыкальные тона в октаве), но как к введению в пропорцию: в частности, как к осязаемой модели «музыки сфер», системы пропорций, преобладающей, по их представлениям, в движениях небесных тел. Музыка привлекала внимание самых известных ученых.

Что касается медицины, здесь мы переходим к другому кругу исследований природы — биологическому, где попытки применять математические методы предпринимались с гораздо меньшим успехом. В центре внимания здесь была анатомия человека и ее патологии. Опираясь на труды греков, исламские врачи блюли собственные высокие традиции (включая клятву Гиппократа) и, подобно поздним греческим и сирийским медикам, не отступали от классических книг. Однако многие из них являлись проницательными клиническими наблюдателями. Самый знаменитый врач времен высокого халифата, Ибн-Закарийя ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), делал акцент на разграничении кори и оспы, а также на лечении других, менее серьезных случаев. Халифатская администрация старалась поддерживать публичные больницы на высоком уровне и обеспечивала возможности для врачебных исследований, пытаясь бороться с шарлатанами при помощи мухтасибов, по крайней мере в столице^[150]. Но медицина с ее чрезвычайной практической пользой была исключительным случаем; биологией в целом занимались не очень активно (как и везде). Практическое изучение разведения растений и животных и агрикультуры вообще (сфера, в которой мусульмане достигли больших успехов — например, в выведении гибридных цитрусовых деревьев, которые выращиваются по сей день и которым были посвящены многочисленные учебники) проводилось отдельно от общего круга естественных наук.

Алхимия

Однако в свете пользы потенциальных результатов для фармакопеи постоянно шел обмен информацией между медиками и химиками, которые в основном занимались органическими материалами. Ар-Рази, в частности, известен тем, что разработал на основе знаний химии того времени несколько эффективных медицинских препаратов. В то время как из всех старых наук астрономия может символизировать величие и мощь человеческого ума, способного понять то, что на первый взгляд кажется могущественными и загадочными силами, несоизмеримыми с человеческой жизнью (главной сферой ее применения была астрология, с помощью которой люди желали понять судьбу), химия лучше всего символизирует стремление человека контролировать эти силы и направить их на служение собственным нуждам — стремление, почти так же рано, хоть и не повсеместно (до недавнего времени) повлиявшее на формирование научной традиции. В основе химических исследований в греческую и мусульманскую эпохи лежало практическое применение, которое мы называем алхимией, поиском способов преобразования одного вещества в другое и, в частности, менее ценных металлов в серебро и золото.

Алхимическая традиция возникла еще в греческую эпоху, когда для создания специальных эффектов использовались рецепты, разработанные рядовыми ремесленниками. Ученым было известно о теории Аристотеля о двух качествах — жидкости и температуре, которые разграничивались как четыре элементарных состояния: влажный, сухой, горячий, холодный; эти состояния, в свою очередь, сводились к четырем элементарным веществам, из которых в той или иной пропорции состояли все сложные вещества: воздуху (горячий, влажный), огню (горячий, сухой), воде (холодная, влажная), земле (холодная, сухая). На этом основании все обычные вещества считались сложными, и их предположительно можно было разложить и заново соединить в других пропорциях. В сочетании с практическим опытом, приобщаемым посредством рецептов ремесленников, такая теория вела к представлению о металлах как о конденсированных парах, которые можно в этом парообразном состоянии перекомпоновывать и восстанавливать. При постоянно росшем ассортименте печей и дистилляторов химики занялись производством всевозможных новых комбинаций.

Более философски настроенные из них интересовались главным образом теоретическим значением своих исследований. Они хотели знать не только о перекомпоновке элементов в различные металлы и другие вещества, но и об аналогичных процессах, которые, по их предположениям, происходили во всей вселенной и в душе человека, что можно проиллюстрировать алхимическими опытами в той мере, в какой все сущее строится на одних и тех же принципах. Человек довольно буквально рассматривался как микрокосм, мир в миниатюре, внутри которого повторяются все космические процессы. Великой целью алхимиков было как можно более высокое очищение различных веществ, поскольку они думали, что в чистом состоянии вещество уже невозможно загрязнить примесью: так инертность золота доказала его особую химическую чистоту. Но для философа по-на-стоящему важным было то, какие выводы можно было сделать из всего этого об очищении человеческой души. Алхимики с философскими наклонностями обсуждали (высокоразвитым языком символов) базовые психологические принципы точно так же активно, как материальные принципы химии. Так, взаимное притяжение между мужчиной и женщиной считалось соответствующим химическому смешению контрастных элементов. (Впоследствии они иногда весьма легкомысленно подвергали химическому анализу материальные вещества, которые те производили.)

Таким образом, очевидно, что именно под крылом исмаилитов, или как минимум батинитов, сформировался самый значительный свод химической литературы в период высокого халифата: труды, связанные с именем Джабира (лат. Гебер) ибн Хайяна. Джабир был исторической личностью, учеником шиитского имама Джафара ас-Садика (ум. в 765 г.), но большинство приписываемых ему работ, которые содержат много разных доктрин, созданы позже.

Тем не менее, именно в трудах Джабира в мусульманский период вновь появляется тенденция, не так хорошо известная в конце эпохи Рима: пристальное внимание к практической стороне исследований в противовес символической. Материальная теория получила дальнейшее развитие: например, считалось, что все металлы можно свести к двум главным — идеальной сере (воплощению сухого и горячего) и идеальной ртути (воплощению влажного и холодного), из которых, если их получить в чистейшей форме, можно создать все остальные металлы, включая золото. Была даже предпринята попытка вычислить математическое соотношение, обеспечивавшее чистоту. Это теоретическое достижение отвечало увеличению практического производства всевозможных эликсиров (то есть искусственных химических веществ, используемых для производства дальнейших химических реакций); одни применялись в чисто медицинских целях, а другие, как говорят, использовались в торговле для получения суррогатов или, что совсем неблаговидно, неразрешенных заменителей различных продуктов — особенно лекарств. Одни врачи, безусловно, сознательно злоупотребляли своими двусмысленными навыками, другие же верили, что производят нечистые формы настоящего продукта: если их золото, например, тускнело, это не значило, что оно не является золотом, просто оно пока не совсем чистое.

^{Аль-Кинди. Средневековая арабская миниатюра}

Алхимики (естественно, нестандартно мыслящие люди, легко навлекавшие подозрения масс в колдовстве и сделках с дьяволом, или в подрывной деятельности, или хотя бы в подделках, когда их не считали обычными налогоплательщиками), конечно, были вынуждены работать тайно и часто находились в интеллектуальной изоляции. В разработанной ими теории (зачастую в высшей степени гипотетической) и на практике иногда применялись приемы — например, численные соотношения в «магических квадратах» или даже в алфавитных символах, — где получавшиеся в итоге пропорции были лишь обманом зрения и не имели никаких глубоких обоснований, ни теоретических, ни эмлирических. Несомненно, примешивалась сюда и чистая магия: использование средств, чье действие, как считалось, предполагает не необъясненные пока естественные процессы, а вмешательство особых оккультных сил, часто собственных сил исполнителя; или к их действию относились как к подчинению человеком духов при помощи особых приемов. Но ученые признавали резкое принципиальное отличие химических процессов от магии. Считали ли они, что алхимики способны добиться успеха в преобразовании веществ (или что этого можно добиться только магией), ученые в любом случае признавали, что процессы, с которыми те преимущественно имели дело, являются подлинными природными процессами. Химия стала признанной частью — пусть и гораздо менее почетной, чем астрономия или математика — общей группы точных наук, на которую можно было опираться в формировании философского взгляда на мир^[151].

Файлясуфы и общество: медицина и астрология

Как в прежние времена, так и в арабоязычной, по большей части мусульманской, среде философская традиция сохраняла общее единство, благодаря чему ученые выходили далеко за рамки академического изучения точных наук. Того, кто, занимаясь интеллектуальным трудом, делал своими исследованиями вклад в общую традицию, называли файлясуф (от греч. philosophos), а традицию целиком — фальсафа, (pnilosopnia). Слово имеет то же происхождение, что и наша «философия», но оно подразумевало не только изучение метафизики и логики, и даже не эти дисциплины вкупе с точными науками, но более фундаментальный философский подход к жизни, проявлением которого и являлся интерес к таким наукам.

Файлясуф («философ») стремился руководствоваться разумом. Разум, присутствующий в наших человеческих существах не в чистом виде, считался основой всего космоса. Все аспекты природы изучались с позиции вечного поиска единых логических, рациональных принципов, стоящих за кажущимся многообразием отдельных проявлений. В число объектов исследований входил и сам человек, как тело (подлежавшее изучению в медицине), так и как разумное существо, которым следует управлять при помощи наук этики и политики. Учитывая, что философ знал первые принципы природы и самого себя, все остальное он воспринимал в их свете: и свой личный образ жизни, и свое представление о том, каким должен быть весь общественный строй. Чем ближе человек подходил к подобному рациональному осмыслению, тем дальше продвигался в реализации собственного предназначения и приближался к гармонии со всем сущим. Для файлясуфа идеальный человек был мудрым «философом» — тем, кто своей жизнью полностью воплощает требования философской традиции.

Файлясуфы сознательно противопоставляли себя интеллектуальной сфере шариатских улемов, хотя часто считали себя набожными мусульманами. В то же время они, скорее, смотрели свысока на общество, олицетворяемое роскошным и деспотичным двором. Нельзя сказать, что файлясуфы действительно имели полноценную социальную программу, подобную той, которую представляли собой улемы и даже люди придворной культуры, адибы; однако их размышления охватывали все аспекты жизни. Некоторые из них даже питали серьезные надежды на переустройство общества согласно их собственным представлениям. В любом случае их взгляды оказали значительное влияние не только на адибов, но и в конечном счете на самих улемов. Начиная со времен империи Сасанидов, фальсафа набирает обороты и в период высокого халифата Аббасидов играет видную, хоть и маргинальную, роль в культурной жизни. Но чтобы это произошло, ее носителям, файлясуфам, пришлось найти для себя нишу, где, несмотря на контраст между их традицией и теми, что господствовали в обществе, они сумели добиться широкого признания.

Поэтому адепты фальсафы, подобно улемам и адибам, как правило, избирали определенные профессии. Чаще всего они становились врачами и астрологами, практикуя два самых популярных общепризнанных направления «прикладной науки» того времени. (Вероятно, многие файлясуфы получали доступ к фальсафе именно в качестве учеников врачей и астрологов.) Две эти профессии обладали определенными схожими чертами, которые делали их особенно подходящими для файлясуфов. И медицина, и астрология требовали значительной научной подготовки в анатомии и в астрономии соответственно, и обе они включали ряд внешне логичных теорий, которые нам сейчас кажутся в корне ошибочными, но которые вполне соответствовали представлению о том, что природа образует общую поддающуюся объяснению систему; и обе предполагали наличие такта и проницательности мудреца не в меньшей степени, чем знание адекватных и объективных практических приемов.

В медицине аграрной эпохи диагнозы и прогнозы основывались на обширных практических данных, представленных прежде всего в трудах великих врачей. Из них самым почитаемым к западу от Инда был Гален — наряду с другими, более ранними учеными, писавшими на греческом. (В короткий список классических врачей впоследствии вошли — даже в латинской Европе — такие арабоязычные авторы, как ар-Рази.) Несмотря на то что зачастую общество противилось операциям над человеческими телами, эти люди поддерживали традицию тщательных клинических наблюдений, ставшую основой последующих медицинских достижений.

Лечение диагностируемых болезней, с другой стороны, было, как всегда, не очень уверенным. В распоряжении врачей находилась обширная фармакопея лекарств и специфики их действия при различных заболеваниях. Активно применялась хирургия, разумеется, без анестезии. Пациенты подчинялись общим правилам профилактики и ухода за выздоравливающими, что обычно давало результат. Но медицинский анализ, и даже в некоторой степени лечение, опирались на теории, которые отталкивались скорее от абстрактных рассуждений, чем от реального эксперимента. Самой знаменитой из них была теория четырех типов жидкости (кровь — самая очевидная из них), благодаря которым функционирует тело. Четыре жидкости, как предполагалось, соответствуют различным сочетаниям четырех физических качеств, которые, согласно этой теории, лежат в основе всех физических тел (горячее и холодное, влажное и сухое); считалось, что многие болезни вызваны дисбалансом этих четырех свойств в организме, что ведет к дисбалансу жидкостей. Распространенным случаем применения этой теории на практике являлось кровопускание при высокой температуре (с целью снизить количество горячей крови), когда мы ограничились бы безобидным аспирином.

^{Диспут Аверроэса (Ибн-Руьида) и Порфирия. Средневековая западноевропейская миниатюра}

Большинство болезней проходят сами; с другой стороны, рано или поздно для каждого смертного, каким бы искусным ни был врач, та или иная болезнь оказывается смертельной. Никогда нельзя было сказать наверняка, что окажется эффективным, а что — нет. Не было достаточных оснований отвергать теорию, которая вроде бы вписывалась в общую схему естественного порядка вещей, насколько это могло быть известно (а файлясуфы надеялись, что человеческому разуму это должно быть известно довольно хорошо). Соответственно, медицина основывалась, во-первых, на обширных знаниях о фактической анатомии вообще и медицинских ресурсах в частности; во-вторых, на общих систематических выкладках, исходивших из предположений о рациональности космоса; и, в-третьих, на личных навыках врача, его восприятии физической ситуации и, в еще большей степени, способности заставить пациента услышать себя психологически.

С астрологией дело обстояло примерно так же. Врача вызывали, чтобы получить совет в опасной медицинской ситуации; к астрологу же обращались, чтобы получить совет (в отношении времени или порядка действий, а также за более символическими формулировками), когда та или иная практическая ситуация становилась критической, а результат зависел больше от везения, чем от каких-либо просчитанных заранее действий участника события. Это чувство зависимости от судьбы с особенной силой возникало при крупных предприятиях — таких, как военные походы, а кроме того, при заключении браков или рождении детей. В каждом случае рядовой человек не знал, как помочь себе, или по крайней мере никак не мог контролировать неизвестное будущее. Если он следовал совету специалиста и все заканчивалось хорошо — ну и слава Богу; если же финал оставлял желать лучшего — что ж, по крайней мере стоило попытаться.

Человек — будь то крестьянин или монарх — одинаково верил в медицину и астрологию. Некоторые улемы отвергали и ту, и другую, как вещи, которые не практиковал Мухаммад (кроме минимума «пророческой» медицины, упомянутой в хадисах — например, употребление меда в качестве панацеи). Большинство улемов отвергали астрологию как демоническую науку (хотя, пожалуй, довольно эффективную), но терпимее относились к медицине. Многие файлясуфы делали различие, отрицая попытки астрологии предсказывать будущее не как демонические, но как обманный прием. (Широко бытовало мнение, что небесные перемещения влияют на жизнь человека — гораздо шире, чем мнение, что люди способны распознать это влияние.) Однако даже те, кто лично отрицал пользу астрологии — например, великий математик Бируни (ум. ок. 1050 г.), охотно писали о ней и практиковали ее, если того хотели клиенты.

Астрология основывалась на доктрине о том, что изменения в положении небесных тел соотносятся с изменениями судеб на земле. Ежегодные смены курса солнца оказывали очевидное влияние на жизни людей, а изменения луны влияли на приливы и влюбленных. Когда древние вавилоняне собрали достаточно данных о курсах всех видимых планет, чтобы астрономы могли начать предугадывать их движение по небу (включая такие явления, как затмения), они стали считать, что сложные круги, открытые таким образом в небе, наверняка лежат в основе больше ничем не объяснимой земной жизни, то есть жизни человека (а что же может быть важнее?). На основе унаследованных мифов и рассказов об отдельных исторических событиях, а также рассуждений по аналогии был определен базовый набор соотношений. Например, движение планеты Венера — ассоциируемой с богиней любви — наверняка имело какое-то отношение к любви. Как только эти базовые допущения были приняты, с помощью простой логики можно было интерпретировать каждую комбинацию положений планет (особенно их положение в конкретный момент в соотношении с положением в момент рождения конкретного человека). Необходимые расчеты были так тонки и в них так легко было ошибиться, что подтвердить или опровергнуть эту систему на практике почти не представлялось возможным. Она обрела такую популярность, что распространилась далеко за пределы Вавилона, став самым важным элементом всех наук о прорицаниях, в которых человечество нуждалось, судя по всему, столь же остро, как и в медицине. Наряду с математикой и астрономией, с которыми она была связана, астрология стала частью эллинистической традиции между Нилом и Амударьей (и в Европе) и, следовательно, типичной составляющей фальсафы в эпоху экспансии ислама.

Астрология основывалась на предположениях относительно связанности космических событий с событиями в жизни людей — такой подход пользовался спросом у тех, кто полагал, что вселенная представляет собой понятную умопостигаемую структуру. Более того, ее практика опиралась на те точные знания об астрономии, которые в любом случае являлись частью рациональной информации, культивируемой файлясуфами. Поэтому файлясуфы едва ли могли избежать изучения астрологии почти на той же основе, что и изучение медицины. Наконец, практика астрологических предсказаний требовала такой же трезвости рассудка. Ее тоже жаждали клиенты в минуты кризиса, и она еще в большей степени, чем медицина, зависела от личной проницательности астролога и его владения психологией.

В результате один и тот же человек зачастую бывал и врачом, и астрологом, и иногда он обретал знаменитость благодаря своему мастерству в улаживании кризисов обоих типов, требующему квалификации в обеих сферах. Выдающиеся файлясуфы, таким образом, получали доступ к правителям, которые защищали их от невежественных страхов толпы (как правило, не доверявшей им тоже, а не только алхимикам, считая их колдунами и черными магами). В то же время им удавалось собирать средства, необходимые для строительства хороших библиотек с естественно-научной и философской литературой, несмотря на относительную узость круга заинтересованных лиц. Таким образом, фальсасра сыграла важную роль в исламском обществе, несмотря на неодобрение большинства улемов и относительное безразличие большинства адибов, поглощенных изысками в образе жизни и изящными оборотами в языке.

Философия как видение мира

Файлясуф, как мы уже говорили, увлекался философскими рассуждениями и старался следовать их выводам, не опускаясь до предрассудков, куда бы они его ни вели. Но «разум» имел для файлясуфов более точный смысл, чем «рассуждения» как общепринятый вид деятельности. Истинная рациональность заключалась не просто в разумной манипуляции предметами в отдельных конкретных случаях (широко обсуждается явление, когда даже обезьяны способны демонстрировать подобную «изобретательность янки»). Рациональность подразумевала объединение всего опыта и всех ценностей в общую логически последовательную концепцию реальности. Фальсафа доказала, что обладает собственным особым представлением о мире, его космологии, и ее сторонники были внутренне преданы этому видению. Начиналось оно с особого представления о самой рациональности.

Философский вариант рациональности для начала требовал приобретения большого объема специализированной информации. Но файлясуфа не интересовал простой сбор фактов; он изучал математику и астрономию, химию, биологию и медицину как рациональные универсальные науки. Эти знания, как предполагалось, опирались на понятные базовые принципы — например, на круговое движение космических объектов или на четырехкомпонентную природу элементов подлунного мира; и тогда можно было логически объяснить все отдельные явления, насколько они представляли интерес для исследуемой темы. Эмпирические наблюдения (включая периодические, специально организованные эксперименты) имели вес только в той мере, в какой обещали привести исследователя к универсальным принципам: считалось, что на основании минимального (и поэтому реального) объема наблюдений можно прийти к основополагающим принципам, из которых можно делать любые выводы, если придерживаться при этом четкой логики. Конкретным наблюдениям не доверяли даже в качестве примеров универсальных принципов. Признавалось (для того времени вполне корректно), что в любом конкретном случае вмешивалось слишком много неопределенностей, чтобы случай этот мог служить чистым проявлением универсальных принципов. Следовательно, никакой опыт — случайный или полученный в ходе эксперимента — не имел решающего значения на уровне традиционных принципов. Точное количество зубов во рту человека, например, нельзя было выяснить простым изучением конкретного рта: у очень немногих людей присутствуют все зубы, и всегда можно наткнуться на отклонение от нормы. Эмпирические наблюдения при всей своей важности не могли заменить более систематических логических рассуждений.

В любом случае истинный философ не должен был интересоваться конкретными проявлениями как таковыми, как, например, это делает хирург-стоматолог, изучающий формирование зубов отдельного человека, чтобы лучше подобрать ему протез. Это подобало делать только ремесленникам, мастерам прикладных искусств, а не научной деятельности, для которой годились только благородные люди. Любое проявление внимания к временному, случайному, ко всей сфере истории как таковой презиралось как недостойное, неактуальное для настоящего самосовершенствования. Приветствовалось адекватное понимание неизменного целого; любой частный пример был в лучшем случае лишь одним из многих повторяющихся проявлений целого, и знакомство с ним могло иметь лишь контекстуальное значение, удовлетворяя конкретные сиюминутные потребности. Кое-кто отмечает относительное повышение у мусульманских ученых интереса к полевым наблюдениям и экспериментам по сравнению с древними греками; возможно, с накоплением информации и новых методов это стало ощущаться явственнее (нам еще слишком мало известно, чтобы делать однозначные выводы); но в лучшем случае такого повышения интереса оказалось недостаточно, чтобы изменить укоренившийся обычай.

^{Страница из трактата ар-Рази}

Древнегреческие науки, ставшие образцом для мусульманских, прекрасно соответствовали этому принципу. В геометрии можно было вывести целый ряд различных суждений из горстки аксиом. Изучения был достоин именно правильный треугольник, который нигде не встречается в природе, а не реальные предметы более или менее треугольной формы; именно пренебрежение всем остальным сделало возможными геометрические расчеты, которые давали результаты даже на практическом уровне. В астрономии, если кто-то наблюдал определенные закономерности в поведении нескольких небесных тел, можно было смело предсказывать пересечения их курсов и затмения до скончания лет. В идеале вся истина должна быть сведена к точным положениям такого уровня, неопровержимо доказуемым и вечно применимым (по крайней мере приблизительно) к кому угодно и где угодно. Но для выполнения этой задачи нужно было найти ряд далеко идущих предпосылок, которые файлясуфы должны были воспринимать как данность.

Систематическое признание неосведомленности о принципиально важных вопросах — интеллектуальная роскошь, которую не имевшие письменности народы редко себе позволяли, в результате этого делались лучшие из возможных предположения, которые затем развивались до полноценных выводов, даже если не существовало никаких реальных доказательств в их поддержку (или опровержения). В силу данного обстоятельства возникли менее критические представления о мире, например, концепция, согласно которой мир наполнен энергией, аналогичной той, что мы чувствуем внутри себя, и эффективно объясняющей все возможные дальнейшие события: если человек не знает объяснения, но не осмеливается признать свое невежество и исходит из этого в своих действиях, то он вполне объяснимо прибегает к таким понятиям, как мана^[152], проклятия, экзорцизм, сглаз, заговоры — к инструментарию анимизма и магии. Эти приемы всего лишь экстраполяция того, что наиболее знакомо человеку. В привилегированных слоях аграрных городов кое-кто позволял себе интеллектуальный досуг, то есть мог заниматься умозрениями, не думая о практических результатах. Среди таких людей систематическое допущение незнания стало активнее распространяться и превратилось в важную предпосылку для фундаментальных исследований. Фальсафа именно это и предполагала, и файлясуфы гордились своими свободными взглядами, которых не могли позволить себе широкие массы.

За исключением ошибок, случавшихся время от времени, особенно в таких областях, как алхимия, файлясуфы все же в целом не допускали серьезных распространенных ошибок. Но в любом допущении собственного незнания должен быть какой-то предел; для исследования нужно не только то неизвестное, что требуется изучить, но и определенный объем известного в качестве отправной точки. Для файлясуфа обязательной базовой посылкой было то, что вселенная в значительной мере рациональна, то есть рациональна в своей сути, хотя, вероятно, более или менее непознаваема в случайных проявлениях, возникающих с приходом и уходом сущих. Более того, эта рациональность не должна возникать в виде нашего осознания ее при размышлениях о том или ином конкретном предмете; это объективная онтологическая рациональность, не зависящая от нашего осознания в принципе.

Но у подобной концепции онтологической рациональности есть далеко идущие последствия. В реальных исследованиях вопросы о природе конкретного предмета или явления почти всегда включают в себя вопросы о его ценности. Если конкретное исследование соответствует представлению о космической реальности вообще, оно будет соответствовать ему и на оценочном уровне. Поэтому во всех средневековых космологических теориях красной нитью проходило предположение о том, что разные формы бытия, разные субстанции как таковые, обладают большей или меньшей внутренней ценностью или достоинством. Эта ценность не была функцией той или иной конкретной цели человека, в контексте которой тот или иной предмет представлял объяснимую ценность; речь шла об онтологической ценности, не зависящей от каких-либо человеческих критериев. Растение стояло в данной шкале выше, чем камень, животное — выше растения, человек — выше других животных, ангел — выше человека. Это представление, судя по всему, являлось естественным следствием концепции об онтологической рациональности всей вселенной: если рациональные взаимосвязи между событиями заложены в структуру бытия, то ценность конкретных явлений, без которой мы не можем воспринимать их или рассуждать о них, тоже должна быть изначально заложена в них.

Таким образом, если допустить онтологическую рациональность и структуру ценностей вселенной (как важную отправную точку для исследования, за рамками которого систематическое допущение незнания обрекает на провал все усилия), можно составить общее представление о мире, где у всего будет свое место. В фальсафе, наследнице греческих школ, эта точка зрения разрабатывалась весьма последовательно. Все знания, от самых узких до самых общих синтетических наук, образовывали единое целое; в частности, теории в одной области заимствовали посылки из выводов, сделанных в других. Так, теории в медицине опирались на результаты исследований в физике, а физические теории, в свою очередь, черпали данные из метафизических выводов, как это было в случае с принципами этики или эстетики. Критиковать один компонент этой научной системы означало критиковать ее всю.

Бытие состояло из сущностей, периодически вступавших во взаимодействие друг с другом. Каждая сущность состояла из фиксированных субстанций, характеризуемых случайными переменными свойствами, как, например, кусок дерева, который можно покрасить в синий или зеленый цвет. Ученый стремился объяснить не явления или ситуации, а отдельные сущности как таковые: слово, соответствующее нашему слову «причина», означало не причину события, а главный принцип сущности — материал, из которого она сделана, принятую ею форму, ее назначение и агент (сам по себе сущность), породивший ее. (Следовательно, в отличие от систем, предполагавших поток или процесс в континууме полей и образов, движение и изменение рассматривались как нечто налагаемое извне.) У каждого типа сущностей был свой постоянный характер, без которого эти сущности были бы чем-то иным и который можно было сформулировать в категориальном определении: древесина принадлежала к общему классу земных твердых веществ, отличаясь от других твердых веществ своей волокнистостью и составляя самую плотную часть растения. Человек являлся животным, отличаясь от остальных животных разумом. И каждый вид, каждый тип сущностей можно было наделить неотъемлемой ценностью или достоинством.

Сущности, изучаемые физикой, состояли из сложных веществ, образованных четырьмя элементами и обладавших характеристиками, обусловленными характером их состава (химики пытались выяснить, какие реакции приводили к формированию тех или иных сложных веществ). Чистейшие составы, то есть наиболее приближенные к идеально гармоничному сочетанию элементов, наделялись высочайшим достоинством. В идеале все четыре элемента располагались в концентрических сферах: земля в центре, вокруг нее — вода, затем воздух, а выше всех — огонь. Их смешение уже само по себе было загрязнением и вызывало все то движение, в котором они постоянно пребывали, пытаясь восстановить свое естественное положение. Однако астрономы утверждали (пусть и не все), что только вещества в земле и на ней (в области ниже луны) являются составными и, значит, непрочными, они легко возникают и распадаются, рождаются и обретают примеси. Неизменность круговых движений небесных тел от луны и выше доказывала, что они состояли из «эфирного» вещества, более чистого, чем четыре земных элемента, которые приходили в движение только после того, как были выведены из привычного положения, да и то двигались линейно, а значит, не бесконечно.

Файлясуфское понимание Бога

Исходя из такого представления о материальной вселенной, было естественно заняться систематическим осмыслением всего космоса. В системе Аристотеля метафизика представляла собой то, что человек способен изучить, как только овладеет принципами физики. По сути, это была та же наука, имевшая то же значение. В таком ракурсе особенно очевидно, как далеко может зайти подобный рационалистический анализ в изучении вопросов на самых сложных уровнях человеческого сознания и каковы его следствия для человека.

^{Гебер (Джабир ибн Хайян). Средневековая западноевропейская миниатюра.}

Данные предположения о бытии лежат в основе доказательства существования Бога, выдвинутого (на основе трудов более ранних авторов) Ибн-Синой (Авиценной; ум. в 1037), самым знаменитым из файлясуфов. Тем, для кого «Бог» означал прежде всего не переживаемый лично вызов, а космическую сущность, не ощущаемую непосредственно, нужно было продемонстрировать само его существование. Доказательство Ибн-Сины предполагало два свойства, обусловленные представлением о мире, принятым в философии того времени. Мир состоит из сложных вещей, в которых наш разум должен различать более чем один компонент; не только составные, но даже простейшие сущности являются сложными, различными как минимум по форме и материи. И все же наш разум обращается в конечном итоге к чему-то не составному, а действительно простому — к чему-то неделимому, что является только самим собой. Мы говорим о дереве, камне, воде, воздухе; но, если мы обнаруживаем, что эти предметы тоже можно разделить на составляющие (кору, древесину, сердцевину; кремний, слюду, кварц), мы понимаем, что нельзя рационально осмыслить их, пока мы не примем во внимание их компоненты, раскладывая их на еще более простые элементы до тех пор, пока уже невозможно будет это делать дальше. Следовательно, если такую рациональность воспринимать не просто как функцию нашего образа мышления, а как определение онтологической природы бытия, мы обнаружим, что простейшие элементы первичны, а составы производны. Точно так же то, что в остатке, кажется первичным, а то, что меняется — производным.

В этом случае имеет смысл утверждать, что все составное нельзя объяснять только с позиции нашего мышления, а следует признать порожденным чем-то еще, согласно онтологическому принципу, и поэтому зависящим от чего-то внешнего по отношению к себе. Зависимое обладает более низким статусом или достоинством, чем то, что зависит только от себя самого — так же, как в семье дети зависят от желаний отца и подчиняются ему, и потому обладают более низким достоинством, чем отец, который делает все, что захочет, и дети не могут его контролировать. Только то, что абсолютно просто, не может быть результатом чего-то еще и, следовательно, обладать меньшим достоинством; простейшее — необходимое сущее, то есть оно появляется благодаря самому себе. Тогда есть ли вообще такое «необходимое» сущее в смысле чего-то простого и не имеющего причины? Возникает соблазн сказать, что раз уж такое существо «необходимо», то оно должно быть бытием. Но в данном контексте важнее всего то, что рациональная иерархия сущностей требует одной наивысшей сущности, которая стояла бы на ее вершине. Цепочка порождаемых друг другом сущих нуждается в не порожденном никем существе в конце ее, чтобы начать отсчет причинно-следственных связей, иначе мы окажемся перед недопустимой бесконечной регрессией.

В каком смысле такую первопричину всего сущего следует отождествлять с тем, что в монотеистической традиции названо Богом? Метафизическая первопричина не обязательно то же самое, что Бог-создатель. Однако «необходимое сущее» файлясуфов обладает наивысшими из всех возможных онтологическими свойствами: оно самое достойное и прекрасное из всех существ, потому что оно совершенно (будучи самодостаточным, не зависящим ни от чего). А если оно совершенно, у него есть в достатке все ценные качества; и не только ценные в том смысле, в каком мы их таковыми считаем, но и обладающие объективной неотъемлемой ценностью в рационально упорядоченной вселенной. Поэтому, если что-нибудь о чем-то знает, то знает и оно; если что-нибудь живо, то живо и оно; если у чего-нибудь есть хоть какая-то сила, то оно будет обладать наибольшей силой — таким образом, оно будет самым лучшим и достойным восхищения существом, вызывающим почитание и поклонение всех остальных, более сильное, чем могущественный царь, которого чествуют его подданные, или хороший отец, которого чтут его дети. Файлясуф считал, что такое существо достойно — причем только оно и достойно — статуса, которым монотеисты наделяют Бога.

На закате древнеримской эпохи группа греческих философов (неоплатонистов) во главе с Плотином (ум. в 270 г.) развила некоторые идеи Платона, создав сложную космологию, в которой Бог-Первопричина связывается с жизнью человека узами, объясняемыми с точки зрения религии. Космология неоплатонистов зиждилась на трех опорах: на астрономии и метафизике Аристотеля, которые указывали на космическую первопричину примерно таким же образом, какой мы описали выше; на некоторые логические и мифологические концепции Платона, которого интересовало стремление материальных существ к внешним нематериальным нормам; и на мистическом опыте. Космология неоплатоников изначально предполагала языческие эллинистические религиозные понятия, но ее можно было адаптировать и под христианские доктрины. К наступлению эпохи ислама она уже получила широкое распространение в философской традиции. (Мы уже наблюдали ее следы в системе исмаилитов.)

Когда этой космологией занялись мусульманские файлясуфы, это стало вневременной драмой развертывания логических и материальных потенций. Вселенная извечно происходит от абсолютно трансцендентного Единого, абсолютно Простого, о чем ничего нельзя с точностью утверждать, кроме того, что необходимо утверждать для определения его как Первопричины. Именно в силу рациональной чистоты его единственности от него извечно эманируется Абсолютный Разум, рациональность как таковая — тоже индивидуальная вещь, но несущая в себе множественность гармоний и соотношений. Из столкновения Абсолютного Разума с Абсолютным Единым может, таким образом, возникнуть все, что связано с множественностью — движение и изменение; и, в частности, Абсолютная Душа — первичный принцип самодвижения. Душа производит движение (и время) в неизбежном отклике Абсолютному Разуму, в попытке имитировать совершенство Разума, которого она не в состоянии достичь как раз потому, что ее природа — производное от Разума, а не сам разум. От Абсолютного Разума и Абсолютной Души расходятся концентрические небесные сферы астрономических систем Аристотеля и Птолемея и их чистые круговые движения. Каждая из этих сфер, от сфер неподвижных звезд до нескольких планет и луны, обладает собственным Разумом и собственной Душой, управляющими ее движением. Взаимодействие всех этих круговых движений, которые усложняются по мере снижения к нам, объясняется сложностью подлунной сферы, земли с ее четырьмя элементами и разнообразными их сочетаниями. (Всей этой сложностью руководит Активный Разум низшей сферы.)

До этого момента теория просто объясняет множественность и движение, наблюдаемые нами в мире сущих. Но ее религиозный смысл возникает, когда мы начинаем понимать, что человеческий разум — отражение того Активного Разума, который руководит нашим миром. Если мы очистим собственный разум, то сможем принять активное участие во всем этом процессе, поворачивая обратно в собственном сознании движение от единственности к множеству, заново проделывая в уме путь от множественности к единству. Таким образом, получает обоснование вся эта концепция жизни: поиск интеллектуального осознания и, в частности, понимания универсального в сравнении с его рядовым преходящим проявлением, и моральное очищение души, которое одновременно делает возможным бесстрастное рациональное исследование и является его результатом. Поиск философов тех лет — самый надежный способ чествовать Бога и поклоняться Ему; культы и нравственные правила и доктрины рядовых невежественных людей — просто несовершенные попытки встать на истинный путь философов.

Подобную религиозную концепцию можно было для собственного удовлетворения подогнать почти под любой популярный религиозный культ. Но сторонникам альтернативных учений, возможно, не понравились бы условия такой подгонки. Монотеисты ирано-семитской традиции, в частности, могли усомниться в том, является ли Единое-Перво-причина у философов Богом. Монотеисты считали, что их Бог обладает совсем иными фундаментальными свойствами как высший Создатель, творящий произвольным усилием воли, и как верховный нравственный Судья, который положительно и индивидуально вмешивается в жизнь человека. Представления монотеистов о Боге строились на наблюдении и реакции как раз на те условные и исторические данные, которые файлясуфы обычно отбрасывали как не поддающиеся логике. Представление пророков о Боге было в большей степени моральным, чем онтологическим, больше историческим, чем вечным. Бог, возможно, желал почитания, но прежде всего Он желал повиновения, а уж почитание придет, если Он захочет его добиться. Долгое время было очевидно, что философская и пророческая традиции не могут найти общий язык. В исламской атмосфере им было так же нелегко договориться друг с другом, как и до нее^[153].

^{Мавзолей Инб-Сины в Хамадане, Иран. Современное фото}

«Бог» файлясуфов по-прежнему отличался от Бога пророков так же сильно, как их представления о судьбе человека. И, сколько бы ни пытались замаскировать эти различия под пеленой общих терминов, они проглядывали во всех ключевых точках пересечения. Файлясуфы, главным образом, отвергали какую бы то ни было космическую историю от начала и до конца; поэтому они не могли принять Бога как Создателя, Провидение или Судью в авраамическом смысле. Напротив, для них мир был вечен; Бог (как высший Разум) постигает только «универсальные» интеллигиоелии; и Он, разумеется, не станет произвольно воскрешать человеческие тела в Конце Света. Именно при обдумывании таких противоречий становилось ясно, какую из традиций предпочитает спорщик — авраамическую или философскую.

Фальсафа и исламское откровение

Адепты греческой философии считали ее неизбежным следствием чистого разума, одинакового у всех разумных существ независимо от национальности и времени. (Философия всегда воспринималась прежде всего как наука о глубоком понимании и мудрости.) Когда вслед за другими культурными явлениями были переведены на арабский труды по философии, ничего нового от нее не ждали. Но, как мы уже заметили на примере естественных наук, исламская фальсафа оказалась не просто продолжением сирийской традиции на арабском языке. Бурно развивавшееся городское общество в империи Аббасидов давало мощный толчок к проведению научных исследований; но новая интеллектуальная плеяда исламского общества тоже возымела действие. Результаты оказались исторически заметны даже в сфере, которую мы назвали бы собственно философией.

Несмотря на отрицание всего исторического и традиционного, несмотря на попытку вывести все из абстрактных и вечных рациональных принципов, сама фальсафа, конечно, являлась исторической, культурной традицией. У нее были свои харизматичные основатели; один из самых примечательных — Сократ, чью память файлясуфы свято чтили и чьему примеру следовали. И, хотя файлясуфы заявляли о своей независимости прежним властям, цитируя афоризм Аристотеля о том, что Платон ему друг, но истина дороже, они неизбежно изучали таких мастеров и вынуждены были считаться с их учениями, даже когда пытались их усовершенствовать. В новых обстоятельствах, введенных исламом, возникли новые вопросы и возможности, и философский диалог ускорился: фальсафа тоже развивалась в ходе взаимодействия сознательных индивидуальных решений, когда в ходе социальных контактов поднимались новые проблемы. А результат этих решений повлиял на всю последующую традицию фальсафы, определив границы того, что она могла попытаться сделать для будущего общества и, следовательно, границы тех точек зрения, которые она могла разрабатывать^[154].

Как мы уже видели, философы греческой традиции постепенно добились определенного единства своего общего подхода, заимствовав логику и большую часть отдельных наук у Аристотеля, а картину космоса и места человека в нем взяв у Платона или из интерпретации платоновских идей Плотином. В рамках этой общей ориентации существовало огромное многообразие школ, делавших упор то на Аристотеля, то на Платона, а также на другие направления, в частности, продолжали привлекать внимание поздние стоики. Но каждый изучающий философию должен был прочесть определенное количество работ со своими наставниками и почти в жесткой последовательности.

Именно эту более или менее стандартизированную форму философская традиция обрела в то время, когда ее важнейшие труды стали переводить на арабский, и именно от этой точки мусульманские файлясуфы отталкивались в своих размышлениях. Однако вскоре выяснилось, что классика философии и науки переводится маленькими порциями для отдельных дилетантов и ученых, которым недосуг было учить греческий язык. В процессе старая система со сложившейся структурой была частично нарушена. Те, кто изучал фальсафу только или преимущественно по арабским переводам, часто постигали ее бессистемно, ad libitum^[155]. Этого уже было достаточно, чтобы выдвинуть новые концепции: когда проблемы не рассматривались в стандартном порядке и не объяснялись стандартными комментаторами, открывались их новые грани, и исламские файлясуфы представляли материал в новых, самостоятельных сочетаниях.

Так однажды осенило врача Мухаммада ибн Закарийю ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), очевидно прочитавшего нескольких философов, обычно не включаемых в список обязательной философской литературы, и ясно осознавшего белые пятна, которые оставляли стандартные концепции. Он отверг космическую систему, в которой была только одна вечная Первопричина, «никем не двигаемый двигатель», вечно приводящий в движение бесформенную материю вселенной. Вместо этого он выдвинул пять вечных первых принципов, сосуществующих и диктуемых равной логической необходимостью. Он не мог понять, как время, пространство или материя могут порождаться другим понятным первым принципом (Разумом или Душой) или быть отнесены к любой другой категории. Его картина космоса предполагала все базовые допущения, которые файлясуфам приходилось принимать как данность, и в этом смысле отметила собой несколько новую отправную точку в традиции. Но в новых обстоятельствах, связанных с исламом (хотя мусульманином он был чисто номинальным), ар-Рази из общепринятой системы вывел совершенно новые заключения.

Однако самым важным следствием исламской обстановки было новое противостояние с монотеистической традицией. Несмотря на то что некоторые файлясуфы открыто отвергали любые религии, большинство файлясуфов, писавших на арабском, были христианами, иудеями или мусульманами. Все они признавали греческих мудрецов-язычников, особенно Платона и Аристотеля, своими учителями, но их доктрины сильно отличались друг от друга в ключевых моментах, в зависимости от религиозной принадлежности авторов. Христиане какое-то время спустя нашли собственные способы решить проблему примирения христианства и греческих интеллектуальных дисциплин. Но ислам представлял собой более специфический вызов. Мусульманское решение было аналогичным лишь отчасти.

Первым из независимых файлясуфов стал Якуб аль-Кинди (ум. после 873 — будучи исключением среди мусульманских ученых, он принадлежал к древнему арабскому роду). Он адаптировал к исламской доктрине, почти не меняя общую идею, признаваемое его учителями христианское решение, в котором полученные через откровение учения о Боге и душе являлись иносказательным изложением философских истин. Аль-Кинди тесно сотрудничал с мутазилитскими мыслителями в их попытке устранить антропоморфизмы и был убежден, что их решения несовместимы с рационалистической философией. Особенную известность он приобрел благодаря своему сборнику философских определений, и, вероятно, его больше волновала популяризация общего рационалистического видения, чем работа над какой-то конкретной системой. Но этот подход не мог долго оставаться достаточным. Сократическая традиция не могла довольствоваться теми рамками, которые налагало на нее историческое вмешательство ислама. Да и кораническая традиция не могла смириться с подчиненностью своих выводов авторитету умозрений отдельных людей.

Между сократической и авраамической верой

Эту дилемму ярко иллюстрируют беседы, записанные Абу-Хатимом ар-Рази, исмаилитским дай и якобы происходившие публично между ним и файлясуфом ар-Рази ибн-Закарийей^[156]. Из всех, кто следовал коранической традиции, исмаилиты активнее других интересовались доктринами, связанными с сральсафой; их символизм предполагал древнее эллинистическое представление о мире, и в последующие века они адаптировали космологию философов-эллинистов под собственные цели. Однако исмаилит, как любой другой приверженец монотеистического откровения, был в шоке от того, что считал опасным и наглым отрицанием исторического откровения, признанного всем обществом, в пользу преходящих размышлений отдельных лиц.

Файлясуф ар-Рази начал с возражений против того, чтобы полагаться на откровение, объяснив это тем, что, поскольку на откровение опирается не одна доктрина и нет возможности определить, притязания которой из них правомерны, подобное воззвание может привести к разрушительному конфликту между людьми, что не может являться конечной целью Бога. Все люди наделены разумом, и уже одно это дает надежду на улаживание споров, и Бог наверняка хотел, чтобы мы пользовались им для поиска истины. Исмаилит ар-Рази парировал, что, хоть у нас у всех есть разум, он дан нам не в равных долях; одни люди гораздо умнее других, и потому первые неизбежно ведут, а вторые следуют за ними. Следовательно, должен быть лидер, обладающий наивысшим авторитетом, если мы вообще хотим найти истину, как, разумеется, того хочет Бог; этим лидером (определяемым менее умными) должен быть пророк, несущий откровение.

Но затем он обратил выпад файлясуфа против него самого, заметив, что на самом деле поборники индивидуального разума различаются между собой так же, как сторонники откровения. Он упомянул о том, что файлясуф ар-Рази сам критиковал важные выводы великих рационалистических философов прежних времен, и спросил, считает ли он, их ученик, себя умнее тех, кто его учил, имея в виду, что даже мудрейшие философы совершают ошибки и не могут прийти к окончательному компромиссу. Файлясуф заявил, что более поздний мыслитель, располагая преимуществом знания всего, что сделали предыдущие, может проводить и собственные исследования и тем самым совершенствовать их достижения. На это исмаилит заметил, что всегда будут рождаться новые мыслители, которые станут совершенствовать усовершенствования Рази, так что тот не может быть уверен в своей правоте.

Но в этот момент файлясуф обратился к самой сути вопроса. Его не интересовал непосредственно бесконечный прогресс в знаниях ради гипотетических будущих поколений (когда предположительно все многообразие мнений сузится путем жесткого отбора). Скорее, его волновал поиск истины одним конкретным поколением. Для него было важно, чтобы каждый мыслитель прикладывал все свои силы; тогда он будет приближаться к истине, даже если не достигнет ее, и именно продвижения по этому пути больше всего жаждет философ. На самом деле, он стремится очистить душу от ее «затуманенности», от смятения ума, вызванного чувственными впечатлениями и жизненными страстями, чтобы она могла судить и действовать объективно. А «души очищаются от мути этого мира и освобождаются для иного мира [духовной жизни]» только посредством независимого изучения и исследования. «Когда кто-то изучает ее [рационалистическую философию] и приобретает что-то для себя, сколь мало бы оно ни было, он очищает свою душу от замутнения и считает ее свободной. А если бы обычная толпа, разрушающая свои души и пренебрегающая учением, уделила бы ему хоть малейшее внимание, это избавило бы их от мути…»

Однако исмаилит, убежденный в интеллектуальном неравенстве людей, был не так оптимистичен в отношении обычной толпы. Он спросил, может ли человек, продолжающий верить в доктрины об откровении, очиститься посредством изучения (рационалистической) философии понемногу и между прочим; на что файлясуо ответил, что тот, кто упорствует в покорности общепринятому мнению, не может даже начать изучать философию (таким образом, давая понять, что именно он имел в виду, когда говорил о небольшом количестве самостоятельного изучения). Однако исмаилит указал, что на практике те, кто погружается в рационалистическую философию не очень глубоко (это, как правило, все, на что способны мнимые рационалисты), могут отвергать откровение, но лишь для того, чтобы покориться иной традиции — иному набору навязанных мнений, изложенных в книгах философов, которые, по признанию файлясуфов, сами не всегда бесспорны. Такой человек утрачивает преимущество веры в историческое откровение и не получает очищения, которого требуют файлясуфы; что же может быть хуже подобного состояния.

И файласуфа, и исмаилита заботила моральная сторона жизни, для которой знание являлось только инструментом. Файлясуф ар-Рази в качестве средства формирования хорошего человека указывал на процесс исследования и был (что является исключительным для файлясуфа) готов допустить участие в этом процессе широкой публики — он написал книгу о лечении болезней души, предназначенную прежде всего для того, чтобы убедить адиба заглянуть за рамки своей учтивой и поверхностной культуры. Исмаилит ар-Рази, как правоверный мусульманин, чтивший шариат, требовал, чтобы ответственная личность опиралась в жизни на нечто более объективное, чем внутренняя «чистота»; он искал самого надежного доказательства социально значимой позиции — что означало обращение к исторически принятому откровению — откровению Мухаммада и Корана. Большинство файлясуфов признавали, что как минимум в части, касавшейся широких масс, исмаилиту нельзя было отказать в разумности суждений.

Аль-Фараби: откровение как политическая истина

Большинство файлясуфов уже давно нашли на практическом уровне решение проблемы того, как реализовать рациональный потенциал человека, не заводя его в лабиринты субъективных и антисоциальных заблуждений. Для начала они минимизировали различия во взглядах между философами. Мы уже отмечали, что еще на греческом и сирийском языках стандартный объем философских знаний опирался на Платона и Аристотеля (в разных аспектах), несмотря на хорошо известные противоречия между их взглядами. В отличие от ар-Рази, большинство файлясуфов по-прежнему довольно близко придерживались старых синтетических концепций. Несмотря на то что различия между старыми мастерами не оставались без внимания, философия, по общему мнению, предлагала единую ориентацию и цель, и, следовательно (по крайней мере, потенциально), единую доктрину. Сознательные усилия по гармонизации позиций двух величайших мастеров приняли два направления. Логический метод Платона, к примеру, толковался с позиции Аристотеля. Это стало отражением откровенной попытки решить интеллектуальные задачи, которые оба они оставили нерешенными. Но некоторая гармонизация проходила в форме прямого ответа на необходимость оправдать философию как не противоречащую полученной путем откровения религиозной догме. Так, учения Аристотеля, которые вроде бы не соответствовали понятию о бессмертии души и временном характере творения, толковались сквозь призму Платона, иногда с помощью неоплатонической брошюрки, давно переведенной на арабский и неверно названной «Теология Аристотеля». Но эта убежденность в том, что настоящие философы приходили к одинаковым выводам в своих самостоятельных исследованиях, стала лишь частью ответа на риск сбить с толку народ слишком свободным использованием индивидуального разума. Файлясуфы нашли и более простое решение — оставить рационалистическую философию только для самих себя и принести в жертву возможную универсальность человеческого разума, осторожно признав некоторое несоответствие рядовых людей. Это означало, что компромисс с народной религией, полученной с откровением, был найден.

Первые исламские философские школы

^{Эта таблица основана на статье R. Walzer, Islamic Philosophy’, Sarvapelli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western (London, 1952), vol. 9,120–48.}

Основал классическую традицию отношения мусульманских файлясуфов к откровению Абу-Наср аль-Фараби (ум. в 950 г.). Он родился на реке Сырдарья в семье тюркских воинов, учился в Багдаде и жил там на частные средства до зрелого возраста, когда стал придворным музыкантом в Алеппо. В отличие от Ибн-Закарийи, ар-Рази аль-Фараби серьезно относился к исламу. Но обучался он в рамках школы, более радикально рационалистической из всех эллинистических христианских традиций, чем аль-Кинди, как явствует из таблицы первых исламских философских школ. Затем он привнес в нее собственное восприятие^[157].

Аль-Фараби и его последователи, по-видимому, больше внимания уделяли социальным и политическим вопросам, особенно связанным с религией, чем христианские (или древние языческие) философы. Сама политическая ориентация ислама способствовала этому, но общая расплывчатость культуры того времени, пожалуй, помимо самого ислама, нуждалась в возрождении политических идей Платона, высказанных им на Сицилии и усовершенствованных его учениками на новой греческой основе. Аль-Фараби (и, несомненно, не он один), вероятно, чувствовал, что с приходом ислама и его универсально признанных божественных идеалов возникла новая ситуация, которая может оказаться благоприятной для построения более совершенного с философской точки зрения общества. Так или иначе, аль-Фараби и его последователи стали говорить о постепенных реформах и много сил отдавали разработке политической философии.

Феномен ислама был слишком массивен, независимо от отношения к нему отдельных людей, чтобы его игнорировал тот, кто понимает вселенную и место человека в ней. Почему столько народу приняло этот взгляд на жизнь и общество? В чем смысл и ценность этой системы мысли и действий? Еще Платон предположил, что для хорошей организации общества нужны доктрины, которые, по мнению населения, будут открыты им Богом — доктрины, не обязательно верные сами по себе, но которые заставляли бы людей вести себя наилучшим для общества и самих себя образом. Аль-Фараби адаптировал эту точку зрения под ислам^[158].

Члены благого общества должны верить, что есть единый Бог, хотя им не обязательно иметь полное рациональное, т. е. философское, представление о природе Бога; и считать, что людям, как наделенным разумом созданиям, которые должны быть выше материальных забот, следует из уважения к Богу поступать справедливо друг с другом, хотя опять же им не обязательно понимать умом природу человека или справедливости. Эти основополагающие убеждения можно было изложить массам в виде образов — таких, как изображение ада в качестве напоминания о том, какая судьба ждет человека, влекомого телесными страстями. В идеале, вероятно, благим обществом должен править идеальный «философ», мудрец в понимании файлясуфов, который понимал бы все его принципы и знал, как внушить нужные идеи остальным. Но если это невозможно, то достаточно и различных приближений; по крайней мере законы надлежало составлять в соответствии с рациональными, философскими требованиями и облекать в такую форму, которая побудила бы людей с нефилософским складом ума соблюдать их. Роль Мухаммада, таким образом, заключалась в передаче закона: его великой миссией было дать людям шариат и сопроводить его санкциями, которые заставляли людей повиноваться ему.

С этой точки зрения народная религия была не просто удобным вымыслом, хотя и не являлась мудростью, достойной встать на один уровень с рациональной философией^[159]. Откровение было естественным процессом, важным для формирования общества, которое не могло существовать без той или иной формы закона, данного в их воображении свыше. Пророк нес истину в том смысле, что обладал даром нести ее, пусть даже эта истина не была так же высока, как та, что открылась рациональному философу. Ее высочайшими доктринами были базовые рациональные принципы, сформулированные простым языком или в образной форме, понятной рядовым людям. Закон, который провозглашал Пророк, имел силу и распространялся на тех, кто являлся членом общества, для которого этот закон создавался.

Первые переводчики, философы, ученые

Годы творчества:

770-е гг.

Джабир ибн Хайян, алхимик, эпоним Джабирова корпуса алхимических знаний

Ок. 800 г.

В Багдаде основана больница, где обучались будущие врачи

813–848 гг.

Расцвет мутазилизма, двор контролирует интеллектуальную деятельность всех направлений

Ок. 850 г.

Смерть аль-Хорезми, «отца алгебры», математика (использовал «индийские» обозначения чисел) и астронома

Ок. 873 г.

Смерть аль-Кинди, часто называемого «первым файлясуфом»; смерть Хунайна ибн Исхака, важного переводчика древнегреческих трудов на арабский язык

Начало X в. Рост популярности Джабирова корпуса алхимических знаний

925 г.

Смерть ар-Рази (латин. — Разеса), файлясуфа, алхимика, врача

929 г.

Смерть аль-Баттани, математика (тригонометрия), астронома

950 г.

Смерть аль-Фараби, файлясуфа-метафизика

Ок. 970 г.

Сборник «Посланий» («Расаиль») «Ихван ас-Сафа» («Чистых братьев»)*, полная компиляция

В абстрактном понимании у рационального философа могло не быть причин предпочитать одну народную религию другой. Но файлясуф, вероятно, полагал, что шариатский ислам с его исключительным упором на закон, на общество как единый организм и на его относительную свободу от таких слишком причудливых догм, как святая Троица, отвечал рациональным требованиям к правильной народной эзотерических (пифагорейского типа) «естественнонаучных» и метафизических знаний религии, обладая единообразием и чистотой. Аль-Фараби пользовался речевыми оборотами, которые (при шиитском дворе в Алеппо), подчеркивая важность имама, истинного по своей природе как постоянного руководителя общества, предполагали, что для создания удовлетворительного общества следует обратиться не просто к исламу, но к шиитскому исламу. В любом случае рациональный «философ» имел философскую склонность следовать народной религии своего общества, признавать его доктрины (порой — в молчаливой форме) и поддерживать его обычаи. Религиозное образование стало неотъемлемой частью тех знаний, которыми надлежало овладеть философу под общим названием «политической философии». В этом узком смысле файлясуф в исламском мире не только мог, но и должен был быть порядочным и правоверным мусульманином.

И все же традиции фальсафы были не только старше ислама и не зависели от него; они предполагали радикальную элитарность, когда участвовать в ней могли только те, кто владел материалом и располагал свободным временем, чтобы посвящать его занятиям, не имевшим практического применения. Даже та скудная польза, какую файлясуфы все же могли предложить, ограничивалась сферой состоятельных кругов — в основном, монархов и придворных, которые могли позволить себе их дорогостоящие услуги. Шариатиты всегда считали файлясуфов чужаками. Их отношение подхватили и люди на улицах, и вся фальсафа — вместе с естественными науками, развитие которых она стимулировала — так никогда и не получила полного признания в обществе высокого халифата как неотъемлемая часть культуры, как были приняты основанный на пророчестве шариат и даже абсолютизм. Она оставалась несколько в стороне.

Частичный перевод на русский язык — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961. — Прим. ред.

Калам и фальсафа

Гордостью файлясуфов была их космология, их рационалистическое осмысление вселенной и места в ней человеческой души. Но подобное осмысление являлось постоянным вызовом и для поборников монотеистической традиции. Религиозные деятели в рамках своей общей интеллектуальной структуры развивали основы много обсуждавшейся теории о Боге и человечестве. Сначала это делалось по мере необходимости порциями, от одного аспекта к другому; например, там, где исламское откровение ставили под вопрос другие монотеисты: в вопросах абсолютного единства Бога, пророческой миссии Мухаммада и общей правомерности коранических описаний Бога и Страшного суда. Главная цель мутазилитов, которые первыми начали активно культивировать такую апологию, шла в русле негативной методологии — продемонстрировать, что в Коране нет ничего, что (при внимательном подходе и осмыслении) противоречило бы разуму. Но очень скоро, в ходе споров с мусульманами (включая таких, как тонкий антро-поморфист и шиит — Хишам ибн аль-Хакам) и немусульманами им пришлось определить стандарты того, что должно противоречить разуму; в конечном счете это означало утверждение общей космологии, которая, по их заявлениям, была рациональной и с которой, как они демонстрировали, Коран находился в полной гармонии.

Этот род деятельности получил название калам, «обсуждение», то есть обсуждение вопросов религиозных верований на основании рациональных критериев. Самые дотошные из шариатитских улемов считали его бида и не соглашались, что человеческий разум способен дерзнуть и «доказать» то, что дано Богом через откровение. Вместе с тем это направление стало широко распространяться по мере того, как ислам превращался в доминантную религию и породил несколько разных теологических школ.

Первым великим систематизатором среди мутализитов, снабдившим это религиозное течение, и без того занимавшееся аргументацией, полноценной догматической системой, был Абу-ль-Хузайль аль-Алляф (ум. в 840 г.). Его последователи разрабатывали доктрины в пяти аспектах: 1) единственность Бога, во имя которой осуждались манихейский дуализм и все, что отдавало антропоморфизмом, в частности, грубый буквализм хадиситов в восприятии коранических образов; 2) справедливость Бога, под лозунгом чего отвергались любые попытки приписать несправедливость решению Бога о людях, отсюда следовало, что люди сами определяют все свои поступки и должны отвечать за них; 3) предстоящий Суд делает упор на воздаяние^[160]; 4) непосредственное положение мусульманского грешника, ни верующего, ни неверного; и, наконец, 5) долг мусульманина повелевать добро и запрещать зло — предпринимать активные действия, способствующие воцарению предписанного Богом общественного порядка. В рамках этой структуры данная школа по мере своего развития породила целый спектр различных мнений.

Именно под рубрикой единства (единственности) Бога мутазилиты подняли самые насущные космологические вопросы, поскольку им нужно было прийти к пониманию сотворения мира и управления им Богом: есть ли, например, что-нибудь, чего Бог не мог бы сделать? Их терминология — субстанция, акциденция, бытие, небытие и т. д. — по-видимому, была отголоском (пусть и неточным) греческой философской традиции; вероятно, в ней отразились христианские теологические обсуждения, с которыми мутазилиты и другие мусульмане были не согласны. Но их ориентация тяготела к первичности откровения.

Мутазилизм никогда не был единственной школой исламской теоретической мысли, но он долго давал самые ощутимые интеллектуальные результаты. Однако с развитием учения хадиситов он все чаще отставал от темпов самых популярных течений своего времени. Метафизическое единство и рациональную справедливость Бога можно было доказать текстом Корана, и они не противоречили относительно размытой вере рядовых мусульман первых веков ислама. Но по этим, как и почти по всем пунктам своего учения, мутазилиты расходились с приверженцами хадисов, которые толерантно относились к антропоморфизму, делали более сильный акцент на всемогуществе Бога, чем на Его справедливости, и часто больше верили хадисам, чем Корану. К концу IX века несколько человек (некоторые из них причисляли себя к хадиситам) начали в пику мутазилитам искать рациональное объяснение этим более популярным верованиям, отталкиваясь от более распространенной позиции хадиситов, отвергавших весь калам как таковой. Двое выдающихся представителей этого направления — Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. в 935 г.) и Абу-Мансур аль-Матуриди (ум. в 944 г.).

Люди подобных взглядов пытались ограничить калам и его космологию защитой доктрин, представленных в накапливающемся фонде хадисов — доктрин, которые к этому моменту уже представляли собой широко одобренные учения шариатских улемов. Но их заботили не только отдельные доктрины, а еще и характер всего этого интеллектуального течения. Скептически относясь к силе абстрактного разума, они стремились делать как можно меньше выводов на основе предположений разума, в отличие от мутазилитов. В этом они еще дальше отступили от позиции эллинистической традиции, пусть и сохранив ее категории^[161].

Какие положения перенял аль-Ашари, пока неясно; как эпониму одной из каламских школ, ему приписывают все основные позиции, позже занятые его школой; да и не все работы, носящие его имя, действительно им написаны. Но вполне вероятно, что именно аль-Ашари вывел ключевые формулировки некоторых вопросов, вызвавших самые горячие споры с мутазилитами. Мутазилиты настаивали на том, что описание Бога как обладателя каких-либо отдельных^[162] качеств, таких, как знание или сила, означало риск если не скатиться в антропоморфизм, то, еще хуже, признать наряду с Богом другие извечные вещи: ибо любое знание или сила, приписываемые Ему, должны быть вечны. Они настаивали, что Бог знает или обладает силой не посредством отдельного знания или силы, но благодаря своей сущности. Неосознанно (разумеется) они здесь позволяли себе применять сами понятия «атрибуты» и «сущность», унаследованные от философов-эллинистов, в результате чего пошли по дорожке, уже проторенной неоплатониками, к признанию абсолютной простоты Бога. Хадиситы возражали, что это лишает понятие «Бог» какого бы то ни было содержания и вряд ли лучше, чем отрицание Бога вообще. Аль-Ашари, похоже, утверждал, что Бог все же обладает атрибутами, и парировал тезис мутазилитов, заявляя, что они не есть нечто отличное от Его сущности. Логические категории были сохранены, но им не позволили отвлечь внимание от эффективности «Бога», который способен вмешаться в ход истории.

Ашари, возможно, желал обойти категории философов совсем. Мы уже говорили о том, как понятие иман, «веры» в Бога и Его послание, было переосмыслено просто как «доверие», согласие с предложениями, особенно у мутазилитов. Хадиситы, так же осознававшие потребность в определении благочестивого общества, как и мутазилиты, соглашались с этим в принципе, но считали, что вера требует большей личной вовлеченности, цитируя места из Корана, где говорилось, что вера увеличивается в количестве — чего не может делать простое согласие. Выразительные истории из хадисов и Сиры, жизни Пророка, наилучшим образом обеспечивали необходимое. Но для калама требовалась лаконичная общая формулировка. В этом случае аль-Ашари не пытался делать новые обобщения текстов или даже красиво и логично формулировать различие между ними. Он обратился к определениям «веры», взятым из текстов, предназначенных для правовых (а не теоретических) целей, чтобы выяснить, кто имеет право называться мумином, человеком имана, веры, согласно представлениям его преданных хадисам друзей. Для него «вера» подразумевала согласие, утверждение и действие^[163], хотя согласие являлось первичным. Так он ввел в систематический калам формулировку, имевшую принципиальное значение и при этом минимально затрагивавшую человеческий фактор.

^{Сирийская почтовая марка, посвященная ар-Рази}

К концу X века несколько школ калама активно соперничали друг с другом, иногда весьма агрессивно. Кроме все еще полных энергии мутазилитов и склонных к суфизму каррамитов, были две важные школы, восходившие к аль-Ашари и аль-Матуриди соответственно. Ашариты были связаны с правоведами-шафиитами, а матуридиты (и мутазилиты) — с ханафитами. Ашариты ближе всех подошли к строгому следованию взглядам хадиситов и вдобавок создали весьма сложную интерпретацию космологии, которая настолько отошла от позиций фальсафы, насколько это логически возможно.

Характер космологии мусульманских файлясуфов становится особенно ясен, если ее противопоставить космологии ашаритского калама. Файлясуфов со времен Платона интересовало неизменное, вечно актуальное. Если опустить палку в воду, она покажется согнутой; в воздухе она выглядит прямой. Когда человек сердится, за его соседа становится страшно; несколько минут спустя сосед может вызвать жалость. Если человек родился в Индии, ему кажется, что очень важно сжечь тело его отца после смерти; если он родился в Аравии, он его закопает и сделает все возможное, чтобы его не сжег никто другой. Год назад на полях крестьянина колосилась пшеница, а в этом году те же поля почти голы. Живя в таком мире, в чем можно быть уверенным? Рационалистический ответ философов: пусть отдельные растения и даже целые поля появляются и исчезают, но мы знаем, что такое пшеница и что такое поле, и знаем все, что есть общего (универсального) у любой пшеницы, растущей в любом поле. Мы знаем, что такое гнев, и что жалость, и что такое сам человек, независимо от того, какие конкретные чувства мы испытываем и по каким конкретным причинам. Следовательно, знание — вопрос вневременных понятий, сущностей и естественных законов, а не преходящих и изменчивых деталей. Мы можем быть уверены, что сумма углов треугольника равна 180 градусам, что честность достойна восхищения в людях, а нечестность — нет, что дубы вырастают из желудей. Но мы не можем знать наверняка, а можем лишь предполагать, является ли данный кусок дерева с тремя углами треугольником, честен ли данный человек, вырастет ли из данного желудя дуб.

Ашариты, напротив, сомневались в том, есть ли на свете неизменные сущности и естественные законы. Для них самыми важными фактами были не абстрактно универсальные, а конкретные и исторические. Их интересовало, что, во-первых, отдельный человек Мухаммад принес людям высшую истину в конкретном месте в конкретное время и что эта истина передается в его общине из поколения в поколение; и, во-вторых, что каждый отдельный человек вставал перед высшим выбором — необходимостью решить в своем конкретном случае, принимать эту истину или нет. Человек мог быть знаком с конкретной личностью, Мухаммадом, или знать из записанных хадисов различные отдельные факты его биографии; гораздо труднее было сказать что-либо наверняка об универсальной сути пророчества. Ашариты допускали, что определенные цепочки событий, как правило, повторяются — Бог, в своем роде, создает природу по привычным для себя схемам. Но они настаивали, что у нас нет доказательств того, что события обязательно и всегда будут повторяться; все, что мы можем знать, — это конкретный преходящий факт.

Файлясуфы, обращаясь к неизменным сущностям и законам, считали, что мир вечно проистекает от самодостаточного Разума, и каждое событие само по себе — проявление логических принципов. Человечество может периодически менять обстоятельства своей жизни, общества возникают и исчезают, учатся и разучиваются; но ничего принципиально нового не произойдет. Те люди, кто научился воплощать в жизнь моральные и интеллектуальные требования своей внутренней природы, могли очистить свой интеллектуальный дух до такой степени, что после смерти их выпустят в царство неизменного. От мудреца требовались целомудренные размышления и знание о бытии, от предметов отдельных наук до природы самого Божественного Разума.

Файлясуфы считали, что царство естественного порядка возвышается над произвольной силой не связанных друг с другом и непредсказуемых событий, лежащей в основе религиозного страха — чувства, с которым бездумные люди воспринимали все, что выходило за рамки обыденного. Но в таком царстве смыслом наделялся только тип — даже человек, как отдельное существо, мог иметь значение только как воплощение абстрактной рациональной природы. Монотеисты пророческой традиции столкнулись со слишком трудной для каждого из них задачей — с внутренней моральной потребностью смириться с подобным миром. В Боге они видели силу, стоявшую выше естественного порядка, и, таким образом, делали возможным осмысленное существование человека за рамками принадлежности к природным типам. Ашариты желали отстоять признание этой божественной сверхъестественности любой ценой (даже если оно не совмещалось с понятием свободной воли в человеке — которое в любом случае невозможно было принести в жертву в большей степени, чем это сделали файлясуфы, придумав правило причины и следствия), поскольку только в присутствии Бога они осознавали, что несут, не важно на каких условиях, личную ответственность перед Ним.

Соответственно, ашариты, обращавшиеся к событиям, связанным с откровением, и к авторитетным хадисам, полагали, что мир создан усилием воли в конкретное время как событие Божественным могуществом и внутри него каждое отдельное событие, в свою очередь, является непосредственным действием Бога. У человечества были начало и крайне важная история, в ходе которой Бог призывал народы повиноваться Ему через своих пророков. Люди, которые подчинялись призывам Бога, вознаграждались в конце истории, попадая в рай; остальные же наказывались адом. Для файлясуфов только мудрые и знающие представители элиты, те немногие, кто был способен стать объективным ученым и философом, являлись полноценными людьми. Для ашаритов, напротив, божественная благодать нисходила на среднестатистического индивида, который простодушно действовал в соответствии с правилами, установленными для общины Мухаммада.

Калам как система: проблема божественного могущества

На этой основе ашариты — к концу X века — разработали полноценную систему. Центральной проблемой, с которой они начали, была проблема соотношения могущества Бога с действиями человека. Мутазилиты давали слишком упрощенные ответы. Аль-Ашари сам, по слухам, задавал своему учителю-мутазилиту (аль-Джуббаи старшему), открыто признававшему, что Бог всегда вознаграждает людей по заслугам, поскольку те сами могут выбирать, как им поступить, вопрос о трех братьях. У одного из братьев было высокое положение в раю, поскольку он прожил долгую жизнь и сделал много хорошего. Второй брат, с более низким положением, пожаловался, что умер молодым и не успел сделать столько же добра, как его брат. Тогда Бог объяснил: он предвидел, что второй брат совершит грех, если Он позволит ему жить дольше, и получит еще меньше после смерти. После этого из ада послышался голос третьего брата, вопрошавшего, почему Бог не прервал жизнь и ему.

Очевидно, что в рамках обычной логики было невозможно объявить Бога одновременно всемогущим и тотально великодушным. Реалистичнее было бы просто сказать, что все в Его воле, ничего не объясняя и не оправдывая. В то же время было бы недостаточно приписать все происходящее Богу: следовало как-то разграничивать действия ответственного человека и движение падающего камня. Решение этой проблемы, предложенное ашаритами, явилось попыткой простого описания моральной ситуации. Сначала они подчеркивали, что добро и зло, законы самой логики, — это то, чем определяет им быть Бог, и поэтому человеку самонадеянно было бы пытаться осуждать Бога (или оправдывать Его!) на основании категорий, которые Бог определил только для людей. В частности, то, за что люди, как им кажется, несут ответственность, на самом деле было произвольным решением Бога. Поэтому ответственность человека не связана с тем, как возникает действие (что утверждали прежде некоторые мутазилиты) — посредством выбора и вопреки внутренней природе; напротив, только Бог напрямую создает все действия, но в некоторых из них присутствует добавочный компонент добровольного приобретения (касб), которое — опять же по воле Бога — превращает человека в добровольного агента, отвечающего за свой поступок.

Но в большей степени теоретическое решение данной проблемы и одновременно выражение фундаментального монотеистического взгляда на природу и историю представляла собой созданная ашаритами теория бытия. Мир состоит не из сущностей, устойчивых субстанций с их акциденциями, каждая с собственной природой, объяснявшей ее действия и влияние. Такое понимание предполагало вторичные причины, помимо непосредственной воли Бога. Скорее, мир состоит из атомарных точек, каждая из которых находится в конкретном месте в конкретное время и среди которых единственной последовательностью является Божья воля, ежесекундно создающая каждую атомарную точку заново. Если конкретный предмет кажется длящимся в течение какого-то периода, это значит, что Бог каждый момент создает новый набор таких атомов, аналогичный уже виденным. Определенные последовательности и сочетания точек соответствуют привычным схемам Бога; но ни одна не является обязательной.

В таком мире, разумеется, нет места чуду: чудесами могут быть только нарушения привычного образа действий Бога, которые, однако, сами по себе столь же «естественны», как любое другое событие; или, скорее, чудом — особым вмешательством могущества Бога — является абсолютно все. (Соответственно, ашариты допускали сколько угодно рассказов о чудесах пророков, но старались не придавать им значения как ничего не значащим. Для доказательных чудес — тех, что совершались в доказательство чего-либо — им нужна была четкая и ясная связь с божественным посланием; так что в конце концов именно послание служило доказательством чуда, а не наоборот. Это по сути означало акцент в вопросе признания пророка на качестве его откровения, а не на каких-либо внешних признаках.) Далее в таком мире действия человека нельзя было приписать какой-то органической внутренней связи причины и следствия; они такие же Божьи создания, как все остальное. Тем не менее Бог мог придать действию человека любое физическое качество по Своему желанию. Наконец, в подобном мире единственным надежным знанием было историческое — и знание истины, открываемое в исторические моменты: в любом случае знание о внешних конкретных событиях. Любое обобщение, каким бы полезным ни казалось, было опасным; и, так или иначе, не могло привести к высшей истине о природе жизни и вселенной.

Подобные обсуждения — калам — резко (и, можно добавить, философски) противостояли позициям философов. Однако калам каждой из школ долго вызывал подозрения в глазах многих (пожалуй, даже большинства) знатоков фикха и самых последовательных приверженцев шариата. После распада халифата его положение для них еще долго оставалось в лучшем случае вторичным по отношению к шариату. Если умозрительное обобщение действительно, как предполагал этот атомический анализ, не могло ни к чему привести, тогда зачем надо было разводить столько теорий?

Глава VI
Адаб: расцвет арабской литературной культуры

Несмотря на то что шариатиты и основная масса людей религиозного благочестия, как правило, не стремились связываться с двором, и даже файлясуфы, часто лично зависевшие от покровительства двора, весьма презрительно отзывались о его обычаях, сам двор по-прежнему находился во главе всего исламского общества. Именно там принимались самые веские решения, задавали политический, социальный и во многом даже экономический контекст, который был необходим всем остальным направлениям высокой культуры. От центрального правительства и его абсолютизма зависели мир и процветание, без чего не был бы столь бурным новый культурный рост.

Но этот абсолютизм опирался не на грубую военную мощь, а на культурные ожидания общества, способные легитимировать его. То есть для него требовались привычные представления, в силу которых люди будут стремиться восстановить абсолютную власть, если у той наступят трудные времена, а не просто радоваться или страдать в пору ее силы и искать ей замену при первых признаках ослабления. Только так у абсолютизма был шанс избежать серьезных временных поражений. Для поддержания таких привычных представлений он вряд ли мог положиться на неохотное признание шариатских улемов. Ему приходилось обращаться к мнению широкого круга должностных лиц и бюрократов, а также помещиков и даже богатых купцов, из числа которых отбирались люди на государственные посты. Такие люди связывали свои политические надежды не с проблематичной вселенской справедливостью (из-за которой они вполне могли лишиться высокого положения), а с более реальной системой, способной обеспечить порядок в обществе ради спокойствия тех, кто удачно занял теплое местечко, и того утонченного образа жизни, без которого они уже не мыслили достойного существования.

Катибы (административные служащие) в период высокого халифата отличались от своих предшественников, даже от исламских служащих ранних времен и уж тем более эпохи Сасанидов; их набирали не столько из древних иранских землевладельческих семей с местными корнями, уходившими в аграрный строй, сколько из арабских семей, или выросших в той же округе новообращенных, или из купеческих и других городских кругов, и все эти люди имели мало общего, кроме их бюрократической работы, хорошего жалованья и высокого социального положения. Эта административная и культурная элита имела не только городские корни, но и космополитичные взгляды. Ее представители признавали идеалы улемов, но не слишком серьезно к ним относились, а идеалы файлясуфов считали эзотерическим деликатесом для избранных. Их культуру можно выразить одним словом — адаб, рафинированный образ жизни, возникший при дворе и в столицах провинций и породивший активное подражание. Именно в этой культуре следует искать те устойчивые психологические стереотипы, которые могли обеспечить прочную поддержку традиции абсолютизма независимо от того, какие ограничения пытались наложить на нее приверженцы шариата.

Абадская культура, центром которой являлся двор, могла похвастаться рядом серьезных достижений, что придавало ей устойчивый авторитет. Именно при дворе определялись модные тенденции и демонстрировались последние новшества в важных интеллектуальных и эстетических областях, которые улемы и файлясуфы практически игнорировали. К восшествию аль-Мамуна на трон в начале IX века эти модели тоже обретали новую классическую форму, распространявшуюся вместе с новой религией по всем владениям мусульман. Все прежние, более узкие традиции утонченного образа жизни меркли в сравнении с этой культурой, даже те, что господствовали при сасанидском дворе. Ей отводилась значительная роль в деле повышения престижа правительства, а вместе с ним — стабильности во всем обществе.

Ранние классические арабские литераторы

V и VI вв.

Доисламская арабская поэзия — «классическая» касыда («ода»); арабские поэты Имрулькаис, Тарафа, Зухайр и др.; а также культуры Сасанидской и Византийской империй

Начало VIII в.

Омейядские поэты: Джарир, аль-Фараздак, аль-Ахтал; развитие газели (любовной песни и лирической формы вообще) — Омар ибн Абу-Рабиа, ум. в 719 г.

Ок. 760 г.

Смерть Ибн-аль-Мукаффы, переводчика персидских произведений, советника халифа и прозаика

Ок. 815 г.

Смерть Абу-Нуваса, придворного поэта, писавшего в новых жанрах и критиковавшего старую поэзию

Ок. 828 г.

Смерть аль-Асмаи, арабского грамматиста и лексикографа, собирателя древней арабской поэзии

Ок. 845 г.

Смерть Абу-Таммама, собирателя старой арабской поэзии, поэта по призванию, который подражал старому стилю

869 г.

Смерть аль-Джахиза, теолога-мутазилита, мастера арабских прозаических очерков

889 г.

Смерть Ибн-Кутайба, грамматиста, теолога и литературного критика, писавшего прозу в духе адаба, умеренного сторонника новых форм

892 г.

Смерть аль-Баладури, собирателя хадисов; написал историю арабских завоеваний

923 г.

Смерть ат-Табари, превосходного комментатора и историка доисламского и исламского периодов, опиравшегося на хадисы

951 г.

Смерть аль-Истахри, географа, создавшего описание мира на основе работ аль-Балхи (ум. в 934 г.)

956 г.

Смерть аль-Масуди, путешественника и эрудита, историка-философа

965 г.

Смерть аль-Мутанабби, последнего великого поэта, творившего в старом арабском стиле, непревзойденного в тонкости поэтических аллюзий

В этом смысле полное поражение абсолютизма можно связать с тем, что культуре адаба совершенно не удалось обеспечить ему прочный фундамент. Престиж халифата давал некоторую отсрочку, в течение которой была возможность выстроить такой фундамент. Но ко времени правления аль-Мамуна эта отсрочка уже истекала. Адаб обладал несколькими изъянами. Прежде всего фундамент приходилось строить без серьезной опоры на какую-либо более старую культурную норму, чем общинная религия мусульман.

Разрыв со старыми традициями

В Европе, Индии и на конфуцианском Дальнем Востоке классические языки и культурные идеалы осевого периода по-прежнему изучались непосредственно и оказывали фундаментальное влияние на высокую культуру регионов вплоть до нового времени. Но в регионе между Нилом и Амударьей не было единой классической письменной традиции со времен клинописи. У каждой религиозной общины она была своя; создали свою традицию и мусульмане. Она выросла из прежних, но обращалась к собственным творческим моментам, которые переосмысливались на новом языке и в свете новой веры. Центральными элементами происхождения исламской культуры по-прежнему были (как на других ключевых территориях) элементы ее домашнего региона — ирано-семитского; но документы древних ирано-семитских культур больше не изучались. Была забыта не только классика клинописной эпохи — например, эпос о Гильгамеше; даже шедевры пророческих традиций были если не забыты, то оставлены без внимания. Культурные достижения даже осевого периода и более поздних эпох по большей части сохранялись лишь в сугубо исламизированном обличье.

Это нарушение исламом преемственности традиций соответствовало (в более широких масштабах) разрывам, наблюдавшимся во всех литературных традициях между Нилом и Амударьей почти с момента отказа от клинописи: в своей монотеистической исключительности каждая новая религиозная община, как правило, отвергала культуру чужаков как неверную. Вероятно, у мусульман некоторая враждебность к аграрной аристократической традиции проявилась в отказе, как минимум, от культуры Сасанидов на пехлеви. Но мусульмане умудрились сильнее оторваться от прежних культурных норм, чем прежние группы, в конечном счете из-за того, в какой значительной мере ислам реализовывал самые популистские и моралистические из монотеистических религиозных устремлений, особенно в шариатской форме. Изначально именно попытка воплотить эти религиозные мечты отделила исламское общество от его прошлого и по сути обеспечила обособленность исламской цивилизации вообще. Поэтому они (устремления) занимали ключевую позицию в определении легитимности любой другой традиции цивилизации, даже если не играли существенной роли в этой цивилизации, лишь придавая ее содержанию тот или иной оттенок. Литературная традиция была особенно уязвима в плане отказа в легитимации, поскольку ее носителями являлось меньшинство и она зависела от чужого мнения. Именно сильное ощущение в новом обществе религиозной чуждости греческой, сирийской и пехлевийской традиций помешало их классике получить легитимный статус культурного авторитета. В процессе реализации исламом общинных идеалов самой активной из старых традиций сформировалась та исключительность, из-за которой все остальные были отброшены как чуждые.

Самыми первыми жертвами исламской концепции исключительности стали другие авраамические религиозные традиции. Еще Мухаммад обвинял христиан и иудеев в непонимании получаемых ими посланий. Как минимум, согласно Корану, христиане по собственной воле придумали дополнительные обязательства, в частности монашество, которых Бог никогда на них не налагал. Что еще хуже, они (или многие из них) неверно поняли Иисуса и Марию, сделав их объектами поклонения наряду с Богом. Иудеи тоже взвалили на себя дополнительную ношу из-за хронического жестокосердия, а современники Мухаммада к тому же запрещали те места в Библии, где подтверждалась миссия Мухаммада, из ревности не желая делиться особым расположением Бога. Мусульмане не хотели водить дружбу с теми, кто держит за пазухой такие камни. Однако ничто в Коране не указывало на необходимость полного отрицания их книг.

Тем не менее в религиозных кругах подобные тенденции вылились в полное осуждение этих двух библейских народов, а не только их представителей в Аравии времен Мухаммада. Во-первых, они запятнали собственные писания, запрещая одни их части и искажая другие или вставляя в них дополнительные фразы. Во-вторых, их образованные люди все-таки сумели выяснить (из тех же самых священных книг), что Мухаммад должен прийти, и согласились с предвестниками его прихода, но из ревности христиане и евреи отказались признать его пророком. Следовательно, люди Библии, добровольно отвергнув тогда Мухаммада и Коран и потом поколение за поколением упорствуя в своем отвержении, были не просто невежественны, но виновны в отказе от ислама. Если уж и мириться с ними, то не потому, что они — такие же верующие, но несколько заблуждаются, а лишь потому, что к этому призывает бесконечно милосердный Бог. Таким образом, их книг, далеких от того, чтобы стать кладезями информации о первых пророках, которых обязан признать каждый мусульманин, надлежало избегать как худшие из человеческих книг, ибо истинное откровение в них смешалось с нечестивой ложью, внушенной самим дьяволом. Все ценное из этих книг мусульманам передали первые новообращенные, и доверять следовало только их пересказам Торы и Евангелия, передаваемым в виде хадисов.

Рьяные шариатиты с готовностью разработали свой кодекс символических ограничений, налагаемых на немусульманских зимми. Они обязаны были носить определенную унизительную одежду и знаки, им запрещалось строить новые храмы и так далее. Большинство таких правил приписывали еще Омару; более поздние халифы, например аль-Мутаваккиль, пытались воплотить их на практике. По мере сокращения общин зимми в мусульманах нарастало стремление принижать меньшинства. Но одним из судьбоносных стал запрет, наложенный на самих мусульман: в отличие от христиан, которые могли презирать иудеев, но все же читали их Библию, мусульманам, больше склонным к следованию общинным ценностям, не дозволялось прикасаться к Библии вообще. В период высокого халифата некоторые мусульманские интеллектуалы в условиях тесного общения со своими коллегами-христианами имели возможность сформулировать серьезное критическое учение о христианстве, прочитав части Нового Завета в переводе. Однако подобные усилия не обрели массового характера и мало отразились на общем развитии ислама.

Соответственно, даже такое почитаемое собрание классических произведений, как Библия, содержавшая иудейскую пророческую традицию, и ее христианское продолжение, была известна мусульманам только в виде искаженных и часто недостоверных фрагментов. Библия оказывала свое влияние, скорее, в силу подсознательной преемственности социальных моделей, чем даже через косвенную литературную традицию, не говоря уже о прямом конфликте каждого нового поколения с письменными фиксациями первоначального откровения.

В областях, не касавшихся религии столь прямо, разрыв традиций ощущался меньше. Но даже самые важные из них так и не обрели универсального авторитета. В культуре адиба, кроме самого ислама, ощутимую роль играли четыре основные традиции. Адиб прекрасно знал об арабизме, связанном с благородством мудари и чистокровных кочевников-верблюжатников, его главных носителей. С этим теоретически также была связана древняя высокая культура Йемена; но на практике от нее ничего не осталось, кроме отдельных легенд. Далее, адибу было известно об иранизме, связанном со славным двором Сасанидов и мудрым императором Ануширваном, в годы правления которого родился Мухаммад. Осознание этих влияний играло важную роль. Адиб открыто отвергал вышеупомянутую семитскую традицию, носителями которой были арамейские языки и которая ассоциировалась с низшими слоями даже во времена Сасанидов, однако многие арабские литературные модели, как религиозные, так и светские, автоматически перенимались из арамейского языка. Наконец, адиб питал смешанные чувства по отношению к эллинистической традиции, связанной не только с античными мудрецами, но (с появлением христианства) и с язычеством.

Греческие наука и философия (в переводах) сохранили то положение, какого достигли между Нилом и Амударьей к этому моменту; мусульманские файлясуфы так и не сумели полностью вытеснить прежних авторов в качестве отправной точки в развитии традиции и ее диалога. Но эта традиция не являлась эллинистической в полной мере, и в усеченной форме она чувствовала себя в исламской религиозной общине так же комфортно, как и в некоторых предыдущих общинах; но послужить первичным интеллектуальным толчком для роста исламской культуры она не смогла.

Стержнем доисламского наследия мусульманской арабской культуры во многих отношениях являлись семитские арамейские традиции Плодородного полумесяца. Но особенно это касалось нескольких аспектов религиозной традиции, поскольку ислам — производное от авраамической пророческой традиции. И именно в сфере религии запрещались прямые ссылки на древнее наследие. Светская литература арамейских языков, за исключением той ее части, где воплотились традиции эллинистической философии, имела скромное значение относительно религиозной литературы общины. Она служила образцом, а в какой степени, трудно судить на основании дошедшей до нас арамейской и сирийской литературы, в основном религиозной; но привилегированные слои презирали ее как наследие крестьян. (Тем не менее арамейский традиционно считается языком Адама и первых пророков.)

А вот пехлеви превращался в язык всех граней богатой культуры с подачи правящих кругов при Сасанидах. Общинные религиозные книги зороастрийцев презирались и запрещались еще активнее, чем книги христиан и иудеев (хотя в Коране не было прямых указаний даже на их запрет); их считали абсолютно ложными, и тот, кто осмеливался хотя бы взглянуть в их сторону, навлекал подозрения в предательстве ислама. Но произведения истории и литературы, равно как труды по естественным наукам, нельзя было так же огульно осудить. Более того, именно эта светская пехлевийская традиция представляла собой культурную опору и легитимацию прошлой абсолютной монархии. Во имя самого государства халифата некоторые мусульмане обращались к его культурным стандартам как к незаменимым с социальной точки зрения и непревзойденным с человеческой. Здесь мусульманский эксклюзивизм действовал гораздо тоньше.

Возникшая, несмотря ни на что, заметная тенденция к принижению значимости арабских элементов мусульманской культуры имела скромный успех (по крайней мере, в столице). На самом деле на землях Плодородного полумесяца, равно как на прежде неарабских южных окраинах Аравии и даже в Египте, огромные территории активно осваивали различные варианты арабского в качестве языка бытового общения; а с арабским языком они впитали и привычку гордиться арабским наследием, и пренебрежение к тем (в основном к жителям деревенских и отдаленных районов), кто по-прежнему говорил на арамейских диалектах, насмешливо называя их «набатеями». Но в других местах языками бытового общения оставались неарабские, и простые люди, принимая ислам, не могли полностью отождествить себя с арабами как таковыми. Там культурная теория не имела большого значения — ни положительного, ни отрицательного — в сравнении с реалиями повседневной жизни.

На Иранском нагорье, в частности, обязательным считалось владение иранскими диалектами, и на большей части нагорья они были достаточно схожи, чтобы оправдать формирование единого персидского литературного языка, доступного всем. Это был пехлеви. Но литературным пехлеви больше пользовались священники и служащие бюрократического аппарата — важнейшие грамотные элементы в аграрных иранских частях империи Сасанидов, а письменная его форма была необычайно неуклюжей, так что неспециалисты — например, купцы — не в состоянии были разобраться в ней. Более того, сформировалось представление о том, что каждая религиозная община наряду с собственным литературным языком должна иметь свой особый алфавит, освященный фактом сопричастности священным писаниям этой общины. Когда персоговорящие мусульмане, получившие образование не на пехлеви, а на арабском, стали использовать арабский алфавит вместо пехлевийского для письма на своем родном фарси, идея быстро прижилась как религиозная и удобная одновременно. К концу высокого халифата, когда на фарси писали мусульмане, они стали пользоваться не пехлевийским алфавитом, а новой формой — арабской вязью, кстати отражая те изменения в произношении и грамматике (не очень значительные), которые произошли в разговорном языке вслед за стандартизацией литературного пехлеви. В Хорасане (заметнее, чем в других местах), при династии правителей персидского происхождения (Саманидов), этот новый фарси превращался в язык литературы, особенно поэзии.

^{Карта Двуречья из трактата аль-Истархи «Книга путей и государств»}

Но результатом стало то, что даже персам нужно было специально учить старый пехлеви. Пехлевийскую литературу некоторые персы-мусульмане продолжали читать на протяжении всего периода высокого халифата, но сложность в овладении языком вызывала недовольство. И, хотя некоторая часть этой литературы была переведена не только на арабский, но позже и на фарси, все же у нового фарси были собственные традиции, окрашенные мусульманской атмосферой, в которую едва ли вписывались пехлевийские произведения без определенной адаптации. Так персы-мусульмане лингвистически отрезали свои пехлевийские корни и освоили литературные стандарты, более близкие стандартам исламского арабского, чем доисламского фарси.

Пехлевийская традиция, в отличие от греческой, служила источником вдохновения для огромной части исламской литературы в общепризнанных областях, в частности в придворном и литературном адабе. Этим она существенно расширила круг людей, находившихся под ее влиянием. Но ей это удалось не в прежних формах, а в новых. Пехлеви так же, как греческий (в оригинале или в переводе), сумел занять достаточно прочное положение, чтобы в обществе возник стереотип: образованный человек должен знать его классику, но в отличие от греческого, пехлеви даже среди персов (не считая нескольких адаптивных переводов) не пережил высокий халифат, если не брать во внимание узкую религиозную сферу применения у маздеан.

Вследствие всего этого, в отличие от Европы, Китая и даже Индии (где такие труды, как «Веды» и «Упанишады», действительно пропитаны духом, идущим вразрез с шиваизмом и вишнуизмом), в исламском мире почти не наблюдалось прямой связи с великими людскими творениями, созданными в осевой период до возникновения религий. Произведения, где выражались гуманистические идеалы — такие, как история о Давиде в иудейской «Книге царствий», — запрещались в пользу классики, более лояльной к исламским ценностям. Кроме почти эзотерической традиции файлясуфов, не существовало наследия классики, которое стояло бы выше общины и ее происхождения, связанного с откровением. (Доисламская арабская поэзия, которая сохранилась, не могла всерьез выполнять эту функцию, как не могла «Песнь о Нибелунгах» выполнять эту функцию в германской культуре, отвергавшей латынь.) Общинная тенденция близости к народу (популизм) в религии полностью оформилась. Эта характерная черта исламской цивилизации, уникальная для Ойкумены, вероятно, способствовала ее относительному духовному обеднению в сравнении с современными ей крупными цивилизациями. Но, кроме того, она способствовала уникальной самодостаточности и культурной целостности — преимуществу, которое в последующие века сыграет свою роль в экспансии ислама по всему полушарию без особого риска утратить корни локальных культур или разрушить сплоченность всех членов широко раскинувшейся общины^[164].

Воспитание адиба

Между тем культурные ресурсы исламского мира объединились и сосредоточились в придворной культуре адаба. Адиб — носитель адаба — был человеком разнообразных и блестящих знаний, которые украшали тогдашнее общество. В обстановке общественного порядка, обеспеченного сильной монархией, привилегированные круги смогли позволить себе окунуться в излишества тонкого вкуса.

Если можно выделить две крайности, между которыми расположился бы весь диапазон наших критериев качества жизни (в одной крайней точке моральные отношения между людьми стоят выше всего остального, а в другой важнее всего — совершенство образования и искусств и умение тонко использовать и ценить человеческие качества у немногих избранных членов общества), то приверженцы шариата находятся в моралистическом конце этой шкалы, а адибы — как раз в противоположном. Для них смыслом жизни человека было (по крайней мере отчасти) воспитание, совершенствование и умение красиво тратить деньги и время. Мусульманин редко выражался столь многословно, но подобный идеал благородного человека проскальзывал в этике Аристотеля, и именно его этика (в подобающей арабской адаптации), единственная из всего свода фальсафы, стала чрезвычайно модной среди адибов. В то время как улемы обращались к нравственным и популистским тенденциям ирано-семитского наследия и перекраивали их на новый лад, адибы искали абсолютно противоположные его тенденции и создавали новую культуру в своем стиле.

Но адаб периода халифата, по-видимому, отклонился от адаба Сасанидов не только по языку, но и по духу. Он явно — если судить по сохранившейся прежней литературе — меньше опирался на местные легенды, чем адаб Сасанидов, и больше обращался к городу и его космополитизму. Идеалисты из числа катибов, следуя прежним моделям, пытались связать адаб с рождением и воспитанием и учили друг друга презирать выскочек-купцов. Но это противоречило реалиям социальной мобильности. Адаб больше не мог основываться на однородности Сасанидского помещичьего класса. Не создал он и новой однородности, которая также опиралась бы на землевладение и восхваляла бы могущество халифа.

Адаб в определенной степени являлся образом жизни конкретного класса — администраторов и должностных лиц, зависевших от власти халифа. Основными профессиями адиба были секретарь и клерк, бюрократический чиновник. Но адао с удовольствием культивировали и состоятельные купцы, и все, кто хотел не отстать от жизни. Его культивация влекла в принципе создание полного синтеза всей высокой культуры. В нем отводилось место и для шариатских наук и их требований, а улемы пользовались особым уважением; в свою очередь некоторые улемы считали своим долгом владеть изящными манерами и даже бывали при дворе. Плюсом для адиба являлось и некоторое знание фальсафы. Но у адаба был и свой, безошибочно угадываемый характер.

Центральное положение в адабе занимала арабская литература, особенно поэзия и рифмованная проза, с которыми никакие другие искусства не могли соперничать. Хорошо сказанное слово трогало утонченных людей сильнее, чем что-либо еще, а его изяществу посвящала свои исследования целая плеяда вербалистов (специалистов по словам). Прежде всего, таким образом, адиб должен был искусно владеть стандартным мударитским арабским языком. Красивая устная речь, так же как письменная, являлась главным показателем хорошей, утонченной и приятной беседы между мужчинами. Она подразумевала, во-первых, знание грамматических тонкостей мударитского арабского — чего не хватало не только неарабам, но и самим арабам, чей разговорный диалект уже начал сильно отходить от языка Корана; и, во-вторых, владение его богатыми лексическими средствами. В сочинениях всех видов, а желательно и в устных беседах, приветствовалось изящество, с которым правильная мысль облекалась в самую остроумную форму; оно служило таким же украшением, как богатая одежда или цветущий сад. Именно поэтому грамматика, которую давно начали развивать улемы в Куфе и особенно в Басре, получила столь высокое социальное значение как часть обязательного набора знаний светского человека.

Но, кроме владения языком, адиб должен был знать понемногу обо всем, что могло вызывать любопытство. Идеальный официальный документ, каким бы прозаическим ни было его содержание, должен был являть собой образец изящества. Постепенно стандарты повышались по мере того, как стиль некоторых авторов становился предметом восхищения, образцом для подражания и уровнем, который стремились превзойти. Наконец, было принято как данность то, что каждое серьезное послание украшалось рифмованной прозой и эффектными сложными предложениями. Любое важное сочинение следовало разнообразить поэтическими цитатами и иллюстрировать туманными ссылками на научные знания. Большинство адибов высоко ценили набожность и воздержанность; однако перед изящным стилем жизни (здесь слово «стиль», скорее, близко по значению «стилю» американских автомобилей^[165]) и особенно перед изящным стилем слога по-настоящему преклонялись. Любой, кто демонстрировал способности к изысканному адабу, мог рассчитывать на блестящую карьеру при дворе.

Что должен знать адиб: история и география

В идеале адаб должны были подпитывать все науки. Но существовали различия. Литературные исследования на арабском и исследования, связанные с шариатским правом (включая историю), назывались «традиционными», «передаваемыми по наследству», так как опирались на исторические данные о событиях и условиях, которые больше не повторятся (даже арабская грамматика, к примеру, основывалась на речи арабов времен Мухаммада и только). Иногда их называли «арабскими» науками из-за особой роли, которое играло в них знание арабского языка. Их противопоставляли «рациональным», или «неарабским», наукам, таким, как естественные, которые можно было (в принципе) развивать с нуля на основе опыта, доступного в любое время, и о которых было известно, что они культивировались на более старых языках культуры. Именно «арабские» науки естественным образом приобрели высочайший авторитет у адибов как по литературным, так и по религиозным причинам.

Благочестивому адибу, таким образом, полагалось знать как можно больше о шариатском фикхе, формировавшемся в то время. Знание фикха имело практическое значение и для частного лица, и для чиновника, так как он являлся официально признанным фундаментом общественного порядка; кроме того, его знание предполагало набожность. В то же время адибу следовало хорошо знать историю (и географию), а также знаменитые сказки и пословицы, на которые можно было делать аллюзии в текстах. Естественно, ему надлежало особенно внимательно ознакомиться с историей двора. Наконец, он должен был владеть основами естественных наук. Но главное — он обязан был прекрасно знать поэзию. Сюда включались правила стихосложения, над которыми работали грамматисты, и запоминание наизусть как можно большего количества стихов с тем, чтобы при случае декламировать их. Антологии, энциклопедические сборники научных знаний и каталоги имевшихся в наличии книг с их описанием помогали адибу постоянно расширять свой кругозор.

Образование адиба, независимо от области, никогда не отделялось от его интереса к литературе. Когда адиб изучал «биологию», к примеру, его не столько волновало строение организмов, сколько выяснение всех странностей, какие можно было бы о них рассказать. Трактат о животных больше похож на «Хотите — верьте, хотите — нет!» Рипли^[166], а не на зоологическое описание. Эстетическая уместность различных вариантов ссылок на животных была одной из важнейших тем обсуждения. Все знания являлись средствами украшения и обогащения литературы.

Исторические труды, из которых можно было заимствовать примеры для придания пикантности или убедительности высказываемой мысли, широко распространились в нескольких формах, иллюстрирующих направления, в которых мыслили адибы. Они читали историю в тех же жанрах, что и улемы. Важнейшим из них были летописи — форма, взятая из сирийских образцов, иногда видоизмененная (как у ат-Табари) добавлением иснадов и исламской ориентации. Пожалуй, менее важными для адибов были формы, служившие узким нуждам шариата: сборники биографий, где известные мусульмане распределялись по группам в соответствии с поколением, начиная с товарищей Мухаммада, или истории догм, где излагались формулировки положений различных доктрин. Но с адабом ассоциировали историю иного рода, где литературные изыски или влияние двора проглядывали явственнее. Например, рассказы о сражениях арабов: обычно сочетаемые со стихами, посвященными описываемым событиям, они сохранились еще из устного народного творчества и (в записи) вошли в интеллектуальный мир адиба благодаря и своим стихам, и собственно исторической информации. Если в этой древнеарабской истории и наблюдалась некая последовательность, то, разумеется, не в отношении хронологии общины Мухаммада, как в шариатской истории, а в отношении генеалогии племен.

Эта история в рассказах, имеющая древнеарабские корни, не имела особого значения. В городской среде больше ценилась история монархов. Греческая (периферийная для данного региона) история, по-видимому, была мало известна, если не считать искаженные версии, дошедшие из христианских источников. С далекой по времени исторической традицией еврейской Библии мусульмане тоже были знакомы главным образом по блеклым пересказам евреев, принявших ислам. Гораздо большее впечатление производила история Сасанидов, значительная часть которой была переведена на новый придворный язык — арабский. Она прежде всего повествовала не о развитии общины и не о набегах племен и сражениях, а о правлении царей-героев. Последние представали внушительными фигурами, воплощавшими собой весь общественный строй в соответствии с древним иранским представлением об абсолютной монархии. Хороший монарх нес с собой благословенную эпоху, слабый или злой монарх — катастрофу. Наряду с другими элементами прозы Сасанидов эта историческая традиция вошла не только в спектр предметов арабского образования и литературы, но — через язык мусульманских персов — в более позднюю литературу всех исламских народов.

Взгляд Сасанидов на историю мог проникнуть в исторические материалы и из других источников. Сасанидская традиция Ирана и библейская традиция Плодородного полумесяца, с трудом согласованные друг с другом, сформировали основу доисламской истории. Первого иранца отождествляли с Адамом, который, таким образом, смог приобрести черты монарха; а Соломон (Сулейман) стал императором, столь же великим, как легендарные цари Ирана. Но взгляд Сасанидов был лишь одной из нескольких концепций, представленных в исторических трудах.

На этой почве выросло множество исламских исторических подходов, пригодных для специфических нужд адиба. Даже в материалах, где доминировал придворный подход, могла всплывать документация иснада — излюбленный метод улемов. Несколько способов изучения этой науки представлены в обстоятельной книге аль-Баладури (ум. ок. 892 г.), который рассматривал мусульманскую историю с более светской точки зрения, чем его более молодой современник ат-Табари. Он написал массивный труд по истории арабских завоеваний, выстроив его в виде серии монографий по каждой завоеванной территории и включив ряд документов, переданных дословно или в сокращении. По каждому завоеванию он приводил большое количество местных административных данных, особенно актуальных, поскольку налоговый и административный статус местности часто в какой-то степени зависел от договора о капитуляции, заключаемого при завоевании. Кроме того, он провел всеобъемлющее исследование главных мусульманских родов — выстроив его в виде генеалогического древа (подобно некоторым другим специалистам по генеалогии), но сопроводив подробной биографической информацией, которую другие группировали по поколениям от Мухаммада, и включив много общих данных, в том числе подробностей о центральной администрации, когда описывал людей, занимавших трон халифа. Это распределение по родам особенно подходило тем, кто интересовался предками и семейными традициями, считая их важной опорой преданности и высоких стандартов потомков.

Али аль-Масуди (ум. в 956 г.) наиболее наглядно демонстрирует стремление к обрывкам любопытной информации обо всем и сочетает свои отрывочные исторические факты, сгруппированные по правлениям определенных монархов в хронологическом порядке, с бесконечным количеством любопытных фактов из географии, астрономии и всех остальных областей, которые мог использовать адиб для украшения своих речей и официальных писем. Однако его работа^[167] — не только литературные приправы; в ней содержится философский взгляд на человечество, позволивший ему подняться в своем любопытстве и оценке выше общинных стереотипов как во времени, так и в пространстве.

Географию часто считали самостоятельной дисциплиной. Она была полезна для административных (и коммерческих) целей и даже для проверки пересказчиков хадисов, так как они были родом из самых разных мест, и расположение этих мест требовалось знать. Но главное, с литературной точки зрения, она служила сокровищницей экзотических фактов.

Подходов к данному предмету было два. В древних традициях — греческой и санскритской — глобус расчерчивался на линии, определявшие градус широты и долготы (последняя иногда начиналась от предполагаемых Западных островов в Атлантическом океане, иногда — от Уджайна, местоположения крупной обсерватории в Индии). Выделялось семь типов климата, разделенных параллелями, от экватора до северного полюса, соответствующих нашим трем «зонам». Расположение городов определялось как можно точнее астрономическими методами. В этой школе географии (шедшей по стопам греков и страдающей той же неспособностью точно измерять долготу до изобретения хороших часов) преувеличивалась длина Средиземного моря, и оно считалось эквивалентом Тихого океана, который соприкасался с побережьем Африки, протянувшейся на восток вместо того, чтобы поворачивать на юг, от «Рога» Сомали (несмотря на периодические протесты моряков, на которые ученые почти не обращали внимания). Но, даже несмотря на это, географы внесли множество уточнений в систему, созданную греками.

Несмотря на ошибки в расчетах, образованные мусульмане имели довольно ясное представление о существенных параметрах афро-евроазиатского исторического комплекса. Это проявилось во второй точке зрения для изучения географии, менее похожей на математический уклон файлясуфов, но более полезной для литературных целей и, пожалуй, более реалистичной. Вслед за одним человеком из Балха, написавшим труд по географии несколькими годами раньше (очевидно, черпавшего информацию в основном из литературных источников), аль-Истахри (ум. в 951 г.) из Фарса составил полное описание мира^[168] (особенно мусульманских земель) на основании собственных многочисленных путешествий и исследований отдельных стран, которые тоже писались в то время. Города удобно располагались в зависимости от того, сколько нужно было ехать от одного до другого, а сведения о том, какие экзотические вещи путешественник может там увидеть и о каких всего лишь услышать, придавали красочность. Его труд стал объектом всевозможных подражаний и дополнений. Карты были приблизительны и не стандартизированы из-за отсутствия печати. Возник разумный обычай сильно схематизировать общие карты мира: например, Средиземное море изображалось в форме эллипса или даже круга.

Следуя древней иранской традиции и внося лишь небольшие модификации, эти географы разделили населенный мир (т. е. афро-евроазиатскую часть суши) на несколько огромных царств, традиционно семь (что соответствовало трем «континентам» Старого света, произвольным категориям, до сих пор используемым в географии Запада). Каждому из этих царств они приписывали разные характерные черты. В центре, разумеется, находились царства арабов и персов, считавшихся самыми активными народами и раньше всех принявшими ислам. По обе стороны от них расположились царства двух великих цивилизаций — европейцев (Рума, т. е., римлян, византийцев) и индийцев, оба отмеченные как древние родины философии. («Фланги» западной Европы чаще всего не отделялись от Византии, чьим культурным традициям они долго следовали, равно как не делалось различий внутри обширного Индийского царства.) Далее обычно в менявшийся список семи царств — или народов — входили тюрки центральной Евразии, негры Африки к югу от Сахары и, наконец, китайцы, славившиеся техническим мастерством ремесленников и художников. Мусульмане преувеличивали свои военную мощь, образование и общее место среди человечества, но в последующие века реальность начала постепенно приближаться к их внутреннему ощущению собственной значимости. В любом случае их представление о мире было более реалистичным, чем в любой другой традиции^[169].

Поэзия (шир) как воплощение совершенства

Если литература была для арабов коронным видом искусств, то в самой литературе таким жанром являлась поэзия — шир. Она составляла основное наследие древнеарабской культурной традиции, которая диктовала свои нормы мударитскому арабскому как средству выражения литературы. Какое бы положение ни занимала пехлевийская поэзия в культуре Сасанидов, факт возвышения арабской поэзии в исламской культуре означил собой разрыв между ними.

Поэзию произносили нараспев или пели — на традиционные мотивы — публично, а не читали (в принципе) в процессе изучения. Нам следует помнить об этом, оценивая ее влияние. Это было не личным посланием автора читателю, выражающим эмоциональными фразами то, что простое прозаическое утверждение не могло бы выразить. Это было изящное и прекрасное выражение чувств, которые могла разделить вся аудитория, предвкушавшая целый вечер утонченного развлечения. Форму надлежало строго выдерживать, чтобы слушатель обращал внимание на особенности подачи темы, не отвлекаясь на привыкание к незнакомой общей форме. И суть тоже должна быть достаточно знакома, чтобы каждый слушатель сосредоточился на том, насколько изысканно выражена каждая мысль, и не отвлекался на слежение за следствиями самой этой мысли. Это было актуально даже для дидактической поэзии, в которой давались мудрые советы: предметом ее была не новая мысль, а старая и проверенная, но изложенная ярким и запоминающимся способом.

По сути поэзия представляет собой напряженную словесную композицию в заданных формальных рамках. Мы обозначаем термином «поэзия» любое сочинение в конкретной языковой традиции, которое отличается высокой насыщенностью и очевидной строгой формой. Такая композиция подходит для символических речений, навевающих ассоциации — тех, что мы называем «поэтическими» в более широком смысле. Но прежде всего это происходит потому, что у слушателя возникают определенные ожидания уже в связи с самой формой. Следовательно, определенное единство формы — часть смысла произведения: она диктуется не бездумным следованием обычаю, а образом человеческого восприятия. В современном английском мы привыкли к значительному отступлению от формальных требований рифмы, размера и подобающего им сюжета. Но определенные требования все же присутствуют как минимум в отношении ритма и темы. В арабском (как везде в средние века) стандарты были более жесткими. В классическом арабском языке слову «поэзия» в нашем понимании соответствовало слово шир; формальные рамки шира включали не только требования к рифме и определенному количеству ритмических отрезков, но и к определенному спектру тем и словоупотребления.

В обществе был принят ряд традиционных ритмических рисунков, метров, о которых знали все образованные мужчины и женщины. Одни были довольно просты, другие сложны, как интересная мелодия. (Метр основывался на вариантах длины слогов, как в латыни, а не на ударении, как в английском.) Поэт должен был подбирать слова, подходящие одному из таких метров, чтобы в результате воспроизводилась базовая модель. Метр не всегда становился понятен по одной или двум строкам стихотворения. (У более поздних арабов, в любом случае, простые люди считали полезным выяснить, какой метр используется в том или ином произведении, чтобы быстрее узнать, как следует читать слова, и понять тонкости их организации автором; поэтому метр часто упоминался при публичной декламации стихов.) Важно было, чтобы слова хорошо пелись, будучи организованы в тот или иной метр. Хороший поэт осмеливался иногда варьировать количество слогов или вторичные элементы ритма таким образом, чтобы сохранялось чувство метра. (Этот факт способствует формированию мнения многих современных специалистов о сложности оценки арабской поэзии в сравнении, скажем, с (более поздней) персидской, с ее более четким ритмом.)

Менее талантливым нужны были правила, чтобы знать, насколько они могут отклоняться от заданного метрического рисунка без риска заблудиться, а во времена Аббасидов такие правила разрабатывались в мельчайших подробностях. Они могли вызвать ощущение искусственности того, что на деле являлось миром полной свободы. Некоторые поэты изобретали совершенно новые метры, но это, как правило, не приветствовалось; если кто-то собирался ввести новый метр, аудитория должна была иметь специальную подготовку для прослушивания его новых стихов — такая овчинка не стоила выделки. По большей части поэты, даже признанные, придерживались нескольких всем известных метров.

Поэзия, шир, была единственным великим искусством, пришедшим из доисламской Аравии (где являлась практически единственным видом изящных искусств). В доисламской Аравии жанров, для которых применялся шир, было относительно мало, главным образом хвалебное или хвастливое стихотворение, превозносившее чье-либо племя или самого автора; стихи-поношения, декламируемые перед враждебным племенем; или те, где выражалась скорбь по умершим, обычно сочиняемые женщинами. Эти жанры старались не смешивать: каждый соблюдался как отдельная традиция с собственными моментами творчества и совершенствования, которыми в дальнейшем мог воспользоваться любой поэт, как только публика привыкала к ним. Количество возможных жанров ограничивалось только способностью человека воспринимать их и доступными средствами выражения; однако арабы, как и другие средневековые народы, настолько хорошо осознавали, что конкретная публика способна усвоить лишь ограниченный спектр форм, что пытались сохранять имена изобретателей тех или иных жанров, и даже самым талантливым поэтам не стыдно было работать в рамках одной из закрепленных таким образом форм.

Самым уважаемым жанром в древней бедуинской поэзии была касыда, длинное стихотворение с фиксированным набором тем. Она начиналась с сожалений об ушедшей любви и следах пребывания любимой в пустыне. Затем следовало путешествие по бескрайним просторам, в котором атрибуты пустыни и воображаемый верблюд или конь, на котором передвигался поэт, описывались сравнениями. И только после этого упоминалась основная смысловая нагрузка — часто простое самовосхваление. Касыда могла заканчиваться хвалой покровителю, от которого поэт ожидал вознаграждения за свои труды. Но многие стихотворения являлись не касыдами, а «фрагментами» с менее строгой структурой, но с более конкретным содержанием. В любом случае ограниченный круг тем предполагал ограниченный спектр эмоций и используемой лексики. В этих рамках достигаемый эффект определялся возможностями сочетаний заданных элементов. Когда возникала удачная модель, от нее уже не отступали.

Поэзию распространяли чтецы-декламаторы (часто тоже поэты), которые распевали стихи перед аудиторией, услышав их из уст автора, и так передавали их из поколения в поколение. В эпоху Аббасидов то, что осталось от творений великих поэтов, было записано разными чтецами и даже филологами и стало неким поэтическим каноном. Именно тогда эту поэзию смогли оценить не только как свидетельство очевидцев тех или иных событий или успехов и неудач тех или иных племен, а как образец литературы, утонченность и богатство которой следовало внимательно изучить.

Критики признали язычника Имруулькайса величайшим из арабских поэтов. В одном из хадисов сам Мухаммад якобы подтверждает это мнение: Имруулькайс был величайшим из поэтов, и те отправятся в ад под его предводительством. История его жизни — жизни распутника и авантюриста, внука вождя крупного объединения племен центральной Аравии, контролируемого племенем кинда в конце V века, — потрясает воображение. Его отец унаследовал титул вождя влиятельного племени после того, как возглавляемое кинда государство распалось, и был убит. Имруулькайс оставил свои скандальные развлечения с девственницами Аравии и развернул, как подобало, масштабную кампанию по отмщению за своего отца. В традиционных легендах он представлен могучим, но безрассудным и неудачливым воином, которого в итоге убил не доверявший ему византийский император (Имруулькайс просил его о помощи; тот же прислал в ответ плащ, которым награждали героев и который оказался пропитан ядом). Его язык был достаточно чист для грамматиста, но, что не менее важно, его жизнь была окутана романтическим ореолом, унося мечты бюрократов далеко от прозаических улиц Багдада.

Был собран его диван (сборник стихов), аутентичность которого, насколько возможно, проверил придворный грамматист аль-Асмаи (ум. в 831 г.). Имруулькайса (неверно) считали изобретателем той эротической прелюдии, с которой обязательно начиналась любая правильная касыда. Действительно, его эротические пассажи — или откровенная прямота, одновременно свежая и не ограниченная в образных возможностях — вызывали особое восхищение. Критики хвалили его как мастера сравнения и метафоры. Его сравнительные образы вошли в сокровищницу арабской поэзии, став эталоном для любого поэта. Самое знаменитое стихотворение — касыда, включенная в знаменитый сборник семи муаллак, доисламских шедевров, которые, согласно легенде, получили призы на ежегодных состязаниях на ярмарке близ Мекки; но в эпоху Аббасидов она подверглась редакции. Муаллака Имруулькайса ярко передает его страстность и своенравие^[170].-

В разношерстном городском обществе эпохи Аббасидов эта языческая традиция считалась идеалом простоты и искренности поэтического изложения. Это был стандарт, относительно которого судили о современной Аббасидам поэзии — та, как правило, проигрывала. Для многих она являла собой собственно арабское наследие, и даже люди, не имевшие арабских предков, хотели бы быть «больше арабами, чем сами арабы», культивируя ее. Но, пожалуй, на более тонком уровне ценителей привлекали безусловный романтизм и обаяние стихов мужчин, которым, казалось, чужды благоразумие и осторожность обычных горожан и которых не сдерживали рамки ислама, и потому они свободно выражали типичные человеческие чувства.

В кругах адибов создавалась и новая поэзия. Но не менее важно было пользоваться стихами — обычно из выученного наизусть свода произведений как можно более древних авторов — ради пущего эффекта в разговоре или прозаическом сочинении. Уже в поэзии бедуинов каждая строка, как правило, представляла собой самодостаточную единицу, выражавшую чувства, которые могли иметь отношения к очень многим вещам. Теперь такие строки авторы использовали для украшения письма, документа или даже трактата (и часто для того, чтобы поразить читателя собственной эрудицией). «Йа иду, ма ла-ка мин шавкин ва-ираки, ва марри тайфин ала алали тарраки» («Ты, очерствелый [человек], кто так же, как ты, томим жаждой и бессонницей и мучим призраками, приходящими в кошмарах к страннику»), — так поэт обращается к самому себе. (Я просто взял первую строчку знаменитого сборника, составленного для аль-Мансу-ра — «Муфаддалийят».) Эти арабские слова точны и прямы, но архаичны (к началу эпохи Аббасидов) и несут странный смысл. Их приписывают жившему в VI веке бедуинскому странствующему разбойнику, чье прозвище (Тааббата Шарран) означает «беда под мышками» (речь идет о его мече). В них нет религиозного смысла, это лишь откровенное выражение одновременно жесткости человека, и его нужды и одиночества. Употребленная к месту в прозе какого-нибудь клерка, подобная строка навевала мысли о другом мире и (если эта проза соответствовала ей по силе) придавала ей волшебства.

По этим разнообразным причинам — религиозным, литературным и социальным — форма касыды (и манера выдергивать из нее поэтические строки) обрела ауру непререкаемого авторитета как воплощение норм арабского языка и культуры адаба. В результате возникли разные влиятельные школы литературной критики, занимавшиеся защитой достигнутых таким образом планок.

Критика: староарабская классика и новая поэзия

Так господство арабской поэтической традиции дало возможность приверженцам шариата, оппонентам традиции абсолютизма, внедрить кое-что из своих воззрений в самое сердце адаба и, помимо прочего, закрепить разрыв с сасанидским прошлым. Грамматисты непременно считали древнеарабскую поэзию единственным современным Корану и хадисам и потому абсолютно надежным источником лингвистических параллелей с ними, на основании которых можно было делать выводы о значении слов в священных текстах. Вот, как это ни странно, улемы и решили дать особое благословение на изучение доисламской поэзии, пусть и языческой и очень типичной для хвастливой, лживой, бездумной роскоши, которую осуждал сам Мухаммад и которую многие улемы считали недостойным образом жизни своих современников.

Конечно, на оценку старой поэзии, данной в эпоху Аббасидов, не слишком влияли подобные теологические соображения; она распространялась — но с меньшим одобрением — и на (часто нечестивых) мусульманских поэтов эпохи Марванидов, которые продолжали древнюю традицию, но не могли рассматриваться как лексически безупречные. Для адиба имели значение образцы изящной грамматики и отголоски прежних свободных времен. Но улемы все же имели вес, и их отношение подспудно ощущалось в обсуждении вопросов соблюдения приличий в стихах.

Дебаты в поэзии были частью общих споров о культурной актуальности древнеарабской традиции. Многие в придворных кругах возражали даже против той узкой роли, которую она стала играть в культуре империи. Они сопротивлялись тенденции арабских филологов (а в их лице — и улемов) оспаривать престиж иранской по происхождению традиции адаба клерков-катибов. Они подчеркивали, что роль древнеарабской литературы нельзя было оправдать от имени ислама, который противился именно язычеству арабской традиции, теперь вошедшей в такой почет. Возникла целая литература, восхвалявшая достоинства других народов в сравнении с арабами и их племенной гордыней; арабская традиция осуждалась (на арабском) как нецивилизованная и безвкусная.

Это литературное направление, названное «Шуубийя», в поддержку (неарабских) народов не выходило из моды, пока арабская надменность играла хоть какую-то роль в государстве халифата. Добросовестные исследования филологов, например, Абу-Убайда (персо-еврейского происхождения; ум. ок. 825 г.), который больше, чем кто-либо еще, сделал для стандартизации литературы о древнеарабских подвигах, применялись для того, чтобы показать, сколь мелочны и неотесанны зачастую бывали арабские кочевники. Но подобное отношение вызвало резкие нападки тех, кто не доверял аристократической узости адаба. В частности, Ибн-Кутайба из Марва в Хорасане (ум. в 889 г.), живший в основном в Багдаде, доказал, что предубеждение против всего арабского неоправданно. Твердый приверженец хадисов в своих религиозных взглядах, в адабе он интегрировал староарабские и иранские материалы в единый свод знаний адаба. Он изучал все разделы адаба, включая хадисы (с филологической точки зрения). Общий литературный интерес представлял сборник удачно подобранных хадисов, стихов и исторических свидетельств, выстроенный таким образом, чтобы иллюстрировать различные темы — многие литературные руководства для адибов более поздних лет опирались на него. Вскоре главные судьи^[171] литературного вкуса решили, что арабская поэзия — лучшая в мире, и что вкус арабов следовало если не имитировать, то хотя бы уважать; и даже что арабское происхождение — это особая честь, свидетельство родства с Пророком. По сути они признали, что общество не может вернуться к прежним культурным моделям Сасанидов и что особая культура арабов эпохи Марванидов стала элементом наследия всех мусульман.

Между тем в области поэзии уже к началу правления ар-Рашида древнеарабские нормы были основательно пересмотрены. С подачи таких людей, как Абу-Нувас, создаваемая и собиравшая аудитории поэзия (везде, кроме пустынь — пока!), превосходила цветистостью старую норму. Несмотря на то, что по-прежнему использовалось ограниченное количество форм — обычно стихотворение должно рифмоваться, рифма должна быть одной и той же на всем его протяжении (например) — в стихах могли описываться самые разные чувства, если, конечно, они оставались обобщенными, а не углублялись в биографические детали. Так, существовали стихи об охоте, любви, тоске, о философском смирении, глубокой мудрости или о пьянстве. Выбор был ограничен. Жанры должны были оставаться узнаваемыми, у каждого была своя строго определенная традиция; и в любом случае каждое чувство следовало абсолютно обобщить. Если поэт воспевал старика, он упоминал о белых волосах и о пренебрежении юными девушками или говорил, что друзья героя умерли или забыли о нем; но он не мог включать никаких дополнений, которые ему хотелось бы вставить, но которые не считались типичными для старика. Это означало бы забыть об аудитории и отказаться от полной безличности искусства в пользу простого частного рассказа. Однако в сравнении с поэзией пустыни в новой городской поэзии отразилось огромное разнообразие интересов и чувств и возникла значительная свобода в выборе формы и образного ряда^[172].

Так, со времен Имруулькайса традиция, которую он помог возвеличить, развилась, переселившись в новую среду обитания, в самые разные формы. Но в итоге ранние ее формы, всегда привлекавшие внимание, получили поддержку критиков вкуса в адабе как единственные нормы, достойные эрудированного адиба. Можно ли полностью легитимировать новый поворот в традиции — в данном случае руками литературных критиков в качестве основы престижа двора — зависит не столько от того, в какой степени он остается верным прошлому (каждый новый шаг всегда немного диссонирует с ним), сколько от его соответствия ожиданиям публики. «Новая» поэзия действительно полюбилась, но в той обстановке единственным основанием для ее полной легитимации были в равной мере грамматическая и историческая преемственность и сиюминутное эстетическое наслаждение. Многие критики эпохи Аббасидов настаивали, что в настоящем шире имели право на существование только те темы и стиль языка, которые благословили Имруулькайс со товарищи; наличие поэтического дара определялось умением создавать прекрасные стихи в заданных ими рамках. Критики осуждали «новых» поэтов, подобных Абу-Нувасу, которые осмелились ввести не только новые мотивы, но и лексику, чуждую хваленой чистоте древнего бедуинского языка. По сути они отказались от попытки сыграть в старую игру, но предложили пользоваться поэтической формой, назвав получившееся в итоге «широм».

В число самых уважаемых критиков входил Ибн-Кутайба, высоко ценивший поэтические достоинства адаба вообще. Его труд по лексикографии, правила просодии и грамматики послужили поддержкой для более консервативных критиков. Сам он защищал идеалы приверженцев хадисов в литературе и резко критиковал вольнодумца аль-Джахиза (о котором мы еще поговорим чуть ниже), но посчитал своим долгом признать, что в новой поэзии иногда встречаются образчики ничуть не хуже творений древних язычников.

После Ибн-Кутайба другие критики выработали схему более подробного анализа употребления сравнений и тому подобных фигур речи, дававшую «новым» поэтам больше свободы. Результатом этого состязания критиков на какое-то время стало активное развитие литературного критицизма параллельно с развитием самой поэзии. Один из самых изобретательных критиков и сам был поэтом. Ибн-аль-Мутазз (ум. в 908 г.), сын халифа, написал сагу о победах одного из последующих халифов в жанре эпической поэмы, подобной тем, что присутствовали в персидской традиции, но еще не существовали в арабской. Он разработал детальную систему критики разных тропов и литературных оборотов, в которой в целом приветствовалась изобретательность. А другой критик даже воспользовался греческой традицией литературного критицизма.

Однако после смерти Ибн-Кутайба началась некоторая систематизация критических стандартов, особенно его учениками — «багдадской школой». Именно в это время в фикхе стали говорить не только об иракитах и хиджазитах, но и о ханафитах, маликитах и шафиитах; и каждого из прежних правоведов так или иначе относили к одной из признанных школ. Также в это время стали в ретроспективе различать грамматические школы Куфы и Басры и противопоставлять их позиции. Начали проводить и литературные параллели.

Наконец, доктрина о превосходстве старой классики возобладала. В том, что касалось поэзии на эталонном мударитском арабском языке (на котором в конце концов никто не говорил), литературные стандарты неизбежно оставались пуристическими: искусственный носитель требовал искусственных норм. Критики были вынуждены накладывать определенные ограничения, учитывая, что шир по определению предполагал строгость формы. С разделением устного языка страсти и книжного языка творчества у них появилась прекрасная возможность повысить авторитетность соответствующей узкой интерпретации таких рамок. Для адибов, столь часто использовавших поэзию в целях украшения или для хвастовства, слово критиков было законом. Впоследствии целые поколения поэтов стремились воспроизвести касыду «пустыни» в своих более серьезных произведениях, дабы вызвать одобрение критиков.

Некоторым поэтам удалось ответить на эти требования выдающейся искусностью. Абу-Таммам (ум. ок. 845 г.) собирал и редактировал древнюю поэзию и сам создавал превосходные подражания ей. Но подобные произведения, пусть и достойные всяческих похвал, нельзя было воспроизводить бесконечно. В любом случае, это могло показаться скучным. Живая традиция не только отражала свою эпоху; она неизбежно исследовала любые лазейки для переработки всех возможных вариантов своих тем, даже гротескных. Поэтому в течение следующих поколений в моду вошел еще более изощренный стиль, как в стихах, так и в прозе. В границах общепринятых форм единственным шансом привнести что-то новое (а этого публика хотела всегда) было ввернуть еще более надуманное сравнение, сделать еще более туманные намеки на широкий кругозор и причудливые ассоциации.

Пика эта тенденция достигла в творчестве гордого поэта аль-Мутанабби, претендовавшего на пророческий сан (915–965 гг., прозванного так из-за одного случая, произошедшего с ним в молодости: на его религиозную пропаганду противники ответили, что он претендует на звание пророка среди бедуинов), который уезжал из того или иного города сразу же, как только чувствовал, что жители недостаточно восторгаются его вкусом. Сам он, как говорят, сознательно стремился соответствовать независимому духу древних поэтов. Живя на деньги, получаемые от составления панегириков, он предпочитал Багдаду полубедуинский двор хамданида Сайфаддавли в Алеппо. Во время одного из своих переездов он предпочел смерть несоответствию своим героическим стихам: когда бедуины напали на караван, он мог убежать, но вместо этого стал защищаться. Его стихи считались лучшими стихами на арабском, потому что игра слов в них свидетельствовала о бесконечной изобретательности автора, а образы передавали конфликт фантазии и реальности, держа слушателя в невероятном напряжении, при этом не доходя до абсурда.

После него его наследники, обреченные следовать в том же направлении, часто попадали в ловушку искусственной натянутости образов (ради пущей эффектности), а иногда и полной их абсурдности. Так или иначе, поэзия на литературном арабском после высокого халифата быстро поблекла. Поэты старались соответствовать требованиям критиков, но одним из таких требований была, естественно, необходимость увидеть что-то новое в рамках принятых форм. Однако подобной новизны можно было достичь только путем дальнейшего усложнения. Это критики, воспитанные на стандартах высоты и простоты стиля древней поэзии, тоже совершенно справедливо отвергали. В границах принятого стиля шира возможность создания качественной поэзии почти свелась к нулю из-за непомерной планки, установленной критиками эпохи Аббасидов^[173].

Проза и садж: развлечение и назидание

Арабская проза, начавшаяся как непосредственная наследница пехлевийской эпохи сасанидского абсолютизма, не выдержала заданного тона. Возможно, она играла роль, сравнимую с социальной ролью прозы при дворе Сасанидов, но, конечно, почти ничего не сделала для того, чтобы адибы в поисках идеалов сосредоточились на великом монархе, а между тем почти вся дошедшая до нас светская литература на пехлеви, как правило, посвящена монархии. Интересы адиба были эклектичны и космополитичны. Проза отличалась роялизмом не больше, чем поэзия.

Разумеется, проза, как и поэзия, — строгая и относительно экспрессивная словесная композиция. Это не просто «записанная речь»; подобающие ей формы следует культивировать. В прозе тоже есть жанры и условности. Но мы используем это слово для менее строгих по форме и менее экспрессивных по содержанию сочинений, чем те, которые названы нами «поэзией», так как они отвечают потребностям в более гибких выразительных средствах.

Как уже отмечалось в разговоре о поэзии, назначение литературы в аграрную эпоху заключалось не в том, чтобы томимый творческой мукой творец мог излить душу, и не в том, чтобы излагать на бумаге информацию, которая может вызвать чье-либо любопытство. Даже в наше время есть определенные ограничения, налагаемые не только общественной цензурой, но и общим (хоть и не выражаемым открыто) ощущением актуальности той или иной литературы. В аграрную эпоху такие ограничения всегда были строже, пусть и различались в деталях в зависимости от общества. Некоторые виды литературного выражения культивировались, например, в Древней Греции, а в исламском мире отсутствовали — особенно трагедия, где тема космического рока раскрывалась простыми и пронзительными приемами; но в христианстве места для нее не нашлось, а у мусульман не было причин ее возрождать. (Действительно, исламская литература последовательно избегала всего личного и пронзительного.) Другие же виды литературы, встречающиеся в исламе, отсутствовали в древней Греции. Но всегда годным для литературы признавался лишь узкий круг тем; в частности, глубоко личные темы, которые сейчас так прочно у нас укоренились в жанрах романа и автобиографии, по большей части исключались как неподобающие для обнародования.

Культивация словесного творчества у адибов времен Аббасидов имела две главные функции. С одной стороны, это была чрезвычайно утонченная игра; о новом стихотворении или рассказе рассуждали примерно так же, как о шахматной партии; и то и другое воспринималось как серьезное занятие, подобающее благородному человеку, в отличие от их восприятия в современной нам деловой среде.

^{Почтовая марка Катара, посвященная аль-Джахизу}

Изящество в отдаче домашних распоряжений и в составлении писем — особенно если человек занимал видное положение — во многом определяло его ранг или, скорее, то, насколько он заслуживал того, чтобы находиться в этом ранге. С другой стороны, литература выполняла назидательную функцию. Она должна была содержать полезную информацию: правила поведения человека или факты, которые он мог затем выучить на будущее. Даже простые любопытные подробности облекались в форму материала для совершенствования манер адиба или оживления его писем. Несмотря на высокий ранг поэзии, обе эти функции в основном выполняла проза.

Адиб, помимо прочего, должен был прекрасно знать пословицы, предпочтительно бедуинского происхождения, и популярные сказки, например из сборника «Тысячи и одной ночи», уже доступного тогда в примитивной форме, и сказок дурачка Джухи^[174], в чьих комичных выходках иногда проглядывала простая и мудрая мысль. (Однако сказки ценились не так высоко, как пословицы.) Перевод с пехлеви книги нравоучительных историй (басен о животных), выполненный Ибн-аль-Мукаффой при аль-Мансуре, стал эталоном для более поздних авторов.

Эта проза была простой, прямой и удивительно продуманной так, чтобы удерживать внимание читателя тонкой игрой образа и мысли. Самым видным представителем традиции простой и ясной прозы был Амр аль-Джахиз (ок. 767–868 гг.), который сознательно пользовался разными ритмами и степенями сложности мысли, чтобы не допустить скуки, как он сам говорил, и сделать его произведения пригодными как для забавы, так и для обучения. Но если действие книги Ибн-аль-Мукаффы хотя бы происходило при дворе царей-львов, то в труде аль-Джахиза королевские особы проходили по касательной. Однако, сочетая информативность и литературное изящество, он идеально удовлетворял потребности адибов.

Аль-Джахиз был уродлив: у него были сильно вытаращенные глаза (отсюда и его прозвище), и арабский свет ставил ему в вину наличие негритянских предков. Кроме того, он отличался крутым нравом и плохо подходил для официальных должностей. Его умение метко выражаться и рассказывать истории, а также обилие сведений, которые он выдавал по любому вопросу, снискали ему популярность еще при жизни. Но говорят, что, когда халиф аль-Мутаваккиль пригласил его в наставники к одному из своих сыновей (обычно эту должность занимали виднейшие ученые), внешний вид аль-Джахиза так не понравился халифу, что он отослал его обратно, щедро вознаградив за причиненное беспокойство.

Аль-Джахиз обожал разные истории; в его «Книге о скрягах» перечислены самые разные типы этих неприятных, но по-разному эксцентричных людей, и мысли свои автор иллюстрирует рассказами из жизни подчас весьма известных людей, причем все они предположительно правдивы. Этот жанр, видимо, продолжил на арабском традицию, восходящую к греческим «Характерам» Теофраста. Эстетическая дистанция, позволяющая читателю оценить нелепость ситуаций, не вынуждая его пережить их самому, поддерживалась с помощью отбора только тех черт личности, которые подчеркивали «характер» скряги. Тем не менее описания аль-Джахиза бесконечно и тонко индивидуализированы. Он рассказывает о легендарном жутком скупце, богаче, который объясняет, что не может сознательно обменивать монеты, на которых выгравирована шахада, на простые неосвященные товары, не носящие на себе имени Бога (кульминация этой истории наступает, когда после смерти скряги сын, получивший наследство, изучает все дела и вдруг находит способ экономить еще больше, из-за чего объявляет умершего отца транжирой). Но более привлекательна история об относительно порядочном человеке (личном друге автора, тогда уже почившем), который просто терпеть не мог тратить деньги на радушный прием своих друзей (обилие угощений, разумеется, считалось главным признаком гостеприимства в аграрную эпоху, когда «богатство» значило «еда») и изобретал всевозможные способы помешать им много съесть, сумев даже оправдать свое поведение как проявление самого истинного гостеприимства.

Аль-Джахиз написал несметное множество незабываемых трактатов, критикуя или защищая почти каждую партию или группу. Так, он писал о достоинствах тюрков^[175] и негров, но защищал и превосходство арабов над другими народами; он защищал репутацию евреев по сравнению с более ценившимися тогда христианами; он нападал на маздеизм, заявлял о превосходстве купцов над чиновниками и сравнивал преимущества юношей и девушек. Многие из этих маленьких эссе предназначались прежде всего для развлечения (хотя считается, что иногда он работал пером и за деньги); однако аль-Джахиз претендовал и на серьезные области знаний. Из любопытства он ставил маленькие опыты, чтобы опровергнуть различные народные суеверия. Его комментарии к Корану были вполне разумны, и он умел составить продуманную и даже убедительную защиту какой-нибудь непопулярной позиции, которой сам не придерживался. Так, в описании шиизма он выбирает не самые нелепые черты (как часто делали сунниты), а самые достойные защиты взгляды, которые мог отстаивать шиит, и изысканно их излагает. Он был ярым мутазилитом и, как говорят, обладал достаточными теологическими знаниями и влиянием, чтобы основать особую мутазилитскую школу мысли.

Однако его книги, дошедшие до нас, серьезны по-иному. Они демонстрируют высочайшую филологическую и литературную эрудицию автора, представляя собой целый склад информации, которая может понадобиться катибу, чтобы писать изящно, точно и со знанием дела. Даже рассказы из жизни подаются как иллюстрации технических моментов хорошего стиля. Но подчинены они прежде всего арабскому хорошему стилю, постоянно перекликавшемуся с древнеарабским. Труды аль-Джахиза, вероятно, служили инструментом, помогавшим убедить катибов принять арабскую традицию как главный источник адаба, а этого, вероятно, он и добивался. В любом случае именно такие эрудированные работы считались у адибов особенно ценными. В отличие от развлекательной прозы ад-Джахиза, его серьезные труды читать совсем не просто^[176].

Большим почетом, чем традиция Ибн-аль-Мукаффы и аль-Джахиза, пользовалась другая традиция в прозе — садж, рифмованная проза. Здесь предложения были по возможности выстроены в определенном ритме; так или иначе, каждые две-три фразы или части сложного предложения оканчивались в рифму. Изысканным словам отдавалось предпочтение. Образец такой рифмовки представлял собой еще Коран, но по литературному эффекту садж был более официальным и искусственным, чем Коран. Однако подчас он звучал хорошо, и его использовали в религиозных проповедях и официальной переписке. Ибн-Дорейд (ум. в 933 г.) применил прием рифмованной прозы в своем сборнике рассказов и документов о жизни и характере бедуинов, удачно сочетав модную тему и модный стиль.

Садж отличали несколько формализованная модель и внимание к словесным оборотам и их звучанию, что в другой культуре отнесли бы к сфере поэзии. Однако на самом деле шир, поэзия, в арабском был столь сильно стеснен в плане доступных форм, что тенденции к взаимному проникновению шира и саджа не наблюдалось. Скорее, садж ассоциировался с рядовой прозой и постепенно стал оказывать влияние даже на исторические труды и частную переписку. Но полного расцвета он достиг лишь после распада халифата.

Граница между саджем и простой прозой в любом случае была нечеткой. Даже аль-Джахиз пользовался рифмой в своей прозе; наслаждение от гармонии одного слова с другим одновременно и по звуку, и по смыслу носило эндемический характер. Сама структура арабского языка способствовала этому. Как в других семитских языках, сложные слова образовывались из простых не столько с помощью приставок и суффиксов, сколько методом внутреннего изменения звуков. В каждом слове можно было выделить корень (обычно) из трех согласных, который повторялся во множестве вариантов, меняя только гласные и дополнительные согласные. Каждая дополнительная согласная влекла изменение в семантике: так, из сочетания с-л-м можно образовать муСЛиМ («верующий», действительное причастие) и иСЛаМ (отглагольное существительное) — и многие другие родственные слова и словоформы (множественное число, прошедшее время и тому подобные). Этот механизм удивительно четко соблюдался. МуЛХиД (еретик) — тоже действительное причастие, а иЛХаД (еретическое действие) — отглагольное существительное. Поэтому и ритм, и рифма обычно указывали на синтаксическое и даже семантическое значение фразы. Такие слова могут перекликаться друг с другом по всей странице так тонко и изысканно, что этого невозможно было бы добиться простым подбором схожих окончаний. Это особенность коранического стиля, из-за которой его трудно переводить, и с тех пор она прослеживается почти во всех арабских произведениях. Параллельность смысла быстро породила параллельность звука.

Тенденция отождествлять звук и смысл, которую не может не чувствовать даже наивный человек, говорящий только на одном языке, таким образом, укрепилась в арабском. Даже люди с философскими взглядами иногда испытывали соблазн видеть в арабских словах нечто большее, чем произвольные традиционные знаки; а тенденция каждого общества к созданию символов — от знаков зодиака и часов в сутках до букв алфавита — проявилась особенно ярко у мусульман, которые, зная другие языки мира, часто считали воплощением естественного порядка вещей именно арабский. Это иногда влияло и на теологию, и на философию, на что мы еще обратим внимание. Но самое непосредственное и постоянное влияние испытывала сама литература. Грамматисты объединили эти черты в систему, многочисленные исключения из которой предстояло объяснить (так они, сами того не желая, сделали арабскую грамматику труднее, чем она была на самом деле). Они создали впечатление, что язык — единое законченное целое: в настоящем арабском можно было признать лишь ограниченное число звуковых сочетаний, и даже лексика, казалось, возникала вследствие свода грамматических правил, как только был задан принцип корня из трех согласных. Это впечатление усиливалось высоким авторитетом языка Корана. Таким образом, непреложность законов классического мударитского арабского, а вместе с ним древних поэтических форм, разрешенных критиками (уже подразумеваемых в то время, когда этот классический арабский отвели для строго литературных целей, хотя на нем никто не говорил), получила дальнейшее подтверждение. Даже без вмешательства грамматистов природа арабского языка придавала произведениям на нем неотразимый самобытный характер, только способствовавший соблазну манипуляций со словами ради простого удовольствия от процесса (иногда авторы поддавались такому словесному искушению). Закрытая система грамматистов сообщила этой тенденции строгий словесный классицизм, из-за чего впоследствии все, у кого была альтернатива, предпочитали не пользоваться арабским для письма.

Искусство роскоши

Словесное искусство считалось высшим, но изысканный декор дворцов требовал активного применения изобразительных искусств. При дворах халифа и некоторых наместников в провинциях концентрировались огромные ресурсы для художественного творчества, особенно строительства монументальных зданий. И все же изобразительное искусство, как и словесное, было скорее космополитичным, чем монументальным.

В отличие от традиции Сасанидов, когда тщательно соблюдалась преемственность в царской иконографии не только в великолепных зданиях и манере резьбы по камню, но даже в декоре столового серебра или текстиля, при исламе дворец халифа почти никогда не был средоточием художественных образов.

Художник был ремесленником и работал по заказу богатых покровителей. В обществе аграрного уровня обычно мотивы и технические приемы передавались из поколения в поколение в пределах одной семьи. Отбор в подмастерья проходил, главным образом, не по артистическим данным, а по происхождению. Обучение технике, обжигу или глазировке гончарных изделий, ткацкому делу и т. д. и обучение рисованию определенных форм и рисунков для дальнейшего использования являлись частью единого образовательного процесса. Поэтому с художественной точки зрения возможностей для кардинальных новшеств было мало; в каждом городе были свои характерные рисунки, передаваемые от отцов к сыновьям, и они ими славились. А значит, у художника не было повода что-то менять в стиле или содержании рисунка.

Тем не менее, благодаря существованию такого крупного государства, как халифат, возник и стал развиваться самобытный комплекс художественных стилей. Как всякая традиция, художественные стандарты и мода постоянно, пусть и постепенно, менялись. Повышение стандартов с каждым новым поколением зависело от вкуса и состоятельности ведущих семей — патронов. Процветающий двор, да и просто богатые люди (например, купцы) могли позволить себе заплатить за обновление всего, что было в его доме; такая работа требовала от мастеров огромных временных затрат. В то же время его вкус, которому мастерам надлежало угодить, мог меняться в зависимости от капризов моды. Мода иногда требовала изображения религиозных или геральдических символов, а иногда диктовала отказ от них. Но, каковы бы ни были другие назначения искусства, в аграрном обществе оно всегда служило удовлетворению потребности в богатом декоре для богатых и влиятельных лиц. Если оно не являлось монументальным в традиции Сасанидов, то могло найти возможности для постоянного обновления.

Искусство высокого халифата было по духу аристократическим, а не буржуазным. Однако оно черпало вдохновение не в семейных традициях, а, скорее, в любви к роскоши непосредственного окружения в каждом, кто имел возможность ею наслаждаться. Эта непосредственная доступность роскоши только подчеркивалась щепетильностью религиозных кругов. Живопись в исламском мире — в отличие от живописи средиземноморского христианства — почти не была связана с религией. Унаследовав подозрительность и страх перед идолопоклонством от евреев и христиан, живших между Нилом и Амударьей, улемы — и суннитские, и шиитские — запретили изображения живых существ на всех носителях, так или иначе связанных с религией. (Мы поговорим об этой иконофобии и ее последствиях подробнее, когда дойдем до периодов более полного развития исламского искусства.) Прежде всего изображение фигур не следовало использовать для поклонения — между тем, у других народов подобные изображения являлись главным источником мощного художественного вдохновения. Следовательно, живопись являлась мирским излишеством для придворных и богатых купцов. В эпоху, когда глубокие искания человеческого воображения выражались в основном в тех или иных религиозных формах, это изначально резко ограничило возможность создавать более глубокие интерпретивные произведения искусства, чем те, которых можно было бы ждать от личной инициативы художника-ремесленника и от социальных традиций, в которых он работал.

В период высокого халифата графические искусства часто хорошо оплачивались, но в них не развивались крупные формы, подобные тем, что стали возможны позже. Настенная живопись в Самарре была продолжением позднеримской и Сасанидской тенденций к стилизации под древнегреческий натурализм. Красочные фигурки танцовщиц, например, демонстрировали следы древнегреческой манеры изображать драпировку на одежде, но их упрощенные лица и абстрактные позы ставили целью не создать иллюзию жизни, а, скорее, подчеркнуть в танце те линии, которые изящнее всего символизируют его статически на раскрашенной стене.

Одна из важнейших тенденций проявилась в искусстве движимых предметов. Во времена Парфии и особенно Сасанидов богатые мало покровительствовали керамике, особенно к востоку от Ирака. Даже в деревнях гончарные изделия ничем не выделялись по сравнению с искусством предшествующих столетий. Но при Аббасидах фарфор, ввозимый из Китая (экспансивного периода династии Тан), послужил толчком к возрождению искусства керамики. Фарфор воспроизвести было невозможно, но нашлись способы имитировать его белизну. Затем в керамике, а также в других ремесленных искусствах — кузнечном, столярном и ткацком деле — ресурсы, которые к тому времени разрабатывали художники всего региона (от коптских мастеров гипса и ткачей в Египте до мастеров серебряных изделий в Иране), были собраны в новом оригинальном виде искусства.

Освобожденные от многих символических подтекстов, которые связывали художников некоторых предшествующих традиций, исламские художники — всех вероисповеданий, пусть и работавшие, в основном, на мусульман — создали новую декоративную традицию. Для дальнейшего развития из более ранних искусств были выбраны мотивы с наибольшим геометрическим потенциалом: например, древний мотив «древа жизни», когда дерево упрощалось до двойной изогнутой линии, которая затем утрачивала всякое сходство с деревом и при помощи новых ветвей, вырастающих от его макушки, разворачивалось в узор, способный повторяться бесконечно во всех направлениях от него. Мотивы, популярные в Средиземноморье, давно утратили иллюзорный натурализм. Теперь то, что осталось от натурализма, было уничтожено, а вместе с ним исчезла привычка окаймлять все формы в рамки, бордюры и медальоны. Начало формироваться искусство «сплошной поверхности», состоявшее из потенциально бесконечных симметричных переплетающихся рисунков, способных создать общий «богатый» эффект.

В этом виде искусства, весьма разнообразном, объединяющим мотивом послужила арабская каллиграфия. Она сама по себе являлась одним из ведущих искусств: великие каллиграфы, изобретавшие новые способы написания вязи, были известнее иных великих художников^[177]. Каллиграфия стала красной нитью, соединившей разнообразные носители искусства и даже мотивы одного произведения. Арабский шрифт, большая часть букв которого пишется одной, максимум двумя линиями, часто повторяющимися, и некоторые из них — длинными или размашистыми мазками, легко можно было развить или стилизовать, не жертвуя их узнаваемостью. Многие буквы писались слитно, образуя плавный поток слов, которые только усиливали ощущение непрерывности узора, уже созданное параллельностью форм. Лента арабской вязи, идущая через всю дверь или окаймляющая блюдо, заменяла бордюр как средство создания впечатления целостности, но не служила границей узору и не мешала ощущению его бесконечности. В роскоши этого искусства отразилась роскошь двора, который был им окружен.

В новой столице Самарре, построенной по указанию преемника аль-Мамуна, сохранились до наших дней следы монументальной архитектуры той эпохи^[178]. Масштабы строительства потрясали: площадь колоннады огромной мечети была больше, чем в соборе Святого Петра в Риме (хотя, конечно, над ней не было купола). Художественный стиль отличался простотой и силой и вызывал ощущение, что его декоративная традиция восходит к зданиям времен арамейцев и Сасанидов. Но строительство, судя по всему, велось почти одинаково стремительно; богатые строили для себя, а не для потомства и требовали быстрых результатов. Универсальным материалом стал кирпич, относительно легкий в обращении — даже в Египте, где (в отличие от Ирака) повсюду полно камня. Украшения лепили из глины. Величественные, прочные каменные сооружения эпохи Сасанидов больше не воспроизводились, а большинство зданий тех лет уже давно разрушены^[179].

Глава VII
Крах традиции абсолютизма, 813–945 гг

После нескольких поколений процветания и в связи с интеграцией в мусульманское общество широких городских слоев древнеарабский импульс, благодаря которому возникла империя, почти совсем рассеялся, и отголоски его ощущаются только в родословных некоторых семей и в классической арабской поэзии. Империя должна была нащупать более устойчивую опору. Аль-Мамун (единоличный правитель в 813–833 гг.) и его преемники правили государством на пике развития шариатского права: аль-Шафии, правовед, умер в 820 г.; аль-Бухари, собиратель хадисов, — в 870 г. В этот же период достигла пика развития и арабская литературная культура. Улемы и адибы по-своему поддерживали государство халифата или как минимум положение халифа. Тем не менее улемы-правоведы делали как можно больше для того, чтобы свести его власть к разумному минимуму, а космополитичная культура адибов, избегавших всего монументального и выказывавших умеренную религиозность, ничем не способствовала легитимации аграрного абсолютизма, основанного на землевладении. К началу правления аль-Мамуна двор фактически выработал для абсолютизма широкие рамки, которые удовлетворяли вкус адибов, но при этом возникал риск окончательного отчуждения улемов, с чьими требованиями адибы всегда считались.

В аграрном обществе, где легитимность определял ислам, проблема формирования устойчивого правительства имела пять возможных решений. Первое предлагали хариджиты и зейдиты: они считали необходимым воссоздать раннемусульманскую общину, где все друг друга знали, в качестве творческого источника традиции; в основе этой модели должна была находиться личная ответственность халифа перед всеми мусульманами. В представлении зейдитов это имело более системную форму, чем у большинства хариджитов, но ни в том, ни в другом случае данное решение не соответствовало масштабам многонационального исламского сообщества. Все, на что годились и зейдиты, и хариджиты, лишь структуры меньших масштабов и в относительно изолированных местах. Второе решение выдвинули исмаилиты, которые надеялись при помощи толкования батина и на основании базовых монотеистических принципов создать совершенно новую политическую систему, более приспособленную к масштабному аграрному обществу, чем модель Медины. Но им не удалось убедить большинство мусульман в том, что их иерархическая система легитимации соответствует положениям Корана и воззрениям Мухаммада как источнику вдохновения для своих идей. Третье решение исходило от файлясуфов, считавших, что исламу надлежит играть роль политической мифологии, на которую опиралось бы государство, организованное по принципам эллинистической философии. Но подобное решение фактически означало бы ситуацию, прямо противоположную определяющему положению пророческой традиции, которую она заняла с победой ислама, и потому приобрело мало сторонников. Гораздо более популярными решениями были проабсолютисткая концепция адибов и система улемов — суннитов и шиитов-двунадесятников (которые отвергали активисткую политику других шиитов).

^{Арабы осаждают Мессину. Византийская миниатюра}

Адибы в целом не сформулировали ясной политики в решении проблемы отношений между исламом и государством, но политический подтекст их позиции очевиден: предоставленные самим себе, они адаптировали бы исламскую терминологию к старым принципам аграрной монархии (так, они хотели называть халифа «Тенью Бога» на земле, подразумевая для него практически роль посредника) и, возможно, подчинили бы религиозные круги власти двора и его бюрократии. Однако, каковы бы ни были шансы подобной политики на успех, адибы не желали или не могли пойти дальше и выстроить авторитарную религиозную иерархию по зороастрийской модели эпохи Сасанидов. Улемы, напротив, превозносили всяческое сопротивление подобным тенденциям. Например, некоторые из них твердо отказывались обращаться к халифу как-то иначе, чем к любому другому мусульманину. Они развивали те аспекты общей исламской традиции, которые имели отношение к инициативе общества в целом в противовес связанным с политическим руководством, и стремились свести роль халифа к положению администратора шариата, первого среди равных мусульман. На деле, разумеется, халиф стал фигурой, прямо противоречащей этим принципам, — они вынуждены были мириться, но не могли согласиться с ним полностью.

Требования, над которыми работали улемы, были пропитаны духом, прямо противоположным духу адибов. Для последних социальный статус и привилегии, пусть и были категориями преходящими, имели главное значение. Высокая культура являлась целью социальной организации, литератор с его творческим даром — образцом для подражания. Для улемов же почти любые привилегии (пожалуй, кроме привилегий рода Мухаммада) исключались. Целью социальной организации являлась справедливость среди рядовых людей; героем — человек, который своей жизнью ближе всего соответствовал идеалу умеренности и труда. На уровне повседневной политики эффективными были только адабские стандарты, зато глубоким уважением пользовались исключительно принципы улемов, воплощенные в шариате, даже у самих адибов; это уважение помогало шариату всегда, включая периоды кризиса, сохранять авторитет — представление в умах широкой публики о том, что люди будут хранить верность ему вопреки временным трудностям.

Аль — Мамун: эксперименты по примирению шариата и двора

Аль-Мамун отличался одновременно и умом, и любознательностью, и набожной заботой о справедливости. Тем не менее он не удовлетворял полностью ни адибов, ни улемов. Начав свое правление в Хорасане, он руководил этой областью через местных чиновников, а переезд в Багдад и вовсе долго откладывал. Но, так или иначе, в Багдаде он популярности не снискал, несмотря на традиционное для династии покровительство, ему противились многие поэты. Но даже если не брать в расчет такие открытые протесты, он прекрасно осознавал шаткость единства империи и очень хотел ее укрепить. Его правление началось в обстановке неопределенности и гражданской войны, развязанной из-за желания ар-Рашида разделить империю. Своей победой он нивелировал последствия попытки разделения, однако возникший в итоге разброд в умонастроениях нарастал, свидетельствуя об отсутствии какого-либо политического консенсуса среди населения, и особенно среди мусульман.

В Египте насилие, начавшееся во время главной битвы за Багдад, продолжалось долгие годы, пока враждующие партии боролись за практическую независимость от центральной власти. Более того, за шесть лет правления аль-Мамун не смог упрочить свое господство в Ираке. Шииты под руководством искателя приключений Абу-с-Сарая устроили крупный мятеж в Куфе и Басре (814–815 гг.), и Мекка их поддержала. (Это было единственное событие, показавшее серьезную встревоженность всех мусульман.) Через несколько месяцев после его подавления враждебный настрой Багдада по отношению к власти хорасанцев вновь дал о себе знать. Длительное пребывание аль-Мамуна в Хорасане спровоцировало мятеж аббасидских наместников в Багдаде (816–819 гг.) и даже попытку посадить на трон другого халифа (Ибрахима, 817–819 гг.), который должен был остаться в Багдаде. Но верные полководцы аль-Мамуна и его контроль над большинством провинций дали ему возможность подавить и это восстание, хотя и тогда он не посчитал необходимым переезжать в признанную столицу (819 г.). Между тем, кроме восстания хариджитов, уже шедшего тогда в Хорасане, всеобщее недовольство центральной властью выражалась в народных волнениях иранцев в Азербайджане, арабов в Джазире и коптов в Египте.

Абсолютизму угрожала и другая, менее явная опасность. После того как большинство открытых бунтов было подавлено и в Багдаде воцарился мир (в последний период его правления), наместники в Магрибе (Аглабиды) и даже в Хорасане (Тахириды), подавлявшие другие, локальные мятежи, обнаружили, что могут вести себя в своих провинциях как представители отдельных династий, и действительно основали таковые, хотя в дальнейшем они поддерживали тесные связи с халифами. Нескольким семьям прежде уже удавалось завоевать такую преданность войск, что их члены считали себя подходящими кандидатами на роль правителей широко разбросанных провинций — как, например, род Сайидов. Когда эти авторитет и самостоятельность сочетались с конкретной территориальной базой, они становились угрозой для центральной власти.

Ослабление высокого халифата, 813–945 гг.

ПОКОЛЕНИЕ АЛЬ-МАМУНА

813–833 гг.

Халифатство аль-Мамуна: двор благоволит новым переводам трудов по фальсафе с греческого; попытка подавить новое религиозное течение ахль-аль-хадис (веру в несотворенный Коран) при поддержке мутазилитского калама (теологической дискуссии)

780–855 гг.

Ахмад ибн Ханбаль, ученик аль-Шафии, преследуемый аль-Мамуном как символ хадиситского сопротивления мутазилитской ортодоксии; он стал имамом бескомпромиссной школы фикха

816–837 гг.

Восстание Бабака против крупных землевладельцев и арабов, центр — Азербайджан 819–873 гг. Тахириды как наследные правители автономны в Иране и на востоке

833–842 гг.

Халифатство аль-Мутасима: тюркские наемники как основа халифатской власти (столица переносится в Самарру)

ПОКОЛЕНИЕ САМАРРСКИХ ХААИФОВ (836–892 гг.)

842–847 гг.

Халифатство аль-Ватика, последнего великого аббасида — правителя относительно сильной империи

869 г.

Смерть Ибн-Каррама, аскета-проповедника в Хорасане

870 г.

Смерть аль-Бухари, автора самого авторитетного сборника канонических хадисов, равного собранию Муслима (ум. в 873 г.)

847–861 гг.

Халифатство аль-Мутаваккиля, который отказался от попыток халифов навязать теологическую ортодоксию при помощи мутазилизма и поддержал течение ахль-ал-хадис; казнил шиитов; первый халиф, убитый своими тюркскими наемниками

861–945 гг.

Крах правления Аббасидов; одна провинция за другой получают фактическую автономию, пока в итоге правительство халифата не потеряло все территории; экономическое и социальное процветание в большинстве провинций сохраняется или растет

861–869 гг.

Три халифа в руках тюркских военных; все провинции, кроме центральных, выходят из-под фактического контроля халифа

861–910 гг.

Саффариды (династия военных) правили самостоятельно в восточном Иране, а временами на большей его части

864–928 гг.

Государство шиитов-зейдитов на прикаспийских территориях

868–906 гг.

Ибн-Тулун с сыновьями — практически независимые правители Египта

869–883 гг.

Восстание рабов занджитов (африканцев) в Южном Ираке

892 г. Смерть Мухаммада ат-Тирмизи, собирателя хадисов и систематизатора категорий в критике иснада

869–892 гг.

аль-Муваффак, брат и помощник халифа аль-Мутамида, восстанавливает власть халифа между Сирией и Хорасаном

875–998 гг.

Саманиды (персы) — полунезависимые правители Трансоксании, обычно согласовывали свою политику с халифом

873–940 гг.

После исчезновения 12-го имама шиитов-двунадесятников его представляют четыре вакиля, наступает Малая гайба; после нее, во время Большой гайбы, двунадесятники теряют связь со своим имамом

838–923 гг.

Ибн-Джарир ат-Табари, комментатор Корана, историк (его хроника охватывает события по 913 г.), применял принцип хронологической последовательности, в отличие от его великого современника, Ахмада аль-Балазури (ум. в 892 г.)

890–906 гг.

Карматы, арабские отряды шиитов исмаилитской ориентации, действуют в пустынях Ирака и Сирии; их активностью ознаменовалось начало восхождения к власти различных шиитских групп, таким образом ускоряя крах халифата

892–908 гг.

аль-Мутахид (до 902 г.), сын аль-Муваффака; и затем аль-Муктафи; власть халифа восстановилась на территории от Египта до западного Ирака, но в Северной Африке правят Аглабиды, а в восточном Иране — Саманиды; они платят Ирану дань, но не подчиняются его власти

ПЕРИОД ВОССТАНИЙ КАРМАТОВ

894 г.

Основано государство шиитов-карматов в Восточной Аравии

Ок. 900 г.

Основано государство зайдитов в Йемене

900 г.

Саманиды при Исмаиле (892–907 гг.) присоединяют Хорасан к своим владениям после вытеснения Саффаридов; вскоре становятся покровителями культуры на фарси

908–932 гг.

Халифатство аль-Муктадира; власть халифа снова рушится из-за ошибок в руководстве; шиитские семьи достигают большого авторитета в столице

905–979 гг.

Арабы-Хамданиды получают автономию, а временами — независимость, в Мосуле (а позже — в Алеппо); они поддерживают шиизм

909–972 гг.

Исмаилиты основывают халифат Фатимидов, заменив Аглабидов

929–1031 гг.

Правители Омейяды в Испании принимают титул халифов (912–961 гг.: халиф Абдаррахман III восстанавливает единую мусульманскую державу в Испании); испано-арабская культура процветает, чтобы привлечь к участию местных христиан

913–942 гг.

Арабской и персидской культурам благоприятствует Наср II (Саманид) в Трансоксании и Хорасане (940 г., смерть Рудаки, первого классического персидского поэта)

873–935 гг.

Аль-Ашари примиряет методы мутазилитского калама и догмы аль-ал-хадиса

934–1055 гг.

Правители Буиды — персидский род военных — получают независимость в отдельных центрах в западном Иране и Ираке при помощи персидских (дайламитских) и тюркских воинов; благоприятствуют двунадесятничеству

935–945 гг.

Отатки халифатской власти сосредотачиваются в руках Амир аль-Умара, военачальника, пока эта должность не перешла к Буидам, занявшим Багдад

937–969 гг.

Ихшидиды — независимые правители Египта

Полководец Тахир и его семья, в частности, создали практически государство в государстве. Тахир был военным правителем Багдада, покорность которого в свое время обеспечил. Но, заключив местные союзы в Хорасане, он одновременно оставался и его правителем, и господином огромных, подчиненных ему территорий; его сын унаследовал этот пост автоматически. То есть самые важные части армии в империи — хорасанцы (более эффективные, чем арабские части, тоже важные) — контролировал род, имевший собственную локальную опору власти в одной провинции, одновременно удаленной от контроля центра и игравшей важную роль во всей империи.

Это соответствовало более фундаментальным обстоятельствам, сложившимся в обществе: хорасанские войска, посадившие на трон Аббасидов, по-прежнему считали себя арабскими оседлыми племенами, тогда как военные, поддержавшие аль-Мамуна, явно были иранцами^[180]. Но Багдад и Плодородный полумесяц не готовы были подчиниться Тахириду и господству Хорасана, как не готов был к этому сам аль-Мамун; да и со стороны Хорасана не отмечалось признаков готовности подчиниться Багдаду. Повсюду доминировали силы более или менее местного разлива.

Четвертая фитна: войны аль-Мамуна

809 г.

Смерть Харуна ар-Рашида, аль-Амин становится халифом согласно «Мекканским документам», аль-Мамун становится правителем Хорасана

810 г.

Аль-Амин в пятничных намазах объявляет наследником сына Мусу, подняв тем самым вопрос о месте аль-Мамуна в порядке наследования, установленном в «Мекканских документах»

810 г.

Аль-Мамун не желает подчиниться и объявлен мятежником после того, как отказывается приехать в Багдад

811 г.

Аль-Амин посылает армию под предводительством Али ибн Исы против сил аль-Мамуна под руководством Тахира ибн Хусайна; Али убит; Тахир разбивает вторую армию аль-Амина; провинция Джибаль в руках войск Тахира; Сирия охвачена беспорядками

812 г.

Аль-Хусайн, сын Али, быстро смещает аль-Амина и объявляет себя вассалом аль-Мамуна; аль-Амина восстанавливают на троне, но войска аль-Мамуна занимают Хорасан; Багдад окружен военачальниками аль-Мамуна Тахиром и Харсама ибн-Айяном

813 г.

Люди Тахира убивают халифа сразу после захвата Багдада; до этого Харсама обещал сохранить ему жизнь

814–815 гг.

Абу-с-Сарая и Мухаммад ибн Ибрахим ибн Табатаба поднимают шиитское восстание в Куфе, подавленное затем Харсамой

816 г.

Харсаму убивает визирь аль-Мамуна аль-Фадль ибн Саль

817 г.

Жители Багдада пытаются убедить Мансура, сына аль-Махди, объявить себя претендентом на престол; он отказывается

817 г.

Аль-Мамун провозглашает шиита Али ар-Риду («восьмого» имама) своим наследником по совету своего визиря Фадла, но багдадцы и другие жители Ирака восстают, на их сторону переходит один из военачальников аль-Мамуна

816–817 гг.

Бабак поднимает религиозно-социальное восстание

817 г.

Багдадцы признают Ибрахима, другого сына аль-Махди; Али ар-Рида предупреждает аль-Мамуна о тяжести положения; аль-Мамун, видимо, чувствует, что визирь Фадль не информировал его должным образом

818 г.

Али ар-Рида умирает; Фадла убивают, возможно, по приказу халифа; аль-Мамун переезжает на запад, ближе к Багдаду

818 г.

Аль-Мамун входит в Багдад; халиф-соперник оставляет трон; затем поднимается мятеж хариджитов, во многих провинциях беспорядки, восстание Бабака; у Тахира слишком большая власть, чтобы его снять; он становится почти независимым правителем в Хорасане, главнокомандующим войсками аль-Мамуна

От идеи о всемусульманском единстве мусульмане не отказались, несмотря на растущее значение локальных интересов. Так, враждующие фракции в Египте зависели от психологической и материальной поддержки властей в Багдаде, чье активное вмешательство во время войны за трон окончилось быстрым успехом. В самом Ираке, естественно, постоянно высказывалось требование видеть единого халифа всего исламского мира; то, что аль-Мамун заручился поддержкой других провинций и особенно священных городов в Хиджазе, стало его серьезным преимуществом в давней борьбе с аль-Амином. Но на это стремление к единому государству халифата, конечно, нельзя было полностью положиться.

^{Большая мечеть в Тарсусе, Турция, где похоронен аль-Мамун. Современное фото}

Аль-Мамун был способным правителем; выбрав хороших генералов, он сумел урегулировать большинство конфликтов, вызванных неповиновением ему. Он продолжал вести войну за власть; но, кроме того, он начал предпринимать систематические усилия по упрочению религиозного фундамента империи. Этим фундаментом могла стать только определенная договоренность с приверженцами шариата улемами, при которой не пришлось бы жертвовать мощью абсолютной монархии.

Аль-Мамун был человеком серьезным и любознательным, вследствие чего активно патронировал естественные науки и философию, о чем уже упоминалось. На уровне политики те же склонности обусловили его религиозную политику, имевшую целью подкрепить придворный имперский идеал официально признанным религиозным объединением, куда входило бы как можно больше мусульман. Возможно, он ориентировался на иерархическую систему зороастрийских священников, которая служила противовесом власти сасанидской монархии и в целом обеспечивала ей эффективную поддержку и преемственность. Так или иначе, его усилия в случае успеха могли бы привести к похожим результатам. Но даже ради мусульманского единения ни одно течение шариатских улемов, включая мутазилитов, к которым он питал особенную благосклонность, не готово было отказаться от идеалов старой религиозной оппозиции в пользу власти халифа, если бы оно даже было реально.

Вскоре после восстания шиитов в Ираке аль-Мамун попытался взять под контроль и сам шиизм, назвав своим наследником имама одного из его популярных течений, Али ар-Риду, внука Джафара ас-Садика. В теории это могло бы способствовать примирению всех мусульман; так как сунниты в принципе должны признавать любого преемника, названного признанным халифом. Однако на деле шииты продемонстрировали фактическую слабость, а разворот аль-Мамуна в шиитскую сторону лишь усилил недовольство Багдада. Али ар-Рида весьма кстати умер, пока аль-Мамун ехал в Багдад, чтобы усмирить его, сделав своей столицей, и халиф больше не предпринимал столь откровенных попыток учесть шиитские настроения в политике государства, хотя продолжал настаивать на том, чтобы к Али относились с должным уважением.

Тем не менее он все же принял меры для подавления тенденции к делению на религиозные фракции. Не оказывая поддержки ни одной отдельно взятой теологической школе, он противился экстремистским формулировкам хадиситов, которые по мере роста своей популярности в Багдаде все активнее проявляли враждебность по отношению к тем, кто с ними не согласен, и к шиитам в том числе. Проницательный суннитский проповедник аль-Мухасиби, порицаемый хадиситом Ибн-Ханбалем, почти не дерзал читать свои проповеди в столице. Аль-Мамун потребовал, чтобы все чиновники, кадии и (насколько возможно) улемы осудили некоторые доктрины хадиситов, ранее уже вызвавшие неодобрение мутазилитов (и всех остальных специалистов калама в то время), а теперь и государства, как неисламские. Но это значило принять официальные теологические позиции и заставить всех остальных им подчиниться. Если говорить об успехах аль-Мамуна, он не только противостоял религиозной фракционности и снизил влияние хадиситов на умы людей; в целом он подготовил почву для исламского института, более податливого в отношении религиозных потребностей абсолютной монархии, чем большинство улемов на тот момент.

Но это вмешательство само по себе способствовало фракционности. Из всех прежних направлений религиозной оппозиции мутазилиты были самыми горячими защитниками ислама от его разнообразных немусульманских оппонентов и (возможно, отчасти по этой причине) опирались в своем учении на дедуктивную логику, а не на букву хадиса. Именно мутазилиты возглавили кампанию против манихейства. Суровость они проявляли ко всему неисламскому, что просачивалось в официальную позицию двора, но теперь, с помощью аль-Мамуна и под руководством великого кадия Ахмада ибн-Абу-Дауда, переключили внимание на то, что считали неисламскими тенденциями внутри самого шариатского ислама.

То ответвление улемов, которое специализировалось на сборе хадисов (мы назвали их общим термином «хадиситы»), никогда не стремилось к слишком тесным отношениям с мирянами Аббасидами. Кроме того, свой особый религиозный энтузиазм, хорошо адаптированный к частной жизни, они направляли на утверждение эмоциональной независимости от реального мусульманского государства, одновременно стараясь навязать свои частные доктринальные нормы везде, где только можно, независимо от общественной политики.

Как мы уже наблюдали, этот энтузиазм проявился в доктрине, очень тесно связавшей Коран с самим Богом: слова Корана, которые они так часто с благоговением произносили, были «несотворены», в отличие от всего остального в мире. Это представление, делавшее упор на непосредственную доступность божественного закона каждому верующему, очень подходило шариатским представлениям о социальном равенстве и достоинстве каждого человека; но по той же причине оно плохо согласовывалось с идеалом абсолютной монархии. Мутазилитским улемам (и другим людям калама) не нравилось в нем не столько то, что оно стимулировало стремление к независимости и фракционности, сколько некораническая и нелогическая трактовка, говорившая об обожествлении Корана почти как второго Бога и привносящая в ислам некую тайну, противоречащую простоте и разумности этой религии. Но по интеллектуальным и политическим причинам аль-Мамуна легко удалось убедить, чтобы тот объявил, что всякий, кто встанет на сторону учения о несотворенности Корана, не будет считаться истинным мусульманином.

Те улемы, которые воспротивились, в лучшем случае смещались с публичных должностей, на которые затем назначали мутазилитов (однако многие из последних отказывались отождествлять себя с режимом, даже несмотря на это). Так религиозный авторитет государства был поставлен в зависимость от итогов спора между мутазилитами и хадиситами. Но население городов, особенно Багдада, отворачивалось от мутазилитов, и это значило, что в религиозном плане государство опирается на интеллектуальную элиту, а не на широкие массы. А это вело к разобщенности, а не к единству^[181].

Аль-Мутасим: дилемма личной армии

Аль-Мамун оставил в наследство своему брату аль-Мутасиму (833–842 гг.) и халифат, и споры с хадиситами. Аль-Мутасим в целом продолжал политику брата, хоть и с меньшей инициативностью и энергией. Однако в сфере военной политики он отошел от прежней линии. Если существовала необходимость объединить империю на общей основе власти, одним из способов было обеспечение центральной власти — халифа — собственной опорой, военной мощью. К сожалению, это удалось достичь ценой дальнейшего ослабления связи между халифом и мусульманским населением. Аичная военная охрана халифа, куда входили рабы, теперь была отдана под командование личных рабов халифа, а не свободных высокопоставленных представителей общества. Данный шаг делал монарха независимым от политических споров разных мусульманских групп и, в частности, от доминирования хорасанских войск (которые были больше преданы своим полунезависимым командующим Тахиридам, чем халифу). Кроме того, он придавал военной охране, теперь полностью состоявшей из рабов (и многотысячной), высокую внутреннюю сплоченность и делал ее опасно безответственной перед остальным обществом, помимо халифа. Рабы были не арабами и не персами, а в основном тюрками из степей центральной Евразии (благодатного края для поимки рабов), которые не чувствовали привязанности к местному населению Ирака или любой другой провинции.

Их безответственное агрессивное обращение с жителями Багдада, судя по всему, сыграло свою роль в том, что аль-Мутасим вынужден был сделать второй шаг, еще сильнее отдаливший его от остальных мусульман. Он приказал построить на Тигре, на значительном расстоянии от Багдада, новый город, Самарру (836 г.), для правительственных целей, оставив Багдаду контроль над торговлей и наукой. В Самарре, окруженный своими тюрками-рабами, халиф чувствовал себя по-настоящему абсолютным монархом, но пропасть, отделявшая его от доминирующих элементов в обществе, только росла.

Аль-Мамун умер в ходе военной кампании против Византии. Аль-Мутасиму удалось обновить успехи ар-Рашида и осуществить самые дерзкие завоевания со времен Марванидов. В Анатолии была разрушена Анкара и захвачен Аморий; были сделаны приготовления к очередной осаде Константинополя, однако после того, как сильный шторм потопил мусульманский флот, завершить начатое уже не осталось сил. Анатолию снова оставили. Это была последняя крупная зарубежная кампания халифата.

Между тем план создания религиозного истэблишмента, тесно связанного с правительством, почти не выполнялся. Религиозные чувства общества ничем не сдерживались и даже способствовали усилению культурного единообразия.

Восстание Бабака в Азербайджане с целью его иранизации послужило поводом для усиления враждебности жителей столицы по отношению к тем, кто симпатизировал откровенно иранским традициям. Победил Бабака (в 837 г.) аль-Афшин, перс и наследный правитель области за Амударьей, а также искусный и преданный халифу полководец. Он принял ислам, но не делал тайны из своей симпатии к древнеиранской культуре. Например, он отказался от обрезания, якобы из-за боязни за свое здоровье, и питал слабость к пехлевийским книгам с их яркими цветными иллюстрациями. Из-за этого его враги в столице привлекли его к суду, обвинив в измене (предположительном тайном сговоре с Бабаком) мусульманам и всему арабскому духу, который нес в себе ислам. В частности, они заметили, что в своих родовых владениях он позволял, чтобы его величали титулами, предполагавшими божественное происхождение, а это противоречило истинному исламу. Он с достоинством защищался; в отношении титула, в частности, он подчеркнул, что продолжение его династии невозможно без соблюдения определенных народных поверий, которыми он не мог пренебречь без риска подорвать основу собственного правления (а последнее он использовал поистине в преданном служении исламу). Сам он не придерживался подобных понятий. Но все эти политические доводы не тронули возбужденную мусульманскую аудиторию. Его враги одержали верх, и он был приговорен к смерти (840 г.). После казни над его телом, по обычаю того времени, надругались. Восстания, продолжавшиеся со времен аль-Мамуна, наконец были подавлены, и при сыне и наследнике аль-Мутасима, аль-Ватике (842–847 гг.), власти халифа ничто (в принципе) в провинциях не угрожало (за вечным исключением западной части Средиземноморья). Но положение тюркских рабов в сердце империи стабильно упрочивалось.

Ухудшение ирригации в Саваде

Если не брать в расчет истощение политического ресурса лояльности подданных халифату, после аль-Мамуна Багдад стал терять экономический фундамент своего центрального политического и культурного положения. В долгосрочной перспективе экономический спад стал для абсолютизма как минимум столь же фатальным, как и политический крах, с которым он неизбежно был связан.

Богатый сельскохозяйственный регион Месопотамии, Савад, стал приносить меньше доходов не только правительству, но и в абсолютных величинах. Как минимум в бассейне Дияли (на ближайшей к Багдаду территории) это отчасти произошло в силу комплекса причин, неподвластных правительству. Уровень земной поверхности, по-видимому, поднимался таким образом, что течение Дияли ускорилось и скорость периодически превышала критическую отметку: вместо того чтобы время от времени заводнять берега и откладывать ил, река начала вымывать их и понижаться по отношению к берегам. Высокие берега, образованные илом, сползшие к воде, раньше представляли собой довольно легкую инженерную задачу для тех, кто хотел понемногу изменить течение реки посредством ирригации. Но когда дно опустилось существенно ниже уровня долины, возникла необходимость что-то предпринять, а не просто держаться подальше от крутых берегов. Во-первых, инженеры вынуждены были изменить направления каналов по более дорогостоящим схемам (в конечном итоге они даже пытались вымостить дно реки, чтобы предотвратить дальнейшее вымывание). Но несмотря на повышенные вложения, пригодных к возделыванию земель оставалось вс меньше.

Однако эти геологические изменения (вероятно, не ограничившиеся одной только Диялей) — еще не все. При той интенсивной ирригации, которая предпринималась как минимум со времен Ануширвана, почти наверняка огромные участки Савада начали засаливаться — плохой дренаж привел к постоянному повышению уровня грунтовых вод до того момента, когда их соль начинала губительно воздействовать на корни растений. Только длительный процесс восстановления мог обеспечить нормальный дренаж таким землям. В любом случае, к началу X века Савад приносил гораздо меньше доходов, чем поколение назад. Наконец, настал момент, когда процесс упадка стал самоускоряться. Военные конфликты, уже сами по себе результат сокращения ресурсов правительства, которое не желало отказываться от высоких трат на содержание двора, подстегнули развитие факторов, послуживших им причиной после того, как в 937 г. во время столкновения войск враждующих партий был поврежден крупный канал Нахраван, его долго не могли восстановить. Так или иначе, инженеры перестали пытаться поддерживать сельское хозяйство на прежнем уровне. Наступило время, когда содержание Савада приносило все меньше доходов и уже не окупало необходимых вложений.

В подобных обстоятельствах даже гражданские чиновники могли прекратить попытки соблюдать административные стандарты. А как только началась деморализация, неизбежно возникшие проблемы только усугубились из-за того, что чиновники стали снижать планку приемлемости поведения. Коррупция, всегда представляющая опасность, только усилилась.

Но после того, как политическая и общественная структура Савада попала в зависимость от Багдада и других крупных городов, возникла необходимость во вмешательстве центра с целью не допустить упадка сельского хозяйства в регионе ниже того уровня, который обеспечивала менее централизованная ирригация до прихода к власти Сасанидов. Местная инициатива уже не могла восстановить хотя бы умеренное благосостояние, так как землю контролировали города, или она легко попадала в руки пасторалистов — единственных, кто обладал ресурсами племенной социальной структуры и кочевого образа жизни, дававшими им возможность противостоять давлению городов. В последующие века Савад не являлся одним из главных источников централизованных доходов в регионе, способным дать правительству, которое его контролировало, достаточно ресурсов, чтобы пережить восстания и другие катаклизмы в империи. Но альтернативной финансовой опоры того же порядка для централизованной бюрократической империи не существовало. Чтобы выжить, она должна была найти более общую экономическую основу продления своей власти. Проблема религиозной легитимности все больше осложнялась проблемой финансового выживания; а политический кризис доверия, подорвавший и деморализовавший центральную власть, в свою очередь, лишь усугубил экономические трудности.

Кризис халифатского абсолютизма

Следующий халиф после аль-Ватика, аль-Мутаваккиль (847–861 гг.), изменил религиозную политику аль-Мамуна и аль-Мутасима, но не сумел привести империю обратно не только к неопределенности, но и могуществу времен ар-Рашида. К моменту его восшествия на престол тюркские войска уже поняли, что не только они зависят от халифа, но и халиф от них. Халифы пытались компенсировать это, введя в состав своей армии несколько разных этнических элементов, и их внутреннее соперничество друг с другом помогало держать под контролем все войско. Тюрков настроили враждебно по отношению к рабам-не-грам и воинам, набранным из западных провинций. Но если это войско было социально автономным, то его сила зависела от того, какая группа внутри него обретала доминирующее положение. Такая группа могла подчинить халифа своей воле, не боясь вмешательства со стороны, как только ей удастся приструнить своих конкурентов-военных. Попытка халифа разделять и властвовать давала лишь краткосрочные результаты, но при любом серьезном кризисе начинались бесконтрольные и разрушительные стычки разных группировок, из-за чего командиры испытывали все меньше желания поступать ответственно.

Халифы Аббасиды, 833–945 гг.

Аль-Мутаваккиль занял трон, прежде всего, по желанию тюркских охранников. Его частная жизнь была полна тривиальных сумасбродств и жестоких поступков, часть которых, несомненно, явилась источником вдохновения поэтов и художников — в идеале в этом и состояла одна из функций монарха, но которые в данном случае возобладали над проявлениями монаршей ответственности. (Устраивая один из приемов, он приказал, чтобы все вокруг было желтым: на гостях желтые одежды, у танцовщиц — светлые волосы, еда — желтого цвета и на золотых блюдах, даже воду в ручье пришлось окрасить шафраном. Кто-то неверно рассчитал количество шафрана, необходимого для окрашивания до тех пор, пока халиф не опьянеет и не перестанет замечать; поэтому, когда шафран закончился, пришлось окунать в воду дорогостоящие красящие вещества, чтобы поддерживать желтизну цвета.) Его общественная политика была отдана на откуп самым фанатичным хадиситам, которые, с одной стороны, радовались тому, что халиф перестал пытаться контролировать суннитских улемов, а с другой — инициировали активное преследование своих оппонентов. Мутазилиты впали в немилость, но не более. Однако шиитские храмы были уничтожены. В соответствии с доктриной о том, что зимми не могут строить новые храмы после завоевания, пошли под снос многие только что выстроенные церкви и синагоги.

14 лет правительство не имело внятной имперской политики. Затем дала о себе знать единственная близкая к трону власть, которая обладала достаточной сплоченностью, чтобы действовать эффективно: тюркские воины-рабы убили аль-Мутаваккиля и беспрепятственно посадили на трон его сына.

Затем последовал кризис, гораздо более серьезный, чем кризис после смерти ар-Рашида. Теперь идея о мусульманском единстве, оказавшаяся столь успешной во времена Муавийи и поддерживаемая в течение каждого следующего кризиса, продемонстрировала свою относительную слабость. Десять лет (861–870 гг.) четыре халифа в Самарре, сменяя друг друга на короткий срок, тщетно пытались выйти из-под влияния тюркских военных, которые то сажали их на престол, то убивали. Первого (сын аль-Мутаваккиля аль-Мунтасир) заклеймили отцеубийцей и вскоре низложили. Один из них (аль-Мухтади) выделялся образцовыми воздержанностью и честностью, благодаря чему надеялся вызвать религиозное поклонение и снискать поддержку умеренной прослойки своих подданных. Ему удавалось откладывать наступление очередного кризиса семь месяцев при помощи чистой бравады, после чего ему тоже пришлось сдаться. Все они являлись ставленниками той или иной военной группировки и обязательно подчинялись военачальнику, который в тот момент руководил войском и опустошал казну, забирая деньги на содержание своих солдат и делая запасы на случай своего смещения. Между тем провинции были предоставлены самим себе.

^{Захват арабами Сиракуз. Византийская миниатюра}

Следующему важному правителю халифата, аль-Муваффаку (870–891 гг.), брату и помощнику номинального халифа аль-Мутамида, удалось подчинить себе войска при помощи политического таланта и везения. Он давно пользовался особой благосклонностью багдадцев по сравнению с остальными Аббасидами, однако и ему пришлось добиваться авторитета методом терпеливо подготовленных военных побед. Мятежи и гражданские войны вспыхивали повсюду. На западе аль-Муваффак предоставил тюркскому правителю Египта, Ахмаду ибн Тулуну, практическую независимость и даже разрешил присоединить Сирию. (Ибн-Тулун тогда прибавил забот аль-Му-ваффаку, подстрекая его брата, номинального халифа, высвободиться из-под ненавязчивой опеки аль-Муваффака и перейти под покровительство Ибн-Тулуна, и фактическому правителю пришлось потратить время на подавление этих интриг. И все же он предпочел не смещать неверного брата, а сохранить видимость легитимности халифа.) На севере он не сумел предотвратить создание государства шиитов-зайдитов в Табаристане, к югу от Каспийского моря.

Государства и княжества после развала халифата

На востоке наместник халифа в Систане, Якуб ибн ас-Саффар, возглавил восстание на приграничных территориях как местный народный герой. Якуб возглавлял местные отряды ополчения в борьбе с остатками банд хариджитов в восточном Иране, которые к тому времени превратились в разбойничьи шайки. Они в любом случае уже не могли пользоваться пассивным сочувствием местного населения — оно активно принимало ислам — и решили воспользоваться новыми мусульманскими порядками. Якуб быстро вырос до должности наместника в своей провинции во время массовых беспорядков, начавшихся после смерти аль-Мутаваккиля, и завоевал искреннее доверие населения, по крайней мере городского. Отчасти ему это удалось, несомненно, благодаря личному таланту военачальника (говорят, что он сначала привлек общественное внимание к тому, насколько искусно справился с одной из банд грабителей), но немалую роль сыграла и его социальная политика. Будучи сыном ремесленника, он руководил армией, основная часть которой состояла из городского населения, далекого от аристократии в своих привязанностях. Он и его наследники ассоциировались с интересами горожан низших слоев в противовес землевладельцам. В обстановке неопределенности Якуба убедили расширить сферу своего влияния; он повел войска против немусульманских горцев на востоке и (в 867 г.) захватил весь Иран, где местное население не противилось его приходу, особенно если учесть, что его солдаты соблюдали строгую дисциплину. Аристократическому режиму Тахиридов нечего было ему противопоставить. Аль-Муваффак разгромил Якуба, когда тот стал угрожать Ираку, но вынужден был позволить Якубу и его брату Амру сохранить за собой независимое правление на большей части Ирана.

Основные силы аль-Муваффак сосредоточил на Ираке — территории критической с финансовой точки зрения, — который приносил меньше доходов, чем прежде, но еще не вошел в последнюю, самую разрушительную фазу. На юге негритянские рабы, называемые «занджами» (многие из них работали на заболоченных землях в устье Тигра), во главе с харижитом подняли восстание в 869 г., основали собственное государство и попытались расквитаться с бывшими хозяевами, забрав в рабство прежних рабовладельцев. Басра была разграблена, и какое-то время значительная часть южного Ирака и Хузистана оставалась в их руках. Они выстроили почти недосягаемый город на болотах, и чтобы добраться для него, воинам аль-Муваффака потребовались специальные навыки. Лишь в 883 году занджей наконец усмирили.

Несмотря на подобные помехи, аль-Муваф-факу удалось в некоторой степени вернуть халифату силу и цель, хотя основные негативные последствия плохого правления аль-Мутавакккиля он так и не смог компенсировать. Он, его сын аль-Мутадид (891–902 гг.), а затем внук аль-Мук-тафи (902–908 гг.) воспользовались достигнутыми им победами. Вновь был занят Египет, когда сыновья Ибн-Тулуна продемонстрировали свою некомпетентность. Ресурсов, оставшихся в руках центральной власти, оказалось достаточно, чтобы контролировать ключевые провинции от Египта на западе до Фарса на востоке, от Омана на юге до Армении на севере. Мятежи вспыхивали повсеместно, но их так или иначе удавалось подавлять. Провинции, лежавшие дальше на запад и восток и входившие прежде в империю ар-Рашида, сохранили полную автономию и почти не приносили дохода казне халифа, но в основном признавали его верховенство. Финансовая прибыль генерировалась в Багдаде (снова ставшем столицей в 892 г.). Однако военные по-прежнему составляли потенциально самостоятельный элемент власти центра, пусть и подчиненный на тот момент гражданской администрации.

Крах карнатской революции

Но политическая инициатива в исламском мире ускользала от Багдада, независимо от того, в чьих руках он находился — в руках халифа и его гражданских бюрократов или их военных рабов и случайных тиранов. Инициатива все чаще принадлежала тем, кто пользовался поддержкой доминирующих элементов в этих провинциях.

К концу IX века бунты, подобные восстанию Бабака, основанные на приверженности старым народным традициям, утратили значение, такая же судьба постигла и более ранние всеобщие восстания хариджитов или шиитов, имевшие целью реформирование халифата изнутри официальных мусульманских правящих кругов. Ни мусульманские правящие круги, ощущавшие себя далекими от остальных мусульман, даже если туда входили представители многих социальных слоев, ни легко идентифицируемый и могущественный круг доисламских национальных лидеров не сумели сохранить политические реалии: все главные политические элементы на всех активных уровнях общества в целом были мусульманскими. Вместо прежних восстаний стали вспыхивать новые, целью которых было свержение или хотя бы сокращение власти халифа; основной их действующей силой были группы, которые можно было считать мусульманами, но чьи политические идеи ограничивались менее масштабными и аморфными интересами, чем те, что затрагивали теперь все мусульманское сообщество.

^{Посольство патриарха Иоанна VII Грамматика от императора Феофила к халифу аль-Мамуну. Византийская миниатюра}

В центре внимания оказалась провинция, скажем, Египет, Сирия или Фарс, а не империя в целом. Какой бы кастовый дух ни был присущ катибам всего халифата, он был недостаточно силен, чтобы помешать местным катибам объединяться с жителями своего города в заботе о качестве его правителя и о последствиях его администрации для городов их района или области. Настроения древнего помещичьего класса — больше не единственной военной силы в империи и к тому же постоянно разбавляемого из-за тенденции администрации свободно раздавать землю новым людям — играли в лучшем случае ограниченную роль. Когда Ибн-Тулуну удалось удержать дома деньги, предназначенные для уплаты налогов Багдаду, он потратил их на общественные объекты в городах Египта. Это новшество понравилось населению, и люди обрадовались, что их правитель независим. В подобных обстоятельствах народ вряд ли сопротивлялся бы назначенному халифом правителю, который затем скинул с себя его ярмо, или даже военному авантюристу, который, возглавив воинственные элементы (например, в районе Плодородного полумесяца племена бедуинов), мог занять место правителя.

Прежние движения хариджитов и шиитов к этому моменту сузились, приняв локальный характер. Даже Хиджаз поддался общему политическому настрою — стать независимой провинцией. Постоянно предпринимавшиеся там попытки посадить на местный трон Алида наконец увенчались успехом. Но для шиитов это не имело большого значения; Хиджаз уже не являлся центром какого-либо общего политического движения. И все же у шиизма было много последователей (особенно среди бедуинов) на центральных территориях, где в результате военных кампаний аль-Муваффака удалось сохранить власть халифа. Несогласие с дорогостоящей подчиненностью халифу выражалось в осуждении суннитских улемов, пришедших к компромиссу с ним. Но обычно это означало только то, что некоторые местные правители и их сторонники придерживались шиитских религиозных воззрений, но не имели отчетливо шиитской политической программы.

Однако существовало одно исключение — движение шиитов-исмаилитов. Оно по-прежнему предполагало всеисламскую систему, но в основе ее находились не общепризнанные религиозные лидеры мусульман. Исмаилиты предлагали одновременно сменить всю политическую и религиозную элиту и опирались в этом на недовольных представителей всех классов. По мере распространения исмаилитской веры ее зачастую героическими миссионерами — дай — готовилась почва для полномасштабного восстания. Под условным названием «карматы» в конце IX века исмаилиты подняли мятеж в пустынях между Ираком и Сирией.

Повстанцам оказали некоторую поддержку крестьяне (есть сведения о хилиастических сектах, которые отождествляли свои идеалы с карматами); кроме того, они очень полагались на бедуинов, уже давно разочарованных в государстве халифата. Руководили ими выходцы из городских семей, и, вероятно, городское население низших слоев им сочувствовало. Большими группами молодые люди присоединялись к лагерям исмаилитов в пустынях; они считали, что со старым образом жизни нужно покончить, привилегированное сословие — свергнуть, и тогда воцарится абсолютная справедливость. Обиды и агрессивность накопились с обеих сторон, и начались типичные для гражданских войн зверства. Нам известно о набожной матери, которая отправилась в пустыню, чтобы позвать домой своего сына, но в итоге присоединилась к повстанцам. Она пришла в ужас от атмосферы непокорности, царившей в лагере и пропитанной духом равноправия, сознательного отрицания достоинств верхушки общества и призывов к строгому следованию революционным нормам. Свободный от прежних условностей сын считал своим долгом демонстрировать силу и жестокость и не обращать внимания на увещевания матери; мать отказалась от него и вернулась домой, горячо осудив карматов.

Это движение многие годы угрожало режиму Аббасидов в Ираке. Любого шиита можно было обвинить в тайном участии в нем и посадить в тюрьму или казнить. Но в конце концов оно было подавлено; государство халифата по-прежнему было достаточно сильным, чтобы не выпустить из рук контроль над центральными провинциями. Это был последний крупный триумф империи.

Немного отступая от темы, следует упомянуть, что тем же словом — карматы — называли группу в материковой части Бахрейна, которая изначально сформировалась вокруг другого шиитского течения, но затем присоединилась (по крайней мере на какое-то время) к исмаилитам. После поражения исмаилитов в сирийской пустыне эта группа создала собственную республику в городах-оазисах восточной Аравии. Правление было олигархическим, и государство напрямую вмешивалось в процессы, важные для процветания и равных экономических возможностей в городах. Шариатскими формами ислама пренебрегали, но не подвергали их гонениям. Однако крестьяне не были интегрированы в новое государство, а служили, как может показаться, ресурсом для горожан. Некоторое время эти карматы совершали походы в отдаленные точки Аравии и Ирака (самый известный их поход окончился завоеванием Мекки и вывозом священного Черного камня из Каабы — их исмаилиты считали атрибутами идолопоклонства; позже камень был возвращен). Они придали новый импульс утихшему карматскому оунту. Но после нескольких десятилетий покоя, в XI веке, положение шариата в Бахрейне было восстановлено, а республиканские структуры уничтожены, вероятно, не без помощи крестьян.

Фатимиды и Саманиды

Халифат Аббасидов, несмотря ни на что, сохранял шаткое господство в центральных провинциях, однако более отдаленные провинции одна за другой организовывались в автономные мусульманские общества. Там, где (как минимум после смерти аль-Мутаваккиля) не наблюдалось вмешательства центра, государства формировались вокруг менее амбициозных целей, чем полная реставрация халифата. Интересам подобного локального характера служило даже движение исмаилитов.

Их самое результативное восстание вспыхнуло далеко от центра, где власть халифа уже давно являлась номинальной. Движение карматов в пустыне, по-видимому, было связано с той частью исмаилитской верхушки, что обосновалась в Сирии. Эта верхушка выдвинула собственного кандидата на имамат, которого — независимо от того, был он или нет настоящим потомком Исмаила, — поддержали не все группы исмаилитов. Даже карматы пустыни засомневались, и ему пришлось искать сочувствия в других местах. Его дай подготовили соответствующую почву в Йемене и Магрибе. Заручившись поддержкой крупного блока берберских племен (санхаджа) в удаленных от побережья районах современного Алжира, в 909 г. он поехал туда (по дороге не обошлось без приключений) и объявил себя истинным халифом под эсхатологическим именем аль-Махди. Так была основана династия, позже с гордостью названная Фатимидами — потомками дочери Мухаммада. На волне энтузиазма аль-Махди удалось свергнуть режимы хариджитов-ибадитов в Тахерте и Аглабидов в восточном Магрибе.

^{Памятник Исмаилу Самани в Душанбе, Таджикистан. Современное фото}

Новый халиф был вынужден отказаться от некоторых своих сторонников, слишком нетерпеливых в ожидании конца света, и связал свои чаяния с прибрежными торговыми городами, перенеся столицу восточного Магриба из Кайравана, ориентированного на сухопутные маршруты через пустыню, в новый город-порт Махдийю. О перемене в атмосфере свидетельствует труд Кади Нумана, бывшего правоведа-меликита; он вовремя принял исмаилизм и создал монументальную систему шариатского права, основанную на школе, претендующей на авторство самого Джафара ас-Садика, весьма кстати: благодаря ему новая династия получила собственный эффективный свод законов. Людям объясняли, что эсхатологическую деятельность аль-Махди по покорению мира продолжат несколько членов его династии; между тем государство должно функционировать в целом как любое другое мусульманское государство. Аль-Махди и его сыновьям (тоже названным эсхатологическим титулом аль-Каим, 934–945 гг.) пришлось противостоять взбунтовавшимся берберам-хариджитам, из-за которых исмаилиты на какое-то время оказались заперты в своей новой морской столице. Но они внушили сочувствие жителям городов, благодаря чему государство не развалилось и сумело подавить берберский мятеж. При помощи верных воинов-берберов они завоевали все побережье Магриба, подчинив себе последнего правителя из династии Идрисидов в марокканских городах. Но в Испанию, сохранявшую независимость под властью Омейядов, им попасть не удалось. Унаследовав морскую державу Аглабидов, Фатимиды унаследовали и позиции мусульман на Сицилии, и Махдийя стала одной из ведущих торговых столиц Средиземноморья.

^{Турмарх Василий отправляет послов к халифу аль-Мутасиму. Византийская миниатюра}

В то же время, когда бывшие владения Аглабидов переходили во власть Фатимидов, бывшие владения Тахиридов заново присоединяли члены династии Саманидов, самые преданные халифату (или по крайней мере уважавшие его) из всех правителей новообразованных государств. Правители Бухары и Самарканда в долине Зарафшан (к северу от Амударьи) с 875 г. в 903 г. (при Исмаиле ибн Насре) отвоевали Хорасан у Саффаридов. В конечном счете власть находилась в руках тех, кто мог собрать воедино военные силы аграриев, от чего Саффариды отстранились. Вскоре Саффаридов вытеснили в их родную провинцию — Систан, где, однако, им удалось остаться у власти еще много поколений спустя. Государство Саманидов, образованное, таким образом, на северо-восточной части Ирана и в бассейне Сырдарьи и Амударьи, было огромным, но на этих территориях преобладали персидское население и общие для всех аристократические и военные традиции. Дехкане, землевладельцы, считали, что государство создано для них, и защищали его как обеспечивающее единое руководство в борьбе с тюркскими кочевниками. Борьбой с кочевниками была окрашена вся жизнь северовосточных иранцев, подверженных нападениям не только вдоль линии границ, но и точечно на протяжении обширной засушливой зоны. Эта борьба теперь отождествлялась с защитой иранизма и ислама. При Насре II (913–942 гг.) правление Саманидов принесло мир и процветание не только в бассейн Амударьи и Хорасан, но и на многие территории западного Ирана.

В своих владениях Саманиды оставили бюрократическую структуру халифата почти нетронутой, лишь слегка изменив ее в соответствии с местной практикой. Они были просвещенными патронами литературной культуры как на фарси, так и на арабском. При них арабский адаб чувствовал себя как дома — почти так же, как в Багдаде. Именно при них новый мусульманский фарси, язык мелкопоместных дехкан, стал официальным литературным языком. В отличие от Саффаридов, тесно связанных с менее знатными элементами в Систане, Саманиды блюли свое достоинство и привилегии помещиков; естественно, в ответ им воздавали хвалу образованные классы.

На территориях, по-прежнему подконтрольных халифату Багдада, напротив, хорошее правительство — если таковое существовало — зависело от силы халифа, а она шла на убыль. Как говорят, после смерти аль-Муктаби (908 г.) амбициозные придворные намеренно предпочли посадить на трон мальчика, обещавшего стать слабым и податливым, а не взрослого и самостоятельно мыслящего мужчину (взрослым кандидатом был Ибн-аль-Мутазз, поэт и критик). Аль-Муктадир — тот самый мальчик — оправдал их близорукие чаяния, даже чересчур. Его халифат (908–932 гг.) стал повторением бесцельного правления аль-Мутавакки-ля, только в меньших масштабах. Но теперь государство не могло себе позволить слабого монарха.

Раскол

На сей раз государство восстановиться не смогло. Социальных корней была лишена не только армия. Финансами халифата управляли заинтересованные в личной прибыли богатые предприниматели (часто шииты), а не самостоятельные аристократы или хотя бы неистребимые бюрократы, заинтересованные в стабильности государства. То, что осталось от бюрократического класса времен Сасанидов, больше тяготело к местным правителям. Двор аль-Муктадира сорил деньгами направо и налево; в результате неразумное управление финансами привело к хроническим проблемам с поступлением налогов, и когда, соответственно, задерживалась выплата жалованья военным, возникали вспышки неповиновения в армии. К концу правления аль-Муктадира государство было банкротом. Попутно стремительно снижалось влияние Багдада даже в ближайших провинциях. После гибели аль-Муктадира (от руки одного из его лучших полководцев, Муниса, который не желал его смерти, но был вынужден пойти на бунт ради самого халифата) империя окончательно распалась.

Между 932 и 945 годами друг друга сменили четыре халифа, каждый на весьма короткий срок и по милости той или иной военной группировки, сажавшей его на трон. Самого влиятельного военачальника стали называть амир аль-умара, главнокомандующим, и вся реальная власть сосредоточилась именно в его руках. Халиф напрямую уже не играл роли в управлении страной, за ним остались только церемониальные функции. Но в любом случае, правительству в Багдаде, перешедшему под влияние военных, вскоре не осталось почти ничего, кроме Ирака. Значительную территорию, унаследованную аль-Муктадиром, рвали на части разные военные фракции, менее ответственные, чем те, кто владел теперь отдаленными западными и восточными провинциями. Здесь доминировали войска шиитов, не столь впечатляющие и амбициозные, как исмаилиты, но тоже какое-то время обладавшие влиянием в империи.

Уже к 897 г. шииты-зейдиты пришли к власти в Йемене. Но он был далеко, как и основанное исмаилитами государство в Магрибе. А поближе в 905 г. Хамданиды, предводители блока бедуинских племен, объявили себя правителями Мосула в Джазире; правление аль-Муктадира еще не закончилось, когда они обрели независимость. Они были шиитами, подобно многим северным бедуинам в то время, очевидно, находясь под влиянием учений нусайритов. Но главным их преимуществом являлось положение вождей, уважаемое пасторалистами, которых нельзя было обидеть безнаказанно. С 944 г. члены этого рода взошли на престол в Алеппо. Там им пришлось вынести главное испытание — участвовать в сопротивлении мусульман новому нападению Византии — практически в единственной попытке немусульман захватить земли халифата в этот период ослабления центральной власти. Византийцы вернули себе Сицилию и много других территорий к востоку от Анатолийского нагорья и направились в Сирию. Чтобы предотвратить катастрофу, воины-добровольцы (гази), желавшие участвовать в священной войне, стекались со всех краев. Сайф-ад-давла, самый знаменитый из Хамданидов, привлекал в Алеппо поэтов и ученых: он покровительствовал аль-Мутанабби и аль-Фараби. Менее успешен он оказался в войне с Византией, в ведении которой не получил помощи почти ниоткуда, и не смог спасти Антиохию. Тем не менее поэты прославляли его мужество, и благодаря обилию хвалебных песен о себе он стал так знаменит, как будто и впрямь обратил врага в бегство.

К 928 г. Зияриды, военачальники, стали независимыми правителями на землях к юго-востоку от Каспия и постепенно начали присоединять Аджамский Ирак. Среди его воинов из Дайлама — маленькой, но труднопроходимой прикаспийской гористой местности — были три брата из рода Буидов (по-арабски Бувайийун), которые дослужились до высоких постов и вскоре с помощью отрядов дайламитов добились независимости как от Зияридов, так и от халифов. К 934 году они контролировали большую часть Западного Ирана, хотя, подобно Хамданидам, зависели от расположения к себе воинов — профессиональных солдат, дайламитов, а позже и тюрков. Буйиды тоже были шиитами, как и большинство дайламитов (когда-то их обратили в свою веру шииты, использовавшие их горы как базу). Буйиды склонялись к двунаде-сятничеству, хотя не только к нему; они сделали религиозные праздники шиитов официальными.

Поднявшись не в качестве назначенных халифом наместников (как, скажем, Тахириды или Тулуниды), а как наемные военные, которые заполняли политический вакуум, они почти не были связаны с правительством халифа. Тем не менее, подобно Хамданидам, они не пытались заменить халифов другими верховными фигурами: они просто свели к минимуму их власть и авторитет на всех территориях, которые смогли захватить. Однако административную систему халифа они пытались сохранить, пусть и в упрощенной форме.

Египет, отобранный у Тулунидов в 906 году, оставался во власти халифата на протяжении всего правления аль-Муктадира, но в 937 г. наместник — военачальник, унаследовавший от государства за Амударьей титул «Ихтищид», — оказался достаточно сильным, чтобы избежать своего смещения. Он добился независимости, контролируя большую часть Сирии (и вначале сдерживал натиск византийцев успешнее, чем позже Сайфаддавла). Его потомки являлись фиктивными правителями под мощной протекцией Кафура, прежде негритянского раба-евнуха; только после его смерти Фатимиды из Махдийи смогли реализовать свою давнюю мечту и захватить Египет.

Сторонники всеобщей абсолютной монархии не смогли выстроить жизнеспособную структуру власти, позволив, чтобы высочайший престиж халифата со временем размылся. Не сумели предложить стабильного общественного строя и улемы — ни в сотрудничестве с государством при аль-Мамуне и аль-Мутасиме, ни независимо от него — пользуясь автономным положением, полученным ими впоследствии. Размылся не просто престиж халифата, а авторитет всей монархической традиции, начавшейся задолго до ислама. Все наследие ирано-семитского абсолютизма оказалось под вопросом; его не поддерживали толком и в то же время ничем не заменили^[182].

В 945 г. один из Буидов, военных, чьи братья уже контролировали западноиранское нагорье севернее Ирака, захватил Багдад. Несмотря на свою принадлежность к шиитам, в Багдаде военачальник буид (Муиззаддавла) принял титул амир аль-умара, главнокомандующего, и признал теоретическое положение халифов Аббасидов, за которыми сохранялся двор и значительный локальный авторитет. Но на деле Ирак стал теперь просто одной из провинций, где властвовала новая династия Буйидов. Государство халифата прекратило свое существование как независимая империя.

Книга III Становление интернациональной цивилизации

Все истины — только тени, за исключением последней и окончательной истины; и все же каждая истина верна по-своему. Она становится сутью в своем месте, но в другом — остается лишь тенью…

Айзек Пеннингтон

Пролог к книге III

Ислам в Средние века

После 945 г. классический мир Аббасидов с его могущественным халифатом и арабоязычной культурой постепенно изменился так сильно, что мы вынуждены выделить его в отдельную эпоху Мир аль-Мансура, Харуна ар-Рашида, аль-Мамуна, все еще отчетливо узнаваемый в период правления аль-Муктадира (908–932 гг.), пять или шесть поколений спустя исчез без следа. Багдад постепенно стал провинциальным городом, и само название «халифат» в итоге исчезло. В течение пяти веков после 945 г. сообщество халифата уступило место постоянно растущему интернациональному в лингвистическом и культурном смысле обществу, руководимому многочисленными не зависящими друг от друга правителями. Это общество не объединяли ни единый политический порядок, ни единый язык или культура. И все же оно сознательно и последовательно оставалось единым историческим целым. В свое время это интернациональное исламское сообщество было наиболее распространенным и влиятельным на планете. (Мы будем называть период приблизительно до 1250 г. ранним Средневековьем, а период с 1250 и до 1500 гг. — поздним.)

Если и существовал доныне единый образ исламской культуры, то образ этот относится как раз к периоду Средних веков — после того как на территории между Нилом и Амударьей стерлись доисламские традиции (а вместе с этим стало явным меньшинством христианское население), но до того как контекст Ойкумены (в отношении которого формировалась исламская культура) стал разрушаться из-за фундаментальной социальной трансформации одного из регионов Евразии — Запада. В узком смысле это подразумевает период между серединой X в. (падением классического халифата, когда сформировалась данная культура) и концом XV в., когда представители Запада открыли новые океаны и в мире стало угадываться новое географическое соотношение сил. Период высокого халифата, как правило, рассматривают сквозь призму образа, сформированного в Средние века; нормативными считаются те элементы его культуры, которые признали таковыми более поздние авторы. Более того, проблемы, которые мы считаем характерными для исламской культуры в целом — проблемы политической легализации, творчества, трансцендентности и имманентности в религиозном понимании социальной роли естественных наук и философии, — в полной мере возникают только в Средние века.

Подобный подход к исламской культуре правомерен лишь отчасти. До конца периода высокого халифата она все еще находилась в процессе формирования; все больше людей обращались в мусульманство, а ирано-семитские традиции видоизменялись в некую новую форму, которая только после 945 г. стала готова к распространению на огромные территории полушария. А к XVI в., еще задолго до первых проблесков будущей западной трансформации, новые тенденции в исламе достигли точки (как минимум в трех главных империях, образованных в то время), где проблемы начала Средневековья стали утрачивать свое первостепенное значение, причем еще до наступления совершенно новой ситуации на планете, просуществовавшей вплоть до XVIII в. Средневековье образует цельный период, характеризовавшийся расцветом ислама. Но необходимо признать, что период раннего Средневековья вплоть до середины XIII в. сильно отличался по своим историческим условиям от позднего — периода, наступившего после того, как монголы в результате своих завоеваний ввели новые политические ресурсы, и упадок процветавшей дотоле китайской экономики привел к ухудшению ситуации с торговлей в аридной зоне. То, что покажется столь необычным в XVI в., началось как раз в период позднего Средневековья.

Раннее же Средневековье было периодом относительного процветания. Ко времени правления династии Сун (в конце высокого халифата) китайская экономика переходила от преимущественно торговой экспансии к первой стадии масштабной индустриальной революции, когда вложения в промышленность на некоторых территориях росли все быстрее, особенно на севере, в то время как на юге с помощью новых методов повышалась производительность сельского хозяйства. Золотой запас китайцев многократно умножился с открытием новых месторождений, и, естественно, повысились объемы и качество торговли в странах Южных морей (через Индийский океан и моря к востоку от него). По-видимому, отчасти в ответ на увеличение притока золота в Китай также повысились темпы развития коммерции и городской активности на других территориях, и особенно заметно это на западе Европы, которая и сама интенсивно наращивала сельскохозяйственное освоение своего холодного и болотистого севера при помощи плуга с отвалом. В подобных обстоятельствах исламские страны, находясь на пересечении всех торговых путей полушария, переживали дальнейшее укрепление торговли по сравнению с их сельским хозяйством. Результаты в долгосрочной перспективе оказались не так уж благоприятны даже для самой торговли, но тем не менее они способствовали наращиванию силы мусульман и дальнейшей экспансии их социального порядка.

Зыбкость аграрного процветания

У общества появляется больше возможностей культурного самовыражения, когда возникает множество разнообразных социальных институтов, посредством которых может выразить себя отдельно взятый человек. Дифференциация институтов, в свою очередь, обусловлена высоким уровнем вложений не только в обычном экономическом смысле, но и с точки зрения вложений человеческого времени — конкретных усилий и внимания, — обязательных, к примеру, для интегральных научных исследований. Но высокий уровень инвестиций возможен при процветании не только в отношении благополучия крестьян (хотя в долгосрочной перспективе это может оказаться принципиально важным), но и в смысле наличия существенных излишков у других классов, позволяющих им изыскивать как средства, так и свободное время на те или иные нужды. Следовательно, хотя процветание не способно обеспечить культурное самовыражение, в долгосрочной перспективе оно является предпосылкой для последнего.

Возможности мусульман в полной мере реализовать имевшийся у них потенциал для процветания и творчества ограничивались свойством, характерным для любого общества аграрного типа, а именно шаткостью любого процветания и сложностью институтов, которая возникает в случае, если продолжительное процветание возникло при минимальном уровне развития институтов. Как только симбиоз деревни и города становится жизнеспособным, так, что сельское хозяйство не может нормально функционировать без вливания продуктов из города и даже городского управления, почти никакие превратности истории, разве что крупномасштабная природная катастрофа, не в состоянии опустить общество на более низкий уровень развития. Но вот дальнейшему развитию институтов, как творческих, так и материальных, могут помешать многие события в обществе, способные сдвинуть его (по крайней мере, локально) на базовый экономический уровень симбиоза деревни и города.

Массовые нападения со стороны менее развитых регионов, правители которых не были готовы поддерживать высокий уровень развития, необходимый для существования сложных институтов, могли привести к снижению интеллектуальных и экономических инвестиций, а вместе с этим — и уровня институционной сложности более развитого региона, если этот регион не был несоизмеримо сильнее, чем его менее развитые соседи. Данное наблюдение сделал Гиббон, когда сравнивал аграрную Римскую империю с современным ему Западом, который смог бы завоевать только народ, находящийся на таком же техническом уровне. Как отмечал Гиббон, уровень сложности могла понизить и внутренняя напряженность. Духовный, социальный и политический дисбаланс мог нанести ущерб правящей элите и ее привилегированной культуре в нескольких аспектах: он мог вызвать недовольство менее привилегированных классов — недовольство, которое могло выразиться как в движении в поддержку близких народу социальных и духовных традиций, так и в открытом мятеже. Могло оно привести и к параличу самой элиты, что вызывало бы политический коллапс и войны. Затем мог бы возникнуть военизированный общественный строй с деспотом у руля и анархией на задворках; но ни то, ни другое не помогло бы поддержать хрупкое равновесие между институтами.

Сложные институты могли бы пережить не одну оккупацию и не один серьезный внутренний конфликт, и чаще всего ущерб, причиненный войнами или скверным политическим управлением, можно было бы возместить, если он не слишком разрушителен и продолжителен. Но в долгосрочной перспективе подобная устойчивость может иметь место лишь при высокой степени процветания, что, в свою очередь, обусловлено сочетанием многих благоприятных обстоятельств, которые нужно стараться сохранить. Если политических ошибок слишком много, это может разрушить как раз те ресурсы, при помощи которых устраняются последствия таких ошибок. Нарушение гармоничного соотношения благоприятных факторов приводит к снижению уровня развития общества или даже низводит его (по меньшей мере, локально) на минимальный уровень аграрного общества.

В определенные периоды Средневековья и в определенных исламских регионах такая шаткость основанного на сельском хозяйстве процветания давала о себе знать. В целом благополучие обширной части исламских территорий явно снизилось, особенно в период позднего Средневековья, и дальнейшее развитие социальных институтов было затруднено. В некоторых случаях наблюдался регресс; хотя мнение об общем упадке, превалирующее среди историков по сей день, пожалуй, неверно. У нас слишком мало данных для точного определения происходивших тогда событий. В любом случае в большинстве мусульманских регионов не наблюдалось экономической экспансии, сравнимой с той, что имела место в Западной Европе или в Китае в начальном периоде Средневековья. Этот факт ставит перед исследователями исламского сообщества два вопроса. Первый должен во многих случаях стать важнейшим политическим вопросом: как предотвратить угрозу политической дезинтеграции? Во-вторых, если нас интересуют общие последствия экономической активности Старого Света, мы должны часто спрашивать себя, какого рода тенденции наметились в итоге в аридной зоне, вместо того чтобы ожидать общего подъема инвестиций и дифференциации институтов.

Хотя такими вопросами надо задаваться постоянно, экономическая нестабильность — не то же самое, что общий экономический спад. Снижение уровня процветания, которое можно отследить по документам, зачастую оказывается лишь локальным. Более того, влияние любого экономического спада на культурную деятельность и развитие институтов может быть временным; если состояние ресурсов закрепится на новом (более низком) уровне, благодаря процветанию данный уровень сможет стать отличным фундаментом для культурной деятельности. Следует признать, что в исламских регионах, как минимум в некоторых отраслях, часто наблюдался рост благосостояния. Там почти никогда полностью не возвращались к базовому аграрному уровню экономики, и даже в самые тяжелые времена и в самых неблагополучных регионах имело место некоторое экономическое развитие. Между тем многие исламские территории в определенные периоды Средних веков поистине процветали, пусть и на менее устойчивом основании, чем прежде. И процветание это обусловило довольно бурный расцвет творчества, сравнимый с большинством периодов и регионов Ойкумены до начала технической эпохи Нового времени.

О культурном единстве

Между 950 и 1100 гг. формировалось новое средневековое общество. То, что в контексте классических аббасидских традиций считалось временем дезинтеграции, было, таким образом, временем институционального созидания с точки зрения самих Средних веков. К началу XII в. была заложена основа нового порядка; между 1100 и 1250 гг. он достиг расцвета, причем более всего в тех отраслях деятельности, которые были для него наиболее характерны.

Это общество было одновременно и единым целым, и совокупностью многих сообществ. После падения халифата и с последующим стремительным расширением Дар-аль-ислама ни Багдад, ни какой-либо другой город не мог справиться с ролью культурной столицы. Именно в этот период ислам стал распространяться по всему полушарию — в Индию и Европу, вдоль побережья Южных морей и в северные степи. Исламские регионы стали значительно отличаться друг от друга, на каждой территории были свои школы исламской мысли, искусства и т. д. На крайнем западе Испания и Магриб были более или менее объединены под управлением династий, происходивших из берберских племен с отдаленных магрибских территорий. У этих стран были общие история и искусство, известным образцом которого является дворец Альгамбра в Гранаде, а также философская школа Ибн-Туфайля и Ибн-Рушда (Аверроэса). Египет и Сирию, как и другие восточно-арабские земли, объединял под своей властью роскошный двор в Каире; именно там после упадка Ирака (после монгольского завоевания в середине XIII в.) развилась собственная школа арабской литературы. В иранских странах главным средством культурного выражения стал персидский язык, и они серьезно отошли от стандартов периода высокого халифата — к примеру, в своей восхитительной поэзии. Мусульмане в Индии, открывшие для себя исламскую культуру после 1000 г., тоже пользовались персидским, но быстро сформировали собственные традиции управления и религиозного и социального расслоения общества, создали собственные центры паломничества и литературы. Мусульмане на северных окраинах, рассредоточенные по степям Евразии, подобным же образом образовывали свой почти отдельный мир, равно как и сильные торговые страны южных мусульманских регионов, расположенных на побережьях Индийского океана.

Ислам в раннее Средневековье, 950–1250 гг., по отношению к событиям в других частях Евразии

И все же нельзя сказать, что эта цивилизация распалась на множество отдельных культур. Ее скрепляло единство исламского общественного строя, что позволяло жителям любой страны исламского сообщества чувствовать себя как дома во всех остальных его странах и способствовало свободному перемещению идей и обычаев по всей его территории. Мусульмане всегда ощущали себя гражданами всего Дар-аль-ислама. Представители различных видов искусства и науки свободно перемещались из одной мусульманской страны в другую, когда какой-нибудь щедрый правитель сулил им награды или когда они подвергались гонениям; и любой, кто добивался признания в одном регионе, вскоре обретал славу и во всех остальных. Следовательно, локальные культурные тенденции были немногочисленны и формировались под влиянием событий и идей общеисламского масштаба. Не только культурный диалог, который представлял собой ислам как таковой, но и другие диалоги, пересмотренные под его влиянием на арабском языке, продолжались даже тогда, когда стали использоваться многие другие языки, и арабский в большинстве исламских стран сохранил область применения лишь в конкретных научных целях.

Но единство разросшегося исламского мира в Средние века уже не включало в себя столько изменений культурной жизни, сколько во времена высокого халифата. Исламское сообщество в целом изначально представляло собой фазу развития ирано-семитского общества между Нилом и Амударьей, в основе которого лежали культурные традиции повседневной жизни его городов и деревень. В исламских литературных и других высококультурных традициях мы обнаруживаем больший отрыв

Ислам в раннее Средневековье, 950–1250 гг., по отношению к событиям в других частях Евразии от прошлого, чем в современных бытовых обычаях в этом регионе; и все же ирано-семитские традиции высокой культуры, продолжением которых стали традиции исламского мира, всегда развивались при более скудных бытовых обычаях. Но по мере расширения исламского мира за пределы Нила и Амударьи культурные различия стали гораздо резче. Культура быта новообращенных исламских областей имела все меньше и меньше общего с культурой исконных ирано-семитских земель. Отличались не только языки и быт — скажем, кухня или манера строить дома, — но и такие определяющие черты, как методы ведения сельского хозяйства, административная и правовая практика.

Таким образом, в мусульманском мире распространялся не весь ирано-семитский социальный комплекс, а исламизированные традиции ираносемитской высокой культуры. Их можно назвать персидско-арабскими традициями по двум основным языкам, являвшимся средствами их выражения, причем любой более или менее образованный представитель исламской культуры в обязательном порядке свободно владел хотя бы одним из этих языков. Космополитичное единое целое, которое образовывали люди столь разных стран и народов, сохранялось вне зависимости от повседневной жизни и персидско-арабской высокой культуры; его стандарты влияли на культуру быта и даже меняли ее, но культура эта оставалась, по сути, индийской, или европейской, или южной, или северной, — в зависимости от региона.

Действительно, даже между Нилом и Амударьей местные культурные обычаи сильно различались, и доминирование исламского единства на уровне повседневного быта ощущалось лишь отчасти. Обычное право в самой Аравии могло так же сильно отличаться от прописанных в шариате законов, как и в любом отдаленном уголке полушария. Тем не менее центральный ирано-семитский регион всегда отличался от остального исламского мира. Там исламское общество и его особенно высокая культура благодаря своей изначальной связи с местными обычаями и условиями имели глубокие корни по сравнению с областями, где персидско-арабские традиции подразумевали резкий отрыв от высокой культуры прошлого и резко отличались от уровня местной культуры быта. Мы можем назвать этот центральный регион землей старого ислама, хотя суть — не в приоритетности ислама на этой земле, а в том, что он проистекал из более ранних традиций; ислам в Магрибе насчитывал столько же лет, сколько в регионе между Нилом и Амударьей, и все же исламская культура мало напоминала латинскую, ее предшественницу на этой земле, и Магриб нельзя рассматривать как часть ее центрального региона. На всем протяжении Средних веков земли между Нилом и Амударьей сохраняли доминирующее положение в исламском мире, и это признавали все. Мусульмане с периферии гордились полученным там образованием, а эмигранты из центральных земель, чей родной язык был персидским, арабским или хотя бы их диалектом, ценились повсюду. Социальные механизмы и культурные инициативы центрального региона всегда уважались, даже если не приживались в локальной среде.

Таким образом, в Средние века, представляющие для нас период наиболее яркого расцвета исламской культуры, имели место два главных ее ограничения. Несмотря на значительную степень благосостояния, высокой культуре постоянно угрожало снижение экономических и социальных инвестиций до минимального уровня аграрного общества. И второе: на непрерывно растущем пространстве исламского мира за пределами региона между Нилом и Амударьей исламская высокая культура всегда подвергалась влиянию чуждых ей обычаев. Эти факты вскрывают внутренние сложности, которые, возможно, являются не самыми важными историческими проблемами для исследователей ислама, но которые невозможно игнорировать. Почему вообще у данной цивилизации возникли такие проблемы? И почему, несмотря на них, мы наблюдаем чрезвычайно мощное культурное развитие и распространение ислама и исламской цивилизации на протяжении всего Средневековья через все восточное полушарие?

В первой половине Средневековья перед исламским миром возникла проблема необходимости полной реконструкции политического строя. В это время наблюдается чрезвычайная политическая изобретательность, при построении государства используются разнообразные элементы мусульманского идеализма. Результаты в некоторых случаях оказались положительными, но единого для всего исламского сообщества политического шаблона не сложилось. Тем не менее сообщество сохраняло свое единство. Это стало возможно скорее благодаря политическим механизмам (как в военной, так и в гражданской сфере) на относительно местном уровне, что связало исламский мир воедино независимо от границ. Суннитский халифат принял на себя новую роль символического центра, вокруг которого сплотились все локальные общества. Сложившийся в итоге политический порядок оказался на удивление прочным, устойчивым и обладал экспансивной мощью.

Глава I
Формирование интернационального политического порядка (945–1118 гг.)

Развитие политического и культурного многообразия

С точки зрения предшествующих событий политическое развитие в X в. можно рассматривать как дезинтеграцию халифатской империи. Там, где оппозиционное шиитское движение не получало в свою власть провинцию, ее правители становились автономными и основывали династии, либо местные скотоводы-солдаты захватывали власть и лишь номинально оставались вассалами халифа. В любом случае этот единственный признанный повсеместно авторитет ослаблялся, и после 945 г. возглавляемое халифом правительство, уже внутренне раздробленное наемными военными, утратило контроль даже над своими исконными землями. Халиф превращается в фикцию в раздираемой захватчиками империи.

Развалилась сама политическая идея, на которую опиралась власть халифа. Ее можно назвать политической идеей, дающей отдельным людям и группам историческую основу для ожиданий, что государство и дальше будет силой, с которой всем придется считаться, несмотря ни на какие временные кризисы. Это подразумевает не только субъективный авторитет законной власти (хотя он, разумеется, важен), но и конкретные географические, экономические, военные и социокультурные интересы групп, позволявшие им рассчитывать, что государство продолжит существование, или хотя бы ожидать, что остальные разделяют их надежды. Исходя из этого, они с охотой или из предосторожности откажутся от своих сиюминутных интересов, если те противоречат долгосрочным интересам государственной власти.

Именно осознание преимуществ единства мусульман связывало халифатское государство воедино на протяжении нескольких серьезных кризисов: первой смуты во времена Али, второй — в период правления Абд-аль-Малика, затем — революции, свергшей власть Марванидов, и, наконец, раздела империи между аль-Мамуном и аль-Амином. Все части аридной зоны между Нилом и Амударьей имели относительно тесные связи друг с другом; люди из любого района могли свободно переезжать в другие районы или иметь там друзей и родственников, и все были заинтересованы в общей политической стабильности. Опиравшаяся на сконцентрированные в Саваде ресурсы центральная бюрократия могла в целом сохранять мир в регионе и подавлять локальные конфликты, а также обеспечивать свободную торговлю и существование крупных рынков. По всей империи среди политических активистов превалировала идея о том, что посредством единения будет достигнут не только больший авторитет, но и большая материальная выгода; на практике это подразумевало необходимость принять того претендента на центральную власть, который сможет заручиться наиболее сильной поддержкой. В конечном счете, если интересы второстепенной важности шли вразрез с идеей единения, находилось достаточно тех, кто предпочитал выступать на стороне единства, чтобы обеспечить ему победу. Следовательно, при любом кризисе, когда в каком-то районе вспыхивало восстание, центральная власть была в состоянии получить достаточно сильную поддержку других областей, чтобы сломить сопротивление.

Сравнительная хронология: переход к Средним векам (945–1118 гг.)

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

945–1055 гг. Доминирование шиитов, неудачная попытка создать шиитский халифат

961–976 гг. Аль-Хакам II Испанский и Марокканский способствует развитию литературы и науки в Кордове; завершение строительства мечети Мескита

978–1008 гг. Аль-Мансур (и его сын, 1002–1008 гг.) эффективно правит Испанией; пик могущества власти мусульман в этой стране

969–1171 гг. Правление в Египте династии Фатимидов, исповедовавшей исмаилитский шиизм (не признаваемый другими шиитами); создание военно-морского флота

952–975 гг. Правление Аль-Муизза, основание Каира, который стал столицей империи Фатимидов, 972 г.

996–1021 гг. Правление Аль-Хакима, эксцентричный образ жизни которого стал причиной создания секты друзов; халиф покровительствует деятельности врача Ибн-аль-Хайсама (965–1039 гг.)

944–967 гг. Хамданид Саиф-ад-давля пытается предотвратить нападение Византии на Алеппо, где Хамданиды держались у власти в той или иной форме до 1015 г.; покровительствует поэту аль-Мутанабби (915–965 гг.) и первому файлясуфу аль-Фараби (ум. в 950 г.)

968 г. Византийцы завоевывают Антиохию

949–982 гг. Адуд-ад-Давля сохраняет господство Буидов в Иране и Ираке; халиф с 945 г. становится номинальным правителем, реальная власть — в руках у Буидов

976–997 гг. Нух II, последний сильный правитель Саманидов, сохраняет административные традиции халифата; в его библиотеках обогащает свои знания врач и величайший файлясуф Ибн-Сина (980–1037 гг.)

1010 г. Король в Гао на реке Нигер принимает ислам.

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1031–1090 гг. Многочисленные малые династии (называемые Reyes de Taifas) правят различными частями Южной Испании; расцвет испано-арабской поэзии

1034–1067 гг. Правление первого сулейхида Али ад-Даи в большей части Йемена и Хиджаза; в Аравии пик исмаилизма Фатимидов

999–1165 гг. Илекханы, вожди тюркского племени с 932 г. — мусульманские правители в Кашгаре, захватывают Трансоксанию у Саманидов

998-(1161) гг. Хорасан в Афганских горах переходит к Газневидам (с 976 г. эта территория обращается в ислам под руководством Саманидов); после 1001 г. Газневиды также контролируют Панджаб

998–1030 гг. Махмуд Газневи опустошает Северо-Западную Индию и привлекает ученых с бывших саманидских территорий

1010 г. Фирдоуси пишет поэму «Шахнаме», эпическое произведение о доисламских царях Ирана

973–1048 гг. историк и математик Аль-Бируни проводит сложное исследование индийской культуры

1050 г. Фатимиды посылают племя арабских бедуинов бану хиляль в Северную Африку, чтобы наказать восставших исмаилитов; племя разоряет огромные территории

973–1058 гг. Абу-ль-Аляль-Маарри, утонченный аскет, поэт Сирии, последняя великая фигура в классической арабской литературе

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1055–1220 гг. Реставрация суннизма на интернациональной основе (халиф выступает в качестве политического гаранта). Военные лидеры становятся эмирами, получившие образование в медресе улемы задают тон в интеллектуальной и административной среде; суфийские шейхи главенствуют в духовной жизни; все — эмиры, улемы и шейхи — как правило, занимают свое влиятельное положение благодаря личному авторитету и наследуемым правам или подчинению властям и относительно свободно передвигаются из одной исламской страны в другую, не теряя своей общественной роли

1055–1092 гг. Сунниты Тогрул-бек, Альп-Арслан и Меликшах, три великих сельджукских султана (вначале в качестве вождей тюркского племени захватив Хорасан, 1037 г.), один за другим правят Трансоксанией, Ираном, землями Плодородного полумесяца и большой частью Аравии, став вместо Буидов повелителями халифов

1063–1092 гг. Правление Низам-аль-Мулька, визиря, пытавшегося построить империю на компромиссе между военным режимом турок-сельджуков и гражданской административной традицией халифов Саманидов и нанимавшего администраторов из числа улемов

1065 г. Низам-аль-Мульк строит первую медресе низамийя — важнейшую из его школ для улемов

1071 г. Битва при Малазгирте, сельджуки наносят поражение византийцам; Анатолия открыта для вторжения турок (1072–1107 гг., в Анатолии правит Сулейман)

1036–1094 гг. Аль-Мустансир в Египте (1062–1074 гг., кризис в Каире; 1074–1094 гг., военный визирь Бадр аль-Джамали; до 1121 г. — его сын Афдаль; конец египетских завоеваний)

1074 г. Смерть аль-Кушайри, старавшегося примирить суннитских улемов с суфизмом

1077–1166 гг. Абдалькадир Гилани, суннитский суфийский учитель в Багдаде, который со своими учениками основал тарикат кадирия.

1056–1147 гг. Династия Альморавидов в Сенегале, Марокко, а после 1090 г. — в Испании; придерживается строгой суннитской ортодоксальности, отрицая все учения, кроме фикха; продвижение христиан в Испании остановлено

1059–1106 гг. Юсуф ибн Ташфин, главнокомандующий войсками Альморавидов; в 1062 г. основывает Марракеш; в 1068 г. берет Фес

1085 г. Христиане завоевывают Толедо; 1086 г. — Альморавиды побеждают их при Саграджасе

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1092–1117 гг. Распад империи Сельджуков (после 1104 г. султан Мухаммад частично восстанавливает единство); разрозненные правители из рода Сельджуков или их военачальников в каждом регионе

1111 г. Смерть аль-Газали

1054–1122 гг. Аль-Харири, автор отточенной изящной прозы и стихотворного стиля макам 1132 (?) г. Смерть математика и поэта-скептика Омара Хайяма

1090–1118 гг. Восстание исмаилитов низаритов в Аламуте, который остается центром исмаилитского государства до 1256 г.

1096–1187 гг. Крестоносцы в Сирии (а византийцы — в Анатолии) заставляют местных правителей перейти к обороне (1099 г. — взят Иерусалим; власть крестоносцев на побережье длится до 1291 г.)

Но ко времени правления аль-Мутаваккиля авторитет центральной гражданской власти начал падать. Как бы по-прежнему высоко ни ценилась идея мусульманского единства, на практике она перестала работать. Двор отвратительно вел финансовые дела и был не способен эффективно руководить государством. В данных обстоятельствах солдаты, будучи наемниками, отождествляли себя не с мусульманским сообществом в целом, а со своими непосредственными начальниками. Таким образом, их начальники могли пренебрегать указаниями гражданских властей; и — это принципиальный момент — не было ни одной группы населения, которая бы связывала свои интересы с центральной властью халифата и обладала достаточной сплоченностью, чтобы стать противовесом военным, если те когда-либо по какому-либо поводу объединялись. С параличом центральной власти дома уважение к ней исчезло и в провинциях; те, кто имел политическое значение в регионе, считали выгодным и возможным в данных обстоятельствах поддерживать правителя, который оставлял доходы в провинции, вместо того чтобы отсылать их в Багдад. Со снижением доходов двор стал стремительно терять притягательность, и все больше земель отрекались от него.

В X в. территории, которые больше не мог контролировать Багдад, все еще переходили к местным правителям или к собранным ими армиям. Но отдельные правители и военачальники не отстаивали сами по себе никаких политических идей; они представляли собой лишь осколки прежнего халифата. К XI в. политическая дезинтеграция зашла так далеко, что тюркские кочевники, обладавшие единственной неподкупной добродетелью — военной преданностью своему племени, стали гораздо сплоченнее, чем все остальные группы, что и позволило им захватить власть в самом сердце Ирана и свергнуть халифов.

Если рассматривать процесс с точки зрения халифатского государства, то все это была почти непрекращающаяся политическая дезинтеграция. Но на этот процесс можно посмотреть и с позиции образованного в результате международного сообщества. С такого ракурса мы можем считать его началом формирования исламского сообщества на новой, более гибкой основе. Поскольку великая политическая идея халифата оказалась несостоятельной, постепенно ей на смену пришли новые принципы. Как правило, это происходило случайно; некоторые из тех, кто их создал, просто хотели, к примеру, восстановить мусульманское единство на иной основе, и их успех в создании сложившейся ситуации говорил лишь о неудаче в достижении более широких целей. Каковы бы ни были их сознательные мотивы, в итоге возникла серия государственных структур, основанных на новых политических идеях. Величайшей из них стала та, что была построена кочевниками тюрками.

Хронология отдельных государств (945–1118 гг.)

ЕГИПЕТ И СИРИЯ

Икшидиды (935–969 гг.), независимая династия, основанная тюрком Мухаммадом ибн Тугаджем (935–946 гг.), номинально признавала власть халифов Аббасидов; они также контролируют Сирию и Хиджаз

Хамданиды (племя шиитских арабов) — Мосул (921–991 гг.) и Алеппо (944–1003 гг.); Саиф ад-Давла (944–967 гг.) отбирает Алеппо и Хомс у Икшидидов, воюет с византийцами; его преемники продолжают войну с Византией и Алеппо; двор покровительствует поэту аль-Мутанабби (умер в 965 г.), историку и литератору аль-Исфахани (ум. в 967 г.) и файлясуфу аль-Фараби (ум. в 950 г.)

Фатимиды (969–1171 гг.). Династию основал в Тунисе в 909 г. (свергнув Аглабидов), предположительно, потомок Исмаила ибн Джафара ас-Садыка; уже в первые годы он организует движение миссионеров дай; в течение десятилетий после 909 г. Фатимиды расширяют свои владения, захватив Магриб и господство в море; в 969 г. захватывают Египет; основывают Каир и мечеть аль-Азхар, которая вскоре становится шиитским центром образования, а вместе с Дар аль-Хикмой — и миссионерской деятельности; военную мощь Фатимидам обеспечивают отряды рабов и наемники-берберы 996–1021 гг. Правление аль-Хакима, расцвет друзов в Сирии 1036–1094 гг. Правление аль-Мустансира, ослабление напора исмаилитов

1039 г.

Смерть астронома Ибн-аль-Хайсама, работавшего в обсерватории аль-Хакима

1043 г.

Фатимиды теряют контроль над Сирией

1046–1049 гг.

Посещение Египта шиитским писателем Насиром Хусравом

1050 г.

Арабские племена бану хиляль и сулайм отправляются на запад через Северную Африку и разоряют часть территорий Магриба

1062 г.

Ослабление центральной политической власти

Ок. 1060–1091 гг.

Норманны завоевывают Сицилию, берут Палермо в 1071 г.

Ок. 1070 г.

Сельджуки в Сирии

1090 г.

Хасан ибн Саббах захватывает крепость Аламут в Иране; возникновение сети исмаилитских ассасинов (убийц)

1094 г.

Дальнейшее ослабление власти Фатимидов, бесконечные интриги двора и деление на группировки

1101–1130 гг.

Правление аль-Амира, последнего сильного халифа-фатимида

ИСПАНИЯ И МАГРИБ

912–961 гг.

Правление Абд-аль-Рахмана III, абсолютного монарха, который провозглашает себя халифом в 929 г.; сохраняет жесткий контроль над Испанией и ведет войны в Магрибе против Фатимидов и берберских отрядов

969–1027 гг.

Халифат Омейядов в Кордове; город становится образовательным центром

1010 г.

Центральная власть слабеет, начинается век крошечных эмиратов (мулюк ат-таваиф = reyes de taifas)

Первая половина XI в.: христиане объединяют свои силы на севере Испании и начинают движение на юг

1062 г.

Берберы Альморавиды, пуритане и буквалисты, основывают Марракеш

1064 г.

Смерть Ибн Хазма, поэта, визиря и теолога

1085 г.

Под натиском войск христианской реконкисты пал Толедо

1090–1147 гг.

Альморавиды правят в Испании, оттеснив христиан

1099 г.

Смерть Сида, солдата удачи

1030 г.

Смерть Мухаммада ибн Тумарта, названного Махди, который проповедовал берберам, ставшим впоследствии Альмохадами

1138 г.

Смерть философа Ибн-Баджи

ИРАНСКИЕ ЗЕМЛИ

Саманиды (874–999 гг.): суннитская династия «иранских трансоксанцев»

913–942 гг.

Наср II, симпатизирующий учению шиитов и исмаилитов; размеры владений Саманидов с центром в Хорасане и Трансоксании, но включая запад до Рея и Кермана, достигли своего максимума; столица — Бухара, важный центр — Самарканд; Саманиды покровительствуют образованию и возрождению персидской литературы (ар-Рази, ум. 925 г.; Ибн-Сина, ум. 1037 г.; Рудаки, пик творчества — 930-е; Фирдоуси, ум. 1020 г.); при династии существовала централизованная бюрократия, поддерживаемая знатью (дехканами) и войсками из оплачиваемых тюркских солдат-рабов; большое значение получают гази — воители за веру — на границах с севера и востока

940-е гг.

Шииты Буиды (в основном — имамиты) захватывают западные территории

942 г.

Ослабление правящей семьи Саманидов и двора; дворцовые интриги; начало революции

Ок. 950-х гг.

Тюрки (в основном карлукские) к востоку от Сырдарьи, включая Караханидов (называемых также Илекханами), предположительно карлуков, приняли ислам

962 г.

Альп-Тегин, тюркский военачальник при Саманидах, вероятно карлук, захватывает Газни; его зять и командующий войском рабов Себуктегин основывает династию Газневидов (976–1186 гг.)

990-е гг. Караханиды и Газневиды хозяйничают в саманидских владениях и разделяют их между собой: Караханиды получают земли к востоку от Амударьи, кроме Хорезма, а Газневиды — все остальное; тюрки теперь осуществляют плотный политический и военный контроль данной территории

Буиды

Горцы-имамиты из Дайлама, три брата-основателя династии, приходят к власти в 930-е гг.; захватывают Западный Иран, в 945 г. — Багдад, Южный Ирак и на короткое время — Оман; воюют с Хамданидами на северо-западе и с Саманидами на востоке; Багдад теряет свое доминирующее положение; начинается подъем Шираза, Кордовы и Каира

983 г.

Единство Буидов утрачено, возникают провинциальные автономии; расцвет общества Ихван-ас-сафа; пик творчества поэта аль-Маарри

1030 г.

Махмуд Газневи берет Рей; Газневиды укрепляют свою власть в западной части Иранского плоскогорья

1031–1075 гг.

Правление халифа аль-Каима; он отстаивает возрождение суннизма и (в Ираке) ограничение власти отдельного правителя

Газневиды

976–997 гг.

Себуктегин расширяет свои владения от Пешавара на северо-западе Индии до Хорасана

999–1030 гг.

Махмуд Газневи, ярый суннит, ведет кампании в Северо-Западной Индии, установил эффективную мусульманскую власть в регионе и продолжил экспансию; собирает отряды газиев (воителей за веру); признает сюзеренитет халифа; захватывает Хорезм, Рей, Исфахан, Джибал; умножает состояние за счет огромного количества награбленного добра во время индийских походов, содержит роскошный двор (Фирдоуси, ок. 1010 г.) и огромную армию; взимает высокие налоги

1040 г.

Сельджуки побеждают Газневидов; власть последних в Хорасане и Западном Иране свергнута; с этого момента они довольствуются лишь территориями Газни и Северо-Западной Индии, где продолжают править и осуществлять экспансию в североиндийские районы 1118 г. Газневиды становятся данниками сельджуков

990-е гг. Сельджуки

Правящая семья тюрков-сельджуков принимает ислам и укрепляется в низовье Сырдарьи как вожди кочующего племени огузов (туркмен; сельджуков) Начало XI в.: Сельджуки и их воины входят на территорию Трансоксании и Хорезма, воюют вместе с отрядами караханидов и против них

1030-е гг.

Сельджуки в Хорасане, затем в Западном Иране, воюют с Газневидами, разоряют города; кампании носят разрушительный характер из-за уничижительного отношения кочевников туркмен к оседлому земледелию; в 1040 г. одерживают решительную победу над Газневидами в этом регионе; туркменам плохо подходит бюрократическая система, основанная на оседлом земледелии; предводители сельджуков начинают осознавать необходимость имперского контроля, но тем не менее передают руководство регионами членам своей семьи

1040-е гг.

Туркмены вторгаются в Азербайджан и Джазиру; их успехи привлекают других туркмен из Хорасана и Трансоксании; Тогрулбек (1038–1063 гг.), сельджукский правитель в Западном Иране, пытается контролировать этих туркмен или перенаправлять их в отдаленные районы

1055 г.

Тогрул-бек с сельджуками захватывают Багдад

1063–1092 гг.

Альп-Арслан правит в течение 10 лет, затем — его сын Меликшах; визирь Низам-аль-Мульк; туркмены направляются далее в Сирию и Анатолию; попытка централизовать администрацию и поддержка сельского хозяйства и городов; строятся дороги и мечети

1065–1067 гг.

В Багдаде строится медресе низамийя

1071 г.

Разгром византийцев в битве при Малазгирте (Манзикерте) обеспечивает тюркам проход в Анатолию, в течение десяти лет они доходят до побережья Эгейского моря и участвуют в борьбе претендентов на византийский престол

1070-е гг.

Сельджуки воюют с Фатимидами и удельными правителями в Сирии

1091 г.

Сельджуки сделали Багдад своей столицей

1094 г.

Византийский император обращается за помощью к Папе Римскому

1099 г.

Крестоносцы завоевывают Иерусалим при полном равнодушии Багдада и сельджуков. Начало XII века: возникают удельные туркменские династии

1111 г. Смерть аль-Газали

1118 г. После смерти Мухаммада сельджукские владения то и дело дробятся на отдельные княжества; примечательно присутствие сельджуков в Малой Азии (Анатолии; традиционные даты — 1077–1307 гг.), в Хорасане (номинальный султан всей территории — Санджар, с 1097 по 1157 гг.); Ирак и Сирия под властью удельных правителей, в том числе сельджукских Караханиды (или Илекханы): группа мусульманских тюрков, игравших важную роль на территориях к востоку от Сырдарьи, включая Семиречье и Кашгар, ислам принимают в 950-х гг.

990-е гг.

Овладевают территориями Саманидов к северу и востоку от Амударьи (Трансоксанией), позже делятся на западную ветвь с центром в Самарканде и Бухаре и восточную — с центром в Баласагуне и Кашгаре; в начале XI века получают от халифа право на власть (подобно Газневидам); племена сельджуков и туркмен на своих территориях образуют группировку в 1020-х гг. XI век: группировки караханидов воюют друг с другом, в столицах различных провинциальных областей, включая Семиречье, Кашгар, Трансоксанию, власть переходит из рук в руки

1069 г.

Юсуф Баласагуни пишет аллегорическую поэму на тюркском языке; первый пример художественной литературы

Конец XI века: сельджукские кампании против караханидов, сохраняют номинальный сюзеренитет в некоторых частях Трансоксании

Фатимиды: шиитское государство, построенное на Ниле и военном флоте

Прежде чем эти племена вышли на сцену, была предпринята самая грандиозная попытка восстановить мусульманское единство. Идеал Фатимидов — правителей Египта — и секты шиитов-исмаилитов, поддерживающей их на всех исламских землях, заключался в том, чтобы воссоединить мусульман под эгидой нового халифата Алидов и привести его к окончательной победе во всем мире. В этом они потерпели крах. Однако они преуспели в том, что сделали Египет и его новую столицу Каир центром торговли, науки и искусства, способным в XI веке соперничать с Багдадом. Государство Фатимидов успешнейшим образом противостояло угрозе скатиться к деспотизму и анархии. Оно базировалось на тройственной политической идее. Первым ее компонентом было аграрное благополучие Египта. Фатимиды полностью сохранили бюрократию долины Нила. Второй основой процветания Египта Фатимидов стала морская торговля. Благодаря торговле (в сочетании с плодородием орошаемых Нилом берегов Египта) богатство поплыло в Каир, чтобы оттуда расходиться дальше. Правительство Каира, таким образом, получало тот кредит доверия подданных, который утратил Багдад, и задавало тон в своей сфере. Наконец, третий компонент политической идеи, имевший весьма противоречивые последствия, — это неизменная привлекательность каирского режима для исмаилитов по всему исламскому миру.

Египет стоял на двух столпах: земледелии и морской торговле. Ежегодно затопляемый богатой илом нильской водой, он тысячелетиями оставался невероятно плодородной страной, которую не затрагивали природные катаклизмы, происходившие в Ираке. Несмотря на то что масштабы сельскохозяйственной деятельности время от времени менялись, правители Египта никогда не могли пожаловаться на ее успешность. Но крестьяне и помещики, как правило, образовывали закрытое общество, далекое от постоянно меняющегося класса космополитичных торговцев, которые, в свою очередь, зачастую имели другое происхождение и иные пристрастия. (Это отчасти объясняет относительную скудость египетской земли на таланты международного масштаба.) Влияние класса купцов иногда усиливалось, а иногда ослабевало, поскольку выгода от географического положения Египта для торговли была менее стабильна, чем его сельское хозяйство, хотя время от времени во многом определяла его процветание. Пожалуй, в периоды Птолемеев, Фатимидов и, позже, левантийцев пришлые торговцы пользовались наибольшим влиянием в Египетском государстве.

Правители и купцы Египта во времена Древних Греции и Рима значительно преумножили свои богатства благодаря торговле между Индией (и всем побережьем Южных морей) и Средиземноморьем — по одному из двух лучших путей, проходившему почти через все моря: через Аравийское море, затем Красное и по небольшому проливу (иногда превращаемому в канал) — к Нилу и Средиземному морю. Индия и острова Южной и Юго-Восточной Азии поставляли разнообразные предметы роскоши — специи, духи, дорогие ткани, стальные изделия и т. д., — находившие рынок сбыта в Сирии, Анатолии, на Руси, в Греции и других средиземноморских областях; им платили тонким стеклом, тканями и другими ремесленными изделиями либо необработанным сырьем из далеких северных и южных земель (меха и золото). Большая часть торговых путей проходила через Александрию, и посредники-египтяне получали хороший навар. Но всегда существовали не менее привлекательные иные пути. С III века, когда возникла Сасанидская империя, египетский торговый путь утратил былое значение: все больше купцов пользовались главным конкурентным (и более удобным) маршрутом — по Персидскому заливу и рекам Тигр и Евфрат, по территории Сасанидов, а оттуда по суше через Сирию — к Средиземноморью. С крахом Аббасидов и снижением покупательской способности самого Багдада, а также с появлением на территории Плодородного полумесяца мелких государств, зачастую воюющих друг с другом, торговый путь по Евфрату стал менее привлекательным, по сравнению с дорогой вдоль плодородной дельты Нила.

Египтяне под руководством череды независимых правителей воспользовались ситуацией, чтобы заманивать все больше торговцев назад в Красное море и египетские порты. Эта политика достигла наивысшего развития в период правления династии Фатимидов, которая, для пущего удобства привилегированных сословий Египта, сумела сохранить свою власть во многих отдаленных, но важных для торговли провинциях. Шииты-исмаилиты, восставшие в 909 году в Северной Африке и посадившие своего имама вместо правителя из династии Агла-бидов на территории современного Туниса, расширили влияние в Западном Средиземноморье, дойдя до самого Марокко. В 969 г., после серии неудачных попыток, они аннексировали Египет с помощью нескольких сторонников-шиитов и многочисленных недовольных из числа местного населения, а также войска берберов из Магриба. В Египте они по-прежнему делали главный упор на военный флот. Рядом со старой столицей, Фустатом, они построили новый город — Каир, обещавший затмить Багдад, и правили там как халифы. Но Каир был не только стратегическим центром, а еще и оживленным речным портом, в который заходили многочисленные курсировавшие по Нилу суда. Он быстро стал перевалочным пунктом между Средиземноморьем и Южными морями. Первый правивший в Каире халиф, аль-Муизз, многое сделал для развития своей новой столицы^[183].

В соответствии с исмаилитской идеей привести ислам к победе во всем мире на флот возлагались большие надежды: его планировали использовать при взятии Константинополя и империи христиан. Между тем он был полезен в целях преумножения богатства египтян. Уже Ибн-Киллис (ум. в 991 г.), визирь аль-Муизза, прилагал значительные усилия для стимулирования торговли. У Фатимидов были серьезные религиозные причины для контроля Мекки и Медины, откуда их халифат можно было пропагандировать по всему мусульманскому миру. Этому не противоречила и необходимость осуществлять политический контроль побережья Красного моря к югу до Йемена, чтобы тамошние посредники не слишком активно мешали торговле. Флот Фатимидов контролировал и Красное море, и морские пути в восточной части Средиземного. Власть Фатимидов признавали на территории от Сицилии, которой те даровали статус полунезависимого эмирата, до Синда, где обосновалась сеть исмаилитских дай (проповедников). Хотя позиции исмаилитов в Иране и Ираке были очень сильны, удача Фатимидам там не улыбнулась; до самого конца степень влияния династии за пределами Египта определялась дальностью походов ее флота.

Тем не менее преданность исмаилитов помогла сформировать как внутреннюю, так и внешнюю политику государства. К моменту завоевания Фатимидами Египта в их практической программе почти не осталось ничего революционного. Но они активизировали радикальные призывы к подпольному движению исмаилитов, которое по-прежнему было популярно у всех недовольных в главных исламских землях. Карматианцы Бахрейна, независимо правившие в Восточной Аравии, не желали признавать взошедшего на трон имама. Но рядовые исмаилитские дай в Ираке и Иране в основном решили признать новую власть, которая взамен не замедлила отдать должные почести им и их идеям. С новым приливом энтузиазма они удвоили усилия в достижении целей исмаилитского движения и надежды на их осуществление.

^{Большая мечеть в Махдия, Тунис. Современное фото}

Исмаилиты, жившие за пределами государства Фатимидов, были всегда готовы помочь осуществлению целей их внешней политики и стать источником внутринационального лидерства. Египетское правительство вынуждено было служить эксцентрическим фокусом революционных усилий от Нила до Амударьи и обязательно выступало оппонентом всех иранских режимов на бывших территориях Аббасидов, какими бы ни были отношения этих режимов друг с другом. Но эти иностранцы предоставили ряд дисциплинированных и умных администраторов самому Египту Параллельно со стандартной государственной структурой существовала религиозная иерархия, призванная обучать исмаилитской доктрине новообращенных, а также организовывать и упорядочивать движение в государстве Фатимидов и за его пределами. Исмаилитская иерархия обладала таким же престижем и влиянием, как и правительственная, стоявший на ее вершине главный дай приравнивался к визирю; на деле иногда оба поста занимал один и тот же человек.

Последствия исмаилитского присутствия можно было ощутить главным образом в последовательности и логичности политики Фатимидов, которые обеспечили династии беспрецедентные для исламского мира того времени популярность и продолжительность правления. Действительно, социальная структура Египта оставалась практически неизменной — если не считать перемен, вызванных постоянной заботой об интересах торгово-купеческого сословия. Но в интеллектуальной среде происходило примечательное брожение (хотя большая часть интеллектуальной деятельности, будучи ограничена исмаилитским контекстом, не имела существенного влияния на дальнейшую жизнь исламского мира). Старому интересу исмаилитов к фальсафе теперь был дан карт-бланш; по сути, это была роскошь, право на которую было даровано тем, кто мог ее себе позволить. Отвечать за свои убеждения исмаилитские мыслители должны были только перед своим высшим руководством, посему они с удовольствием погрузились в интеллектуальную деятельность. Большую ее часть составляли строго исмаилитские аллегоризм и символизм: выстраивались прекрасные системы, в которых персонажи из Корана и шиитского учения туманно высказывались о духовной структуре Вселенной. Однако они проявляли интерес и ко всем аспектам естественных наук и философии. Исмаилиты превратили Каир в образовательный центр. Аль-Азхар, главная мечеть города, была (да и сейчас, под покровительством суннитов, остается) прежде всего центром обучения и использовалась для этих целей несколькими халифами Фатимидами, прежде всего аль-Азизом (976–996 гг.) и аль-Хакимом (996–1021 гг.), преемниками аль-Му-изза. При мечети работала библиотека, учителям и ученикам платили пособия.

Блеск высшего общества Фатимидов наиболее ярко проявился в искусстве. Экономическое процветание Египта было основано не только на транзитной торговле. Произведения египетских ремесленников сами по себе были важным товаром. В числе прочего в городах на побережье, где была высокая влажность воздуха, производились дорогие ткани. Ремесленное искусство было унаследовано еще от доисламских коптов. Оно контролировалось правительством, поглощавшим солидную часть произведенной продукции. Остальное шло на рынки по всему исламскому миру от Нила до Амударьи и далеко за его пределы.

Эти произведения ручного труда были важны как с экономической точки зрения, так и с позиции искусства. Производственная деятельность вносила свой вклад в процветание правящего класса — и непосредственно, и за счет выставления товаров на продажу. Таким образом, население нескольких процветающих городов было уверено в том, что им обеспечена своя доля египетской сельскохозяйственной продукции. В то же время произведения ремесленников обладали эстетическими достоинствами. Это проявлялось в расцветках и узорах тканей, в формах и орнаментах изделий из глины, хрусталя, бронзы, всех видов украшений и вообще любых предметов быта, которые допустимо было делать красивыми. Сокровища в наших музеях, принадлежащие той эпохе, позволяют получить отдаленное представление о том, какая роскошь выходила из-под рук фатимидских ремесленников.

Эпоха Фатимидов знаменита прекрасными предметами посуды из глазированной керамики или хрусталя. В такой посуде использованы некоторые элементы коптского декора; более отчетливы иранские мотивы; но все это переработано под вкусы Фатимидов. Развитие независимости Египта как центра искусств особенно ярко проявилось в архитектуре. При Фатимидах формы продолжают заимствовать из Ирана — к примеру, гробницы с круглым куполом, — но параллельно формировалась устойчивая традиция, достигшая кульминации в храмах мамлюков: например первые эксперименты со «сталактитными» формами в углах, где квадратное основание встречается с круглой купольной крышей; и рифленое оформление михраба — ниши, указывающей киблу (направление на Мекку). Таким образом, эстетическая жизнь в эпоху Фатимидов характеризовалась примечательной последовательностью стиля, дополнявшей политическую и социальную жизнь государства.

Закат власти Фатимидов

Достигнув полного расцвета, культурное и экономическое благополучие Египта выросло из специфических исмаилитских рамок, в которые оно было заключено в начальный период правления Фатимидов. Поскольку торговый путь через Красное море пользовался популярностью, экономически Египетское государство оставалось стабильным. С другой стороны, исмаилизм стал терять свои позиции еще до свержения династии. Однако он был ключевым элементом господства Фатимидов в пределах досягаемости их флота. Он представлял собой определенные культурные и политические возможности и одновременно целый ряд определенных парадоксов и недостатков. С замедлением исмаилитского импульса власть египтян локализовалась и уже больше не достигала прежнего размаха; своеобразные интеллектуальные и политические эксперименты исмаилитов ее не пережили.

Упадок династии Фатимидов связан с внутренними противоречиями самого исмаилизма. Он начался в конце X века, когда наместник Фатимидов в Северной Африке Ибн-Зири, полагаясь на свои связи с берберскими племенами, отказался далее признавать власть имама и основал независимую династию. Тем не менее власть Фатимидов в Магрибе и на Сицилии исчезала постепенно в течение всей первой половины XI в. Более серьезными с исмаилитской точки зрения — и, следовательно, с точки зрения стабильности династии — были внутренние расколы.

Первый такой раскол случился в правление эксцентричного аль-Хакима (996–1021 гг.). Складывается впечатление, что аль-Хаким был эффективным правителем. Вопреки традиции наследования должности главного кади, он назначил на нее одного суннита, объяснив это тем, что тот был самым справедливым и проницательным из всех известных ему людей (по вопросам права кади руководствовался указаниями исмаилитских муфтиев). В это время власть исмаилитов достигает пика в Сирии, и они пребывают на вершине популярности. Но аль-Хаким сам по себе был подвержен странным сменам настроения и припадкам жестокости. К примеру, как-то он настоял, чтобы свет в лавках Каира горел всю ночь, поскольку предпочитал вести ночной образ жизни; людям приходилось восполнять недостаток сна во время продленной послеобеденной сиесты. Говорят, что он предлагал своего рода лотерею, выигрыш в которой мог быть баснословным денежным призом, а проигрыш — внезапной смертью; так он имитировал руку судьбы. О его жестокости до сих пор ходят легенды.

Но даже самые странные его капризы выдают серьезную религиозную ориентацию. Может показаться, что его декрет о ночной торговле отчасти призван продемонстрировать: полиция так эффективна, а его правосудие столь неумолимо, что ночь не опаснее дня; и он доказывал это на деле. Аль-Хаким проявлял активный интерес к религии, на который он как имам имел полное право; но он не всегда довольствовался рамками общих принципов исмаилизма, как того требовало его положение. Некоторые его действия говорят о чисто пуританской суровости. Он прежде всего желал быть идеальным правителем — щедрым, соблюдающим строгий порядок и абсолютно справедливым ко всем подданным. Сам он избегал роскоши и ездил на простом осле. Он был беспощаден к тем, кто, по его мнению, пользовался своим положением. (Именно на таких он обычно и обрушивал свою жестокость.) Его пуританизм стал причиной приказа о вырубке в Египте всех виноградников, чтобы исчез сам источник вина, о наложении суровых правовых ограничений на зимми (немусульман) и о запрете женщинам Каира выходить из своих домов.

^{Мечеть аль-Хакима в Каире, Египет. Гравюра XIX в.}

Его действия демонстрировали все возрастающий интерес к религиозной доктрине. Обожавший учиться, халиф в первые же годы правления основал прекрасную библиотеку и школу для исмаилитов в построенной им же мечети, где изучалась не только исмаилитская догматика, но и другие науки. Но затем он постепенно стал отдавать предпочтение суннизму, который исповедовали массы его подданных, и даже создавал трудности для исмаилитской иерархии. Наконец, аль-Ааким пришел к мысли о грядущем конце света. Он позволил вспыхнуть вооруженному конфликту между своим войском и горожанами Каира (самого его в течение всех беспорядков никто не тронул, хотя он ходил повсюду без охраны) и подбадривал желающих поскорее довести дело до конца. Затем однажды ночью халиф сел на своего осла и один поехал в пустыню, где бесследно исчез.

После исчезновения аль-Хакима все вернулось на круги своя; богатые вновь предались роскоши и веселью, конфискованная и передаренная халифом собственность была возвращена законным владельцам. Но спектакль, разыгранный монархом-экспериментатором, придал необычайный импульс тому аспекту исмаилитского мировоззрения, который говорил, скорее, о едином правосудии для всех членов общества, чем об установлении во всем мире традиционного шариата, по-прежнему допускавшего серьезное неравенство. Выдающаяся личность аль-Хакима вдохновила некоторых исмаилитов-энтузиастов на проведение аналогии между фазами его жизни и периодами истории всего человечества, а самого халифа стали считать воплощением Бога. Использование аллегорий в исмаилитской доктрине позволило им создать новую «внутреннюю» истину, которая вытеснила традиционный исмаилизм. К ним прислушалось определенное количество народа, однако официальную исмаилитскую иерархию убедить не удалось — в ответ она еще строже очертила свою ортодоксальную линию. И все-таки они снискали поддержку у крестьян, которые устроили восстание в Сирии, и смогли дальше широко распространить свое учение. Оставшиеся в живых мятежники в итоге собрались в горных убежищах, где основали секту друзов и стали ждать, когда вернется аль-Хаким и принесет в мир справедливость^[184].

В долгое правление внука аль-Хакима, аль-Мустансира (1036–1094 гг.), падение исмаилитского влияния достигло своего дна. В первой половине этого периода государство, легко пережившее выходки и даже подстрекательства к расколу со стороны аль-Хакима, все еще казалось незыблемым. 1058 году Багдад и часть Ирака временно попали под власть Фатимидов — благодаря не столько силе египтян или иракских исмаилитов, сколько политике единственного влиятельного военачальника, нуждавшегося в помощи Египта в борьбе со своими врагами. Но к 1062 году само египетское правительство поглотил внутренний кризис. Солдаты-наемники — прямо как в дни упадка Аббасидов — вышли из-под контроля, и в течение десяти лет, пока различные группировки военных дрались за награбленное у высших сословий добро, в Каире царил хаос. Когда в 1074 г. для наведения порядка был призван искусный военачальник из сирийской провинции Бадр аль-Джамали, он перестроил государство Фатимидов на менее амбициозном фундаменте.

^{Фасад фатимидской мечети Аль-Акмара в Каире. Современное фото}

В 1071 г. норманны завоевали Сицилию, и Фатимиды ничего не смогли сделать. Несколько лет спустя, пока Бадр был в Египте, большую часть Сирии захватили сельджуки, хозяйничавшие тогда в Иране именем халифов Аббасидов. Хотя некоторые части Йемена все еще находились в руках исмаилитских дай, было решено не гнаться больше за властью во внешнем пространстве. Бадр и его сын и преемник на должности визиря почти не предпринимали усилий, чтобы контролировать какие-либо земли, кроме Египта и Южной Сирии. После смерти аль-Мустансира (1094 г.) большинство исмаилитов за пределами Египта, особенно в Иране, отреклись от Фатимидов (став низарита-ми, большая часть которых сейчас преданы Ага-хану в Индии). Когда умер последний сильный халиф Фатимидов, аль-Амир (1101–1130), исмаилиты в Аравии и на побережье Индийского океана также отреклись от их власти (они стали тайибитами, теперь их представляет главным образом община индийских торговцев бохра). Раздробленная исмаилитская секта, хранившая преданность египетской династии, уже не играла большой роли в государстве и исчезла через некоторое время после того, как суннит Саладин пресек династию в 1171 году. Затем структура государства была пересмотрена исходя из суннитских представлений, но Египет продолжал контролировать Сирию и Хиджаз при помощи флота, а также способствовал торговле между Индийским океаном и Средиземным морем через свои порты до самого конца XV века.

Раздробленность в Испании: крах испанской независимости

Египет сумел обрести государственную независимость и культурную автономию благодаря выгодному географическому расположению с точки зрения торговли. Независимость же Испании была основана на географической изоляции. Долгое время исламская культура была здесь мало распространена, поскольку с ней соперничала латинская модель, сильно отличавшаяся от ирано-семитской и значительно менее активная. Испания зависела от более влиятельных областей. В IX веке Зирьяб, араб из Багдада, в одиночку задавал тон в музыке и придворной моде, а ученик правоведа Малика ибн Анаса усердно внедрял новейший фикх, принеся его со своей родины. Но уже в X в., когда в 929 г., в конце правления аль-Муктадира испанский эмир из династии Омейядов принял титул халифа и влияние испанцев расширилось на большую часть Магриба, испанские мусульмане начали демонстрировать свою независимость. Этот титул предоставлял возможность править в исламском государстве на данной территории. Халиф стал контролировать мусульманские города на юге, зачастую пользовавшиеся практической автономией, и в пограничных мусульманских районах к северу от Толедо. Это стало возможно еще и потому, что к X в. исламское население в Испании выросло, как и население региона между Нилом и Амударьей, и унаследованная с прошлых времен вражда арабских и берберских племен политически стала менее важна, чем повседневные потребности общества, наращивающего свое благосостояние.

^{Пискида Мастера Замора. Слоновая кость, Аль-Андалус, IX в.}

Новый халиф Абд-ар-Рахман III (912–961 гг.) смог добиться реальной власти и создал местный, испанский, вариант абсолютизма Аббасидов. Его двор так же покровительствовал развитию образования, литературы и философии, как это делал двор высокого халифата. Его абсолютная власть опиралась на войска солдат-иностранцев — берберов на юге и рабов из Западной и Восточной Европы на севере (последних называли «славянами»), — которые в итоге поссорились и заявили о претензиях на власть. Власть Аод-ар-Рахмана унаследовал Ибн-аби-Амир аль-Мансур, могущественный министр (при номинальном правителе Омейяде), по сути, ставший сувереном (976–1002 гг.). Его не интересовало ничего, кроме власти над Магрибом, где еще сохраняли влияние Фатимиды, хотя реально они контролировали только Египет, а наибольшим авторитетом пользовались группы берберских племен. Однако он смог объединить всех мусульман для военных походов, призванных подчинить независимых испанских христиан на северной окраине полуострова. Его наибольшим достижением стало разрушение великолепного собора Святого Иакова в Сантьяго-де-Компостела, крайней северной точки Испании — храма, которым дорожил весь Запад.

Но этот период могущества испанских мусульман длился недолго. После 1010 г., когда сыновья аль-Мансура лишились власти в череде стычек между группировками чужеземных воинов, ни одной военной партии не удалось заполучить Испанию целиком. Вместо этого почти во всех испанских городах появляются независимые уделы. Их правители назывались мулюк ат-таваиф — «удельными князьями», поскольку, будучи зависимыми от поддержки местных повстанцев, они были не абсолютными монархами, а в той или иной степени главами фракций. В течение примерно десяти лет Испания полностью распалась на подобные уделы, и халифат Омейядов растворился. Одними уделами управляли группировки славян, другими — берберы, но были и те, что выказывали преданность гражданскому обществу на местном уровне и вели активную политическую жизнь, насколько позволяли локальные ресурсы. В частности, в Севилье семья кади (Аббадидов) руководила местной знатью столь эффективно, что постепенно приобрела влияние над большей частью Юго-Западной Испании. Прежде халифату испанских омейядов удавалось сохранять мир внутри страны, однако недостаток политической интеграции, вынудивший сильнейших омейядов искать поддержку у иностранных наемников, ярче всего проявился в бесконечных войнах между удельными правителями, с чем испанским мусульманам пришлось смириться. Подобно всем остальным представителям своей веры мусульмане Испании так и не сумели создать национальную политическую структуру, основанную на местных особенностях; не получилось у них и изобрести политическую идею, которая компенсировала бы это балансом интересов сторон.

Тем не менее именно в этих крошечных государствах зародившаяся при испанских халифах культура достигла своего расцвета. Малые уделы особенно прославились своей выразительной поэзией. Даже в рамках стандартных стихотворных форм смогла появиться свежая струя любви к природе; в итоге возникли новые формы — стансы, дотоле чуждые арабской поэзии, — и даже контролируемые вкрапления простой разговорной речи, элементов народного арабского и романских языков. В то время как на Востоке еще на стадии формирования новая арабская литература вобрала в себя наследие пехлеви (древнеперсидского) и арамейского языков (конечно, в том виде, в котором они сохранились), романское наследие Испании она открыла для себя много позже, в эпоху своей зрелости. Это придало ей особый провинциальный привкус, привлекательный своей относительной свободой от твердо установленных рамок. Эксперименты с испанским оказали влияние даже на литературу более удаленных к востоку арабских регионов.

Поэт-теолог Ибн-Хазм (994–1064 гг.) — типичный представитель этой эпохи. В своей поэме «Ожерелье голубки» (переведенной на большинство западных языков (русский перевод — М. А. Салье, прим. ред.)) он описывает рыцарскую любовь, которую впоследствии на все лады воспевали трубадуры Прованса. Подобная любовная лирика, отчасти унаследованная от более ранних арабских авторов, была особенно популярна в Испании того времени; Ибн-Хазм снабдил ее строгой, если не сказать идеальной, формой.

Как мыслитель, он вступает в спор с непоколебимыми маликийскими факихами, что делал практически любой испанец, обладавший независимым мышлением. Он встал на теологическую платформу, которую разделяли и некоторые другие испанцы и которая была разработана багдадским юристом аз-Захири, «экстерналистом». Она сформулировалась в более поздний период, когда доступных сведений о хадисах стало гораздо больше, и требовала свести юридические умозрения к минимуму, поставив их в строгую зависимость от хадисов, даже если они не подтверждены документально. Преимущество этого подхода заключалось в отказе от всех наработок доктрины маликитов в пользу сведений, к которым у всех имелся равный доступ. Возможно, привлекательность позиции аз-Захири для Ибн-Хазма отчасти состояла в том, что она давала человеку широкий выбор, относя действия, о которых не найдено никаких комментариев в хадисах, к нейтральной «позволительной» категории. Таким образом, дальнейшее развитие этой платформы шло в рамках относительной свободы от традиции арабов Марванидов и стимулировалось потребностью городской культуры в максимальной гибкости, какая только возможна при царившей строгой дисциплине^[185].

Также Ибн-Хазм скрупулезно критически проанализировал мусульманские и немусульманские теологические школы с позиции здравого смысла, который отторгал всякие духовные или метафизические тонкости в пользу монотеистических норм морали. Он отвергал диспуты калама как таковые и тщательно аргументировал свою позицию. Ученый всегда заострял углы, даже когда схематично описывал секты, не слишком для него интересные. (Так, при описании шиитов, редко встречавшихся в Испании, он стандартно утверждал, что каждая группа считает своего имама пророком или богом, что было далеко от реальной позиции данных сект. При этом в стремлении все систематизировать, в отличие от других авторов, он вывел принципиальное отличие между шиитами-зейдитами и более радикальными течениями, которое заключалось в отношении к имамату ан-Насс.) Он даже не поленился проанализировать текст Библии, выявив несколько противоречий в позициях евреев и христиан.

Ибн-Хазм пережил последнего из халифов Омейядов, которому служил визирем в молодости, и после его смерти оставил политику, погрузившись в многообразный и противоречивый мир науки. Поэты и ученые Испании, как и он сам, питали склонность как к лирике, так и к полемике, и часто становились довольно прозаичны и непреклонны в вопросах первостепенной важности.

В испанских уделах, не боявшихся одинаково разобщенных христиан на севере и берберов, правивших в городах Марокко по ту сторону пролива, на протяжении почти столетия бурлила культурная жизнь. Возрождение торговли в западной части Средиземного моря, последовавшее за периодом бурного экономического роста в Италии, Франции и Германии, обогатило их средиземноморские порты. В 1050-х гг. Аббадиды из Севильи, сменив череду менее значимых городских династий, прославились веселым образом жизни, поэзией и музыкой, что стало отличительной чертой Испании того времени. Однако эти малые уделы не смогли сохранить свое положение. В конце концов христиане Северной Испании собрались с силами и двинулись в поход на мусульман. В 1085 г. пал Толедо.

^{Фатимидская мечеть аль-Салих Талайи в Каире. Современное фото}

Испанцам-мусульманам пришлось обратиться за помощью к только что утвердившейся берберской династии Мурабитов (Альморавидов), о которых мы подробно расскажем ниже; на волне энтузиазма, с которым жители приграничных областей принимали ислам, некоторые берберские племена поддержали более сильное, чем когда-либо прежде, правительство, пришедшее к власти в Марокко. Мурабиты отбили атаки христиан, но установили свои порядки, при которых наибольшим влиянием пользовались самые аскетичные факихи. Испанцы продолжали вести привычный образ жизни, но уже в унылой обстановке, созданной военачальниками берберов. В конечном итоге, берберы не смогли добиться симпатии испанцев и удержаться в стране. Далеко идущим последствием краха удельных правителей стал переход Испании в руки менее сластолюбивых христиан с севера, которые оказались в состоянии сохранить свою независимость, не прибегая к иностранной интервенции^[186].

Государства персидской провинции

В Аравии, на Плодородном полумесяце и Иранском плоскогорье, а также в бассейне Амударьи традиция халифата не сменила правление местной династии, как в Египте, она не пала под натиском сторонников альтернативных политических идей, как это случилось в отдаленных районах, Магрибе, Аравии и Синде. С самого начала новые правители в меру своих сил следовали административным и социальным традициям, доставшимся от Халифата.

Саманиды на востоке, сменившие Тахиридов, упрочили автономию задолго до падения Халифата. Они сохраняли в Бухаре на всем протяжении X в. эффективную бюрократическую систему правления бассейном Амударьи и Хорасаном. Саманиды были верны халифам, пока эта преданность имела хоть какой-то смысл, и крах независимой власти в Багдаде почти никак не повлиял на их положение и деятельность.

Тем не менее после смерти Насра II (913–942 гг.) влияние Саманидов ослабело. Им пришлось уступить западноиранские земли Буидам. Более того, они не могли найти прочную опору для центральной бюрократии внутри государства. Саманиды столкнулись с теми же проблемами, которые стояли перед Сасанидами и Аббасидами, но в меньших масштабах и не имея в своем распоряжении Савада (как в Ираке), несмотря на высокоразвитые ирригационные системы, существовавшие в некоторых областях. В попытке сохранить независимость центральной власти Саманиды, как в свое время Аббасиды, обратились к отрядам тюрков-рабов. Но те сами враждовали с дехканами и сумели разрушить принцип, на который опиралось государство и который подразумевал знак равенства между защитой государства и защитой иранского влияния (которое представляли дехканы), ислама и исламских городов.

Часть тюркских солдат Саманидов предпочли новую династию исламизированных тюрков, которая пришла к власти на востоке. В X в. в горах, в верховьях Амударьи и Сырдарьи, на окраине бывшего Халифата, в племени карлуков возникла новая династия, которая контролировала города в этой местности и в итоге приняла ислам, но использовала племенную структуру власти, имевшую мало общего с халифатской администрацией. Династия опиралась непосредственно на военную мощь кочевников и даже не пыталась централизовать общество; разные члены правящей семьи, Караханиды (или Илекханы), пользовались на своих участках относительной автономией от главного правителя. В более поздний период Саманидов их собственные тюркские наместники в приграничных районах вынуждены были все чаще наведываться в столицу, чтобы помочь Саманидам в их распрях со знатью. В конце X в. тюрки-карлуки, объединившись с тюрками Саманидов, были готовы взять приступом владения своих хозяев при многочисленной поддержке сочувствующего населения. В 999 г. они заняли большую часть территории Саманидов в бассейне Амударьи и Сырдарьи (кроме Хорезма), после чего самый влиятельный наместник Саманидов, почти независимо правивший в Газни, захватил Хорасан. Карлуки никогда не имели роскошного двора, при котором жили бы исламские литераторы, но они почти 200 лет самостоятельно управляли областью между двумя реками с разными городами-центрами, пока Сельджуки на какое-то время не подмяли некоторых из них под себя.

Между тем конкуренты Саманидов на западе Ирана, Буиды (Бувейхиды), с их наемниками-дай-ламитами не столь последовательно стремились к сохранению административной модели Халифата, поскольку были гораздо более зависимы от военных ресурсов. К 945 г. трое братьев-Буидов с их дворами в Ширазе, Исфахане и Багдаде разделили между собой самые важные территории, остававшиеся до последнего под властью халифов. Они оставили халифа в Багдаде в качестве марионетки, не имевшей власти за пределами собственного дворца; модель управления при помощи визирей осталась почти неизменной, но теперь они подчинялись Буидам как военачальникам и действовали в своих провинциях самостоятельно. Братья эффективно сотрудничали на протяжении всей жизни — с 932 г., когда захватили власть, по 977 г., когда умер последний из них. Затем Адуд-ад-Дав-ля, сильнейший правитель следующего поколения, хранил порядок в семье вплоть до 983 г. Буиды некоторое время контролировали побережье Омана, откуда могли угрожать торговле в Персидском заливе, и даже расширили границы исламского мира на юго-востоке Ирана. В этот период после разрухи последних лет Халифата были восстановлены оросительные системы, и страна процветала.

Буиды и их визири переняли у халифов и миссию покровителей культуры, хотя теперь эту роль делили между собой не только три столицы Буидов, но и другие крупные центры исламского мира. Буиды, будучи шиитами, поощряли публичные празднества и покровительствовали шиитским теологам. Именно при них шииты-двунадесятники сформировали свой твердый интеллектуальный фундамент; они открыли специальную шиитскую школу — по-видимому, первую независимую мусульманскую школу в Багдаде. Их позиция особенно благоприятствовала двунадесятникам, но они поощряли развитие любых направлений шиизма. Буиды отделили организацию Талибидов (включая Алидов) от Аббасидов с целью уладить споры по поводу собственности и генеалогии и впервые официально признали их особый статус. Их политика поощряла шиитское учение и позволяла халифам, которым выделялось внушительное содержание, стимулировать суннитское течение (что двор халифов и стал делать в догматически узком ключе). Но наряду с шиизмом Буиды покровительствовали развитию мысли в целом: калама в мутазилитской форме и фальсафы; однако они не жаловали хадиситов — гонителей шиизма.

^{Ворота аль-Фотух в фатимидской городской стене Каира, Египет. Гравюра XIX в.}

Тем не менее Буиды не придерживались бюрократической традиции в полной мере, даже в ее децентрализованной форме. Еще первые халифы в минуты легкомысленного настроения иногда дарили государственные земли частным лицам, а в минуты острой нехватки денежных средств более поздние халифы дарили военным наделы вместо жалованья. Земельные наделы известны как икта. Буиды разработали довольно свободную схему: подобно Хамданидам, их современникам из северных районов Плодородного полумесяца, они раздавали целые районы, не обязывая их обладателей платить даже «мусульманскую» десятую часть караджа, обязательную во времена Аббасидов. Для казны эти земли были безвозвратно утеряны. (Разумеется, выделенные территории не были феодальными поместьями; они считались способом выплаты жалованья, и если район оказывался недостаточно прибыльным, его меняли на другой. В принципе, проживавшее там население находилось исключительно в финансовой зависимости от нового господина.) Такая практика наносила огромный урон финансовой бюрократической системе и самим пожалованным землям, из которых хозяева выжимали последние соки, прежде чем их обменять. Однако рядовые солдаты по-прежнему получали жалованье из государственной казны, где на это еще оставались средства.

Одновременно с этой пагубной экономической политикой в конце X в. многие торговцы, курсировавшие между Индийским океаном и Средиземным морем, изменили маршрут — вместо Персидского залива и Плодородного полумесяца стали ездить через Красное море и Египет. Причиной тому были длительная политическая и военная смута в странах Плодородного полумесяца, особенно в Джазире при Хамданидах и затем при еще менее значимых династиях, и целенаправленная политика Фатимидов в Египте. После 983 г. территории Буидов были разделены между четырьмя или пятью государствами, часто воевавшими друг с другом. В то же время в Дайламских и Курдских горах и в Джазире появилось несколько мелких династий из племен горцев или бедуинов, и некоторые из них обрели на тот момент довольно большое влияние. Между тем сами Буиды подобно Саманидам все сильнее зависели от тюрков-наемников. Буидское государство пережило саманидское на полвека; но оба они положили начало тюркскому военному господству в центральных областях исламского мира. Их контроль над иракскими аджамитами ограничивала крепнущая власть бывших саманидских правителей Газни, усилившихся после захвата Хорасана. К 1055 г. остатки династии Буидов были уничтожены сельджуками.

Век шиизма

Эпоху господства Фатимидов и Буидов в центральных областях исламского мира называют «шиитским веком», поскольку она характеризовалась расцветом этого направления ислама, выдающиеся представители которого проявили себя в разных сферах деятельности. Однако это не было временем доминирования шиизма в политике, общественной или интеллектуальной жизни. И все же это название указывает на яркий феномен — особенно поразительный из-за контраста с пришедшей ему на смену эпохой, когда о шиитах почти забыли.

В истории шиизма это было время создания богатой религиозной литературы, легшей в основу всей последующей традиции. В период Малой гайбы (873–940 гг., когда Сокрытого имама все еще представляли вакили в его общине) отчетливую форму секты приняло не только учение двунадесятников, но и исмаилитское ответвление шиитов-джафаритов (в то время как зейдиты усовершенствовали свою сектантскую модель, основав удельные государства). Между концом Малой гайоы и оккупацией сельджуками Багдада (940–1055 гг.) появляются великие имена, как среди двунадесятников, так и исмаилитов. Из четырех канонических книг хадисов двунадесятников, к примеру, принадлежащая перу аль-Кулини (ум. в 941 г.), относится к периоду Малой гайбы, а остальные три, написанные авторами Бабавайх ша-Шайх ас-Садук аль-Кумми (ум. 991 г.) и Шайх ат-Тайфах аль-Туси (ум. 1067 г.), относятся к «шиитскому веку». Тогда же творил и поэт аш-Шариф ар-Ради (ум. 1016 г.), который собрал и переработал стихи и проповеди, приписываемые Али, в проникнутом любовью к богу сборнике «Нахдж аль-Балага». Его современник, Хамид-ад-дин аль-Кирмани, верховный дай при аль-Хакиме, был величайшим из исмаилитских философов.

Этот период имеет смысл выделить в общей истории ислама как эпоху популярности шиитов.

Подавляющее большинство ученых и литераторов даже в сферах, не имевших явно религиозной направленности, были шиитами. Но это не было связано с политикой. Из лояльных к шиизму династий, правивших тогда, только Фатимиды и Зейдиты были шиитскими. И хотя исмаилитская мысль действительно обязана своим расцветом покровительству Фатимидов, патронаж Буидов или Хамданидов играл второстепенную роль в стимулировании мыслительной деятельности шиитов-двунадесятников. Выдающаяся интеллектуальная деятельность шиитов того времени, возможно, объясняется достижениями в предыдущий период. Ирак все еще пользовался влиянием первое время после развала Халифата, и многие иракские семьи унаследовали шиизм Куфы. Вероятно, это относится прежде всего к знати, унаследовавшей симпатии неарабских мавали Куфы, которые были шиитами, тогда как люди, принявшие ислам позднее, придерживались доминирующей линии суннизма. Как мы уже отмечали, квартал Карх в Багдаде некогда был центром торговли и шиизма. В момент, когда вся культура региона, не имея других направлений развития, существовала в рамках исламского контекста, но еще до того как исламская культура стала распространяться по многочисленным центрам, ее носителем было старое торговое сословие Ирака. А если учесть, что они были шиитами, то неудивительно, что именно шииты выделялись в культурном ландшафте, даже не пользуясь политическим режимом благоприятствования.

Но поскольку высоты популярности, которых достигли шииты и которые позволяют нам говорить о «шиитском веке», были обусловлены совершенно различными причинами, не стоит удивляться, что эта известность довольно быстро сошла на нет. Дело не только в том, что природа политических и интеллектуальных успехов была абсолютно разной. Сам факт того, что в руки шиитов попали бразды правления государством, был во многом случаен. Хамданиды пришли к власти, когда арабы в Сирийской пустыне приняли шиизм: хариджизм утратил для бедуинов привлекательность, потому что они ощущали потребность стать в оппозицию к правящей оседлой партии. Косвенно исмаилитское движение при Фатимидах имело ту же природу, но к власти их привели не карматы из Сирийской пустыни, а берберы Магриба. Если отследить происхождение шиизма Буидов, мы вернемся к тому времени, когда шииты обратили в свою веру пограничные прикаспийские территории. Если и есть между этими случаями что-то общее, это тенденция предшествующего столетия, по которой те, кто не попадал в основные властные структуры, становились шиитами, а не хариджитами. Теперь же, с крахом центральной власти, именно эти аутсайдеры воспользовались моментом. Но с переходом власти к шиитам оппозиционерам уже не было резона придерживаться этого направления ислама. Новые аутсайдеры выбирали другие секты. Как интеллектуальные, так и политические успехи шиитов почти не опирались на народ, и, поскольку им не удалось обратить массы в свою веру даже на пике расцвета, их господство оказалось кратковременным.

Тем не менее связь многих научных изысканий и литературы с шиизмом помогла шиитскому движению, или (в более широком смысле) алидам, обеспечить то огромное влияние, которое они получили в последующие века в суннитских кругах. Химия или алхимия ислама базировалась на собрании сочинений Джабира, основная часть которого приписывается этому периоду и пропитана исмаилизмом. Действительно, мусульманская интерпретация общей истории науки отражает представление о том, что древние пророки передавали тайные знания, которые по духу особенно подходили шиитам. Но даже при всей набожности автора шиитское влияние просматривается не только в общем превознесении Али, но и в повсеместном цитировании составленного аш-Шарифом ар-Ради сборника «Нахдж аль-Балага», почти второго по важности труда после Корана и хадисов даже в глазах многих суннитов. Когда век шиитской славы закончился, их труды стали частью бессмертного наследия.

На данном этапе можно задать себе вопрос, почему шииты в отличие от других движений того времени — к примеру, ханбалитов или каррамитов — не смогли полностью влиться в суннитский ислам. Ведь преданность Али как главный источник религиозных чувств помогла бы им ассимилироваться. Надо признать, что в отличие от других течений (например мутазилитов, всегда остававшихся преимущественно школой калама, приверженцы которой могли занимать различные позиции в отношении фикха и т. п.), ханбалиты и каррамиты подобно зейдитам и двунадесятникам сформировали многосторонние религиозные движения, потенциально самодостаточные: они практиковали собственные формы поклонения, свой фикх и свою точку зрения на диспуты калама. И все-таки они в итоге не отделились от сообщества в целом, как бы активно ни соперничали друг с другом за место в сердцах верующих. Как минимум одного пункта уже достаточно, чтобы компромисс казался невозможным. Те шииты, которые настаивали на преданности конкретному имаму, а не сообществу в целом, создавали независимые секты, даже на уровне народных масс. Полностью сохраняя религиозные позиции секты, они ревностно отгораживали себя от других, даже когда те, по сути, ничем от них не отличались. (Так, в этот период двунадесятники приняли мутазилитскую теологическую доктрину, но отказывались признавать какую бы то ни было связь с мутазилитскими теологами.) Только хариджитов (ибадитов) и шиитов-сектантов (зейдитов, исмаилитов, двунадесятников) необходимо отделять от суннизма в том смысле, что, если попробовать полностью соблюдать каноны и тех и других, получится конфликт веры.

^{Гробница Зейнаб в мавзолее в Каире. Современное фото}

Таким образом, разница во взглядах мусульман достигла уровня непримиримости не на уровне метафизической доктрины или даже юридических норм, а в плане историческом и политическом. Данный факт соответствует содержащемуся в Коране постулату об исторической ответственности сообщества. Считается, что уже во времена Буидов предпринимались попытки признать двунадесятников в Багдаде как джафаритов — школу фикха, развивающуюся параллельно с другими признанными школами. Но такие попытки были обречены: значительные различия между шиитами и суннитами заключались не в фикхе. Скорее, шиизм, какое бы влияние ни оказывали отдельные шиитские мыслители или доктрины на ислам в целом, оставался последовательным блюстителем латентной революционной задачи ислама. Оппозиционный подтекст шиизма, особенно в руках богатого купеческого сословия, вылился в субъективную установку или надежду на чудесное светлое будущее (точно так же как оппозиционный подтекст суннизма сильно сузился в руках правящего класса). По всем этим причинам шиизм оставался вечным источником хилиастических надежд, роковым образом проявившихся в более поздние периоды.

Газневиды: государство тюркской династии

Еще более удачную политическую структуру, чем у Саманидов, удалось создать в Афганских горах на дальней восточной окраине иранского нагорья. Горы эти исламизировались постепенно и стали границей влияния Саманидов в Хорасане. Гарнизон тюркских наемников, правивший в Газни в конце X в. при Себуктегине (976–997 гг.), с ослаблением династии Саманидов получил независимость. Себуктегин контролировал Хорасан на западе как номинальный правитель, также он завоевал и удерживал под своим контролем земли на пути в Индию на востоке. Его сын Махмуд (998–1030 гг.) после свержения Саманидов (999 г.) разделил их территории с тюрками-карлуками и расширил свою империю, включив в нее Западный Иран после изгнания Буидов из Рея и преследования тамошних шиитов. Он, как мог, старался ограничить экспансию карлуков в долине

Амударьи и разместил войска в Хорезме, к северо-западу от них. Махмуд разбогател после нескольких крупных завоевательных походов, во время которых уничтожал произведения искусства (как предметы идолопоклонничества) и разорил подчистую всю Северо-Западную Индию. Как правило, его походы носили транзитный характер, однако в Пенджабе он установил постоянный контроль.

Таким образом, Махмуд выстроил империю хоть и обширную, но шаткую. Его силы в основном уходили на то, чтобы компенсировать эту шаткость повышением собственной популярности. И хотя богатство и славу он снискал во время индийских походов, превративших его в легендарного гази, воюющего с неверными, именно господство в Иране обеспечило ему наивысший авторитет: ожиданиям международного мусульманского сообщества можно было соответствовать, лишь обладая властью на земле «старого ислама» и особенно покровительствуя ученым и поэтам, посвящавшим свои творения правителю. Махмуд осознавал, что является выскочкой (и сыном раба), и очень хотел получить почетный титул от халифа (в обход своих врагов Буидов), которого надеялся подкупить награбленным в Индии добром. Именно благодаря его успеху государство Газневидов, средоточие власти и роскоши, стало и культурным центром; в частности, Газни стал при Махмуде (отчасти путем принудительного переезда писателей) центром возрождения иранских традиций и чествования славных Сасанидов. Ко двору Махмуда Фирдоуси принес свою «Шахнамэ» — сказание о древних царях Ирана. Несмотря на возражения ученых, предпочитавших писать на арабском (таких, как аль-Би-руни), основным языком стал персидский (при этом сами правители пользовались тюркским). Именно вследствие традиции Газневидов позже персидский почти затмил арабский в Индии, кроме сферы религиозных исследований.

Здание империи, возведенное Махмудом, было во многом результатом случайной комбинации его личного военного таланта и нестабильной политической ситуации в Иране. Очевидно, что он стремился установить свою власть везде, где только мог. Его методы управления зачастую были жесткими, налоги — разорительными, хотя он в целом продолжал, как умел, традиции Саманидов. Возможно, он считал организацию общества на основе религиозных общин более важным принципом, чем справедливую администрацию: Махмуд сурово карал тех, кого окружавшие его и помешанные на хадисах сунниты считали еретиками, особенно шиитов и каррамитов, пользовавшихся расположением его отца Себуктегина. (С другой стороны, он не отличался разборчивостью в отношении религии: в Индии он прибег к помощи войска необращенных индусов и даже военачальника-индуса в борьбе против мусульман, которые не желали ему подчиниться.)

Уже во время правления Махмуда стало трудно контролировать кочующих тюрков-сельджуков в Хорасане. Сын Махмуда Масуд (1030–1041 гг.) окончательно потерял эту область. Знать в городах Хорасана, и без того недовольная непомерными налогами, не могла спокойно наблюдать за грабителями-кочевниками, наносившими урон их пахотным землям. Она перестала подчиняться Газни и договорилась с предводителями сельджуков. После долгой кровопролитной битвы при Данданкане (1040 г.) Масуд покинул Хорасан и скрылся в Индии, по сути, признав крах империи Махмуда.

Его преемники отказались от всех провинций к западу от Афганских гор; но при Ибрагиме (1059–1099 гг.) положение дел несколько улучшилось, и даже была найдена жизнеспособная политическая идея, призванная скрепить воедино то, что осталось от Газни. После потери Хорасана государство Газневидов опиралось на поддержку горцев-мусуль-ман в качестве военной силы и жителей индийского Пенджаба как богатых налогоплательщиков. К середине XII века власть Газневидов на нагорье была низвергнута тюрками-гуззами и иранскими суридами из Гура, отдаленного горного района. Столицу пришлось перенести в Аахор, центр сбора налогов в Пенджабе, где большинство населения составляли индусы. Но гуриды в 1173 г. взяли Газни, а в 1187 г. — Аахор, повторив, таким образом, путь Газневидов.

Движущей силой государства позднего периода Газневидов и их наследников гуридов была, конечно же, идея о том, что постоянные завоевательные походы в Индию и даже власть над индийскими провинциями — это и есть джихад, священная война с неверными-индусами; а мусульманские воины — это гази, борцы за веру. Это помогало по мере надобности набирать добровольцев с отдаленных мусульманских территорий. В то время как Фатимиды построили новое государство, пытаясь восстановить прежнее единство исламского мира, Газневиды стремились расширить его границы. После того, как большая часть Индии попала под власть мусульман, повторить такое было уже невозможно^[187].

Сельджуки: тюркская империя и мусульманское единство

Довольно успешную попытку восстановить единство мусульман предприняли султаны Сельджукиды: идеал единого исламского государства все еще влиял на умы жителей земель вокруг Багдада, где пришли к власти сельджуки. Однако главным результатом их трудов стало возникновение основных черт общественного строя мусульман независимо от их национальности, пришедшего на смену мусульманскому единству.

^{Махмуд Газневи принимает дары. Средневековая персидская миниатюра}

После свержения власти Саманидов в Хорасане (999 г.) Газневиды с их тюркскими солдатами-раба-ми оказались не в состоянии полностью восстановить их империю даже с помощью награбленных в Индии богатств. Тюрки, с которыми они схлестнулись, принадлежали к непокорной группе кочующих племен под общим названием огузы, одно время применявшимся в отношении тюркского населения к северу от Аральского моря, а затем (когда некоторые кланы из этой области стали контролировать более южные районы) — тюрков-скотоводов в бассейне Амударьи и Сырдарьи. Группировку, которая пересекла южный берег Амударьи, можно назвать общим термином «сельджуки», по имени их предприимчивых вождей. Они желали воспользоваться в своих интересах землями, расположенными по соседству с территорией своих кочевий, и лишь временно мирились с подчиненным положением. С 1037 г. Сельджуки, особенно Тогрул-бек и его брат Чагри-бек, завладели главными городами Хорасана, объявив себя правителями и, следовательно, законными получателями налогов. Одержав победу над Масудом Газневи (1040 г.), они были приняты в Хорасане как законные правители. Им оставалось лишь постараться править лучше, чем их предшественники.

Сельджуки совсем незадолго до этих событий пришли в Хорасан из сухих северных степей, где огромные территории не обрабатывались, а города нуждались в продуктах земледелия, где кочевникам не так досаждали ограничения, налагаемые оседлой аграрной цивилизацией. Но многие из сельджукских банд уже служили тюркским правителям за берегами Амударьи, в частности, карлукским эмирам Караханидам, и в отличие от некоторых тюркских племен, не подчинявшихся напрямую мусульманским государствам, сельджуки приняли ислам. Они пришли к власти как сунниты и выказывали почтение всем суфийским пирам (наставникам. — Прим. перев.) везде, куда приходили. Предводители сельджуков сочетали в себе независимый дух и умение договариваться с городским населением. В течение нескольких лет, создав из кочевников регулярную армию, они расширили границы своего влияния за счет многих провинций Ирана; наместниками в этих провинциях стали члены семьи Сельджуков.

Тогрул-бек, признанный верховным сельджукским правителем, занял основную территорию Западного Ирана и пришел к соглашению с халифом аль-Каимом (1031–1075 гг.), при помощи которого он как суннит сместил Буидов в Багдаде (1055 г.). Почти сразу же к нему перешла остальная часть владений Буидов. Визирем он назначил образованного суннита аль-Кундури, в прошлом слугу халифа. Главарям сельджукских банд была оказана беспрецедентная честь: их назначили наместниками халифа во всех регионах исламского мира. Так халифат утвердился как источник высочайшей власти, а военная мощь была признана сразу же и, смеем надеяться, была втиснута в рамки, которые должны были сдерживать ее необузданный нрав. Действительно, сельджуки чтили свои особые отношения с халифом и суннитский истэблишмент. Вскоре у аль-Каима появился повод усомниться в том, велика ли его выгода от смены хозяев, поскольку аль-Кундури лично следил за повиновением халифа новым военачальникам. Но договоренность уже задала политический тон во всей новой империи. В принципе, новое государство олицетворяло собой стремление мусульман к политическому единству в центральных областях исламского мира, и теперь задача становилась выполнимой благодаря военной мощи кочевников.

Как и в случае с карлуками в бассейне Амударьи, преимущество сельджуков перед государствами, изначально опиравшимися на отряды наемников, состояло в том, что их тюркская армия жила своей обычной жизнью, и в ней формировалась особая сплоченность кочевников, живущих за счет разведения овец. Таких солдат не надо было призывать в армию и муштровать с нуля. Но был у них и недостаток: своенравие. Когда глава скотоводческой общины стал верховным правителем и получателем налогов с аграрных земель, кочевники начали гонять свои стада повсюду, где было, на их взгляд, больше корма для скота. Их предводители и не думали их останавливать, хотя могли бы по меньшей мере указать им направление.

Крупные группы скотоводов передвигались на запад и на северо-запад из Хорасана (и долины Амударьи). Они предпочитали относительно хорошо орошаемые горные районы к югу от Кавказа и занимали любые «плохо лежавшие» местности; иногда они даже выселяли земледельцев, если те пытались препятствовать. Особенно часто выселяли тех, кто возделывал земли на окраинах. Тогрул-бек был вынужден следить за ними, коль скоро хотел сохранить лояльность жителей тех регионов. Он попытался предотвратить дальнейшее разрушение аграрной экономики (от которой получал налоги) и убедить скотоводов (хотя вряд ли сами тюрки были поголовно мусульманами), что следует нападать на немусульманские народы Кавказского региона вместо мусульманских, которые с готовностью подчинились новой власти сразу после краха предыдущей. На Армянском нагорье они начали просачиваться сквозь слабо охраняемую границу Византии в сторону Анатолии. После военного столкновения, подтвердившего неспособность византийского правительства справляться с новой волной набегов, движение только усилилось. Когда сельджуки (при Альп-Арслане, преемнике Тогрул-бека) решили оккупировать Сирию, они обнаружили, что с правого фланга им угрожает Византия, и решили испытать ее мощь. В 1071 г. в Малазгирте, к северу от озера Ван, византийская армия потерпела поражение, и граница была широко открыта. Основная часть сельджуков проследовала дальше, чтобы занять мусульманскую Сирию, свергнув Фатимидов и собирая подати вместо них; между тем тюркские банды с удовольствием расположились в беззащитной Анатолии, выискивая лучшие пастбища и подавляя враждебность населения с помощью оружия. В нескольких областях сельскому хозяйству нанесен был серьезный ущерб; крестьяне стали уходить в города, обрабатывая только поля вокруг городских стен или пытаясь приобщиться к скудеющим доходам горожан. Сельджукский главнокомандующий назначил своего двоюродного брата представлять формальную мусульманскую власть, но больше ничего сделать не мог; усвоенные им исламские административные модели не работали на чуждой территории.

Преемником аль-Кундури на посту визиря сельджуков и правителем их империи при наследниках Тогрул-бека Альп-Арслане (1063–1072 гг.) и Мелик-шахе (1072–1092 гг.) был великий Низам-аль-Мульк. Он был персом и ревностным суннитом, получившим опыт и знания при Газневидах в администрации Хорасана, где бюрократическое наследие Халифата, Сасанидов и Саманидов сохранилось лучше, чем на территориях к западу от него. Он привнес в свою администрацию дух, которым его тюркские хозяева могли только восхищаться, но не способны были полностью понять: желание восстановить по всей империи древние иранские политические институты так, как он их себе представлял, с их стабильностью и законами аграрного общества, посредством мощи этих дремучих, но всегда находящихся под рукой кочевников. Поскольку на роль администраторов в силу образованности годились только персы, разделявшие в той или иной степени его идеалы, а конкурентов среди тюрков не наблюдалось, последним пришлось дать Низам-аль-Мульку некоторую свободу, понимали они это или нет. Он предпринял несколько попыток социально-политической реорганизации, одни из них окончились провалом, другие же привели к совершенно неожиданным результатам.

^{Альп-Арслан попирает плененного византийского императора Романа IV Диогена. Средневековая западноевропейская миниатюра}

Главной целью Низам-аль-Мулька было перестроить всю бюрократическую структуру периода Сасанидов и высокого халифата в той ее форме, которая досталась Газневидам. Это помогло бы сосредоточить власть в центральной администрации в ущерб местной знати. Тут он потерпел поражение. Можно поспорить, что это было неизбежно, так как восстановить сельское хозяйство Савада не представлялось возможным. Мы уже убедились, что плодородие Савада было уничтожено отчасти геологическими, отчасти экологическими катаклизмами. Но даже если бы их не было, сама природа аграрно-городской жизни мешала восстановить такую хрупкую структуру, каковой являлась экономика Савада на пике расцвета: как только организация агрикультуры попадала в полную зависимость от городского уклада, нарушение этого уклада могло снизить эффективность сельского хозяйства до уровня ниже первоначального. Следовательно, исчезал даже фундамент, на который опирались инвестиции в дальнейшее процветание империи. Тогда чрезмерное налогообложение экономики кочевников-скотоводов только усложняло задачу по замене Савада как источника доходов. Но сама попытка восстановления централизованной власти имела любопытные последствия.

Одним из результатов отсутствия центрального финансового ресурса стала потеря бюрократического контроля над армией. Низам-аль-Мульк предпринял важный проект — восстановить барид, центральную информационную службу, которая помогала власти следить за происходящим во всех концах империи в обход наместников и, таким образом, ежедневно держать руку на пульсе событий. Барид был учрежден, но исключительно военный характер нового тюркского режима полностью нарушил этот план. Информация должным образом не поступала. Сельджукские султаны полагались на свое могущество и мобильность при необходимости подавить вероятный мятеж, оставляя центральному двору лишь минимум влияния. Похоже, необходимость подчиниться гражданскому надзору (который и представляла собой информационная служба) оказалась невыносимым оскорблением для сельджукских предводителей, и султаны не посчитали возможным на этом настаивать. Да и не было у тюркских военных достаточно мощной политической идеи, чтобы пересилить присущий им гонор — чувство, лежавшее в основе власти сельджуков.

Несмотря на подобные сложности, под руководством Низам-аль-Мулька империя продолжила расширяться и все больше походила на экспансивную абсолютную монархию, о которой он мечтал, по территориальному размаху и даже по способности подавлять восстания и военные конфликты. Альп-Арслан и Низам-аль-Мульк, вероятно, разделяли взгляды на эту политическую инициативу, но умом юного сына Альп-Арслана, Меликшаха (1072–1092 гг.), Низам-аль-Мульку удалось завладеть с самого начала, и визирь обеспечил правление Меликшаха славой и известной стабильностью. В этот период, хотя Фатимиды еще продолжали властвовать в Египте, сельджуки отобрали у них контроль над святыми городами в Хиджазе и даже расширили свои границы на юг до Йемена. В другом направлении они установили свою власть над карлукскими правителями Караханидами в бассейне Сырдарьи и Амударьи, и Меликшах навязал свои порядки на территории до самого Кашгара — за горами на западной окраине бассейна реки Тарим.

Но чем шире разрасталась империя, тем меньше она могла рассчитывать на войска кочевников. Сельджуки с самого начала использовали тюркских солдат-рабов подобно их предшественникам. К моменту восшествия на престол Меликшаха, несмотря на опасения Низам-аль-Мулька, предупреждавшего его о том, как важно сохранить преданность кочевников, основной опорой империи были подразделения иного происхождения. В силу самой природы монархии старые связи с кочевыми племенами ослабли. Низам-аль-Мульк сам был олицетворением данной тенденции. В отличие от кочевников, не принадлежавших к династии, визирь мог расставлять на ответственные посты в бюрократической системе по всей империи своих многочисленных сыновей и внуков, так что его семья своими личными связями дополняла военный союз семьи Сельджуков. Низам-аль-Мулька и его семью окружала зависть и тюрков, и персов, а молодой монарх все чаще проявлял своенравие, но визирь не выпускал бразды правления до самой смерти (в почтенном возрасте), когда пал от рук убийцы. Инициативу убийства приписывали кому-то из его врагов при дворе, но ответственность взяли на себя исмаилитские повстанцы, протестующие против империи Сельджуков как таковой. Смерть Меликшаха последовала через считанные недели, и империя начала разваливаться.

Улемы и эмиры в интернациональном политическом порядке

Несмотря на то что попытка Низам-аль-Мулька укрепить власть сельджуков старой иранской политической идеей о вселенской абсолютной монархии провалилась, его политика способствовала эволюции двух ключевых социальных классов до той точки, когда они сыграли свою роль в формировании международного порядка Средневековья. Этими классами были знатоки ислама, улемы и военные, особенно полководцы — эмиры; улемы и эмиры вместе образовывали ядро власти в новом обществе с его минимальной зависимостью от формальных политических структур^[188].

Вторая цель Низам-аль-Мулька, сопровождавшая его главную задачу по восстановлению абсолютной централизованной монархии, заключалась в создании корпуса преданных администраторов из числа суннитов для его вожделенной централизованной бюрократии. При высоком Халифате чиновники, как и адибы, выражали взгляды двора, что фундаментально отличалось от мировоззрения улемов, даже если адиб был предан суннитам. Довольно часто он был шиитом — открыто отрицал установленные порядки. Взгляды приверженцев сунны и шариата вселяли энтузиазм в жителей некоторых городов и внушали уважение правящим кругам.

^{Махмуд Газневи принимает просительницу. Средневековая персидская миниатюра}

Но среди интеллектуалов эти взгляды не считались обязательными. Улемы получали одну основную специальность помимо прочих: их ученики становились кади, в то время как врачами становились ученики файлясуфов, а администраторами — те, кто умел элегантно формулировать тексты государственных документов. Именем ислама улемы претендовали на первостепенную интеллектуальную значимость, что представлялось трудноосуществимым. Но теперь возник новый инструмент привлечения учеников и подержания дисциплины, который помог им закрепить этот приоритет и заставить власти поддержать их точку зрения.

^{Сельджукские мазволеи в Харракане близ Казвина, Иран. Современное фото}

Уже в X в. в Хорасане улемам-каррамитам с их всеобъемлющей религиозной системой и пропагандистским рвением, а затем и шафиитам надоело проводить занятия в мечетях, и они построили специальные учреждения для особо почитаемых ученых. Это были медресе — школы, — и хотя они (как религиозные учреждения) имели молитвенный зал в центре и таким образом являлись разновидностью мечети, в них предусматривалось место для учителей, учеников и их книг. Часто к ним примыкали кельи для проживания учеников и апартаменты для учителей. В таких медресе можно было преподавать целый ряд наук, в центре которых находилось (но не обязательно ограничивало их) суннитское правовое учение. Медресе, вероятно, сначала строились как способ распространения доктрины определенной группировки или секты — например, шафииты хотели так наладить обучение, чтобы их школа поглотила каррамитов, ханафитов и, возможно, даже исмаилитов (у которых была собственная эффективная система преподавания эзотерической дава). Но благодаря этим школам более высокий статус приобретали все шариатские улемы.

Визирь Низам аль-Мульк (шафиит, сам обучавшийся шариатским дисциплинам, прежде чем пойти на службу) сумел помочь в распространении идеи медресе по всей сельджукской империи; самая важная медресе, основанная им лично (1067 г.), — Низамийя в Багдаде, где преподавали ведущие ученые нового поколения. Школы получали солидные дотации и могли обеспечить важное преимущество своим преподавателям и студентам; Низам-аль-Мульк выплачивал жалованье первым и стипендии вторым. С поддержкой государства выпускники медресе могли быть относительно спокойны: им были обеспечены должности, по крайней мере, в области применения шариата — к примеру, кадиев. Каждая медресе была подогнана под определенный мазхаб (в итоге возникла традиция обучать всем признанным мазхабам суннизма в обычной медресе); но постепенно в более крупных школах стало возможно ввести все виды обучения, которые помогали улемам, обучаемым там, стать хорошими служащими-суннитами для правительственных органов. Большинство служащих в большинстве регионов, по-видимому, обучались прямо на рабочем месте, а выпускники медресе пользовались достаточным уважением, чтобы задавать интеллектуальный тон далеко за рамками подробностей фикха.

Как выяснилось, медресе не воспитывали лидеров великой централизованной бюрократии, но послужили делу мусульманского единства иным образом. По мере распространения медресе по всему исламскому миру их относительно стандартизированная модель обучения позволила воспитывать в суннитских улемах командный дух независимо от текущей политической обстановки. Так медресе стали важным средством укрепления той однородности мусульманского сообщества, которая уходит корнями к древней общине Медины. Во времена Марванидов она поддерживалась как дух солидарности среди малочисленного правящего класса, а в классические времена Аббасидов ее проповедовали улемы в мечетях с их цепочками хадисов, передаваемых от учителя к ученику, из поколения в поколение. Теперь, с потерей политической структуры халифата и центральной роли Багдада, требовалось что-то еще, чтобы противостоять угрозе дезинтеграции. Относительно формальная модель медресе имела целью сохранить единство трактовки наследия Мухаммада и непосредственных соприкосновений с Богом во всех аспектах жизни, где он проявляется.

Новые материально обеспеченные учреждения были сильно заинтересованы в существовавшем общественном порядке, и оппозиционный политический настрой улемов стал сходить на нет. В то же время автономия улемов и всей системы шариата от военачальников — эмиров — получила определенную форму. Роль протестующих против несправедливого правителя обычно играли хадиситы, и остальные сунниты не принимали в этом выраженного участия. Было принято, что кади назначал эмир, если таковой существовал. Но кади должен быть выпускником медресе, признанным улемами; и общее представление об остаточных социальных обязанностях всех мусульман (должным образом сформулированных в фард кифайа) проявлялось в молчаливом неповиновении эмирам. Как бы активно улемы ни сотрудничали с эмирами, очевидно, что разница между мусульманским идеализмом и мусульманской политической ответственностью, предсказанная еще во времена Пророка, сформулированная при Марванидах и подтвержденная при Аббасидах, теперь принималась как данность и проявилась в разделении мусульманских институтов на институты шариата и эмира.

С медресе и их относительно широкой ориентацией наступила окончательная победа школы тех улемов, кто желал выйти за рамки простой передачи хадисов и законов фикха и обсуждать более широкий круг интеллектуальных проблем. Диспуты о каламе, особенно в его ашаритской и матуридитской формах (которые ассоциируются с шафиизмом и ханафизмом соответственно), в итоге стали обычной частью образовательного процесса вопреки возражениям ханбалитов. Суннитский калам постепенно развился в крупный сегмент интеллектуальной жизни в целом, когда в одной книге и у одного автора можно было найти элементы фальсафы и суфизма, а также разнообразные исторические и литературные традиции адаба. Низам-аль-Мульк предвидел или даже предвкушал самое начало этой тенденции. На ее укрепление в некоторых регионах ушло двести лет. Но благодаря ему обучение наукам было систематизировано.

Наконец, третье направление политики великого визиря помогло ввести механизм правления военных эмиров, командующих районами, которые, в конце концов, узурпировали его центральную администрацию и стали покровителями улемов в медресе. Он добился этого, сделав их менее зависимыми от гражданской администрации, хотя в душе желал обратного.

Важной особенностью нового военного правления стала передача доходов от определенных земель напрямую конкретным военным офицерам без вмешательства гражданской администрации. Со снижением платежеспособности казны эта практика широко распространилась на территориях Буидов и в Плодородном полумесяце. (Отчасти процесс представлял собой порочный круг, когда выход из чрезвычайной ситуации путем платежа землей вел к образованию другой, более тяжелой чрезвычайной ситуации.) Передача земель военным — икта — при Низам-аль-Мульке была упорядочена.

Слово икта (означающее выделение земли или, иногда, других источников дохода) и ряд других слов, обозначающих различные виды икта, часто переводят как «феодальное поместье», и всю систему икта называют феодализмом. Бывали отдельные случаи, особенно в периоды относительной автономии в отдаленных горных районах вроде Айвана, к примеру, когда превалировали отношения военных феодалов, сравнимые с отношениями некоторых феодалов Запада; к ним правомерно применять термин «феодализм», если соблюдать определенную осторожность. В некоторых случаях терминология икта использовалась мусульманами с целью придать аномальным случаям хотя бы внешнее соответствие исламским нормам приличия. Но применять термин «икта» к таким полуфеодальным ситуациям означало бы злоупотреблять им. Система икта ни в одной из своих обычных форм не подразумевала систему взаимных обязательств хозяина и вассала, у каждого из которых были свои незыблемые права, предоставляемые как землей, так и военной службой (что обычно и подразумевается под феодализмом). Скорее, она выросла из бюрократического подхода, ориентированного на города и уходящего корнями в концепцию монархического абсолютизма, откуда родом все права получателя икта, и она никогда не порывала своих связей с городами. Термины вроде «передачи доходов» или «земельного гранта» лучше передают смысл слова икта и помогают не забывать о должном функционировании данного института и последствиях его порочности^[189].

Главным образом Низам-аль-Мульк желал удержать бюрократический контроль над выделением земель военным. Ему пришлось включить их в бюрократическую систему, с тем чтобы эта система не распалась, поддерживаемая лишь тем сокращающимся количеством земель, которые не подлежали раздаче, а вновь могла контролировать все доходы, пусть и на новой основе. Но результатом его усилий оказалось более активное использование икта почти повсеместно. Сильная бюрократия вполне могла контролировать систему; к примеру, в Хорасане во времена сельджуков бюрократия присматривала за икта довольно плотно: земли оценивались с точки зрения их доходности, которая должна была соответствовать размеру жалованья военного. Но эта идея не везде нашла должное воплощение даже при сельджуках. Механизм выдачи земли в зависимости от зарплаты служащего затруднял строительство сильной бюрократии. Он сосредотачивал всю местную власть в одних руках, поскольку человек, получавший доходы с земли, становился самой влиятельной фигурой на этой земле, способной руководить как простыми крестьянами, так и помещиками на подвластной ему территории.

^{Убийство Низам-аль-Мулька. Средневековая персидская миниатюра}

Такое положение предположительно усугублялось одним из основных способов регулировки системы икта: взаимной ассимиляцией разных видов икта с тем, чтобы ими можно было управлять на сопоставимой бюрократической основе. В некоторых случаях земля, которую выделяло правительство, являлась действительно подарком, наследуемым (и подлежащим разделу при наследовании, согласно закону шариата) и ничем не отличавшимся от другого личного имущества владельца, хотя это дарение тоже называлось икта. Но основные виды икта, нас интересующие, не могли наследоваться. Первый можно назвать «выделением земель военным», когда доходы с конкретных земель получали конкретные офицеры (независимо от того, кто собирал подати — центральная служба или сам офицер и его подчиненные); а второй — «административным выделением земли», при котором район или целая провинция выделялась одному человеку — как правило, военному, который должен был руководить и контролировать, а также полностью возмещать свои траты за счет доходов с этой земли (независимо от того, должен ли он был содержать солдат только для локальных целей или кроме этого обеспечивать военную помощь правительству). Строго военное распределение не подразумевало никаких прав, кроме права получать доход; но тот, кто мог собирать налоги, легко мог злоупотребить ситуацией и перейти в другую юрисдикцию. Низам-аль-Мульк, видимо, использовал оба вида икта как варианты одной и той же категории, пытаясь заставить всех получателей отчитываться перед государственной финансовой службой, не оскорбляя их достоинства, которое так важно для тюрков. Для этого он главным образом настаивал на надзоре центра с целью предотвращения произвола, особенно вымогательства у крестьян, и часто менял хозяина каждого участка, чтобы минимизировать влияние, которое хозяин мог получить благодаря патронажу своих подопечных и в силу их привычки. Но такая политика если и усиливала контроль центральной власти над хозяевами земель, в целом узаконивала статус получателя икта, придавая ей характер систематичности; это давало адресатам «административного» земельного надела больше прав собственности, а получатели «военного» надела могли вмешиваться в дела местной администрации на их земле, несмотря на запрещающий закон.

В результате все земли, кроме сугубо частных, стали считаться икта и, следовательно, подлежащими перераспределению между частными лицами по воле монарха. Даже земельные доходы, предназначенные для содержания всей действующей армии, рассматривались как икта, как будто они выделялись военному руководству; и говорят, будто Низам-аль-Мульк требовал себе одну десятую часть чистого дохода от икта в качестве жалованья визиря, вместо того чтобы получать фиксированное жалованье из казны. Если терминология верна, напрашивается вывод, что время от времени частные земельные владения, обычно менее подверженные изменениям статуса, чем любые икта, становились жертвой монаршего каприза^[190]. Положение старых помещичьих родов стало шатким, как никогда раньше.

Именно во времена сельджуков получил распространение обычай переводить земельное владение в форму вакфа, религиозного пожертвования, неотчуждаемого и не подлежащего правительственной экспроприации. Пожертвование земли в качестве вакуфа, особенно собственности, арендуемой городом, служило источником финансирования новых медресе, а также мечетей, больниц, караван-сараев и всех общественных учреждений. Оно также активно использовалось в строго семейных целях — путем пожертвования родственникам, которое поощрял Коран. (Вакф не мог наследоваться и, следовательно, делиться на части; но член семьи основателя, как правило, выступал в качестве администратора, подчиняющегося кади.) Как раз под видом вакфа частным владениям удавалось избежать системы икта. По мере увеличения зависимости улемов от вакфа они все меньше зависели от эмиров, а напротив, дополняли их в качестве главных альтернативных получателей земельного дохода, посему с готовностью одобряли всю систему.

Вероятно, стараниями Низам-аль-Мулька военные не имели возможности сколько угодно разорять земли, которые, по расчетам государства, при должном управлении (так, чтобы крестьяне оставались довольны и не уезжали) могли приносить ему постоянный доход. Но он не сформировал, как ему того хотелось, класс помещиков по модели Сасанидов — привязанный к земле и заинтересованный в ее процветании; и тем более не получилось у него феодальной системы западноевропейского образца, с феодами и субфеодами в рамках сложной и крепко спаянной системы наследственных прав и обязательств. Одержимость бюрократическим контролем не позволила ему наделить получателей икта статусом помещика. В любом случае, от Нила до Амударьи города были хорошо защищены как центры всей активной жизни, и офицеры зачастую предпочитали концентрироваться там. Они просто навещали свои угодья — тем более что срок их владения землей ограничивался несколькими годами — только для сбора дани: то есть всего, что могла дать деревня сверх необходимого для ее выживания. В противном случае солдаты-рабы были заинтересованы в этой земле не больше, чем кочевники-скотоводы, которых они собой сменили.

Конец власти сельджуков

Следствием политики Низам-аль-Мулька стала децентрализация, которая наступила после его смерти, когда империя Сельджуков с ее показным имиджем великой централизованной бюрократии распалась. Империю отчасти скрепляли ожидания образованного класса, подстегиваемые попытками укрепить мощь мусульманского социума со стороны Низам-аль-Мулька. Но в еще большей степени империя держалась за счет племенной солидарности сельджукских кланов. Если первые не могли смириться со слишком большим количеством разочарований, которые принесла реальная действительность, то вторые (сельджукские кланы) не сумели пережить более чем двухсотлетнего привилегированного положения, сопутствующей ему убежденности в преимуществе правящего класса и потери непосредственного контакта с кочевниками. В конце жизни Низам-аль-Мулька молодой Меликшах уже был окружен женщинами-интриганками и их фаворитами-военачальниками; он прислушивался к мудрому визирю лишь по долгу службы. Когда Низам-аль-Мульк был устранен, султан стал жертвой всевозможных просителей. С исчезновением сельджукской солидарности при дворе пропал и контроль за тем, чтобы эмиры действовали в интересах центра.

В конце XI в. — после смерти Меликшаха в 1092 г. — различные армии сельджуков во главе с их лидерами (как правило, потомками Сельджуков) начали воевать друг с другом за власть или хотя бы за более широкие сферы влияния в империи. На какое-то время тот или иной сельджукский князь добивался шаткого превосходства над остальными. В череде грязных интриг сыновей и родственников Меликшаха друг против друга ради власти в империи на некоторое время (1104–1118 гг.) возвысился его сын Мухаммад Тапар. Он не мог контролировать все территории сельджуков, но боролся с еретиками и покровительствовал ученым и поэтам. Вместе с братом Санджаром, правителем Хорасана, он восстановил некоторое подобие сельджукской империи. После его смерти брат принял трон верховного султана, но напрямую никогда и нигде, кроме Хорасана, не правил; и даже там он и его военачальники в итоге поссорились с племенами тюрков-огузов, которые были дотоле главным источником пополнения воинских рядов султана, и те разорили его города. К западу от Хорасана власть в различных провинциях и даже в отдельных городах захватили сельджуки (число которых постепенно снижалось) и сельджукские военачальники (число которых неизменно росло), беспрестанно воюющие друг с другом.

Так возникла ситуация, типичная для исламского мира на протяжении нескольких веков: череда то и дело меняющихся военных правительств, большая часть которых основывалась на личном авторитете эмира или его отца. Такие эмиры часто получали право на власть напрямую от халифа как гаранта местной власти во всем мусульманском мире, пока какой-нибудь сосед не оказывался сильнее и не отбирал у него это право. Подобные правительства не имели под собой никакой прочной политической идеи и не могли создавать интегрированные государства. Определенная политическая последовательность все же существовала: такие огромные провинции, как Фарс, управляемые из единого бюрократического центра, все-таки оставались неделимыми. Но мусульмане ощущали себя частью всего исламского мира, и власть эмиров, будь то в большой провинции или маленьком городе, была почти столь же преходящей, как и влияние известных в определенной местности улемов.

^{Мавзолей Тогрул-бека в Рее, Иран. Современное фото}

В данных условиях самым важным в регуляризации раздачи земель было то, что военные стали менее зависимы от гражданских и шариатских администраторов. Таким образом, на большей части мусульманских территорий политический уклад был расколот пополам, по крайней мере, до XV в.: произошло разделение между властью эмиров — обладателей решающей политической силы — с одной стороны, и всех остальных гражданских институтов — экономических, правовых или религиозных — с другой. Такой раскол просматривался уже в существовавшем в классическом халифате Аббасидов разделении между улемами и придворными: их социальные уклады радикально различались, чего не могли не чувствовать обе стороны в повседневной жизни бок о бок. Придворные в то время обладали политической властью, которая соответствовала идеалам улемов разве что в натянутом по нескольким пунктам смысле. В некотором роде теперь с новой силой ощущалось такое же противоречие между идеалами ислама и политической действительностью. Но этот гражданско-военный раскол был для Средневековья явлением новым и имел свои особые характерные черты.

На многих территориях произошло разделение между определенной частью общества, имевшей политическую власть и ключевое влияние, и всеми остальными учреждениями цивилизованного социума. Сначала в сельджукской империи, а затем и во многих других произошел национальный и культурный раскол: военные правители были по большей части тюрками (или, к примеру, в соответствующей ситуации на западе Средиземноморья — берберами), а их подданные — арабами, персами, индийцами и т. д., использовавшими арабский и персидский в качестве языков культурного и официального общения. Следовательно, правители всегда стояли обособленно, как военные специалисты, презиравшие менее знатных новичков-выскочек. Но тем значительнее становилось отделение военной власти от гражданской ответственности. Военные с их привязанностями и постоянными войнами вряд ли могли выступать в роли арбитров при спорах политической власти. Однако власть вообще теряла свою актуальность. Еще при халифате представление о том, что правитель — это прежде всего главнокомандующий войсками, ограничивало сферу ответственности правительства до защиты от внешнего врага, обеспечения внутренней безопасности и отправления правосудия. Подобное ограничение роли правительства как такового последовало и сейчас, когда его легитимность в глазах шариата объяснялась лишь необходимостью в каком-либо правительстве; и (в отличие от придворного уклада в Багдаде периода халифата) у него не было другой гражданской традиции для оправдания своей легитимности. Будучи чужаками, любившими только воевать, тюрки не были заинтересованы в местных институтах и не понимали их. По сути, самой их четкой и востребованной ролью стал суд последней инстанции.

Образование устойчивых интегрированных государств требовало, таким образом, определенных принципов, которые противостояли бы тенденции к военной раздробленности и нестабильности. Недолговечное величие сельджукского режима было отчасти отголоском вымирающих идеалов халифата — единства всех мусульман и абсолютизма великого монарха. Но этот режим и все его последователи до XV в. включительно не могли создать крупное стабильное государство в центральных регионах исламского мира — на Плодородном полумесяце и Иранском нагорье. Только на периферии в силу особых обстоятельств возникли более или менее устойчивые политические образования. Египет образовал централизованное государство благодаря Нилу и его природе. Во всех остальных регионах в дело вмешались два особых фактора. С одной стороны, на новообращенных исламских территориях, где большую часть населения все еще составляли зимми, мусульмане посчитали необходимым сформировать сплоченный правительственный орган, состоявший не только из военных, но и из торговцев, ученых и помещиков. В Европе и Индии, как мы увидим далее, получилось создать относительно интегрированные государства при господстве тюрков: например, Османскую империю на Босфоре и царство Гуджарат. Но даже на относительно давно принявших ислам территориях развитию сильных, хоть и недолговечных, государств способствовал второй фактор: потребность в социальной реформе. Если ее сочетать с командным духом племени, реформа могла бы получить материальную поддержку в городах, которым обращение к религиозным чувствам нужно было для сохранения внутреннего баланса; поддержку достаточную, чтобы уменьшить пропасть между гражданским и военным населением и сделать более последовательными действия военного правительства^[191].

Поздний халифат и легитимизация эмиров

Еще до усиления сельджуков халифы в Багдаде по мере ослабления Буидов обретали уверенность в своих силах. Зачастую они напрямую контактировали с суннитскими улемами и посредством последних — с правителями отдаленных провинций не как абсолютные монархи, а как защитники шариата. Появление сельджуков — суннитских конкурентов Буидов — с готовностью было воспринято халифом, которому не терпелось начать править по-новому. Как мы уже наблюдали, достигнутая в итоге договоренность определяла характер правления сельджуков. Когда сельджуки, в свою очередь, оказались хозяевами, далекими от идеала, халифы продолжили пользоваться возможностью напрямую общаться с исламским сообществом как его лидеры, а не как монархи.

Такая роль открывала новые перспективы халифата как шариатского института. С этого момента шариатские ученые из числа суннитов перестали довольствоваться ролью толкователей шариата и мириться с довольно широкими полномочиями халифа. В мире, где правили своевольные эмиры, будущее самого халифа как института было под вопросом, и в минуту кризиса он решил обратиться к принципам шариата. Следовательно, ученые начали развивать теорию сияса шарийя — шариатского политического порядка, — которая должна была стать поистине всеобъемлющей, включающей все аспекты политической организации.

^{Сцена охоты. Резьба по слоновой кости, Фатимидский Египет, XI в.}

Первым сделал это (еще до нашествия сельджуков) шафиит аль-Маварди (ум. 1058 г.). Он переосмыслил механизмы функционирования халифата в свете опыта Аббасидов и попытался, насколько возможно, придерживаться выводов, сделанных предшествующими правоведами, которых, однако, часто цитировал лишь в общих словах, для придания весомости своим утверждениям. Он стремился сформулировать в терминах шариата условия, при которых власть халифа могла бы делегироваться его подчиненному лицу, и попытался упорядочить систему делегирования и подвести под нее юридическую основу — такая работа могла иметь постоянный спрос. За аль-Маварди последовали ученые других мазхабов (но не из числа шиитов, которые не имели возможности для подобных исследований). Подобные размышления положили начало попыткам сформулировать понятие халифа, сильно отличавшееся от представления о несущем личную ответственность лидере древней Медины, но явно происходившее от этого идеала.

Оптимистичная теория аль-Маварди не была осуществлена на практике, хотя идея о делегировании халифом полномочий использовалась, чтобы оправдать систему, которая имела место в действительности, а именно систему двойственности власти или ее разделения между халифом, с одной стороны, и султаном и эмирами — с другой. В два-три хода (как в шахматах) положение, которое халиф занимал по отношению к своим автономным наместникам, изменилось: он стал заниматься исключительно вопросами общемусульманской значимости.

^{Блюдо эпохи Буидов, Иран, XI в.}

Кроме всего прочего, его считали хранителем высшей исламской законности, и все независимые локальные правители должны были иметь грамоту от него в доказательство легитимности своего пребывания на данной территории. Суннитские правители обычно чеканили имя халифа на своих монетах — символе суверенитета — и получали от халифа инвеституру. Сначала, разумеется, это касалось именно Сельджуков, однако впоследствии, с исчезновением их центральной власти, многочисленные кратковременные правители, почувствовав свою независимость от сильного сюзерена, тут же заручились свидетельством получения власти напрямую от халифа. По сути, халиф стал органом легитимизации, в чьи обязанности входило от имени всего мусульманского сообщества решить, кого из претендентов на власть в том или ином регионе следует признать законным правителем. Халиф редко использовал свое положение, чтобы вмешиваться в локальные распри; он просто легитимизировал их результаты.

Вдобавок многие мусульмане ожидали, что халиф уступит лидерство и в других аспектах, затрагивающих исламское сообщество в целом. Большинство мусульман видели его роль в олицетворении чаяний религиозного истэблишмента; кто-то же довольно широко определял круг его обязанностей. Он должен был поднимать улемов на борьбу с ересью, к примеру обеспечивать как минимум моральную поддержку всем, кто участвует в защите границ Дар-аль-ислама (но не границы владений какого-либо правителя, имевшие лишь локальное значение). Очень часто халифу не удавалось продемонстрировать подобное лидерство. Его фактически слабое положение мешало эффективно действовать. После того как государство Сельджуков потеряло свою мощь, халиф стал правителем локального государства в Ираке, и его интересы как таковые, возможно, тоже отвлекали его от применения тех широких полномочий, которыми он на деле обладал (так, халиф того времени, ан-Насир, мало чем помог Саладину в войне с крестоносцами). И все-таки присутствие халифа подразумевало единый общий стандарт, к которому могла обращаться мусульманская политическая совесть.

Практические бразды правления, в отличие от наивысшей юридической власти с точки зрения мусульманской общины, откровенно передавались эмиру или султану, который должен был в моральном отношении ссылаться на халифа как на верховного правителя, но в то же самое время должен был сам пользоваться достаточной преданностью войск, чтобы эффективно править на своей земле. В идеале султан тоже должен был воплощать идею о вселенском распространении ислама. Первые Сельджуки считали себя единственным полностью суннитским правительством, и термин султан при них стал обозначать нечто близкое к «власти над всеми мусульманами» (хотя их господство ограничивалось такими же суннитами Газневидами с востока и шиитами Фатимидами с запада). Следовательно, любой эмир с большими запросами или обширными владениями мог называть себя султаном.

Султанат в его самом широком смысле всегда был лишь личным и весьма кратковременным делом. Именно эмир имел устойчивое влияние в большинстве регионов. Уже при первых «великих Сельджуках» обычный военачальник, эмир, обладал определенной автономной значимостью. С закатом сельджукского единства после 1092 г. такие эмиры становились все более независимыми на тех территориях, в чьем главном городе был расположен его гарнизон; по сути, те, кто командовал собственным гарнизоном, могли не выказывать лояльности ни к одному правителю, за исключением халифа; разве что кроме тех случаев, когда кто-то из их же числа время от времени создавал империю, подчиняя себе остальных.

Власть эмира, даже когда она распространялась на крупную нацию, имела локальные масштабы с точки зрения исламского мира, и границы между владениями эмиров были вопросом локальной политики, а не основополагающих социальных различий. Существование единого общества с халифом во главе признавалось независимо от сиюминутных переделов территории эмирами. Разнообразные государственные формации, часто довольно устойчивые — например, империя Газневидов, — никогда не внушали людям такую преданность, которая поборола бы их веру в общеисламское единство. Мусульманин любой национальности мог занять свое место в Дар-аль-исламе, согласно своему положению по шариату — всегда самому важному закону, безотносительно местной политиковоенной власти, стиравшему изменчивые границы между государствами.

Этот политический порядок, возникший при сельджуках, в той или иной форме стал нормой почти повсюду в мусульманском сообществе Средневековья. Примерно к 1100 г. он наблюдался уже повсеместно. С этого момента политическое вмешательство играло относительно скромную роль в культурном развитии автономной жизни локальных центров, связанных воедино не столько эмирами, сколько улемами и суфийскими пирами. Этот тип культуры переживал свой расцвет. Данные политические формы представляли собой эффективный межнациональный порядок в обществе, стремительно приобретающем слишком большие размеры, чтобы его мог объединить какой-нибудь из типичных политических организмов. Тем не менее шаткое положение любого отдельно взятого правительства в плане политических идеалов, по-видимому, вылилось в отсутствие стабильных долговременных институтов в возникающих государственных формациях и привело к периодическим масштабным социальным разрушениям в ходе бесконтрольных войн.

Восстание исмаилитов

Не все были готовы признать тюркских эмиров как неизбежное зло во имя создания настоящего халифатского правительства. Различные группы шиитов и хариджитов имели свои альтернативы. Но одна попытка свергнуть власть сельджуков поразила систему в самое сердце. Это было восстание низаритского ответвления шиитов-исмаилитов, известных в истории крестовых походов как Орден ассасинов. Они попытались осуществить религиозную реформу, прямо противоположную модели суннитских эмиров и улемов. Наследие исмаилитской иерархической системы обеспечило их альтернативной политической идеей, которой не могли похвастаться сунниты со времен падения халифата.

^{Руины крепости Аламут, Иран. Современное фото}

В последние годы правления Меликшаха, как раз перед началом развала сельджукской империи, исмаилиты начали предпринимать согласованные шаги по захвату власти в Иране. В 1090 г. они взяли крепость Аламут в Дайламских горах к северу от Казвина, позже ставшую их главным штабом, и несколько городов в Кухистане, горном районе к югу от Хорасана. После смерти Меликшаха они развернули повстанческое движение на всей территории Ирана и Ирака, а позже — и Сирии. Восстание происходило не силами основной армии, целью которой было свержение центрального правительства (как это было с Фатимидами или Абоасидами), а, в духе режима многих эмиров, путем постепенного захвата крепостей и индивидуального террора, направленного против эмиров (или политически активных улемов). Конспиративные ресурсы движения исмаилитов с их тайными ячейками помогали им использовать любую возможность для постройки укрепления. Постепенно эти действия должны были подготовить все сообщество к пришествию имама-фатимида (как махди), который принес бы в мир справедливость.

Сначала тюркское владычество вызывало серьезное недовольство. Исмаилиты находили сторонников, особенно среди шиитов, в некоторых сельских областях, во многих городах и даже в рядах низших чинов армии. Залогом их успеха был энтузиазм. Быстро подвернулся случай восстать против ужесточившегося контроля правительства Египта: сын и преемник визиря Фатимидов Бадр аль-Джамали занял трон халифа аль-Мустансира, обойдя законного наследника, Низара; исмаилиты с территории сельджуков настаивали на праве Низара стать имамом и затем (после его смерти) на праве кого-то — пока непонятно кого — из его потомков. Таким образом, они обрели независимость под именем низаритов. Но они уже были автономным движением с собственным руководством из числа дай Исфахана и со своей версией исмаилитской доктрины, подчеркивавшей (при помощи диалектики, которую в то время почти невозможно было опровергнуть) исключительный авторитет имама и его движения. (Ниже мы рассмотрим их доктрину в ходе обсуждения работ Газали.) Их формальная независимость питала революционный настрой^[192].

При политической децентрализации того времени, когда бюрократия центра неотвратимо теряла контроль над выделением икта, исмаилиты часто получали временное преимущество, помогая одному эмиру в борьбе с другим, и дружески настроенный эмир не осознавал, что эта группа с ее особой религиозной позицией — не просто отряд местных ополченцев; многие вообще не отдавали себе отчета в том, что на карту поставлено сельджукское государство. Время от времени исмаилиты пытались удержать крепость, которую им удавалось захватить, как представители какого-нибудь сельджукского эмира, не порывая с ним сразу же — как будто бы они были такими же эмирами, как и все остальные.

Самая важная из таких крепостей располагалась прямо у Исфахана — это была главная столица сельджуков. Человек, захвативший ее, был дай, глава миссионеров Исфахана и, вероятно, предводитель всех мятежных дай. Он подчеркивал, что является мусульманином, что его исмаилиты следуют законам шариата, и пожелал, чтобы его признали настоящим сельджукским эмиром с соответствующей долей икта, при условии, что он будет платить дань султану из собираемых со своей земли налогов и посылать ему войско по первому требованию. Султаном был ярый суннит Мухаммад Тапар, и все же даже в его стане были те, кто поддерживал подобный договор. Но более непреклонные из числа суннитских улемов выступили против, объявив, что исмаилизм выходит за рамки ислама, поскольку придает слишком большое значение батину — сокрытому смыслу Корана, хадисов и самого шариата, — что лишало смысла или делало как минимум неоднозначным их собственное приятие внешнего закона (подобно тому, как заговорщицкая секретность исмаилитов придавала двусмысленность любым их заверениям в преданности султану). Следовательно, по их утверждению, исмаилитам нельзя давать икта, их надо карать как вероотступников. Эта позиция одержала верх. Исмаилитские воины дорого отдали свои жизни и стояли насмерть, но сельджуки были у себя дома и задавили их массой (1107 г.).

Улемы не только приняли политическое решение, но и овладели умами людей. Мало кто дорожил сельджукским государством, а вот мусульманское единство оказалось решающей политической ценностью. Пока мятеж разгорался, большая часть населения отвернулась от исмаилитов. При их подходе (когда захват городов происходил беспорядочно, по воле случая) любой город в любой момент мог выбрать ту или иную линию, не ожидая массовой победы и просто выражая преданность мечте об имаме. На этой основе исмаилиты часто требовали, чтобы каждый принимал решение либо за, либо против, что неотвратимо вело к расколу общины. Наличие тайных ячеек, члены которых никогда не сознавались в принадлежности к ним, и даже тактика исмаилитского предводителя, пытавшегося удержать крепость в качестве сельджукского эмира, только усугубляли психологическое напряжение: никто не мог понять, кто на чьей стороне, хотя осознать различие означало решить проблему.

Метод индивидуального террора, применяемый исмаилитами, возможно, имел свой смысл. В обществе, где все зависело от влиятельности отдельных лиц, а не от бюрократического кабинета, убийства уже стали привычным делом; но исмаилиты сделали их своей официальной политикой, они заранее навязывали своих людей в слуги потенциальной жертвы на случай, если та своими действиями начнет мешать им. Мишенью были отдельные видные фигуры, доставлявшие им особенные неприятности (или переметнувшиеся на сторону врага), и их легко было вычислить и убрать, не проливая крови простых людей, чьими защитниками исмаилиты себя считали. Убийства были публичными и обставлялись как можно драматичнее, чтобы служить предупреждением; молодые исмаилиты-фанатики с радостью жертвовали собой, убивая врага (разумеется, они не употребляли перед этим расслабляющий гашиш, вопреки современной легенде!). Но в обществе, где в поисках стабильности люди надеялись на те самые фигуры, убийства устрашали всех. Противники исмаилитов распространяли жуткие легенды, рассказывая о том, что на самом деле цель ассасинов — низвергнуть ислам и разрушить все мусульманское в отместку за захват мусульманами древнего Ирана. И им верили. Вскоре ответом на убийства стала поголовная резня всех, кто попадал под подозрение в принадлежности к исмаилитам. В Исфахане подозреваемых бросали живыми в костер на центральной площади. Резня, в свою очередь, спровоцировала убийства ее зачинщиков, что породило новую резню. В этом порочном круге исмаилиты растеряли столь необходимую им поддержку народа.

Мухаммад Тапар возглавил большой поход против исмаилитских крепостей и многие из них вернул во власть сельджуков. Некоторые устояли — в горах близ Эльбруса к югу от Каспийского моря, а также в Загросе. В двух провинциях — Дай-ламане и Кухистане — у исмаилитов получилось привязать их идею к идее независимости местного народа от внешних врагов. Крупные районы обеих провинций оставались под плотным контролем исмаилитов. В последующие годы исмаилиты Сирии, вначале желавшие утвердиться как группировка, имеющая влияние в городах, особенно в Алеппо, тоже захватили крепости в горах южнее Айвана. Эти разбросанные на большие расстояния друг от друга и вроде бы беззащитные маленькие районы, несмотря на постоянное военное давление со стороны агрессивных враждебных армий, не порвали с суннитским исламом. Напротив, они образовали единое государство, полтора столетия отличавшееся стабильностью и сплоченностью, а также независимым духом и преданностью дай Дайламана, обосновавшимся в Аламуте, вопреки всем невзгодам. В отличие от наемной армии Фатимидов в Египте, с которой начался упадок государства (и в отличие от тюркских эмиров), государство исмаилитов-низаритов защищали отряды народных ополченцев, при этом оно оставалось сильным до конца.

Пожалуй, главным политическим результатом восстания исмаилитов, кроме создания независимого государства (характер которого радикально отличался от большинства государств исламского мира), стали подрыв доверия к шиитской оппозиции в целом и повышение лояльности умеренно настроенных граждан к эмирам и к суннитскому обществу. Но этот мятеж оказал влияние и на интеллектуальную и творческую деятельность. Доктрина исмаилитов помогла сформировать интеллектуальный синтез великого суннита, Газали, который, в свою очередь, помог суннизму обрести себя в новой эпохе. Они стали героями многочисленных мифов с завораживающими образами увлеченных людей, лишенных условностей и ограничений общества и даже инстинкта самосохранения. Говорили, что сектанты собирались ночами для диких сексуальных оргий, а на следующий день бросались с высокой башни по одному только слову всезнающего и непостижимого владыки. Да и сами исмаилиты слагали о себе легенды, которые подхватывали даже сунниты, хотя, конечно, в них рассказывалось уже о безграничной щедрости, гордости и храбрости людей, обиженных миром и желавших оставаться свободными^[193].

Глава II
Общественный строй: торговые интересы, военная власть, свобода

Время правления сельджуков пришлось на расцвет эпохи Средних веков; развитие системы икта и автономных эмиров с их гарнизонами в крупнейших городах центральной части исламского мта ознаменовало закат империи абсолютизма. Общество этого периода Средневековья, особенно в регионе между Нилом и Амударьей, стало тем, что обычно принято понимать под термином «мусульманское общество». Основная часть населения уже приняла ислам, но религиозные приоритеты еще только начинали определять общественный строй в целом. На данном этапе нам следует подробнее изучить основные характеристики этого строя и принципы его формирования в рамках ислама, черты, обусловившие стремительные перемены в высокой культуре.

Многие из этих характеристик общественной жизни были типичны не только для исламского мира. Повседневный уклад менее привилегированных классов — народная культура — варьировался в этом мире так же, как и во многих других аграрных сообществах. Если пристальнее вглядеться в культуру простых людей — способ приготовления пищи, строительство домов, пошив одежды, приемы земледелия, ремесла, средства передвижения, принципы воспитания детей или народные праздники, — мы обнаружим великое разнообразие (даже на территории между Нилом и Амударьей), не поддающееся обобщению, возможному разве что при ссылке на климатические условия или общий уровень бедности, который определяет степень предсказуемости на всей обсуждаемой территории. Если же, напротив, посмотреть на самые общие предпосылки жизни городов аграрного общества, мы увидим, что основные черты исламского мира прослеживаются во всех подобных социумах. Если бы мы рассматривали этот пласт культуры отдельно, тогда не имело бы смысла выделять исламскую цивилизацию из общей картины развивающихся механизмов аграрного общества Афро-Евразийской Ойкумены^[194].

Тем не менее общие проблемы общества аграрного типа в исламском мире Средневековья обрели особую форму, что помогло сформировать исламскую цивилизацию как таковую. Высокая культура постоянно видоизменялась под влиянием элементов местной народной культуры, особенно в центральном регионе «старого ислама». В то же время на центральных землях и везде, где исповедовали ислам, высокая культура оказывала устойчивое влияние на формирование культуры народной. Предписания законов шариата, теологические доктрины и даже каноны поэзии и изобразительного искусства менялись как погода у моря, когда адаптировались слоями населения, менее обеспеченными, чем те, для которых они создавались. Иногда и в высокую культуру проникали новые формы. Таким образом, чтобы изучить цивилизацию полностью, включая ее зарождение и влияние на другие цивилизации, необходимо проанализировать несколько аспектов культуры быта, хотя (к сожалению) мы не можем рассмотреть их всесторонне. Мы вынуждены ограничиться особенностями, повлиявшими на формирование наиболее отчетливых явлений в исламском общественном строе Средних веков. Должен добавить, что на сегодняшний день существует очень мало исследований, посвященных вопросам, освещаемым в данной главе. Следовательно, почти все мои выводы весьма условны, а иногда и вовсе являются предположениями.

Свобода мусульман и открытая структура их общественного строя

По мере урбанизации и смешения национальностей в городах аграрного общества у людей постепенно исчезала уверенность, что в дальнейшем они смогут надеяться на наследуемый статус или власть. Возникает ощущение, что человек с его личными интересами оказался в обществе, где одинаково законными или незаконными могли считаться прямо противоположные вещи, и ему приходилось каждый раз находить выход из трудных ситуаций благодаря смекалке и другим ресурсам, зависевшим только от него самого. В аграрную эпоху таких социальных ограничений не возникло, отчасти потому, что местные обычаи сохранили силу, несмотря на смешение национальностей, а также из-за того, что общество каждого крупного региона создавало ряд компенсационных региональных институтов для соблюдения законных норм и, следовательно, для сохранения определенной предсказуемости в случае, если человек уезжал из дома. В Индии стержнем такой структуры были касты, и структура эта развивалась и оттачивалась, по мере того как росла роль индийского общества в торговых и культурных связях Старого Света. В Западной Европе то же можно сказать о феодальной классовой системе.

В аридной зоне, как мы увидим ниже, вероятность утраты местных норм законности вследствие полиэтнического состава населения была необычайно высока. Возможно, именно поэтому компенсационные институты в регионе имели наименее жесткую структуру. Для аграрного общества они были чрезвычайно гибкими. Но они в меньшей степени, чем в Индии или на Западе, помогали человеку обрести надежный статус и оставляли его один на один со всем обществом — так же, как его религия бросала его один на один с верховным Богом — при минимуме божественных посредников. Анонимность индивидуума не имела ничего общего с анонимностью, возникающей в современном обществе; она была велика только в сравнении с другими обществами аграрного уровня. Но существуют рекомендательные параметры для сравнения этих аспектов исламского общества до начала эпохи Новейшего времени и современного мирового сообщества. В любом случае, практически все, чем характерен исламский общественный строй, особенно в Средние века, но и до, и после них, можно трактовать с точки зрения относительной открытости общественного строя и непостоянства (ненадежности) положения в нем отдельного человека. Сама проблема поддержания социальной сложности выше минимального аграрного уровня, когда аграрная основа уже не расширялась (в первую очередь из-за проблемы засушливых земель), осложнялась открытостью структуры общественного строя.

Мы уделим особое внимание политическим аспектам проблемы, так как они играют решающую роль. В политической сфере свободная структура преимущественно означала слабую власть центра и, следовательно, угрозу специализированным институтам, которые обычно предполагают наличие сильной центральной власти. Именно при столкновении с проблемой легитимации сложной политической жизни ресурсы исламских институтов проявились наиболее полно.

Снижение влияния центра приняло форму, ставшую самой характерной чертой исламского Средневековья вообще, если сравнивать его с другими периодами и регионами аграрной эпохи: оно милитаризировалось. Это была милитаризация не всего общества в целом, но только верховной власти. Мы рискуем чрезмерно упростить описание того, как определенные аспекты многонациональное™ аридной зоны могли привести к более открытому структурированию социальных форм, выросших в милитаризацию. В то же время наше описание поможет выделить основную тему, проходящую красной нитью через всю главу. Ее можно сформулировать как возникновение и функционирование системы социальной власти айанов-эми-ров: власть, как правило, делили айаны («аристократы» разного рода в городах и деревнях) и эмиры (начальники местных гарнизонов, испытывавшие минимальное вмешательство со стороны крупных политических организаций).

Можно сопоставить суммарные определения системы айянов и эмиров у мусульман и соответствующие системы у китайцев, индусов и жителей Запада. Китайская система того времени состояла из: конфуцианского ритуального этикета (ли), гражданского помещика и подчиненных ему крестьян в основании пирамиды власти; влиятельной бюрократии; системы открытого конкурса при приеме на государственную службу; абсолютной монархии как центра власти. И все эти элементы были независимы. Индийская система функционировала посредством принципов дхармы, кастовых обязанностей в основании пирамиды власти, межкастовых обязательств джаджмани, панчаятов и наследственных раджей в центре. Западная система работала за счет: феодального, канонического и гражданского права; крепостных крестьян в поместьях; муниципалитетов и городских объединений; права первородства либо коллегиальных выборов на высокие посты; рыцарских владений; многоуровневой феодальной лестницы вассалитета. Соответственно система айанов-эмиров функционировала за счет: законов шариата; свободных крестьян при военных хозяевах икта; патронажа городской знати (айанов); замещения должностей в результате назначения или конкурса; использования рабов в домашнем хозяйстве; и дворов-гарнизонов эмиров на вершине пирамиды. И каждый из этих элементов обуславливал и поддерживал остальные. (В одной из последующих глав я проведу более детальное сравнение между исламским миром и Западом.)

Можно обобщенно сформулировать характер исторического развития следующим образом. (На протяжении всей оставшейся части главы я попробую продемонстрировать хотя бы правдоподобность данной зарисовки.) С принятием ислама в регионе между Нилом и Амударьей аграрная власть разрушилась. То есть разрушилось влияние аграрной аристократии, поскольку его воплощением была монархия Сасанидов (в том смысле, что монархия все еще представляла аграрные интересы в большей степени, чем любые другие). На некоторое время арабские торговые интересы стали преобладающими в новом халифатском государстве, но вскоре была восстановлена монархия, при которой ведущую роль играли аграрные интересы. Однако в этой воссозданной общественной структуре, когда представления о законности приобретали новые арабские и исламские формы, поощрялась определенная мобильность общества за счет более старых аристократических механизмов. Эгалитарные ожидания относительной мобильности были зафиксированы в исламском шариатском праве, сохранявшем свою автономию в любой аграрной империи. Империя так и не смогла достичь полного бюрократического контроля — к примеру, над торговцами и их объединениями. В результате к X в. доисламские культурные традиции почти исчезли, и была восстановлена не только империя, но все общество, только на более открыто структурированной, более эгалитарной и договорной основе и с обращением к исламу как к объяснению ее законности.

Такой результат стал возможен отчасти благодаря центральному местоположению мусульманских регионов в географической конфигурации растущей Афро-Евроазиатской Ойкумены и долгосрочным последствиям ее экспансии. Во многих регионах росла значимость международной торговли, которая стала играть определяющую роль в их судьбе. Но ее конкретные последствия зависели от степени участия в ней отдельного региона и от внутренней расстановки сил в его обществе.

Положение привилегированных аграрных сословий в аридной зоне стало шатким как никогда ранее (из-за разбросанности больших земельных владений и конкуренции со стороны скотоводов). Между тем положение купеческих сословий (занятых торговлей на местных или зарубежных рынках) упрочилось как минимум на некоторое время благодаря торговле с другими странами, которая набирала обороты именно в это время. Как следствие (в отличие от большинства аграрных регионов), семьи помещиков не могли упрочить свое господство в городах. Но в регионе, открытом для привязанных к земле армий, и купцы были не в состоянии даже на местном уровне установить политический строй, который бы полностью им подчинялся. В итоге отношения между аграрной и торговой властью зашли в тупик.

Таким образом, к средневековому периоду ислама ни помещики, ни горожане не могли действовать самостоятельно. Кроме нескольких торговых государств в пустынных районах или на отдаленных побережьях (не влиявших на культурные тенденции исламского мира в целом, но следовавших этапам его развития), как правило, города не могли контролировать окружавшую их территорию. Аграрное господство на относительно открытых и обширных сельскохозяйственных территориях было слишком прочным, чтобы зарождающаяся городская олигархия могла его оспорить. Айанов в городах интересовало только то, что можно было обеспечить контрактом и личными договоренностями, гарантированными автономной легитимностью шариата повсеместно. Но помещики гораздо больше, чем в других регионах, стремились жить в городах, даже сохраняя тесную связь со своими землями. Таким помещикам пришлось соответствовать требованиям городской жизни, где они уже не могли доминировать.

Когда города и деревни объединились под общим руководством, стало трудно сформулировать эффективные законные основания для общих институтов, которые либо поддерживали власть помещиков на земле, либо подкрепляли долгосрочную местную автономию торговых городов. Разработанные формы легитимации — особенно шариатский и административный прецеденты — не требовали ни сильной единой организации, ни хорошо спаянных локальных. Но эта патовая ситуация, в свою очередь (как только изначальное доверие к власти халифа было подорвано), влекла за собой наказание в виде военизированного правительства.

Поскольку в итоге ни один общественный класс не обладал эффективной властью, решение могло прийти только со стороны военных. Без права наследования земли ускользали от помещичьих родов, чьим фундаментом власти они всегда были; помещики и в армии-то служили только в силу обязанностей, налагаемых статусом. Земля снова и снова перераспределялась людям, которые были в первую очередь воинами и получали ее именно по этой причине — и владели ею постольку, поскольку являлись лучшими воинами. (Разумеется, эти воины часто пытались основать помещичьи рода, но им редко удавалось сохранить за собой землю в течение многих поколений.) Между тем города также не могли противостоять милитаризации. Без муниципальной автономии усилились космополитические тенденции городов. В городе наблюдалась внутренняя социальная раздробленность; и все же элементы одного города были тесно связаны с элементами другого и зависели от норм городской жизни по всему исламскому миру. Такая биполярная направленность — к внутренней множественности и внешней солидарности — не давала сформироваться какой бы то ни было гражданской власти. К примеру, не принесла успеха тенденция обеспечить поддержку политики айанов силами городского народного ополчения. Военные землевладельцы, непринужденно чувствовавшие себя как в городе, так и на земле, с готовностью подхватили бразды правления городами.

Но военные были не в состоянии поддерживать весьма сложную или централизованную правительственную структуру. Самое большее, что могли сделать местные общественные структуры, — это смягчить деструктивные последствия своего правления.

Однако качество исламской жизни определялось и другим параметром не меньше, чем прямой милитаризацией. Обратной стороной слабой политической власти (по крайней мере, если другие социальные институты пытаются поддержать должный порядок) может быть расширение свободы отдельного человека. Относительную свободу стимулировали некоторые социальные условия самой аридной зоны, а возникшие там институты подкрепляли ее. Такая тенденция по мере своего развития способствовала ослаблению центральной политической власти, а затем подпитывалась за счет ее слабости в своем дальнейшем укреплении. В исламском средневековом мире индивидуальная свобода подчас достигала огромных масштабов по меркам аграрного общества. Эта относительная свобода личности, не желающей отдавать свою судьбу на волю стоящих над ней социальных институтов или общепринятых стандартов (кроме минимума, налагаемого законом шариата), вылилась во множество выдающихся достижений, но и помешала тому, чего можно бы добиться при наличии постоянных совместных усилий.

Чувство личной свободы рядового мусульманина, без сомнения, лило воду на мельницу системы, названной нами «системой айанов-эмиров». Эта система сумела распространить ирано-семитскую культуру в ее исламской форме почти на весь Старый Свет. Но она отличалась неспособностью противостоять многочисленным военным захватам и редко способствовала устойчивому росту промышленности, адекватному бурной и часто чрезмерно активной торговле. Эти слабости станут отправной точкой для нашего исследования более поздних периодов. (Так, проблематика каждой эпохи во многом определялась совокупностью проблем, актуальных в предшествующие эпохи, и их решений.)

^{Керамическое блюдо эпохи Фатимидов, Египет, XI в.}

Через два столетия монголы навязали уязвимой системе айанов-эмиров в центральных регионах собственные представления о династии-покровителе, из которых в итоге (с развитием технологии изготовления пороха) вырос новый прочный абсолютизм, при котором пересматривалась уже система айанов-эмиров, но процесс этот был прерван судьбоносными переменами на Западе^[195].

Теперь я должен сделать несколько предупреждений. Чрезмерное внимание к последствиям милитаризации правительства в Средние века может ввести в заблуждение. Ослабление центральной политической власти и снижение уровня сложности институтов можно воспринять просто как крах общества. Такое примитивное суждение опровергает одно только накопление огромной политической власти при системе айанов-эмиров, не говоря уже о впечатляющих культурных достижениях того времени. Но мы должны выделить, где именно наблюдалось снижение сложности. Можно сказать, что система айанов-эмиров в исламском сообществе представляла собой особый случай аграрного общества: некоторые тенденции, всегда присутствовавшие в его жизни, отчетливо оформились именно в результате отсутствия политических ограничений. Но необходимо помнить, что я говорю о системе айанов-эмиров как об идеале, к которому в реальности удавалось в лучшем случае немного приблизиться; где бы ни возникала крупная политическая формация, она влияла на эту систему и сдерживала ее автономное функционирование.

Средневековье можно определить как время, когда в большей части исламского мира отсутствовала стабильная бюрократическая империя, то есть период между высоким халифатом и великими империями XVI века. В это время исламская политическая жизнь, как правило, приближалась в определенных отношениях к минимальной сложности политических образований, которая была бы совместима со стабильным аграрным обществом: то есть ей, как правило, не хватало высокого развития бюрократического правительства или какого-либо эквивалента ему. Соответственно сократились специализированные инвестиции, особенно в производство. В подобной политической обстановке ресурсы местных институтов, равно как институты более масштабные и имеющие менее выраженный политический характер, были призваны играть максимальную общественную роль, частично заменяя чисто политические институты. Таким образом, латентная власть местных айанов и эмиров оказывалась решающей.

Но даже когда системе айанов-эмиров чинилось меньше всего препятствий, к политическому минимуму удалось приблизиться лишь в некоторых отношениях; что же касается других аспектов, не стоящих в прямой зависимости от централизованной власти, социальная и политическая жизнь могла быть систематически эффективной. Открытая структура мешала сильной центральной власти и всему, что такая власть могла с собой нести, но тем не менее некоторая структурированность присутствовала. Следовательно, ослабление центральной политической власти обычно не приводило к снижению общей сложности социума до базового уровня аграрного общества. Даже в смысле централизованной власти не происходило снижения до минимума — по крайней мере, надолго. И все же в этих пределах такой политический минимум не казался вероятным после падения высокого халифата. И с приближением к нему имело место общее упрощение экономических отношений, кроме тех случаев, когда оно компенсировалось альтернативными мерами.

Средневековье считается периодом снижения огромного культурного импульса, наступившего после арабского завоевания и исламизации. Но если посмотреть на исламскую цивилизацию как на реализацию доисламских тенденций в ирано-семитских обществах, общая картина меняется независимо от того, действительно ли имело место ограничение экономических ресурсов в этот период. Еще до прихода ислама в регионе между Нилом и Амударьей традиции пророческого монотеизма способствовали равенству разных этнических групп в противовес типичному для такого общества духу аграрного аристократизма. Уже на начальном этапе основные всплески культурного развития происходили и в религиозных общинах, где доминировало городское население, примерно так же, как при дворах монархов или в храмах передающих свой сан по наследству священников. Уже тогда ирано-семитское сообщество с его общинной организацией оказывало все более ощутимое влияние на индо-средиземноморские регионы. Благодаря интеграции в единую религиозную общину именно такие рывки культурного развития оказались наиболее ощутимы в экспансивном исламском сообществе по мере его распространения по полушарию. В долгосрочной перспективе можно с натяжкой считать, что высокий халифат — это интерлюдия, переход от аристократической аграрной монархии периода Сасанидов к одновременно более урбанизированному и децентрализованному общественному строю, возникшему в регионе в результате соотношения сил в полушарии на рубеже тысячелетий. Такой общественный строй соответствовал яркому расцвету творчества ирано-семитского сообщества, равно как и его экспансивности. Учитывая длительный культурный подъем, можно говорить не об упадке, а, напротив, о подъеме в средневековом исламском мире.

А. Экология региона

В этой главе мы дадим описание социальных механизмов, возникших при приближении к политическому минимуму. Сказки «Тысячи и одной ночи» формируют исчерпывающий образ общественного строя той эпохи, особенно на уровне частной жизни горожан. Разнообразные централизованные политические образования, возникшие в Средние века, так или иначе видоизменяли описанные здесь тенденции. Но как только сформировалась ситуация политического минимума и в дело вступили локальные ресурсы, обратить процесс вспять стало трудно. Развившиеся механизмы говорили о длительности одной и той же экологической обстановки. Попытки правительства модифицировать местные тенденции имели успех только в той мере, в какой отвечали текущей обстановке и учитывали ее требования.

Космополитизм аридной зоны и ее центральной области

Традиции ирано-семитской высокой культуры базировались на быте конкретного региона — территории Плодородного полумесяца и Иранского нагорья. Грубо говоря, это область, представленная на современной политической карте Сирией, Ираком, Ираном и Афганистаном. Даже после великой экспансии ислама и последовавшего упадка халифата эта территория продолжала оказывать огромное влияние на развитие всей исламской цивилизации. Ее можно считать ядром исламского мира.

Если изучить имена важнейших деятелей, повлиявших на развитие исламской культуры в целом (а не какой-то из ее локальных форм), мы обнаружим, что они по большей части были родом с земель Плодородного полумесяца, Иранского нагорья или бассейна Сырдарьи и Амударьи. В этом списке очень мало выходцев из Аравии (не считая эпоху Пророка и первые поколения после нее), еще меньше — из Египта; относительно немного из Анатолии и с Балкан; пожалуй, чуть больше — из Индии; почти никого из северных степей или с океанского побережья на юге. Горстка выдающихся личностей происходит из Магриба, и все они в основном переезжали жить на восток, но их число часто завышено, если рассматривать влияние одного Магриба без учета общего развития исламского общества. То же с основными формами и институтами. Нет нужды перечислять все то, что сразу же обнаруживается в Ираке — фикх, грамматика и стихосложение. Не меньшее количество культурных достижений вышло из Хорасана: медресе, тарикат как форма суфийской организации, принятие калама как неотъемлемой части ислама; пожалуй, стоит прибавить к ним ряд социальных нововведений, на которых изначально строились империи Аббасидов и Сельджуков, имевшие огромное влияние далеко за своими пределами.

Должен добавить, что подавляющая часть всей этой территории всегда была окрашена в иранские этнические тона, и это явствует еще отчетливей, если прибавить к Иранскому нагорью бассейн Амударьи и Сырдарьи. Только земли Плодородного полумесяца были преимущественно семитскими. Раньше ученые спорили о том, до какой степени расцвет исламской культуры обязан доминанте персидского (или даже арийского) гения; как будто большинство рядовых мусульман были семитами, поддавшимися культурному господству персидского меньшинства. Если вспомнить карту Ближнего Востока, где Персия — лишь одна из дюжины стран, большая часть которых — арабские, такой ошибки трудно избежать. Здесь серьезный исследователь должен учиться пересматривать свой материал и намеренно выбирать более правильные категории, признав, что большинство населения городов между Нилом и Амударьей говорило на том или ином иранском диалекте (из которых персидский был, конечно, основным)^[196].

Вначале образ жизни менее образованных классов, народные традиции региона служили непосредственным источником высокой культуры ирано-семитского общества, и одни трудно было отличить от других. Но постепенно традиции городского образования и организации стали усложняться и утрачивать зависимость от деревни. В процессе взаимодействия традиций многие из них сильно видоизменились в результате внутреннего усложнения. Более того, по мере расширения городской зоны в Европе, Азии и Африке традиции высокой культуры распространились на далекие от центральной области расстояния, а такие широкие связи, в свою очередь, оказали сильное влияние на традиции в центре. Многие элементы, происходившие из отдаленных районов — в частности, с северных берегов Средиземного моря, — влились в высокую культуру; но, что еще важнее, ее традициям стали следовать люди из самых разных в бытовом отношении стран — египтяне, йеменцы, жители Хорезма в низовьях Амударьи. Все эти люди внесли свой вклад в дальнейшее развитие культурных традиций. Так, ирано-семитскую высокую культуру стало еще труднее идентифицировать с образом жизни крестьян Плодородного полумесяца и Иранского нагорья.

Тем не менее эти земли оставались самым продуктивным центром развития высокой культуры и во времена ислама. С самого начала большая часть людей, получивших известность в исламской традиции, родились или жили там. Затем этот регион как «земли старого ислама» продолжал выполнять нормативную функцию для остального исламского мира, как бы тот ни разрастался по полушарию. Он демонстрировал особенно высокую активность в дальнейшем развитии форм исламской культуры, оправдывавших тот огромный авторитет, который он завоевал и сохранял.

Неизменно ключевая роль этого региона объяснялась отчасти его особым географическим положением в центральных областях, которые мы называем «аридной зоной». Простираясь через Африку и Евразию от Атлантического побережья к югу от Средиземного моря до степей и пустынь к северу от Китая, аридная зона образует широкий центральный пояс, разделяющий две огромные хорошо орошаемые части Ойкумены: Европейский регион на северо-западе и регион муссонного климата на юго-востоке. Вся аридная зона, таким образом, неизбежно попадала в гущу исторических событий на Востоке и Западе. Но центральная треть этой аридной зоны, регион между Нилом и Амударьей (и область к югу от него), являлась ядром исторической конфигурации Ойкумены. Как уже говорилось в главе о доисламском периоде, можно проследить связь характерных особенностей ирано-семитской культуры (хотя бы отчасти) с географическими особенностями центра аридной зоны, ее засушливостью и открытостью. Эти особенности наиболее отчетливо проявились в самом центре зоны. Теперь остановимся на анализе последствий данных факторов подробнее.

Подобная трактовка возможна, пожалуй, лишь до известных пределов. Нелегко разграничить особенности средиземноморской части Европы и региона между Нилом и Амударьей на уровне таких базовых характеристик, как рыночная ориентация и космополитизм. Средиземноморье и регион Нил — Амударья всегда были связаны друг с другом теснее, чем другие центры цивилизации. Даже на уровне высокой культуры их объединяли монотеистическая религиозная традиция и общее научное и философское наследие. Такие отношения стали не только прямым следствием отсутствия ощутимых географических преград между двумя регионами. Несмотря на очевидную разницу между аридной внутренней частью Плодородного полумесяца и Иранского нагорья и омываемыми водой полуостровами Южной Европы, их народы были схожи по расовой принадлежности. И даже сейчас можно безошибочно проследить общие черты у народов от Афганистана через Турцию и Грецию до Испании, которые путешественнику покажутся разительно отличающимися от соседних Индии, Северной Европы или Судана. Не будет натяжкой в определенных целях выделить так называемую ирано-средиземноморскую культурную зону^[197]. В частности, было замечено, что земли от Иранского нагорья до западной части Средиземноморья давно обладают довольно схожей городской культурой, большим количеством сопоставимых институтов и общественных ожиданий; и такая однородность длилась еще очень долго после принятия этими территориями ислама.

Несомненно, Средиземноморье и центр аридной зоны объединяла атмосфера относительной коммерциализации и даже космополитизма еще со времен древних греков и финикийцев. И, вероятно, именно космополитизмом объясняется взаимная ассимиляция культурных традиций, поскольку центр аридной зоны был важнейшим с экономической точки зрения соседом Средиземноморья. Разрушение ирано-средиземноморской гомогенности относится к XII или XIII в. — возникновению общинного городского самоуправления в Западной Европе и особенно господству монголов на территории между Нилом и Амударьей. Но расходиться традиции начали в Средиземноморском регионе в то время, когда северные части Европы, особенно на западе, становились преимущественно аграрными, т. е. главным источником экономической мощи и даже, возможно, центром притяжения культурных деятелей с юга. Пожалуй, города западной части Средиземноморья в гораздо большей степени, чем города исламского мира (и Восточной Европы), привнесли в культуру базовые инновации, разрушившие прежнюю общность; с этого момента Запад развивался в направлении, отличном от остального континуума^[198].

Но еще до разрыва в традициях ирано-средиземноморской культуры, разумеется, аридная зона и особенно ирано-семитские земли проявляли свои характерные особенности. Некоторые из них отражали географические различия между регионами. Я подчеркну четыре пункта: засушливость пахотных земель; пересечение международных торговых путей; легкая доступность для завоевателей с суши; древность сельского хозяйства и империи. Все, разве что кроме последнего пункта, стало следствием географии аридной зоны и тех ее земель, которые оказали наибольшее влияние на остальные. И все эти пункты, полагаю, определили рыночную ориентацию общества — или, по меньшей мере, его космополитизм, относительную свободу от узкой аграрной или гражданской специализации.

Последствия любого из этих четырех факторов в то или иное время могут быть едва различимы, но окажутся решающими по прошествии веков и тысячелетий в результате влияния на бесчисленные мелкие повороты событий в ходе взаимодействия развивающихся традиций. Например, роль международной торговли, независимо от характера последней, не зависит от того, насколько важны в том или ином городе и веке люди, торгующие заграничными товарами. Несмотря на престиж купцов, возящих из далеких стран такие товары, как шелк и пряности, и продающих их на крытых рынках касария, состояния зарабатывались на вещах гораздо более прозаичных. И все же широкий выбор, который открывался во времена локального кризиса, диверсификация ресурсов, доступных людям, члены семей которых торговали товаром из-за границы, влияние непосредственных контактов с людьми из самых отдаленных уголков Старого Света на умы купцов — все это наверняка имело накопленный эффект в отношении ожиданий всего купеческого сословия, и не только его^[199]. На торговлю между удаленными друг от друга областями Ойкумены не всегда воздействовало аграрное благополучие даже целого региона, где находился торговый город. На деле торговля аридной зоны брала так много от разных областей, что судьба одного из этих регионов не могла быть решающей. Нам очень недостает соответствующей статистики. Но даже при ее наличии нельзя было бы точно сказать, какими были последствия: она могла означать открытость для самых разных новых методов и понятий с последующим процветанием; или нарушение всех установленных законов и даже экономический паралич; или многое другое, в зависимости от стечения обстоятельств. Но уникальное положение в точке пересечения торговых путей нельзя не учитывать. И его влияние наверняка росло с развитием мировой торговли.

То же касается и влияния рассеянности сельскохозяйственных земель и засушливости или незащищенности от военного вторжения. Типичные для мусульман убеждения (к примеру, как бы ни были они преданы родному городу, всемирному исламскому сообществу они преданы еще сильнее) нельзя просто приписать схематично поданной природе ислама или даже обстоятельствам в то время и в том месте, где родился ислам. Их следует объяснять обстоятельствами, более или менее постоянными и влиявшими на традиции в течение долгого времени, даже если такие обстоятельства иной раз очень трудно выявить.

^{Хрустальный кувшин эпохи Фатимидов, Египет, XI в.}

На мой взгляд, разумно предположить, что необычная открытость аридной зоны для межрегиональной торговли в сочетании с ее засушливостью и доступностью для сухопутных завоевателей и имперских образований, эффект которых с течением тысячелетий только усилился, могла привести к утверждению во всем исламском мире культуры, в нетипичной степени ориентированной на рынок, и такая форма способствовала космополитизму и мобильности населения, а не гражданской солидарности. Следовательно, утверждение подобных форм культуры можно объяснить превалированием моралистических, популистских тенденций в общинах, не связанных непосредственно с землей. И, наконец, в условиях Средневековья такие традиции подтверждали открытость структуры общества и относительную свободу личности от строгих обычаев или иерархической власти, характерной для системы айянов-эмиров.

По большей части мировые торговые пути, проходившие через три ключевые области — Плодородный полумесяц, запад и северо-запад Ирана, — так сильно сокращались по морю (или проходили через удобные речные переправы), а земли эти были так выгодно расположены в их центре, что в результате образовалась точка пересечения мировой торговли всего полушария. Можно, к примеру, сравнить ситуацию с Магрибом: там были и места для остановки купцов, шедших через Средиземное море, и постоялые дворы для караванов, шедших через Сахару, но их число было относительно ограничено, и (в течение долгого времени) располагались они в отдаленных районах. Можно провести и более точный анализ. Даже внутри аридной зоны ее несколько областей сильно отличались друг от друга по степени обладания ключевыми особенностями, характерными для всего региона. Не все области аридной зоны обладали достаточными ресурсами, чтобы плотность населения оставалась высокой; но и среди тех, где это было возможно, не везде у крупных городов была надежная торговая база. Ею могли похвастаться земли Плодородного полумесяца и Иранского нагорья, образующие сердце аридной зоны. Пока историческая конфигурация Ойкумены сохраняла общую структуру, судьбу этих уникальных областей определяли (по крайней мере, отчасти) упомянутые особенности; и, пожалуй, в наибольшей степени — именно в Средние века. (После XVI в., когда мировые торговые пути, а с ними и весь мировой исторический контекст, включая роль таких почти постоянных прежде факторов, как засушливость, расстояния, природные ресурсы и так далее, изменились, вместе с ними изменилась и роль этих земель.)

Самый активный участок аридной зоны можно было бы описать как состоящий из трех главных территорий, каждая из которых, обладая внутренним многообразием, все же сохраняла определенное географическое и культурное единство. Самым важным (по крайней мере, в более ранний период) был Плодородный полумесяц, простиравшийся от Персидского залива до Восточного Средиземноморья. По территории Плодородного полумесяца пролегал самый привлекательный водный путь между Южными и Средиземным морями — как минимум учитывая благоприятные политические условия: вверх по Евфрату к удобному переходу через Алеппо и затем к северным сирийским портам — например, Антиохии. Поскольку крупные партии товара дешевле было перевозить по воде, это обеспечило всем городам от Басры до Антиохии громадный коммерческий потенциал. Альтернативный водный маршрут — Красное море — был опасен и невыгоден, а переход до Нила открыт всем ветрам, кроме участков, когда от штормов защищал канал, но в течение большей части исламского периода канал заиливался. Двуречье также служило рубежом главного сухопутного маршрута на восток до Китая и Индии и на север. Более того,

Плодородный полумесяц был потенциально богат и многообразен: Ирак и Хузистан образовывали относительно плодородную долину с наносной землей, где росли финики и хлебные злаки, даже когда массивная ирригация Савада перестала приносить прибыль. Сирийские горы в дальнем конце пути были не слишком крутыми и позволяли выращивать стандартные средиземноморские культуры — фрукты, оливки и зерновые — и даже добывать руду. На суше Плодородный полумесяц граничил с относительно хорошо орошаемыми Анатолийским, Прикавказским и Западно-Иранским нагорьями и со сказочно плодородными берегами Нила.

Вторая ключевая территория — Западно-Иранское нагорье, пролегающее между Кавказскими горами, Каспийским морем и Персидским заливом на юге. Порты в заливе обладали, пожалуй, меньшим значением, чем относительно легкие маршруты к северной границе Ирака, до самого Багдада. Через северную часть территории до обоих иракских путей к югу и прямо до залива пролегал самый удобный маршрут от бассейна Волги и всей восточной части европейской орошаемой зоны, вокруг восточной оконечности Кавказа (или через Каспийское море) до Персидского залива и от него ко всем Южным морям. А на востоке через узкий проход между прикаспийским Эльбрусом и центральными иранскими пустынями шла единственная удобная дорога через Центральную Евразию в Китай (и в Индию, насколько было возможно по суше) из всей западной части Африки и Евразии. Она оставалась самым легким маршрутом из Средиземноморья и районов к югу от него, даже после того как был открыт путь севернее (еще в доисламский период) из Восточной Европы. На западной окраине региона находились крутые горы, где хозяйничали племена (в основном курды по языковой принадлежности), сочетавшие скотоводство и земледелие; с востока края региона терялись в пустыне; но плато между ними, включавшее Азербайджан на севере, Аджамский (Неарабский, Персидский — прим. ред.) Ирак в центре и Фарс на юге, изобиловало источниками ирригации. Выпадало много сезонных осадков, особенно на севере. (Вдоль южного побережья Каспия располагался обильно орошаемый район, где возделывали поля и добывали лесоматериалы.) На этих землях с более прохладным климатом, чем в долине Месопотамии, население умело пользоваться своими культурными и экономическими преимуществами в качестве и завоевателей, и потребителей.

Северо-восточное Иранское нагорье было не так важно для торговых путей, по меньшей мере, в раннем Средневековье; учитывая все факторы, это был наименее значимый из трех регионов в ирано-семитской истории. Но и он являлся точкой пересечения дорог всего полушария. Через него проходил Великий Шелковый путь от Средиземного моря до Китая, а также сухопутные дороги из всех индийских областей через Пенджаб до Китая или до Средиземного моря на севере — дороги, по значению уступавшие лишь морским путям. Здесь уже восточный край нагорья (частично заселенный афганскими пуштунами) вел к высоким и труднопроходимым горам (богатым минералами), в то время как западная его граница терялась в пустынях Центрального Ирана. Хорасан и земли вокруг него орошались и могли давать прекрасные урожаи.

^{Мечетъ султана Хасана в Каире. Фото XIX в.}

Другие части аридной зоны в меньшей степени демонстрировали такое сочетание концентрации торговли со всего мира и сильно разреженных, но вполне достаточных аграрных ресурсов. В густонаселенном Египте наблюдалось резкое разграничение сельскохозяйственного сектора, богатого, производительного и замкнутого в самом себе, и сектора торгового, лишь иногда способного соперничать с Плодородным полумесяцем в обеспечении пути между двумя морями; и он предлагал только один из нескольких путей в область к югу от Сахары. Учитывая процветание и политическую важность Египта, удивительно, как мало людей, родившихся в нем, достигли известности за его пределами (не считая политических деятелей).

До относительно позднего времени все, кто становился видным культурным деятелем в Каире, были иноземцами. В Йемене и Западной Аравии пересечения торговых путей были менее значимы, а производительная база (состоявшая по большей части из сельского хозяйства на Йеменском нагорье) — более узкой. Судан обладал еще меньшей значимостью. Его торговые пути шли дальше в западную часть страны, на юге же дорогу преграждало почти непроходимое болото, а на юго-востоке — Абиссинские горы. В слабонаселенных районах юго-востока Аравии и Ирана были места для стоянок на пути к Южным морям и вдоль них, но производительность этих удаленных от берега земель оставляла желать лучшего.

Существовали еще два региона, сопоставимых с тремя ключевыми областями. Бассейн реки Инд был густонаселен и имел большое торговое значение. Синд, который был для Инда тем, чем Египет для Нила, не мог похвастаться таким высоким развитием сельского хозяйства и (будучи отрезанным пустыней Тар) представлял собой не такой удобный маршрут от моря к Индийскому региону, как Гуджарат, вдоль побережья на восток. Через Пенджаб, однако, проходил еще более важный путь, по которому шла торговля между индийскими областями и остальной частью континента — торговля, составлявшая лишь часть товарообмена, проходившего через Северо-Восточный Иран. Пенджаб тем не менее был неотъемлемо связан культурными традициями с орошаемым муссонными дождями Индийским регионом, а не с остальной аридной зоной. До относительно недавнего времени он не оказывал особого влияния на исламскую культуру.

И, наконец, бассейн Амударьи и Сырдарьи, как и бассейн Инда, тоже был не так важен для торговли, как три упомянутых нами ключевых региона. Оба бассейна исполняли роль территорий, прилегающих к Северо-Восточному Ирану, лежавшему между ними. Подобно Пенджабу, бассейн Амударьи и Сырдарьи предоставлял пути лишь для части торговли, шедшей через северо-восток Ирана, — главным образом для торговли между Китаем и индосредиземноморскими регионами. Там имелся свой собственный Египет меньших размеров (в Хорезме в устье Амударьи); были плодородные, но засушливые области в верховьях Амударьи и в Зарафшанской долине, почти прилегающей к долине Амударьи; и даже в верховьях Сырдарьи, откуда шел торговый путь на север. Но местоположение этого бассейна по многим причинам не обладало даже той значимостью, какую имел Северо-Восточный Иран. Тем не менее его роль в исламской культуре оказалась немногим менее важной, чем роль трех ключевых регионов.

Мы уже говорили о торговых ресурсах этих земель: если межрегиональная торговля могла стимулировать коммерческие интересы или способствовать космополитической ориентации, именно здесь это могло произойти с наибольшей вероятностью. В здешних городах от торговцев можно было бы ожидать минимума слепой преданности местным обычаям, максимума расчетливости и изобретательности и открытости для практичных инноваций. Но теми же путями, которыми шла межрегиональная торговля, ходили и армии. В отличие от полуостровов на севере Средиземного моря, торговые пути в своих ключевых секторах пролегали по отдаленным районам, даже когда шли вдоль рек.

С тех пор как Тир — в отличие от Афин или Карфагена — оказался весьма уязвимым для многочисленных армий из обширных отдаленных аграрных областей, в городах этого региона возникла традиция обращаться к имперской или, по крайней мере, территориальной власти — традиция, которую не так просто изменить, если только обстоятельства, приведшие к ее возникновению, не исчезнут полностью, чтобы дать возможность сформироваться альтернативным моделям поведения. Эта модель способствовала укреплению космополитизма, привнесенного рыночной экономикой, — человек учился чувствовать себя как дома везде, куда распространялась имперская власть, и приспосабливаться к изменяющимся обстоятельствам. В то же время такая традиция в большей степени благоприятствовала социальному взаимообмену между разными городами и странами в границах единой империи, чем локальной гражданской солидарности, которая могла бы подвигнуть отдельные города на совместные действия по перехвату власти в периоды локальных кризисов. Возникший в итоге упор на личные ресурсы и приспособляемость вкупе с обязательной привычкой торговаться на рынке привели бы, скорее, к сочетанию личной свободы и терпимости к военной власти, типичной для Средних веков.

Таким образом, Плодородный полумесяц, запад и северо-восток Иранского нагорья являлись землями, города которых имели более полный доступ к прибыльной межрегиональной торговле, чем любые другие города всей аридной зоны. А весь центр аридной зоны, по меньшей мере, следовал моделям, определенным этими землями. Они обладали весомым влиянием уже благодаря самой торговле: например, известные люди, жившие вдоль торговых путей, быстрее становились популярными и в других местах, чем их конкуренты из менее посещаемых мест. Вероятно, жители ключевых регионов считали исламские традиции наиболее подходящими им по духу. Хотя народные обычаи здесь больше не могли отождествляться с ирано-семитскими традициями высокой культуры в ее исламской форме, и другие земли вносили активный вклад в эту культуру, и хотя исламские культурные традиции подошли и другим совершенно разным по духу областям, все же возникает ощущение, что условия на этих землях, где исламские обычаи изначально возникли, еще долго оставались наиболее благоприятными для их дальнейшего развития.

Шаткость аграрной власти в центре аридной зоны

Какой бы вес мы ни придавали относительно обширным и самостоятельным ресурсам коммерческого элемента жизни городов, они сами по себе не могли обеспечить ключевую роль, которую играли торговые сословия данного региона в культуре. На мой взгляд, их ресурсы могли иметь значение лишь потому, что землевладельцы в это же время находились в относительно шатком положении и не могли навязать свои собственные культурные нормы всему обществу.

Сословия, которые в тот момент контролировали земельные ресурсы, не всегда обладали (это уже ясно) самой большой или даже решающей властью. И города в большей части исламского мира не способны были не только установить свои нормы для помещиков, но и образовать независимые анклавы, где избежали бы их влияния. А аристократическая культурная традиция аграрного общества всегда процветала и располагала большим влиянием, чем любая другая. Слабость аграрного помещичьего сословия была относительной, и ее можно определить так: придворные и аграрные обычаи предписывали льстить и признавать верховное господство той культурной традиции, которая больше подходила рынку и городскому торговому сословию и которая в полном смысле преобладала лишь среди представителей последнего. Исламская высокая культура была не только городской (в большей степени, чем большинство культур аграрных городов), когда помещики были теснее связаны с землей, чем обычно в исламском мире; в этом она также обуславливалась городским популизмом, которому принадлежало монопольное право устанавливать культурные нормы.

Мы можем отследить как минимум три причины нестабильности аграрной власти: ее относительную рассредоточенность, особенно в сравнении с концентрацией торговых городов; нестабильность сельского хозяйства и слабый контроль над крестьянами; и, наконец, активизацию соперничества со стороны кочевников-скотоводов. Влияние каждого из трех факторов со временем только усиливалось.

Невозможно точно вычислить, какая именно часть населения центра аридной зоны проживала в городах и было ли соотношение городского населения здесь выше, чем в различных областях Индии или Европы. Но представляется возможным, что в непосредственной близости от почти любого крупного города количество состоятельных граждан, живших за счет земли, не так сильно превышало среднее число таких граждан в менее засушливых регионах, как это было в случае с долей граждан, получавших свои доходы от торговли, включая и межрегиональную торговлю. В любом случае ресурсы аграрной власти, как правило, были рассредоточены, скопления пахотных земель часто отделялись одно от другого огромными участками пустоши; крупные крестьянские вооруженные формирования, к примеру, надо было собирать из разбросанных на значительные расстояния мест. Напротив, городское население и высшее сословие, сформированное из животноводов (зачастую действовавших заодно с городскими сословиями, посредством которых они торговали своими продуктами), располагали относительно большим количеством ресурсов, чем во многих других регионах. Между городами существовало более эффективное сообщение благодаря торговле друг с другом и постоянным переездам купцов, чем на других территориях: обычно дело не доходило до военного сотрудничества, но города оказывали друг другу моральную поддержку и предоставляли убежище жителям в случае опасности. (А предводители кочевников с их мобильностью могли довольно быстро собрать огромные армии скотоводов.) Конечно, эти города были привлекательны в культурном отношении для представителей привилегированных сословий как среди животноводов, так и среди аграриев; они, как правило, лишали деревню не только материальных ресурсов для высокой культуры, но и ее представителей — в большей степени, чем в Европе и Индии в тот же период. По мере развития межрегиональной торговли и распространения и совершенствования пасторализма аграрная власть продолжала слабеть.

^{Роберст Д. Во дворе мечети Хасана в Каире.}

В некоторых областях аридной зоны рассредоточенность сельскохозяйственных угодий сделала крестьян беспомощными, поскольку они не могли свободно переселяться, отчасти из-за огромных расстояний и отсутствия плодородной почвы. Во многих районах Индии, орошаемой обильными муссонными дождями, для крестьян было обычным делом вырубать новые участки леса для культивации и забрасывать старые, когда те становились менее плодородными. Но крестьяне, жившие в маленьком изолированном оазисе, не имели такой возможности. Тем не менее в большей части центра аридной зоны крестьяне демонстрировали достаточную мобильность, поскольку находились другие поводы переезжать с места на место. Процесс зашел так далеко, что стал представлять собой второй фактор слабости аграрной власти.

Часто старые истощенные сельхозугодия забрасывали, когда начинали обрабатывать новые. Там, где использовалось орошение, происходило засоление почвы — слишком активная ирригация без адекватного дренажа приводила к тому, что вода засолялась и поднималась к поверхности, где мешала корням растений. После этого земледельцу приходилось переходить на новые угодья, где ирригационная система (зачастую построенная весьма небольшой группой крестьян) делала пригодным для земледелия участок пустыни. К тому же эффекту могла привести и попытка помещиков или правителей получить от крестьян слишком большое количество излишков. Как правило, земельные участки были ограничены по площади, поэтому их возделывание имело смысл только в случае, если налоги и оброк были низки. Уход со старого обремененного непомерным налогом участка мог окупить усилия, которые предстояло затратить на культивацию нового. Более того, как мы увидим далее, после голода или чумы даже в плодородных районах оставалась бесхозная земля. И в определенных обстоятельствах крестьяне могли становиться скотоводами, дабы избежать угнетения.

В подобной ситуации на большей части Плодородного полумесяца и на Иранском нагорье почти невозможно было ввести крепостное право. Крестьяне, какую бы сильную любовь ни испытывали они к своим домам, всегда могли переехать в другое место и чувствовать там себя комфортно. Это не значит, что некоторые крестьянские семьи не жили многими поколениями в одной и той же деревне и что крестьяне не испытывали жестокого угнетения, особенно вблизи городов. Иногда жизнь земледельца-арендатора приносила свои маленькие радости. Так, если передача половины собранного урожая означала обработку вдвое большего участка земли, дополнительный надел был весьма полезен в качестве пастбища для домашнего скота или собственного прокорма. Но в случае крайнего недовольства или природного бедствия или в других подобных обстоятельствах крестьяне могли найти и часто находили способы заявить о своей независимости.

Следовательно, землевладельцы не только были разъединены по сравнению с торговым сословием городов, они как класс демонстрировали нестабильность, неспособность опереться на постоянный костяк крестьян или даже на постоянный объем земледелия. Таким образом, тенденция к доминированию городов над селом в культурном отношении укреплялась нестабильностью самого сельского сектора.

Скотоводы как решающая политическая сила

Пожалуй, самый важный фактор ослабления аграрной власти и, следовательно, формирования характера той части ирано-семитской культуры, которая связана с торговым сословием, — это присутствие огромного количества автономных скотоводов как потенциальных соперников аграрного класса в борьбе за власть. С самого начала кочевники всех мастей играли необычайно важную роль в регионе между Нилом и Амударьей. Затем, с приручением лошадей, а потом и верблюдов, данный регион стал единственным из крупных ключевых в культурном отношении областей, где кочевые скотоводы играли постоянную и важную политическую роль.

Для территорий, где выпадает малое количество осадков, кочевники представляли собой особенно серьезную угрозу. В аридной зоне, где огромные пространства обусловили автономию более склонных к приключениям кочевников, скотоводы и земледельцы образовали разные социальные группы. Как только это произошло, они стали соперничать за те земли, где осадки было трудно прогнозировать: один год мог оказаться очень урожайным и прибыльным, а в другой культуры бы не уродились, но в то же время земля послужила бы прекрасным пастбищем. Качнуть маятник в сторону кочевников могло и то, что они с легкостью избегали оброков и налогов, которые были обязательны для земледельцев. Как только скотоводы утверждали свое господство — или, как это бывало, крестьяне становились скотоводами, — отнять у них землю для культивации было трудно, а жители деревень по соседству могли так натерпеться от их набегов, что бросали заниматься земледелием. Таким образом, как только аграрные правительства ослабевали, огромная часть Плодородного полумесяца попадала под влияние кочевников.

С другой стороны, влияние кочевников могло бы нивелироваться даже без правительственного вмешательства, если бы тому способствовали социальные условия. Сами кочевники, даже не имея приказа от предводителя осесть на одном месте, могли бы понять, что сельское хозяйство на их землях — дело прибыльное, если земледельца не обдирают поборами. Но крестьяне с подобным опытом с готовностью становились скотоводами. Земледельцы из «оседлых бедуинов» в Джазире известны тем, что после возделывания земли в течение нескольких поколений они присоединились к своему племени в отдаленных районах Аравии. Таким образом, кочевое скотоводство помимо прямого влияния на сокращение аграрных ресурсов способствовало дальнейшей активизации переселений.

Но влияние присутствия кочевников заключалось не только в том, что они были свободны и, даже становясь крестьянами, сохраняли своенравие и отказывались подчиняться властям. В некоторой степени такие привычки, как на уровне крестьянства, так и у правящих классов, объяснялись их кочевым происхождением. Когда крестьяне, происходившие от кочевников, объединялись в племенную структуру, они представляли угрозу для помещиков. Когда же по племенному принципу создавалась армия, центральное правительство оказывалось в серьезной опасности. Но свобода самих кочевников была строго ограничена, будучи в большей степени свободой кланов, чем отдельных людей. У такой свободы могли быть более серьезные последствия, чем проверки на прочность центральной власти. А приспособление к оседлой жизни происходило стремительно, как только кочевники вышли за рамки своей весьма узкой сферы и попытались освоить гораздо более многообразные модели аграрной жизни, предполагавшие гораздо более широкие горизонты, чем их кочевая жизнь. (Проводимая некоторыми исследователями параллель между привычкой кочевников «скитаться» и склонностью к переездам с места на место — мобильностью — многих странствующих купцов, ученых и суфиев, конечно, является следствием того, что они путают масштабные, но повторяющиеся циклы передвижений кочевых кланов с нормальной ротацией свободных индивидуумов в обществе.)

Кроме своенравия кочевники также отличались воинственностью. Но их соперничество с земледельцами опиралось не только на военную мощь. Номады представляли собой серьезную военную силу, но хорошо организованная аграрная власть с армией из числа крестьян могла бы легко справиться с ними на своей территории.

Скорее, дело заключалось в том, что скотоводы образовали реальную альтернативу, всегда доступную в случае ослабления аграрной власти и любого представляющего ее центрального правительства. В животноводческой экономике (особенно это касается конных кочевников) были свои привилегированные сословия, аналогичные земледельческим, способные распоряжаться силами и временем многочисленных рядовых скотоводов, с которых могли взимать пошлину в виде скота и которых набирали в армию — так же, как это делали помещики, набирая пехоту из крестьян. Более того, животноводческая экономика обладала собственными связями с городом — так же, как и земледельческая. До некоторой степени города со скотоводческой базой могли процветать так же, как и на основе продуктов земледелия. Эта продукция была необходима как скотоводам, так и городскому населению. Кроме того, шкуры, ковры и одеяла, мясо и молоко, предлагаемые скотоводами, могли бы стать столь же важными источниками процветания, как добавочный земледельческий продукт. Я подозреваю, что именно земледелие, а не скотоводство, обычно ассоциируется с процветанием городов по административной, а не экономической причине: скотоводство, как правило, служило менее надежной основой для налогообложения со стороны города и, следовательно, для накопления богатства и зависящей от него высокой культуры.

Чрезвычайно жизнестойкая скотоводческая экономика, закрепившись где бы то ни было, начинала расширять свои границы за счет более однородной аграрной экономики. Эта система достигла уровня наивысшей сложности в пустынях и степях, где земледельческие оазисы встречались нечасто, а количество продуктов земледелия было незначительным. В областях с более интенсивной агрикультурой и меньшим простором для передвижения кочевников — где горы или возделанные поля мешали племенным вождям наращивать численность своих отрядов, а земледелие было более прибыльным, чем скотоводство, — независимая власть кочевников вряд ли могла возникнуть самостоятельно. Но из степей она могла распространиться на менее благоприятные территории, особенно туда, где имелись большие по площади районы, в которых кочевое скотоводство могло быть более успешным, чем оседлое. В таких вторичных регионах кочевой образ жизни вели этнические группы — арабы или тюрки, — изначально усвоившие его в более просторных первичных регионах. Таким образом, скотоводческая экономика с ее собственной структурой власти была способна соперничать с аграрной даже в регионах, относительно благоприятных именно для земледелия.

Несмотря на то что аграрная экономика и те, кто ею управлял, по-прежнему доминировали, скотоводческая экономика была достаточно сильна, чтобы определить исход борьбы за власть. В такой борьбе вожди кочевников, естественные враги землевладельцев, легко могли войти в сговор с торговым городским сословием. Периодически возникало взаимовыгодное сотрудничество купцов курайшитов в Мекке и племен бедуинов, хотя в подобных комбинациях в итоге решающее слово имели кочевники, а не купцы. Иногда кочевые вожди получали в свои руки непосредственный контроль и над аграрной экономикой, как это случилось в Иране при сельджуках. Но тогда их приход к власти не способствовал укреплению сельского хозяйства, поскольку не мог обеспечить сохранение высоких аграрных традиций. Что касается землевладельцев, то им приходилось иметь дело не только с крестьянскими мятежами, но и с набегами кочевников. А во времена кризисов ряды аристократии пополнялись кадрами не только из аграрной прослойки, но и из числа кочевников-чужаков, которые не имели понятия о земледелии как о фундаменте этого общества.

В любом случае, какая бы политическая комбинация интересов ни возникла, присутствие кочевников оказывало решающее влияние, прямо или косвенно: в некотором смысле баланс власти определялся вождями кочевников. Очевидно, земледельческая аристократия могла бы поглотить многие приливы кочевников без каких-либо серьезных изменений в своей структуре, если бы к тому моменту не поблекла культурная привлекательность самой аграрной власти. Но присутствие кочевников-скотоводов в контексте относительной слабости аграриев и усиления торговцев помогло качнуть чашу культурных весов в сторону города, где в противном случае их присутствие было бы просто тормозящим или радикально опустошающим фактором (как это было на землях Судана)^[200].

Мы детально рассмотрели сравнительное доминирование коммерческого культурного мировоззрения в центре аридной зоны, которому способствовали межрегиональная торговля и имперский космополитизм, и сравнительную слабость аграрного культурного мировоззрения, поставленного под угрозу переселениями крестьян и притязаниями кочевников. Пожалуй, теперь стало понятнее, почему центральный регион исламского мира нашел кардинальное решение проблемы заключения огромного сообщества в аграрные рамки. Но тут я должен предупредить об эффекте удаленности во времени по отношению к данным обстоятельствам. То, что возникшая ситуация достигла наивысшей точки развития именно в Средние века, лишь отчасти объясняется событиями того времени. В частности, его эффективность была результатом постоянных процессов, происходивших в регионах.

Кочевые скотоводы всегда пользовались большим влиянием в исламском мире, но главенствующую роль они играли лишь в Средние века, особенно после набегов на юг и запад от Амударьи тюрков-огузов, ассоциируемых с сельджуками (и почти одновременного набега бедуинов-верблюдоводов племени хиляль и родственных ему племен на Магриб). Такое распределение событий во времени было отчасти связано с длительной эволюцией кочевого скотоводства, особенно уклада конных кочевников евроазиатских степей, на котором мы подробнее остановимся в IV книге. Подобным же образом можно более или менее определить хронологию событий, влиявших на обсуждаемый нами баланс между влиянием землевладельцев и торговцев, а именно определенного длительного ухудшения состояния сельского хозяйства в аридной зоне (на котором мы также остановимся в IV книге) и, конечно, общего развития афро-евроазиатской межрегиональной торговли. Но последствия данных обстоятельств не всегда можно напрямую соотнести с датированными событиями, служащими их наглядным проявлением, например, набегами огузов. На саму текстуру исламской культуры влиял кумулятивный процесс, нараставший все время, пока присутствовали описываемые нами обстоятельства.

Минимальные политические и социальные требования общества в конечном итоге определялись его экологией, то есть доступными природными и социальными ресурсами, необходимыми для выполнения различных обязательных задач на том или ином техническом и организационном уровне. С течением веков укреплялись именно те социальные институты, которые доказывали свою жизнеспособность в описываемой нами экологической ситуации и соответствовали ее требованиям. Так эти институты ирано-семитской культуры могли пережить временные изменения в экологическом фундаменте общества, сохраняя последовательность социальных механизмов независимо от того, какой элемент власти укреплялся или ослаблялся — аграрный, пасторальный или торговый. Даже когда международные торговые пути меняли свое направление, или мировая торговля на какое-то время становилась менее интенсивной, общие культурные тенденции региона сохраняли свое влияние, будучи уже заложенными в основу социальных институтов и ожиданий общества. Описываемый нами процесс развивался до тех пор, пока сохранялись его главные базовые предпосылки на большинстве территорий. Своего пика он достиг в Средние века, в эпоху ислама.

В частности, сама исламская традиция во многом была продуктом космополитического и коммерческого общественного уклона в регионе между Нилом и Амударьей. Законами шариата и, как мы увидим, предписаниями суфиев, вопреки периодическим попыткам структурировать общество по иерархическому или общинному принципу, она способствовала тяготению общества к открытой свободной структуре. И все-таки даже ислам можно было заставить послужить иной тенденции, когда та достигала достаточного развития.

Несмотря на важность последовательности институтов, как только происходило какое-то масштабное изменение в природном или социальном аспекте экологической конфигурации общества, этот процесс начинал двигаться в обратную сторону. Затем могла начать формироваться новая модель на базе тех же интересов, что легли в основу предыдущей. Инверсия или даже серьезное изменение любого из трех факторов нестабильности аграрной власти могли инициировать культурный процесс, который дал бы обратный ход патовой, как я выразился, ситуации в отношениях аграрного и торгового сословий. Это, в свою очередь, остановило бы процесс фрагментации и милитаризации политики, характерных для ислама Средних веков. С началом использования в военных действиях пороха такое изменение, похоже, начало происходить: производство огнестрельного оружия наконец вытеснило давно пришедшее в упадок сельское хозяйство Савада в качестве опоры для сильной центральной власти. Более того, ослабла угроза отъема власти кочевниками у аграриев. Таким образом, в XVI в. некоторые ключевые особенности давно формирующегося ирано-семитского общественного уклада все-таки начали меняться в обратную сторону.

Переселения и этнические изменения

Мы уже обсудили общие предпосылки основных тенденций в регионе между Нилом и Амударьей в Средние века. Однако прежде чем перейти к исследованию внутренней организации сегментов общества, нам следует разобраться в некоторых моментах демографического движения в регионе, в результате которого определились отношения между различными группами населения.

При определенных обстоятельствах номадизация могла происходить в форме перехода от одной этнической структуры к другой; или, говоря точнее, от одного соотношения групп разной лингвистической или другой культурной принадлежности к другому (поскольку почти никогда население не было однородным по своему лингвистическому и культурному наследию). Такие этнические изменения приводили к различным культурным последствиям. Номадизация имела больше шансов на устойчивость, когда сопровождалась этническими переменами. А когда перемены происходили быстро, они могли привести к культурной двойственности в областях, где люди говорили на двух языках и, следовательно, принадлежали к двум культурам. Это могло бы способствовать большей восприимчивости к нетрадиционным инициативам (так, вероятно, происходило в Анатолии в течение какого-то времени после ее завоевания тюрками) или снижению интенсивности культурного развития. Этнические перемены далее вели к преобладанию этнически отличных друг от друга малых групп населения, мало общавшихся друг с другом и обладавших еще меньшей гражданской сплоченностью, а также к широкому распространению языков межнационального общения, благодаря чему стало возможным повсеместное использование нескольких высокоразвитых литературных языков. В общем и целом скорость и направление этнических изменений могли нарушить целостность или последовательность традиции в экономике и высокой культуре. А неразрывность традиции являлась главным социальным ресурсом для процветания. Учитывая все эти причины, можно вывести несколько далеко идущих демографических принципов, которые пригодятся и для понимания социальной мобильности в городах и селах.

^{Робертс Д. Мавзолеи фатимидских правителей в Каире}

Мы должны исключить превалирующий в наши дни мальтузианский принцип, когда в отсутствие особых ограничений население поднимается до локального предела жизнеобеспечения. Как правило, имелись незанятые пространства, куда можно было расселяться. Но следует исключить и более или менее расистскую характеристику поведения населения, представление о котором кроется в распространенных предубеждениях о неких «сильных» и «молодых» народах либо «вырождающихся» племенах, вынужденных мигрировать из-за бедности или войн, и порабощенных народах, выживших только по милости завоевателей. Необходимо всегда брать за основу (если примеры не доказывают иного) тот факт, что в любой отдельно взятой области в тот или иной отрезок времени биологический состав общества был, скорее, единым, чем разнородным, кроме отдельных случаев в самых высших слоях. Но, кроме того, почти непрерывно происходило перемещение населения, независимо от наличия или отсутствия новых выдающихся этнических групп. Этот процесс, возможно, имеет важнейшее значение для многого; и я полагаю, что более наглядные перемены можно толковать как вариации процесса, который происходил всегда.

Перепады показателей роста населения, по-видимому, зависят от показателей внутриутробной и детской смертности (различия в уровне рождаемости в лучшем случае играют второстепенную роль), среднего возраста, ранней смертности взрослых и нетипичной смертности во времена бедствий (во всех регионах в аграрную эпоху стихия время от времени сильно сокращала численность населения). И, во-вторых, численность населения варьируется при наличии так называемых мер «социального» контроля — когда определенное количество женщин воздерживаются от сексуальных отношений, применяются средства контрацепции, аборты, практикуется детоубийство. По-видимому, когда естественные условия позволяли населению перерасти предел ожиданий местного общества — в результате общего улучшения здоровья или материального благополучия, — в довольно стабильных обществах на помощь призывались «социальные» методы: повышение брачного возраста или ограничение рождаемости. Но в аридной зоне в общем и целом такие методы не одобрялись, и морально-этические нормы, по крайней мере в монотеистической традиции, стимулировали максимальную рождаемость. Следовательно, можно предположить, что природных ограничений роста населения обычно хватало — либо потому, что из-за многовековой социальной эксплуатации большая часть населения привыкла к относительно низкому уровню здоровья и, следовательно, к высокой смертности, или потому, что локальные катаклизмы приводили к неожиданно частым бедствиям. (Нет нужды говорить, что рассредоточенность источников жизнеобеспечения, засушливость как таковая здесь не имеются в виду: для каждого уровня природных ресурсов, как бы ограничен он ни был, найдется подходящий уровень численности населения, который можно превысить или которого можно не достичь.)^[201]

Несмотря на отсутствие каких-либо серьезных исследований демографии в исламском мире до XVI в. (хотя и по другим регионам их очень мало), полагаю, я могу разграничить два вида перемещений населения в аридной зоне вплоть до Нового времени. Какую бы роль ни играло обилие бедствий в предотвращении чрезмерного роста населения, характерный уровень смертности от них, вероятно, сыграл важную роль в перераспределении населения в пределах региона. Наряду со стихийными бедствиями обычный уровень смертности повышали три страшных бича: войны, эпидемии и голод. Но эти напасти влияли на различные регионы по-разному. Почти в любом обществе аграрных городов население можно разделить на три категории: городское, жителей пригородных деревень и жителей отдаленных деревень. С учетом всех факторов поражающая сила этих бичей от города к отдаленному селу падала. Так возникал территориальный градиент в численности населения.

С другой стороны, классы общества отличала друг от друга не столько разница в уязвимости перед бедствиями, сколько различия в обычном уровне смертности. Чем более привилегированным было сословие, тем лучше оно питалось, тем ниже была в нем смертность детей и женщин и, следовательно (поскольку общество ожидало максимальной рождаемости), более многочисленно выживающее потомство. Так формировался классовый градиент численности населения. Таким образом, вероятнее всего, потомки известных правящих родов или члены племен-завоевателей, а также семей священников и других образованных классов будут очень многочисленны не только относительно к численности привилегированных слоев, но и по отношению к общей численности населения. Следовательно, завоевание и военная колонизация приведут к некоторым этническим изменениям и более интенсивной миграции, чем обычно. Однако эти изменения были гораздо менее масштабными, чем можно было бы предположить, если верить всем родословным более поздних потомков (по мужской линии) первых арабских завоевателей (особенно от Хасана или Хусайна), знатных Сасанидов или тюркских героев.

Соответственно существовало два вида миграции: в пространстве, из отдаленных деревень в города, и по классовой структуре — от высших слоев общества к низшим. Оба вида влекли определенные этнические последствия, иногда взаимодополняющие, а иногда и противоречащие друг другу.

Здесь следует разъяснить суть перемещения людей в пространстве, территориальный градиент, поскольку он имел, пожалуй, самые сложные последствия. Городское население сильно страдало от трех упомянутых бед; города то и дело пустели. Самый жестокий урон наносили городам войны. В какой-то степени городские стены защищали людей от бандитизма или даже вооруженных набегов, которые разоряли пригородные деревни и обращали крестьян в бегство. Но когда город завоевывали чужаки (что случалось довольно часто), стены могли стать тюрьмой, мешая жителям укрыться от пожаров и бойни, которые следовали за оккупацией. Подобным же образом многочисленное население городов становилось легкой жертвой эпидемий. Только голод относительно щадил города, где, как правило, хранились запасы продовольствия и куда в первую очередь доставлялись продукты из других городов и стран. В долгосрочной перспективе (по этой и, вероятно, некоторым другим причинам) города, по-видимому, не могли поддерживать численность своего населения благодаря одному только его размножению.

Войны и эпидемии сказывались на деревне лишь немногим меньше, чем на городе. Заразные болезни, несомненно, уносили там гораздо меньше жизней, но во время войн, хотя непосредственных убийств здесь было меньше, армии агрессоров уничтожали посевы и отбирали скот, сокращая запасы, с помощью которых крестьяне могли пережить голод. Именно в сельской местности голод быстрее поражал население, когда случались неурожаи. Любые произведенные крестьянином излишки обычно утекали в город в качестве податей, и городское население имело на них первоочередное право. Лишь правительство с высокоразвитой бюрократией могло контролировать зерновые запасы, способные предотвратить голод. Таким образом, сельское население не могло увеличиваться за счет максимального использования всех доступных земельных ресурсов, и сельское хозяйство в целом, кроме пригородных районов, оставалось интенсивным. Тем не менее численность крестьян росла. Можно только предположить, мы не знаем этого наверняка, что большинство крестьян питались более сбалансированно, чем городская беднота. В любом случае, недостающих жителей в опустевшие города часто привлекали из числа избыточного деревенского населения.

Именно в отдаленных деревнях три бича ощущались наименьшим образом. В сравнительно недоступных для сборщиков налогов горах, степях и пустынях, где постоянно скитались кочевники, не поддающиеся учету и контролю, постоянно происходили мелкие стычки, но массовые убийства, типичные для городов, случались редко. Да и эпидемии, полагаю, переносились там легче. Привилегированные элементы, присутствовавшие там, обычно не имели разнообразных и специализированных запросов, которым отвечала многогранная жизнь города, и им требовалось прокормить своими излишками (несомненно, меньшими, чем у городской знати) меньше народу. И, так или иначе, они были тесно связаны с обычными людьми и чувствовали личную ответственность за них в случае голода. Как бы там ни было, массовая смертность наверняка случалась там реже, кроме тех случаев, когда истощение местных ресурсов оказывалось предельным. Хотя нехватка людей или животных на какое-то время влекла за собой падение производительности ниже нормального экологически обусловленного уровня, полагаю, в долгосрочной перспективе ситуация там чаще, чем в других местах, приближалась к мальтузианской, привлекая мигрантов^[202].

Для производства излишков было сравнительно больше места в пригородной зоне, где голод мог сказаться задолго до того, как землю задействуют полностью, а земля возле города, способная принести больше прибыли на определенное количество затраченного труда, могла показаться более привлекательной в тех нечастых случаях, когда наблюдалось послабление с налогами. Выносливость горцев и мобильность кочевников, не обремененных необходимостью защищать свои вложения в домашнее хозяйство и поле, усугубили тенденцию к миграции, предоставляя чужакам изначальное преимущество в следовавшей затем борьбе за власть. (Действительно, одним из самых распространенных способов для людей из отдаленных районов стать городским населением было поступление на военную службу.) В тех частях планеты, где земледельческое население было многочисленным и хорошо организованным, а территории, относительно свободные от влияния города, редкими, проникновение людей из отдаленных районов было минимальным или отсутствовало вовсе. В аридной зоне, где «отдаленные» районы находились неподалеку от всех густонаселенных сельскохозяйственных земель, переезд людей из них стал весьма ощутим. Следовательно, в то время как самые отчаявшиеся или склонные к авантюрам крестьяне из пригородных районов шли в город, чтобы восполнить там потери населения, крестьян в деревню набирали из более отдаленных областей.

Этот территориальный градиент населения, как правило, имел ограниченное влияние на изменение культурного и этнического состава населения в целом. Новичков в пригородной местности было слишком мало, чтобы их ассимиляция сказывалась на ее культурных обычаях, навыках и языке. То же касается и миграции из деревни в город. В некоторой степени в аридной зоне могла существовать тенденция, при которой генетически доминировали элементы, представлявшие население отдаленных районов. Эта тенденция усиливалась за счет того, что вновь прибывшие, иногда благодаря своей агрессивности, сразу занимали привилегированное положение. Она поддерживалась перемещением населения от более состоятельных высших слоев к низшим — особенно когда более богатые мужчины имели возможность брать себе нескольких жен и контролировать верность своего потомства культурным принципам. Но такие генетические последствия не обязательно влияли на культуру. (Надо заметить, что, вероятно, генетически заложенные способности разных групп в важных культурных аспектах действительно варьируются, но, поскольку сейчас нам неизвестно, в чем именно заключались различия, мы не можем обращаться к ним в ходе исторического анализа.)

Но временами территориальный градиент увеличивался — оседлое население сильно редело, одновременно появлялись новые группы, слишком многочисленные, чтобы быстро ассимилироваться. Происходили заметные этнические перемены. Так, в Средние века крестьяне бассейна Амударьи и Сырдарьи, Азербайджана и Анатолийского нагорья стали говорить на тюркском языке, отказавшись от прежних персидского и греческого. Оседлые скотоводы занимали более выгодное положение, по крайней мере, в ключевых аспектах, и остатки персо— и грекоговорящего населения постепенно были ассимилированы тюркоговорящими, а не наоборот. Как только распространилось двуязычие, выбор одного из двух языков стал зависеть не от того, какая пропорция населения его предпочитала, а от того, какой из них использовался в ключевых аспектах жизни — таких, как рыночная торговля или городское управление. И тут снова сказывалась тенденция высших слоев к превышению своей численности. Так, язык меньшинства мог возобладать, если в нем плотность населения была достаточно высокой, а занимаемое положение — достаточно выгодным.

Такие языковые изменения обязательно влекли изменения в фольклоре и культурных традициях в целом, так как обычаи доминирующей народности имели наибольшее влияние. Это приводило к изменениям, а иногда и утрате ремесленных навыков. Точнее (в случае с кочевниками), это влекло усиление племенных связей даже среди крестьян и, следовательно, относительную независимость и готовность перейти к скотоводству при плохих условиях для земледелия. (Если новая этническая конфигурация достигала городов, она, в свою очередь, могла повлечь еще более резкий разрыв культурной традиции, поставив под сомнение прежние культурные принципы.)

В аридной зоне территориальный градиент населения всегда был велик. Само наличие протяженных и относительно незаселенных участков гор и степей всегда делало переселение людей из этих районов в города или в места неподалеку от них как минимум ощутимым. Поскольку численность населения в городах и пригородных зонах обычно держалась на уровне ниже того, который возможен при полном использовании всех сельскохозяйственных ресурсов, всегда имелись свободные места для заселения новых групп. Даже когда целые обширные районы не принимали новую этническую принадлежность, несколько деревень могли создать этнический анклав. Регион между Нилом и Амударьей точечно заселили группы разных народностей, происходившие из разных горных или степных районов, и ассимиляция в таких условиях шла довольно медленно.

Обратным процессом стало распространение на обширных густонаселенных территориях языков межнационального общения. В этом проявилась постоянная тенденция этносов к взаимообмену и смешиванию: так, на всей обширной территории от Египта до верховья Амударьи превалировали два языка, арабский и персидский, с незначительными местными диалектическими вариациями. Пока тюркский вытеснял персидский на севере, на западе (в Магрибе) арабский сменял берберские диалекты. Кроме областей, где градиент населения был необычно велик, в итоге на той или иной территории распространялся язык, закрепившийся в городах, поскольку это был второй язык, которым должны были владеть активные крестьяне, кроме своего родного диалекта. Следовательно, когда крестьяне разных национальностей селились рядом друг с другом, этот язык становился средством общения. На фоне распространения лингвистической однородности на какое-то время сохранялись очаги языкового разнообразия — до тех пор, пока их не поглотил в силу своей привлекательности более распространенный лингва франка (и не вытеснили новые лингвистические очаги).

Б. Система айанов — эмиров

Теперь нам предстоит подробнее рассмотреть, как развивалась и действовала система социальной власти айанов-эмиров, сначала в сельской местности, а затем и в городах. Надеюсь, данное описание общества в действии придаст правдоподобия моему анализу роли в ее формировании городских умонастроений и космополитизма, которые прослеживаются в центральных областях аридной зоны. Начнем с земли. Фундаментом любого общества аграрного типа были, разумеется, аграрные отношения, имевшие место на этой земле. Именно характер деревенской жизни обусловил сочетание в исламском мире свободного крестьянства и военных землевладельцев, а это также во многом определяло последствия такого сочетания.

Деревни

Между Нилом и Амударьей, как почти везде в аграрную эпоху, основная масса населения даже в отдаленных горных районах жила в деревнях. Деревня могла быть большой, в ней могли жить тысячи людей, и все они либо работали непосредственно на земле, либо оказывали услуги, имевшие прямое отношение к земледельцам. Или она была маленькой — всего горстка семей в месте, где воды хватало лишь для минимального пахотного участка. Отдельный земледелец с семьей, изолированный от других на своем наделе, как правило, не являлся жизнеспособной единицей, уже хотя бы потому, что одна семья была не в состоянии защитить свой урожай даже от шайки грабителей. Более того, чтобы обеспечить нужное количество рук для общественных и ремесленных работ, существовала потребность в непрерывных отношениях с более многочисленной группой. Строительство, ремонт инструментов, помол муки (в регионе между Нилом и Амударьей обычно не производимые дома), даже такие удобства, как мытье в бане и услуги брадобреев, включавшие некоторые хирургические операции, требовали специалистов. В деревне были, как правило, и знатоки религии — либо шариатский факих (который мог преподавать в местной школе), либо последователь суфизма, либо тот и другой. В каждой деревне были свои зажиточные семьи, в чьих руках находилась и политическая власть. В особенно везучих селениях (свободных от отсутствующих землевладельцев) таковыми могли быть главные местные земельные арендодатели или ростовщики.

Жители могли объединять свои усилия, например, при расчистке оросительных каналов, или помогая малоимущим односельчанам собрать урожай. Многие деревни решали свои внутренние вопросы посредством старосты, как правило, выбираемого пожизненно из членов одного или двух ведущих родов самыми зажиточными и влиятельными мужчинами. Ему могли платить долей урожая каждого земледельца, взимаемой при уборке. (В некоторых селениях таким авансовым образом оплачивали услуги специалистов — например, цирюльника или плотника.)

Деревенские жители встречались на рынках; как правило, в маленьком городке, расположенном неподалеку. (Не всегда это было именно так, поскольку предполагало довольно высокое развитие рыночной экономики. В Магрибе, к примеру, блуждающие рынки переезжали с одного незаселенного пункта в другой.) Город был полезен по трем причинам. Там производились ремесленные товары, которые экономически целесообразнее было изготавливать централизованно, чем по отдельности в каждой деревне. Кроме того, город служил местом обмена излишков сельской продукции на экзотические товары, привозимые издалека. Обычно крестьяне пользовались несколькими металлическими инструментами, лекарственными средствами, покупали сладости и безделушки, талисманы и даже некоторые виды ткани на одежду и одеяла, которые не ткали дома. (Однако иногда эти вещи завозили в деревню бродячие торговцы.) Наконец, именно в городе крестьяне продавали излишки своей продукции, если подати собирались в деньгах. Города, в свою очередь, искали более масштабные центры торговли в городах покрупнее и служили местом расположения двора правителя или эмира. Городские ремесленники изготовляли предметы роскоши, редко доходившие до деревень. В больших и малых городах жила лишь меньшая часть общего населения, которое оставалось преимущественно сельским до тех пор, пока фундаментом экономики было сельскохозяйственное производство.

Даже в пределах одной деревни одни жители были зажиточнее других. В некоторых — особенно контролируемых одним землевладельцем, — приблизительно одинаковый достаток самих крестьян поддерживался при помощи периодического перераспределения наделов (с целью дать людям шанс получить больше продукции на новом наделе). Такую землю можно было получить лишь с позволения хозяина или всей деревни. Но обычно конкретный земледелец мог пользоваться землей самостоятельно. Кто-то приобретал больше наделов, чем мог обработать сам, и сдавал их менее удачливым. Соответственно многие арендовали часть земли или весь свой надел у односельчан.

Такая разница в обстоятельствах подчас была очень резкой. Те, кто побогаче, приобретали не только землю, но и кредитные фонды, в виде денег, которые они ссужали под высокий процент на срочные нужды земледельцу (например, на семена или для уплаты оброка или налога). Когда человек прибегал к помощи подобного рода, ему было трудно выплатить долг, потому что тот постоянно рос из-за процентов. Целые поколения, за исключением отдельных счастливых случаев, могли наследовать долг перед ростовщиками. Многие в итоге оставались вообще без земли, даже арендуемой, и занимались поденным трудом для тех, у кого она была. Но, особенно в районах с минимальным вмешательством со стороны помещиков, большая доля крестьян хоть и не отличалась богатством, все же не была ни поденными работниками, ни арендаторами, а владела хотя бы малым наделом земли, необходимым для их выживания.

Деревни обладали довольно свободной структурой, где статус напрямую зависел от имущества, приобретенного или сохраненного, несмотря на перепады рынка. В них все организационные вопросы решали самые влиятельные люди в селе (айаны), и иногда землевладелец — зачастую военный — выступал в роли финального судьи в случае возникновения споров, если те не улаживались путем переговоров или просто драки между группировками сельчан, которым покровительствовали враждующие друг с другом айяны. Это была система айянов-эмиров в миниатюре, ее более масштабное воплощение мы найдем в городах.

Источники дохода богачей

Макс Вебер включил в свой превосходный анализ форм власти систему айянов-эмиров с разнообразными механизмами присвоения аграрных доходов^[203]. Кто-то, возможно, посчитает, что мне следует пользоваться разработанными им категориями — то есть анализировать власть с позиции приближения к идеальному основанному на традиции типу (здесь я предпочел более точный термин, чем просто «традиционный тип» у Вебера, поскольку власть, основанная на традиции, не всегда бывает традиционной — когда, к примеру, она становится традиционной для базовой власти, а не согласно бюрократическим законам), а также рассматривать присвоение аграрных доходов, в частности, с точки зрения наследственной власти и «султанизма». К сожалению, я не могу применять его термины — во-первых, потому что его категории плохо соотносятся с событиями в исламском мире, но главное, потому что его базовая схема определения условий общества до нового времени содержит систематические ошибки. (Я указал на связанную с этим серьезную проблему во «Введении», раздел «Об определенности в традициях», абзац об историческом методе. Здесь я ссылаюсь на проблему, более актуальную в данный момент.)

Во всех видах общественного строя до нового времени традиционные обычаи и их вариации на уровне принятия повседневных решений играли более важную роль, чем при общественном строе Нового времени; и это сочетание четко прослеживается в Средние века ислама, по сравнению с более бюрократическими периодами до и после. Но (как я продемонстрирую в книге VI) неверно считать зависимость от традиционных обычаев отличительной особенностью аграрного общественного строя (равно как и других, менее сложных укладов), по сравнению с техническим обществом Нового времени. От менее сложного социального уровня к более сложному легитимация все меньше опирается на традиции и больше — на прагматические рационально-юридические процессы. Легитимация в техническом обществе Нового времени меньше опирается на традиции, чем в обществе аграрного типа. А аграрный общественный строй постосевого периода, в свою очередь, меньше зависел от традиций, чем более ранние аграрные общества, которые, опять же, еще меньше зависели от традиций, чем общества, существовавшие до изобретения письменности и перехода к сельскому хозяйству. (На деле, в любой период культурного расцвета происходит скачок, как минимум на время, рационализации общества в ущерб традициям.) Следовательно, по сравнению с новым техническим обществом, любое предшествующее ему можно назвать основанным на традиции, но в сравнении с более ранними общественными укладами до Нового времени общества постосевого периода, и особенно исламское, можно считать опиравшимися на рационально-юридические принципы. Данное утверждение истинно и для средневекового исламского мира, когда подчас наблюдалось приближение общества к минимальному для аграрного типа уровню институционной сложности — что влекло более активное обращение к традициям (насколько позволяли рамки аграрного строя). Главная особенность аграрного общественного строя — не то, что он опирается на традиции (в сравнении с новым техническим обществом), и не то, что он зиждется на рационализме и юридических нормах (по сравнению с обществами до появления городов), а то, что в его основе прямо или косвенно лежит эксплуатация городами продуктов сельскохозяйственного ручного труда.

Используя понятие традиционности в качестве отправной точки, Вебер придумал «идеальный тип» применительно почти ко всем типам обществ до Нового времени, при котором выявляется влияние древних обычаев и их личной интерпретации. В исламском мире схемы определения размера аграрных податей и их взимания на местном уровне часто определялись старинными обычаями (или обычаем, подходящим под этот стандарт), т. е. в местном контексте они довольно хорошо подходили под критерии Вебера. (Отчасти по этой причине современные авторы, обнаруживая на местном уровне остатки обычаев периода до Нового времени, часто относят все виды аграрного общества к «традиционному» типу.) В некоторых других аспектах системы айанов-эмиров обычаи и их интерпретация сыграли важную роль. Но различия в этих элементах не являются определяющими отличиями этой системы от параллельных ей систем того времени в мире. Скорее, таковой можно считать разницу в роли рынка и личной свободы. Полагаю, эта разница будет отчетливее видна, если мы начнем с того, каким образом доходы от труда крестьян получали другие классы.

Вторжение в деревни сторонних (и обычно заочных) землевладельцев было широко распространено. Иногда землей владели предводители кочевников, но, как правило, это были жители крупного города, так как большие города не являлись центрами обслуживания для крестьян. Малые и (особенно) крупные города лишь отчасти получали средства к существованию от ремесленных и торговых услуг крестьянам, которые их кормили, и отчасти от межрегиональной торговли. В значительной степени они жили за счет доходов с земли, не имевших адекватной отдачи для крестьян. Городское население сильно зависело от привилегированных семей, которым предназначались эти доходы (причем слуги или компаньоны этих семей находились в прямой, а представители сферы услуг — в непрямой зависимости от них). Через руки таких семей проходила большая часть богатств общества, независимо от того, были это налоги, которые потом распределялись им правителями как придворным, или оброк непосредственно землевладельцам, жившим в городе, или в форме пожертвований с вакфов.

Разница в благосостоянии рядового крестьянина и члена привилегированного сословия в городе была огромной. Даже зажиточные семьи в деревне мало на что могли рассчитывать в городе, если только не обладали там хорошими связями. Разрыв носил решающий характер: то, как земельные доходы изымались у деревни и распределялись в городе, определяло местную социальную структуру во всех регионах и во все периоды. Значит, взимание доходов должно пониматься как особый процесс, который следует выделить из общей массы экономических фактов для аналитических задач и не путать с личными или общественными способами использования имущества в деревне, хотя иногда они с ним тесно переплетались^[204].

По шариату, процесс сбора доходов был палкой о двух концах. Закон признавал право владеть землей за отдельными людьми, в любом объеме и на любом удалении от непосредственного землепользования, и считал отношения между хозяином и арендатором вопросом контракта, который виделся как договор между равными партнерами и регулировался лишь незначительно. В то же время, шариат признавал, что те, кто владели плодородной землей, должны были платить дань в общую казну мусульманской уммы, представленной эмиром. Взимаемые таким образом деньги использовались на административные нужды — помощь бедным, защиту сообщества, поддержку религиозных наук, строительство общественных зданий и на органы охраны правопорядка. Такой взгляд на доходы насаждался искусственно. В лучшем случае он отвечал на вопрос, каким образом с данным процессом может быть связан купец. На деле, разумеется, собираемые суммы превышали разрешенные шариатом лимиты, да и вся система классовых отношений не соответствовала его нормам. То есть, шариат признавал некоторые виды отношений между отдельными лицами, рассматривая их, где это возможно, сквозь призму договора; но в нем ничего не говорилось в целом (как, например, было в маздеической доктрине с ее понятием социальных классов) о процессе перемещения сельских излишков в города — т. е. об аграрных отношениях как таковых.

^{Мазволей Караханидов в Узгене, Киргизия. Современное фото.}

Традиционная мусульманская религиозная мысль пошла немногим дальше. Она поощряла проявления щедрости со стороны привилегированного сословия и подчеркивала всеобщее равенство перед Богом Аллахом. Но она не в состоянии была осмыслить общую аграрную ситуацию, как не могла осмыслить и ее прямую легитимацию. Однако некоторые ревностные суфии все же отказывались притрагиваться к деньгам, поступающим от эмира, на том основании, что они были получены незаконно.

Административная традиция абсолютизма и наследующих этот строй правящих классов признавала процесс взимания податей прямо и открыто. В учебниках для привилегированного сословия принималось как данность, что этот класс должно обеспечивать крестьянство (райя) — понятие, подразумевавшее непосредственно земледельцев, но включавшее всех сельчан, разве что кроме служителей веры; а иногда распространявшееся и на низшие слои больших и малых городов. Привилегированные сословия даже были склонны считать, что крестьянство обязано как класс заниматься возделыванием своей земли ради податей (особенно платы в общую мусульманскую казну). Они были убеждены, что казна в полном распоряжении эмира (как представителя абсолютной монархии), или, максимум, что ее назначение — содержание его армии и военных чинов. Соответственно, они не всегда четко различали плату по прямому договору крестьянина с представителем привилегированного класса (помещиком), то есть оброк, и сборы власти, то есть налоги. Так, к примеру, законникам, а иногда и центральным администраторам, было трудно добиться практического признания разницы между выделением икта в полноценное землевладение и выделением икта для взимания податей, которые должны были поступать в государственную казну. Как правило, получатели доходов вели себя одинаково в обоих случаях.

Весь процесс сбора податей оправдывался в этих кругах большим или меньшим соответствием рациональным нормам. Одно из оправданий сбора податей было экономическим по своей форме: часть урожая отходила тому, кто предоставлял семена, другая часть — тому, кто давал быков, третья — тому, кто обеспечивал водой (то есть организовал орошение), четвертая — тому, кто предоставлял землю (исходя из того, что землевладение было таким же вкладом в земледелие, как и остальные), и, наконец, последняя — тому, кто трудился. И поскольку все, кроме труда, стоило денег, тот, у кого был капитал, забирал себе большую часть урожая. С другой стороны, крестьянин, сумевший отложить немного денег про запас, мог надеяться на лучшее. Но такая формула была, скорее, теорией, а не законом или практикой.

Кроме подобных формул люди находили и более общие оправдания. Они понимали, что предназначение привилегированных классов — служить обществу в целом, включая крестьян, в качестве воинов, защищающих их от грабителей и захватчиков; и отправителей правосудия, а кроме того, покровителей религии. (Это минимальные функции, которые мог выполнять даже абсолютизм.) Но довольно часто звучало мнение, что, в любом случае, у крестьян нет других потребностей, кроме пропитания, что они неотесанные, невежественные существа, немногим выше, чем тягловые животные, и созданы лишь для того, чтобы служить своим более развитым собратьям.

Последнее мнение было традиционным и передавалось из поколения в поколение на протяжении тысяч лет, но оно подразумевало оправдание, скорее, правом сильнейшего, чем обязательными обычаями, и имело мало общего с предписываемыми обычаем ограничениями для сильнейшего. В таких кругах чаще всего просто выясняли, что мог отдать земледелец (здесь мог браться за основу обычай), и забирали это для всего военного класса или для его отдельного представителя, не обращая внимания на то, кто является владельцем земли или каков установленный размер налога. Полагаю, чем стремительнее была ротация получателей икта, тем вероятнее такое отношение. В протесте против него крестьяне обращались, насколько могли, к ограничениям, которые устанавливали местные обычаи.

Ни то, что доходы следует изымать только в уплату за услуги, ни то, что сильнейший должен забирать все, не реализовывалось на практике в полной мере. Уважение к шариату со стороны администраторов, которые вели учет, помогало следить за постоянным соблюдением форм договоров и официального налогообложения, даже если власть имущие отклонялись от их сути. Но были и другие причины для сбора податей с тщательным вниманием к обязательствам отдельных лиц и юридическим тонкостям, которые правящие военные круги подчас предпочитали игнорировать. На деле, несмотря на аристократическую направленность некоторых учений и огромную разницу между плательщиками и получателями, четкой границы между классами никогда не существовало. Даже в самих деревнях были относительно привилегированные люди с хорошими связями. Значит, процесс сбора податей для городов не мог быть совершенно отделен от распределения денег между сельчанами. Как в деревнях, так и в городах очень многие были заинтересованы в том, как распределятся доходы; при наложении новых пошлин в долю желали войти новые лица. Их также нельзя было обойти.

Там, где законом признавался свободный договор, а не только статус его участников, и где правитель в своих решениях действовал по совести, были шансы соблюсти интересы всех сторон. Часто рассказывают историю о том, как эмир помог бедной крестьянке отстоять свои права в споре с каким-то вельможей-узурпатором; такое случалось и в жизни. Таким образом, подати взимались если не в соответствии с законом шариата, то согласно установленным нормам и формальным контрактам, а также согласно тому, что крестьяне считали обычаем в отношении обработки конкретного участка, с тщательным рассмотрением всех юридических споров, которые возникали, если кто-то забирал себе лишнее. Такое внимание к интересам каждого на основании произвольно оговариваемых обязательств являлось отличительной особенностью системы айянов-эмиров.

Подати

Итак, как только контроль центральной бюрократии ослабевал, способы сбора податей принимали все возможные в условиях аграрного общества формы, в зависимости от местной политической и экономической обстановки. Если обстоятельства менялись, то же происходило и с формами сбора налогов. Мы перечислим пять принципиальных способов, относительно независимых друг от друга. Подати из деревни, предназначенные для привилегированных сословий, получали либо отдельные их представители — богатые купцы, улемы и особенно военные, — либо казна правителя (через сборщика налогов с фиксированным жалованьем или работавшего за комиссию), и затем они распределялись в виде жалований или субсидий (опять же, в основном, военным, но иногда улемам или нахлебникам вроде поэтов). Варианты не зависели от второй переменной: от того, собирались ли подати как оброк (или другая плата) в счет личного договора найма или как налоги в казну правителя, при том что сильный правитель иногда предпочитал сделать хотя бы военных напрямую зависимыми от казны. Человек, получавший подати от земледельца, будь то налог или оброк, мог и не послать их часть в казну в связи с какими-то особыми привилегиями. Хотя, опять же, сильный правитель мог захотеть, чтобы вся сумма прошла через казну, без каких-либо исключений. В-третьих, будь то личный договор или плата в казну, подати взимались с урожая по определенной заранее фиксированной ставке или в виде определенной доли от общего урожая (т. н. издольщина). (Доходы взимались иногда в форме бесчисленного множества более мелких плат.) В-четвертых, можно было платить деньгами или натурой, или даже трудом. От некоторых крестьян казна или их арендный договор требовали отработки в течение нескольких дней, характер работы оговаривался заранее.

Пятый из основных способов состоял в том, что люди, получавшие доход, не всегда имели одинаковые права на его источник. (Разумеется, это было актуально тогда, когда доход шел напрямую конкретным лицам — в основном когда плата вносилась в качестве налога, хотя местные обычаи и даже долгосрочные договоры на аренду затрагивали тех, кто получал доходы и в силу личных договоренностей, особенно когда помещиком был предводитель кочевников.) Права получателя могли ограничиваться только изъятием денег. Он мог иметь полную власть в использовании земли — допустим, ежегодно перераспределять наделы между крестьянами, действуя как местный землевладелец. (Иногда помещик или, скорее, его наемный представитель активно управляли землей и вкладывали часть своих доходов в такие усовершенствования, как ирригационные работы. Такие вещи, конечно, мог делать и крупный местный землевладелец.) Иногда его права могли быть наследственными в юридическом смысле, а если даже и не были таковыми, он мог передать их сыну. Наконец, у него мог быть ряд административных полномочий на территории, где он взимал подати. Эти полномочия могли подчас распространяться на очень широкий район, особенно если его право на сбор доходов определялось его финансовой властью в этом районе и, следовательно, собираемые подати включали долю, которую казна требовала от доходов более мелких помещиков. Теоретически, конечно, административные полномочия не следовало путать с правом на получение подати, но часто было удобно оставлять их в одних руках, а иногда по-другому и не получалось.

Владение землей в исламском мире много и активно обсуждается (с позиции европейских понятий о земельных доходах, сформировавшихся в обществе, где личный статус был гораздо более стабильным, а юридические права гораздо легче подгонялись под стабильный статус): в какой момент тот или иной вельможа должен был считаться владельцем той или иной территории, или только правитель может считаться владельцем, поскольку он так легко меняет права других вельмож на получение доходов? Трудность в том, что зачастую доходы уходили прямо к конкретному лицу, но собирались как налог в казну — и такой получатель доходов теперь имел конкретный перечень прав по отношению к происходящему на земле, с которой он эти доходы получил. В подобной ситуации нельзя разобраться терминами категории собственности, будь они западными или шариатскими. Но этот вопрос и не нужно поднимать. Собственность в ее обычном понимании была актуальна на уровне отдельной деревни, в пределах которой было ясно, кто продает или сдает в аренду права на использование земли; но, как правило, эта категория не годилась для описания всего спектра финансовых отношений между крестьянством и правителями.

Более сознательный сборщик доходов ограничивался традиционными для его земли поборами (и часто открыто оговариваемыми, когда прибывала новая компания) и отменял их часть в трудные времена. Но даже традиционные налоги мало оставляли крестьянину. И слишком многие сборщики были беспринципны. В обществе, где статус закреплялся ненадолго и каждый должен был успеть забраться настолько высоко, насколько позволяла ему смекалка, всегда существовала угроза, что налагаемые местным обычаем ограничения на сбор доходов будут попраны. Чтобы отнять у крестьянина максимальный доход, местные помещики, получатели икта и сборщики налогов использовали всевозможные надувательства. Заочные землевладельцы — по договору или в силу фискальных полномочий — особенно часто пренебрегали подобными обычаями. Даже когда обычая придерживались в целом, его могли нарушить в деталях: так, помещик мог заставить нуждавшегося земледельца, в противовес обычаю, продать ему его, земледельца, долю урожая по низкой цене, угрожая не предоставить семян или других ресурсов, которые могли понадобиться крестьянину позже. Такие жестокие приемы имели место там, где многое зависело от свободного договора.

Время от времени благочестивый правитель отменял слишком обременительные поборы, которые меньше всего согласовывались с предписаниями шариата. Но довольно скоро их восстанавливали, если вообще подобная отмена воспринималась всерьез, местным декретом или даже произволом со стороны уполномоченных собирать доход. Вопреки шариату многие правители делали все, чтобы затруднить земледелие в подвластной им области. Это были те же самые правители, что изобретали самые жестокие способы изъять максимальную долю урожая, не думая о том, выживет ли крестьянин на оставшееся после поборов. Конечно, за подобное поведение очень скоро наступала расплата; но правящие элементы были убеждены, что оно вписывается в рамки их полномочий, даже если не соответствует ни юридическим нормам, ни здравому смыслу.

Но местный обычай, позволявший одни методы и запрещавший другие, мог в известной степени сохранить жизнеспособный баланс между притязаниями получателей дохода и потребностями земледельцев, которые его создавали. В то же время политика руководителей налоговой службы при эмире, которые, как правило, учитывали долгосрочные перспективы, способствовала сохранению определенной последовательности во всеобщем развитии. Следовательно, все существовавшие методы сбора доходов применялись не бессистемно. Можно отследить некоторые общие принципы из века в век: принципы, которые на протяжении Средних веков вели к милитаризации процесса.

В пригородных деревнях или вдоль дорог состоятельные жители чаще всего являлись заочными владельцами либо контролировали сбор доходов самостоятельно. Именно доходы с таких деревень обычно находились в распоряжении правительства, то есть в последней инстанции — эмира и его армии. Они подлежали произвольному изъятию эмиром и особенно великим султаном (который контролировал гарнизоны во многих городах), когда тому случалось проезжать мимо со своим войском. Соответственно именно такие деревни чаще всего выделялись как икта на более или менее постоянной основе отдельным военачальникам и их командирам. С этих правительственных наделов военные должны были получать жалованье напрямую из доходов деревни в силу фискальных полномочий. В ходе этого процесса ущемлялись права городских получателей оброка, с которых владелец икта тоже взимал налог (как и с крестьян). Постепенно главный получатель доходов становился владельцем икта. В итоге страдала независимость и высших гражданских слоев, и местного крестьянства.

Система икта (как мы говорили) возникла при халифах как особый бюрократический инструмент, когда наместникам провинций позволялось использовать доходы от государственных земель на свое усмотрение, или сборщики налогов действовали в интересах тех, кто заранее платил им оговоренную сумму в надежде окупить и преумножить ее с помощью профессиональной наемной команды сборщиков. В обоих случаях то, что технически оставалось прямым платежом в казну или его частью, принимало форму, при которой власть предержащий мог использовать фискальное право в своих интересах. После развала халифата, когда из-за краха бюрократии централизованный сбор налогов перестал удовлетворять получателей, система начала разворачиваться в сторону военных. В течение Средних веков процесс вышел даже за рамки, в которые его пытался втиснуть Низам-аль-Мульк: система стала распространенным способом награждения военных имуществом, которое, хоть оно и подлежало возврату, те могли передавать сыновьям. Такое вознаграждение уже не было обязательно связано с центральной политикой. Если бюрократия функционировала стабильно, она управляла сбором налогов и тогда, когда размер дохода с конкретного участка определялся заранее. Но часто военному владельцу икта разрешалось собирать налоги лично, и он мог оставить себе все, что считал приемлемым, заявив, будто заслуживает более доходного участка, но вынужден довольствоваться малым. Наряду с подобным наделением землями эмир продолжал собирать налоги и с невыделенных земель непосредственно в казну.

Если конкретное правительство обладало сравнительной силой, а экономика была сравнительно продуктивной, налоги могли взиматься в форме процента от земельных ресурсов (частично натурой, ввиду удобства перевозки в местных условиях, но в основном деньгами). При системе икта это означало, что участки икта строго контролировала бюрократия. В то же время икта часто менялись, по инициативе бюрократии или недовольного военного, и не могли наследоваться.

Когда же власть расшатывалась, налоги представляли собой просто долю реального урожая — либо натурой, либо в денежном эквиваленте. Вторая система была более или менее справедливой, но делала размер налогов непредсказуемым и серьезно снижала гибкость планирования доходов земледельцев или местных помещиков. Это резко сокращало ценность любой добавочной прибыли на вложения крестьян: большую часть плодов его труда отнимали. Но издольщина являлась более естественным сопровождением системы икта и самым распространенным методом в позднее Средневековье. Размер налога, конечно, намного превышал десять процентов, разрешенные (плюс-минус) шариатом на исламской земле. По мере ослабления бюрократического контроля появлялось больше возможностей (или даже становилось неизбежным), если военный был недоволен своими угодьями, сделать владение конкретным икта бессрочным или пожизненным. Затем икта передавался наследнику — не как делимое наследуемое имущество, а в смысле ожиданий, что сын или другой родственник займет пост данного военного и получит его привилегии. Но икта все же подлежали возврату, в зависимости от благосклонности монарха к защитникам данного военного при дворе или даже от того, как сложится судьба династии эмира.

Преобладавшая, таким образом, система издольной уплаты налогов наряду с выделением земельных участков военным, которые не могли знать, как долго будут ими владеть, и поэтому сдирали с них все, что можно было получить быстро, мешала накоплению существенных излишков в самих деревнях. В урожайные годы это подразумевало относительное изобилие в городах; в неурожайные — голод в деревне. Это также могло означать уменьшение разницы между благосостоянием сельчан и то, что айяны действовали на свое усмотрение, не оглядываясь на чужаков. Данный факт лил воду на мельницу военной власти, неизбежной при системе айянов-эмиров, и ослаблял противодействующие ей тенденции, даже в городах.

Прибежища бедняков

Так или иначе, привилегированные классы изымали причитающийся им доход за счет благополучия деревни и независимости гражданской власти. Главная проблема крестьян состояла в том, как избежать катастрофы, которую влекут за собой произвольные поборы. В период разрастания сельскохозяйственной экономики, когда осваивались новые угодья и новые ирригационные системы вели к активизации работ на более плодородной почве, как это было тысячелетиями до того (и продолжалось в лучше орошаемых Европе, обеих Индиях и Китае), единственным спасением было бегство на новые земли, часто защищенные сильными правительствами от самых жестоких форм эксплуатации. В центре аридной зоны спектр сельскохозяйственных работ уже не расширялся, а, наоборот (в целом), сокращался. Прибежища бедняков соответственно были менее пригодны для возделывания с учетом долгосрочной перспективы. Однако в такой обстановке у сельчан были реальные способы частично защитить себя.

Во-первых, сельчане регулярно использовали средства прямого сопротивления. У крестьян с незапамятных времен имелись способы прятать свою продукцию от сборщиков налогов, а иногда они гордились своим умением твердить жалостливые истории о неурожае и тяжелой доле даже под пытками. Время от времени, когда непомерные притеснения или правдоподобные пророчества вызывали отчаяние или рождали безумную надежду, крестьяне поднимали восстания. Обычно расправа была кровавой, но она служила предупреждением для соседей. Были и непрямые способы уклониться от сборщиков податей. Многим жителям отдаленных районов, часто менее зажиточным, но находившимся далеко от гарнизонов крупных городов или путей передвижения армии, удавалось удержать дома большую часть урожая, независимо от того, насколько несправедливо он иногда распределялся в самой деревне. На самом деле в некоторых удачно расположенных селениях даже строили целые укрепления, на штурм которых, хоть и вполне осуществимый, пришлось бы послать целую армию, а ожидаемый размер налогов не оправдывал таких усилий. В деревнях, легко подвергавшихся чрезмерным поборам, в период упадка бюрократической власти многие мелкие крестьяне доверяли свои наделы более зажиточному местному землевладельцу, сохраняя над ними практический контроль и взимая незначительную ренту; землевладелец же был способен эффективнее сопротивляться непомерным притязаниям.

Более того, как мы уже видели, крестьянин запросто мог прибегнуть к последнему средству — бегству. Хотя сельскохозяйственная экономика больше не расширялась, в аридной зоне землю на окраинах относительно легко начинали обрабатывать и так же легко забрасывали. Если население становилось слишком большим, такие угодья давали некоторую свободу действий. И безземельные работники, и арендаторы, и даже крестьяне, владевшие своими наделами, могли посчитать целесообразным уйти из родного селения туда, где можно было получить землю на лучших условиях. На высокой стадии развития кочевого скотоводства, когда крестьянское население еще больше увеличилось в силу территориального градиента, многие крестьяне были не так уж далеки от жизни кочевников. Иногда, как уже говорилось, они возвращались к кочевому образу жизни или налаживали хозяйственные отношения с теми, кто еще вел такую жизнь. Но чаще всего из-за смертности во время различных бедствий крестьян не хватало даже для возделывания плодородных земель. Тогда появлялись другие землевладельцы или эмиры, желавшие нажиться на переселениях крестьян или старавшиеся переманить их друг у друга. В такой обстановке попытки предотвратить миграцию могли увенчаться успехом, только если эмирам-конкурентам угрожали применением силы.

Эта мобильность населения накладывала спасительное ограничение на притязания власти в отношении доходов сельского хозяйства. Попытки привязать крестьян к их земле или вернуть их, как правило, обычно заканчивались крахом (кроме таких областей, как Египет) — отчасти по той же причине дезорганизации правительства, которая и вела к ужесточению поборов. Конечно, время от времени миграция была принудительной. Иногда очень сильный правитель мог заставить большие группы крестьян (и даже городского населения) переселиться с одной территории на другую, которую хотел начать возделывать, — как правило, в качестве наказания за неповиновение.

Однако случалось, что крестьяне вынуждены были уйти с земли, которая уже не давала им даже минимального урожая, необходимого для выживания. Убегая от помещика, кредитора или военного, бывший земледелец мог возместить за счет богатых то, чего не получал теперь от земли. Иногда он сам становился воином, поскольку потребность в воинах, которые не могли сами себя воспроизводить, существовала всегда. Тогда он принимал участие в набегах и даже сам становился эмиром, если мог сойти за тюрка или принадлежал к одной из нескольких национальностей, из представителей которых вербовались наемники. Если же бродяге не по душе было идти в солдаты, или в тот момент у правительства не было в них потребности, для него все равно было открыто много путей. Умный молодой человек мог стать подмастерьем у одного из многочисленных ремесленников, которые были не настолько хорошо организованы, чтобы туда невозможно было попасть без связей, — например, можно было заняться жонглированием или стать водоносом. Потом, можно было вступить в банду грабителей или стать профессиональным городским нищим и клянчить милостыню у тех, кто пытался замолить грехи перед Аллахом раздачей жалких грошей.

Еще более удачным способом избежать если не природных бедствий, то притязаний власть имущих был кочевой образ жизни, хотя обычно он был доступен только тем, кто от рождения был кочевником. В каждом селении был домашний скот, так как животные — быки, ослы, верблюды или более быстрые мулы, или даже лошади, — были необходимы при пахоте и использовались как транспортные средства и источник молока и шерсти. В некоторых деревнях были большие стада овец и коз, которых пас деревенский пастух, иногда на некотором расстоянии от селения. Но деревня по определению была привязана к возделываемой земле, и ее стада хотя бы время от времени возвращались домой. В кочевой пасторальной общине, напротив, стада овец или верблюдов были основой организации, и хотя многие кочевники тоже возделывали землю, они могли при необходимости забросить ее. Следовательно, не стоило рассчитывать, что они смогут заплатить больше какой-то символической суммы.

Скотоводов, объединенных в племена и способных передвигаться на довольно большие расстояния к труднодоступным пастбищам, можно было наказать, послав за ними военную экспедицию и помешав им досаждать городским и деревенским жителям, но на их собственных пастбищах контролировать их было невозможно. Тот объем земледелия, до которого они снисходили, не имел для них принципиального значения и не мог быть причиной их уязвимости. (Отсюда любые штрафные санкции были обычно разовыми и исполнялись по велению власти; между такими акциями племена сами могли принуждать жителей соседних деревень, привязанных к земле, платить им дань. Иногда они даже отбирали часть доходов, предназначенных городу.) С распространением скотоводства по отношению к земледелию во всем регионе могла повышаться доля людей, освобожденных от уплаты податей, из числа тех, кому заработка едва хватало на жизнь. Однако свобода скотовода обычно была свободой группы: отдельный человек был неразрывно связан с активной повседневной жизнью, строго ограничивающей его мысли и действия с рождения до самой смерти. К сожалению, вожди его племени в некоторых районах все чаще сами действовали как землевладельцы.

Крестьянин был свободным человеком, и в его власти было повышение степени своей свободы. Но она не могла гарантировать ему особых преимуществ, если только он не обладал особыми талантами. Крестьяне были далеко не дураки и осознавали уготованную им участь. Они питали сдержанное уважение к обычаям, но не были их рабами. Если пристально рассмотреть, как они реагировали на особенно тяжелые кризисы или неожиданные возможности, мы обнаружим, что крестьяне — как и другие слои населения, — как правило, вели себя благоразумно и трезво, руководствуясь доступной им информацией. Например, они быстро реагировали на рыночную конъюнктуру в отношении сельскохозяйственной продукции, если она их касалась. Но они редко находили возможность уклониться от общепринятых процессов, последствия которых могли предсказать. В неконтролируемом открытом обществе те, кто сумел добиться более выгодного положения с помощью военной или какой-то другой карьеры или просто обладал им по праву рождения, получали несоизмеримо большие привилегии при заключении сделок и пользовались ими на свое усмотрение. Причем часто они делали это таким образом, чтобы менее везучие партнеры никак не могли себя защитить. Снова и снова инициативу крестьянина по совершенствованию сельскохозяйственного процесса, которая требовала больше временных затрат и подразумевала больше риска, но обещала больше прибыли, подрывали бессмысленно тяжкие поборы со стороны их получателей. Зачем правящей военной группе, не уверенной в долгосрочности своего пребывания у власти, оставлять в живых курицу, несшую золотые яйца, ведь они все равно скоро лишатся этой курицы.

Позже мы отметим одно следствие такой социальной близорукости: хроническое и нарастающее сокращение природных ресурсов. Другим следствием была постоянная и катастрофическая утрата человеческих ресурсов из-за бедности и опасностей. Катастрофичность ее, пожалуй, ощущалась больше всего именно тогда, когда экономическое развитие достигло пика и, следовательно, стала возможной систематическая эксплуатация. Крестьяне в регионе между Нилом и Амударьей не только были в целом беднее, скажем, крестьян Северной Европы, где торговая составляющая долго была далеко не такой существенной. От Нила до Амударьи районы могли так же варьироваться по степени зажиточности крестьян. В некоторых случаях там, где сельское хозяйство было богатейшим, то есть более коммерциализированным и прибыльным, сами сельчане хуже питались и имели более болезненный вид, чем жители более «бедных» районов, снимавшие более скромный урожай: в частности, контраст между силой крестьян анатолийской глуши и слабостью крестьян богатого Плодородного полумесяца явно имел экономическую, а не расовую или национальную подоплеку^[205].

Эволюция городского уклада

Теперь перейдем от земли к общественному укладу в городах. Именно тут наилучшим образом ощущается уникальность ситуации в центре аридной зоны. Коммерческие преимущества торгового сословия, на фундаменте которых строилась относительная культурная автономия, и в то же время их тенденция к космополитизму и миграции, а не к локальной гражданской сплоченности, давно превратили города в религиозные центры. В обстановке Средневековья именно в них та же ситуация привела к открытости социальной структуры, индивидуальной свободе — и милитаризации политической власти.

Несмотря на разницу в благосостоянии, города в некоторых отношениях являлись продолжением социальных моделей деревни: ведущие семьи в деревне были связаны с семьями в городе; там, как правило, воспроизводились и повседневные отношения между семьями или специалистами в различных ремеслах. (На самом деле некоторые горожане были простыми крестьянами, возделывавшими поля вокруг городских стен.)

^{Рынок рабов. Средневековая арабская миниатюра}

Многие клановые войны и понятия о собственности и справедливости, имевшие место в городах, уходили корнями в деревенскую жизнь. Мы уже отмечали, что элементы системы айанов-эмиров присутствовали в более благополучных селах. Тем не менее при значительном разграничении экономической и социальной функций разных групп городская жизнь вышла на гораздо более высокий уровень социальной сложности, и в ней возникли многие институты и проблемы, неизвестные деревне. Только применительно к городам можно говорить о системе айанов-эмиров в полном смысле. Там она возникла как доминирующая социальная модель. Несмотря на то что в какой-то момент стал возможен другой сценарий, распределение власти между айанами (знатью) и эмирами (военными) являлось константой в городах, на фоне которой предпринимались всевозможные попытки образования государства^[206].

Города предлагали гораздо более гибкие социальные ресурсы, чем деревня, а военные правители при системе икта не искали главный источник дохода в городе. Поэтому можно было ожидать возникновения активных муниципальных институтов, способных защитить права горожан. Но город, как правило, был не в состоянии выстроить прочную автономию от вездесущих военных, пьющих соки из земли, хотя и строго аграрные классы тоже не могли противодействовать городам. Сама урбанизация общества препятствовала автономии городов как таковой: управляющий землей элемент так тесно был связан с городами, что деревню во многом ассимилировали политические процессы городского общества, так что их политическая судьба была одинаковой. В любом случае людей, не привязанных к какому-либо фиксированному социальному статусу, трудно было собрать в эффективные совместные объединения, которые сохранялись хотя бы на протяжении одной человеческой жизни. Это не имело ничего общего с европейским муниципалитетом или общиной с ее тщательно регулируемой градацией статусов, или с системой индийских каст. И все же по-своему города формировали средства поддержания общественных норм и достижения социальных целей, то есть создавали институты-посредники между отдельным человеком и огромной безличной социальной средой.

Эволюция городской жизни шла параллельно развитию халифата. В аграрную эпоху были возможны несколько шаблонов существования городов. Центром самых первых городов между Нилом и Амударьей был храм с организованным штатом священников, которые контролировали финансы, обучение и все более крупные организации. Любой монарх вынужден был сотрудничать с ними, если сам не обладал высоким духовным саном. Эта форма породила более сложные модели задолго до того, как ее вытеснила эллинистическая модель города. У грекоязычных народов купцы и землевладельцы (или, в случае с «демократией», более широкие слои, включавшие некоторых ремесленников, чьи способы времяпрепровождения в некоторой степени походили на времяпрепровождение купцов) вращались не столько вокруг храма, сколько вокруг терм и других гражданских учреждений, ориентированных на мирян. Театр был символом гражданского духа настолько же, насколько футбольный стадион какого-нибудь американского колледжа является символом университетского духа. Как и в жреческих городах, жители прямо и косвенно зависели от доходов из села; в регионе между Нилом и Амударьей только землевладельцы из числа сельчан имели право гражданского участия в жизни эллинистических городов наряду с их жителями. Но в то же время эллинистические города в этом регионе, в отличие от городов менее развитой экономики в греческих горах и на островах и в отличие от первых храмовых городов в Ираке, обладали в лучшем случае очень низкой муниципальной независимостью. Они были объединены в территориальные царства. Но автономия у них была: они сами избирали своих чиновников и планировали общественные работы.

В период поздней Римской империи этот тип городов активно вытеснялся. Город стал административным центром бюрократии — имперской и духовной, резиденцией губернатора и епископа. Последний имел широкие полномочия в отправлении правосудия; в руках первого была сосредоточена основная власть, поскольку теперь город больше не был автономным, не говоря уже о независимости. Им управляли лица, назначенные центром. После ослабления Римской империи в городах всей ирано-средиземноморской зоны продолжала действовать бюрократическая администрация, но уже не так жестко. Создается впечатление, что правительства предоставляли широкие возможности (на практике) для индивидуальной инициативы и в халифате, и в Византии (по крайней мере, в отдаленных регионах — например, в Италии). Но можно выделить тенденции, характерные именно для исламского мира, где очевидно ослабление государственного контроля.

Храмовый город, город граждан и купцов и бюрократический город — три самых распространенных типа между Нилом и Амударьей. Во времена Марванидов существовало как минимум два типа городов. Были города, зависимые от внешней бюрократии. В бывших провинциях Римской империи бюрократию в основном представляли епископы. Затем были города, выросшие из мусульманских военных лагерей. Их центром была мечеть, где проповедовался шариат. Они свято чтили (насколько это соответствовало духу гражданского общества) идеалы хиджры. Когда первые мусульмане ушли из Мекки в Медину, представители этой религии перестали вести кочевую жизнь, которая представлялась сомнительной с моральной точки зрения, и сформировали единую предписанную Богом гражданскую общину, проникнувшись необходимостью господства такого религиозного уклада в мире. Каждый город являлся важной организацией верующих, выполнявших свою религиозную миссию, но он не был независимым и даже не мог развиваться автономно, поскольку был лишь частным случаем общинного уклада всего исламского братства. Внутренняя организация города соответствовала племенным традициям его жителей (или новообращенных, как в случае с мавали) — это был вопрос удобства, а не какого-то основополагающего принципа. Города соперничали друг с другом за репутацию успешно воплощающих общие для всех идеалы: они должны были служить центрами в случае священной войны (джихада) или заниматься толкованием фикха, или проповедовать хадисы. Высшей похвалой городу было точное расположение киблы его главной мечети в направлении Мекки.

Городская политика халифата как абсолютной монархии, естественно, считала, что хорошо управляемый город — это очень удобно. Религиозные деятели, напротив, взяли за отправную точку понятие о городе как о дар-аль-хиджра — месте, куда мусульмане приходили, чтобы вести богоугодный образ жизни. Эти две точки зрения срастались столь же тяжело, сколь и соответствующие взгляды на халифат. С исчезновением арабского племенного общества управляемый центром город мог бы стать типичным, но бюрократия халифата тоже рухнула. В первый период Средневековья развился уникальный исламский тип города, отличный от всех предыдущих.

Во многих областях Европы, где управляемая бюрократией городская организация утрачивала поддержку регионального правительства, в конце концов ее вытеснял автономный муниципальный орган управления, часто избираемый из числа наиболее влиятельных горожан. В мусульманских странах такие органы самоуправления не прижились. Они подразумевали иные права в соответствии с сословием и статусом территории. То есть у жителя были права и обязанности как у члена общины или муниципалитета, которых не мог иметь приезжий. В основе этих прав часто находилась принадлежность к какой-то гильдии или другой гражданской организации. В исламе, с его космополитическим мировоззрением, такие местнические права и обязанности не признавались юридически. Человек не был жителем определенного города, с правами и обязанностями местного городского масштаба. Как свободный мусульманин, он являлся гражданином всего Дар-аль-ислама, его обязанности определялись только тем, чего ждет от него всевидящий Бог. С юридической точки зрения полноценной границы между территориями городов не существовало, и можно было свободно переезжать из одного в другой. Вместо этого возникла неизменная структура общества, при которой главным было покровительство аристократов наряду с добровольными объединениями менее привилегированных сословий, хотя изначально эта структура играла второстепенную роль фундамента городской организации^[207].

Социальные структуры свободных граждан

С точки зрения аграрной власти и, в частности, двора эмира, город был местом, где тратились доходы с земли. Следовательно, резиденция великого эмира вместе с его придворными практически полностью оправдывала существование того или иного города, а торговый квартал мог считаться второстепенным, хоть и необходимым, придатком кварталов, где жили те, кто получал доход из-за городских стен. В том же духе строились и новые города. Типичным для сильного правителя было основать новый город, подобно тому, как аль-Мансур основал Багдад, а фатимид аль-Муизз — Каир. (В раннем Средневековье это случалось реже, чем в позднем.) Такие города могли появляться по желанию правителя, с оглядкой больше на военные или климатические преимущества, чем на экономическую потребность в данном районе. Тем не менее у них не было нужды в жителях, поскольку совершенно точно только концентрация аграрных доходов делала возможным появление любого города.

Но город, основанный без учета экономических соображений, был обречен. В целом многочисленные новообразования приносили экономическую пользу. Основная часть любого города обычно строилась из сырцового кирпича, который был недолговечен, и очень многие здания находились в полуразрушенном состоянии. Время от времени казалось проще забросить руины и переехать на новое место, и монархи своими вложениями способствовали таким переездам. Бывало, что менялись русла рек или заиливались бухты в портах, и надо было искать новые места, которые выполняли бы старые функции. Значит, новые города не всегда подразумевали развитие городской жизни, но были иногда просто заменой старым и пришедшим в упадок (хотя старый город часто оставался неподалеку от нового и выполнял другую функцию, например Фустат продолжал существовать рядом с Каиром, и его культура сохраняла свою уникальность). В любом случае город жил своей жизнью. Его купцы и даже ремесленники не всегда зависели только от получателей аграрных доходов. С точки зрения торговли аграрный элемент мог и сам считаться почти вторичным придатком города в целом.

Именно солидарность религиозного сообщества придавала общественной жизни ощущение автономности. Ощущение, что город принадлежит тем, кто его создал, а не монарху, что существовал предел, за которым его власть заканчивалась. Но, как правящее сообщество, мусульманская община не могла просто представлять интересы ее сектора населения, так как правитель тоже был мусульманином. Все интересы мусульман, кроме самых общих, представляли более конкретные группировки, иногда не без участия зимми. Сообщества немусульман (зимми), разумеется, освобожденные от высшей политической ответственности, функционировали как общины в большей степени.

Можно разделить типичное мусульманское городское население на три группы. Эмир и его войска и придворные (включая остатки финансовой бюрократии) образуют существенную и самую состоятельную часть. Иногда, обладая властью над сельской экономикой, эмиры напрямую вмешивались и в экономику города — к примеру, как торговцы зерном. Но, как правило, их роль можно более или менее точно определить как обеспечение военного гарнизона, не говоря уже об остальном городе. Обычные жители города, занятые в торговле, производстве или обслуживающие представителей этих отраслей, образовывали четко различимый на фоне военного сектора элемент; они были организованы согласно своим экономическим функциям. Наконец, существовала религиозная прослойка, которую признавали и материально поддерживали и эмиры, и обычные горожане, и чаще всего ее представителями были улемы. Мусульманского судью, кади, и подчинявшихся ему служителей шариата должен был назначать эмир, но, как правило, они избирались из узкого круга лиц, признанных во всем городе, и могли иногда действовать без вмешательства эмира. Немусульманское население делилось подобным же образом на обычных горожан и религиозную прослойку, глава которой избирался как минимум с одобрения эмира.

Круги эмира и улемов, как мы уже видели, практически не зависели друг от друга, образуя альтернативные каналы власти. В определенных целях улемы защищали гражданские интересы всех горожан или как минимум мусульман перед эмирами. Но они могли это делать лишь в ограниченных пределах: отчасти потому, что получали от эмира финансовую поддержку, отчасти — в силу своего общего положения (они представляли мусульманскую умму в целом и не могли отождествляться с какими-либо местными интересами — интересами, которые не мог признавать шариат, чьими выразителями они являлись). Следовательно, особые гражданские интересы мусульманских горожан часто выражались посредством третьей группы каналов власти. Хотя горожане не образовывали муниципального объединения для совместных усилий в борьбе с землевладельцами или военными, их связывали более ограниченные и неформальные группировки на основе общих интересов, иногда выражаемых связями личного покровительства. В основе таких группировок лежали функциональные, договорные или даже натуральные отношения, где членам группы не требовался особый юридический статус, так что им не приходилось изобретать альтернатив шариату, чтобы оправдать свое существование. С крахом бюрократии халифата эти группировки стали играть более важную роль. Но их суть заключалась не в стремлении к формальной организации; они слишком сильно зависели от индивидуальной инициативы.

Всевозможные специализированные городские группы были распространены между Нилом и Амударьей в течение многих веков (нам они лучше известны по провинциям Римской империи, но они существовали и в других местах). Те, кто работал в одной торговой сфере, часто держали лавки по соседству и (в периоды расцвета бюрократии) одинаково контролировались правительством, что предполагало более или менее общий образ жизни. В ответ на контроль из центра они объединялись в организацию, иногда похожую на стандартную гильдию. Деление на кварталы часто соответствовало проживанию профессиональных групп, но чаще — этнических или принадлежащих к той или иной конфессии, лишь частично совпадавших с профессиональным разделением, или даже отражало те или иные повороты политической истории. Жители осознавали свою принадлежность к тому или иному кварталу, и зачастую кварталы соперничали друг с другом за репутацию или влияние. Могли существовать мужские клубы — либо для занятий спортом или реализации каких-то других социальных интересов, либо как средство сплочения и защиты от более изолированных элементов общества. У нас мало достоверной информации об организации общества. Но, насколько возможно реконструировать обстановку, роль всех подобных группировок в структуризации политической жизни города только возрастала.

Данные группы определялись двумя объединяющими принципами: обычаями и добровольным соглашением ради взаимной выгоды (хоть и не выраженным в форме настоящего договора). В центре принципов определения групповой принадлежности находилась патрилинеарная семья, в управлении которой общепринятые обычаи оказывались сильнее. В обстановке аграрного общества все способствовало строгой преемственности культурного мировоззрения и социального положения от отца к сыну: вера отца была верой сына, а сыновья отцовских друзей были друзьями сына. Так происходило далеко не всегда, сыновья вечно восставали против отцов в той или иной мере. Но чаще всего складывалось так: появлялась семья, в которой в течение нескольких поколений, от отца к сыну, от дяди к племяннику передавались деловая репутация, специализированные знания, моральные принципы, роль в гражданском обществе — иногда на довольно высоком уровне компетентности. Вероятность такого сценария повышалась и благодаря тому, что в высшем сословии у мужчины, как правило, было несколько женщин, и ко всем рожденным от них сыновьям относились одинаково: так увеличивались шансы, что хоть у одного из них окажутся характер и способности, необходимые для поддержания семейной традиции. Такие семьи отличались высокой сплоченностью. Чтобы помочь одному ее члену добиться успеха, усилия прикладывала вся семья — если мужчина добивался успеха в торговле, от этого выигрывали не только его жена и дети, но и братья и их дети, и даже иногда двоюродные братья. Точно так же семья поддерживала и в трудные времена: если мужчина оказывался не у дел в результате военных действий или немилости двора, он всегда мог обратиться за помощью к более успешным кузенам.

Различные городские группы строились вокруг таких семей как надежных и постоянных объединений (насколько можно судить по нескольким примерам). Преемственность в ремесленной группе могли обеспечить несколько крепких ведущих семей. Точно так же обстояло дело в городском квартале или в религиозной общине. Вокруг более состоятельных людей и их семей — айанов — концентрировался постоянный круг тех, кто обслуживал их или имел отношение к представителям обслуживающего сектора, или те, кто в более широком смысле рассчитывал на их протекцию и покровительство в благодарность за экономическую и социальную поддержку. И здесь присутствовал элемент привычных ожиданий соблюдений обязательств со стороны покровителя, сходный с теми, что имели место в семейных отношениях. Но в случаях, которые нам известны — покровительство поэтам, защита суфийским наставником (пиром) своих соседей, партнерство мужского клуба с богатым купцом, — отношения строились на расчете (хоть это и не всегда объявлялось открыто) на взаимную выгоду и прекращались, как только шансы получить такую выгоду исчезали. Это был не древний обычай, а взаимная договоренность, которая лежала в основе отношений патронажа, связывавших городское население. Хотя без сплоченности семьи как ядра общества были бы невозможны его непосредственность и индивидуализм. Соответственно приезжие вливались в систему патронажа без труда, если могли предложить в обмен на покровительство достаточные личные способности.

Открытость таких отношений в городе — их зависимость от индивидуальной инициативы и квалификации, равно как от текущих обстоятельств, которые им сопутствуют, — была типичной при системе айянов-эмиров и определяла ее социальную гибкость и адаптивность. Этот прагматизм отражался и в механизмах замещения всевозможных государственных постов.

Механизмы гражданского общества: замещение государственных постов и общественная политика

Должность обычно переходила к членам одной и той же семьи: такой принцип диктовала преемственность отношения к делу и компетенции, даже когда по закону кандидата на ту или иную должность назначал эмир. Потом, если должность оставалась в семье, это обеспечивало лояльность со стороны ее членов и определенную стабильность. Эмир должен был сам назначать себе преемника из числа представителей своего рода, предпочтительно сыновей. Кади и сельские старосты, как правило, избирались из представителей семей текущих кадиев и старост. Даже главе суфийского ордена, который сам выбирал себе преемника из круга своих учеников, рекомендовалось отдавать предпочтение собственному сыну, если тот был его учеником. Но подобную семейную лояльность объяснял прагматизм, а не предписания сверху. Должности считались пожизненной обязанностью и обычно являлись стержнем еще одного круга личных связей — покровительственных или договорных. Существовала вероятность, что сын будет выше чтить все эти связи, чем человек со стороны, который принесет с собой связи собственной семьи и нарушит преемственность.

Но в этих рамках семейной преемственности — и за ними, когда таковая оказывалась неприемлемой, — преобладали два принципа наследования должностей: назначение и конкурс. (Здесь я делаю некоторое обобщение, которое, возможно, не одобрили бы участники событий.) Именно по этим принципам принималось решение, какому сыну или родственнику передать пост. И при назначении, и при конкурсе круг кандидатов обычно ограничивался несколькими претендентами — если не из соображений семейной лояльности, то из понимания, что только люди, добившиеся известности, годятся на данную должность. Когда халиф аль-Мамун попытался назначить своим преемником человека со стороны (аль-Рида), его выбор вызвал протест Аббасидов и преданных им людей, и в итоге ему пришлось уступить. Когда суфийский наставник Джаляляддин Руми назначил преемником любимого ученика, не имевшего авторитета у других учеников, после смерти Руми выбранного им человека проигнорировали, и лишь благодаря настойчивости сына наставника, которому была предложена эта должность, ученик был восстановлен в правах. Тем не менее определенная свобода действий, позволявшая назначать или устраивать состязания, была решающей: среди кандидатов могли оказаться сильные и слабые, дерзкие и осторожные, склонные к прогрессивной политике или к консолидации. При каждом выборе на должность, возможно, решался какой-либо вопрос долгосрочной политики.

Принцип назначения — единственный признаваемый шариатом, кроме особого случая с троном самого халифа. Кандидатов на все оговоренные шариатом публичные должности должен был назначать халиф личным указом (если возможно) — по сути, из числа его личных агентов, за действия которых он нес ответственность. И когда халиф не мог этого сделать, назначения должен был осуществлять эмир. Такие назначения сверху можно было, конечно, отменить указом. Изначально это была моральная и военная концепция социальной организации, но в контексте аграрной монархии ее можно было реализовать только при сильной бюрократии. В полной мере она не реализовывалась никогда. В Средние века самые важные местные посты, за исключением постов при дворе эмира, были автономными, подобно должности самого эмира. На эти посты назначались представители возглавляемых ими объединений, и выбранное лицо находилось на должности всю жизнь. (Тех, кто назначался таким образом — выбором из числа нижестоящих, а не указом сверху, часто называли шейхами — «старейшими», особенно в религиозном контексте.) Здесь потенциально определяющей при выборе на должность была конкурсная основа.

Конкурс мог проводиться между сыновьями эмира при замещении должности их отца, среди учеников (и сыновей) суфийского пира при назначении главы ордена, среди местных проповедников одного из мазхабов при выборе неофициального лидера, или среди старейшин гильдии на звание шейха, т. е. наставника, всей гильдии. Очень часто конкурс предвосхищало решение предшественника. Если избранный почившим должностным лицом человек являлся приемлемой кандидатурой, это решение вступало в силу. Идеей этого способа было приблизить назначение на автономные посты к назначению сверху. (На практике это правило было принято шариатскими учеными для наследования самого халифата.) Временами может показаться, что наследование должности по рекомендации предшественника было обычным делом. Но из нескольких случаев явствует, что должностное лицо, если только оно не обладало очень сильным характером, не могло самовольно назначать себе преемника. Самое большое, что он мог сделать, — это предоставить своему любимцу некоторые преимущества перед состязанием. Живые настаивали на своей прерогативе в выборе преемника. В таких случаях — и в ситуациях, когда предшественник все-таки не сделал своего выбора, — проблему решал конкурс в прямом смысле.

Как правило, это была борьба за влияние. Стороннему наблюдателю она могла бы показаться загадкой. Но главный механизм состязания — принцип «омнибуса» — почти универсален. Понятно, что победивший сможет отблагодарить своих сторонников, и сомневающиеся спешат перейти на сторону кандидата, который умеет убедить их в способности выиграть. Так, когда Ибн-Pyx сменил на посту второго вакиля (вследствие предварительной рекомендации), финансового представителя Сокрытого имама двунадесятников, как минимум один влиятельный член секты двунадесятников отказался вначале его признавать. Он и его приспешники отступились от нового вакиля. Но Ион-Pyx сумел заручиться поддержкой существенной части этой группы в день своего формального назначения и убедить несогласных признать его. Однако иногда этот процесс длился годами; и если не было насущной необходимости как можно скорее прийти к единому мнению, часто происходил раскол.

Когда предписания шариата или древнего обычая определяли ожидания лишь в общих чертах, а роль отдельного человека определяли преимущественно его личная рациональная инициатива и переговоры, каждое назначение подразумевало элемент неопределенности. Конкурс личностей зачастую ничего не решал: формировались две группировки, ни одна из которых не желала уступать. Затем, если должность не могла быть разделена, конкурс сводился к вооруженной борьбе, если его не предвосхищало вмешательство (либо вследствие обращения соперников, либо без такового) вооруженного арбитра — эмира. В последнем случае применялся принцип назначения сверху. (В некоторых империях позднего Средневековья — в частности, в Оттоманской и государстве Тимуридов — в некоторые периоды преемник трона определялся в результате вооруженной борьбы, и действующему верховному правителю не разрешалось назначать в преемники сына. Здесь в силу особых обстоятельств получил необычную формализацию принцип назначения в результате конкурса.)

Важнейший элемент гражданского самовыражения в городе представляли собой аристократы (айаны), многие из которых достигли высокого по местным масштабам положения благодаря подобным состязаниям. В круг аристократии входили все, кто обладал богатством или имел выдающиеся достижения, был старейшиной или имел знатное происхождение, а также занимал какой-либо пост, и по этим причинам пользовался уважением и известностью в соответствующем социальном слое. Туда, разумеется, входили люди, назначенные эмиром на ключевые посты, но большинство сохраняли независимость от эмира. (Мы вынуждены сделать обобщение на основании нескольких изученных примеров.) Кто бы ни обладал властью в силу богатства или авторитета, при формировании мнения, которое влияло на итоговое решение, учитывались уважение и патронаж достаточно большого круга зависимых лиц. Такие люди не избирались просто так, каждый заручался эффективной поддержкой. Если принимать в расчет весь город, айан мог сформировать вокруг себя весьма ограниченную группу: это кади, суфийские наставники (пиры) и другие ученые мужи, а также самые богатые купцы и главы немусульманских общин. Если брать во внимание только городской квартал, можно было включить сюда широкий круг людей, в том числе более зажиточных торговцев.

Выбор кандидата на любом уровне требовал консенсуса существенной части избирателей, дабы не допустить возможного раскола. В большинстве случаев стороны могли прийти к консенсусу. Если же на высшем уровне долго не удавалось прийти к соглашению, разделение избирателей на группы и подгруппы различных уровней делало консенсус реальным на более низких уровнях. И хотя бы на таких уровнях можно было обратиться к нейтральному арбитру. На тех же уровнях, которые подразумевали большое количество групп и, значит, больше различных интересов, по сравнению с более низкими уровнями, действовать заодно было труднее. Если же соглашения достичь было невозможно, вопрос либо оставляли нерешенным, либо раскол должен был ликвидировать эмир. (Часто встречавшееся разделение города на две большие фракции, конечно, было вторичным следствием; как правило, ни у одной фракции не было достаточной внутренней солидарности, чтобы надеяться на самостоятельное правление в случае, если бы ей удалось справиться с противниками или выгнать их.) Тем не менее в свете вероятности вмешательства такого арбитра в социальных объединениях часто находили способы прийти к известному согласию, чтобы группа представляла собой единый фронт.

Судя по всему, как раз в результате такого соглашения Рей (в Аджамском Ираке), воодушевленный сторонник правительства Махмуда Газневи, силами своего ополчения отразил новую попытку Буидов захватить его. А Балх (к югу от среднего течения Амударьи), сходным же образом довольный властью Махмуда, отбил вторжение Караханидов с севера без его помощи. Махмуд понимал, что этот акт означал некую форму власти в обществе, потенциально альтернативную его собственной, и сделал серьезное внушение жителям города за их дерзкое выступление (они же просто «подданные»!) против его врагов. Он предпочел бы, чтобы они уступили Караханидам без боя и дали бы ему прийти и захватить город чуть позже. Такая же активная гражданская позиция позволила жителям Кермана по своей собственной инициативе посадить на трон после сына Махмуда Масуда представителя Буидов. И Нишапур, точно так же недовольный Масудом, пригласил Караханидов (безуспешно), прежде чем принять правление сельджуков. Однако ни один из этих городов не предпринял попытку прожить без эмира: вопрос был только в том, какого именно выбрать. Несмотря на случайный пример обратного (Триполи в Сирии, где какое-то время правил род кади), без эмира и его гарнизона айян не мог обеспечить основной порядок в городе.

Система айанов с их переговорами и консенсусом установилась на разных уровнях общества.

На самом низком ее представляли непосредственные группы по интересам; на более высоком — самые выдающиеся из нешариатских аристократов более низких уровней, а также самые известные толкователи шариата. Эта система, обеспечивая неофициальное, но понятное положение групп по интересам на каждом уровне, дала возможность ремесленным группам (независимо от наличия строгой организации, как в гильдии), торговым группам, городским кварталам и даже городу в целом предпринимать при необходимости решительные организованные действия. Без бюрократической цепочки соподчиненности или предписанных древним обычаем статусов (отдельных лиц или целых групп) система айанов-эмиров давала возможность принимать решения, которые получали поддержку всех заинтересованных, несмотря на космополитизм и текучесть населения в растущем исламском сообществе.

Текучесть городской жизни

Эта система общественного влияния с открытой структурой предполагала социальную мобильность населения во всех смыслах и способствовала ей. Семьям и различным группам, составлявшим городское общество, сила личных связей была важнее любых структур или интересов города в целом. Это способствовало формированию в городе многочисленных групп, объединенных разнообразными интересами, и относительной независимости человека, который имел возможность искать свое место в такой сети. Это сразу же привело к фрагментации городского общества и вовлеченности в социальные процессы и сплоченности нескольких городов.

Фрагментация жизни гражданского общества ощущалась даже в планировке города по мере его разрастания. Обычно планирование начиналось единообразно и даже системно. Возведение нового города не обязательно являлось следствием экономической дальновидности. Его насущной задачей было обеспечить удобное размещение административного и военного корпусов правителя и в то же время продемонстрировать его власть и величие. Следовательно, новый город или хотя бы его главную часть, где размещались правительство и официальные органы, создавали как можно более просторными и роскошными. В новых городах закладывались широкие улицы, образующие прямолинейную сетку.

Но организации, которая бы следила за выполнением единого плана, не существовало. Даже сильный монарх не мог сопротивляться воле людей, свободно перемещающихся в соответствии со своими интересами, продиктованными их личными договорами. Вскоре город начинал ощущать последствия на себе. Появлялись отгороженные друг от друга кварталы, и в каждом из них большая часть улиц сужалась или перегораживалась, а пройти можно было лишь окольными переулками. С нескольких главных улиц отходили многочисленные тупики, образованные плотной застройкой зданий, каждое из которых было обращено фасадом во внутренний двор и не имело окон, выходящих на улицу и тупик. (Конечно, немного свободного пространства все же оставалось для особых функций — майдана, то есть плаца, где могли упражняться военные, или хотя бы мусаллы, открытой площадки за стенами для специального намаза (салята) во время праздника (ид).)

Отчасти это объяснялось некоординированными действиями отдельных людей, когда личные интересы доминировали над общественными, и не было организации, которая следила бы за соблюдением последних. Мы уже отмечали, что предписанное шариатом предпочтение прав человека правам общества привело к тому, что дома жителей то и дело стали выползать на проезжую часть, так что пройти мог только пеший, хотя шариат оговаривал минимальную ширину улиц. Огромные дома состоятельных граждан, как средоточие влияния, стали более значимыми, чем места общего пользования, даже городские площади. Но на планировку городов влияли и интересы более крупных групп. Поэтому положительные моменты в городской организации Средневековья способствовали укреплению тенденций, уже существовавших при более сильной бюрократии. Городские кварталы становились материально самодостаточными в большей или меньшей степени, в каждом были свой незамысловатый рынок для повседневных потребностей и стена, отгораживающая его от других кварталов. Ворота, ведущие в соседние кварталы, закрывались на ночь в целях повышения безопасности. Дело было не только в том, чтобы сократить территорию, на которой мог орудовать или скрываться от поимки вор. Это снижало вероятность трений, особенно когда соседние кварталы придерживались разных религиозных верований. В суннитском городе мог существовать шиитский квартал, в городе ханафитов — шафиитский; и массовые беспорядки предотвращались ограничением взаимных посещений или даже проникновением в принципе.

Фрагментации городов соответствовала склонность людей перемещаться из одной социальной ниши в другую. Многие горожане с легкостью переезжали. Авторитет купцов, конечно, вел к тому, что путешествия считались делом благородным. Но из города в город переезжали не только купцы, для которых это было частью работы, но и ремесленники, обладавшие ценными навыками, которые стоили дороже там, где их не хватало. Почти никто не был неразрывно привязан к местной общине. (Тем не менее некоторые особые виды ремесел практиковались только в одном или двух городах, и это помогало удерживать мастеров от переезда и утечки профессиональных секретов за границу.) Практически каждый известный мусульманин жил в нескольких городах: военные преимущественно переезжали в ходе завоеваний, ученые путешествовали в поисках новых наставников, библиотек и более благодарных аудиторий, поэты старались найти более щедрого покровителя. Следовательно, состав городского населения — даже состав аристократических кругов — время от времени менялся. Но, поскольку во всех городах ситуация была похожей, приезжие довольно легко вливались в жизнь общества. Такие переезды не ограничивались, судя по найденным мной свидетельствам, пределами разных политических или лингвистических зон; можно было свободно перемещаться по всему исламскому миру.

Географическую мобильность сопровождала мобильность социальная. Эта характерная особенность региона имела далеко идущие последствия для исламской культуры. Степень социальной мобильности была высокой даже среди крестьян. Смышленому и энергичному крестьянину не было нужды покидать свою землю, поскольку часто он мог улучшить свое положение в родной деревне, удовлетворяя потребности односельчан в определенных ремеслах или торгуя вразнос, или накапливая земельные участки. Но именно в городе социальная мобильность была самой высокой. Сыновья зажиточных крестьян, как правило, имели связи в городе и часто переезжали туда. Да и бедняки или их сыновья при попадании в город получали широкие возможности.

Но даже в городах существовал предел мобильности. Как и везде, сыновья обладали преимуществом при наследовании сферы деятельности и круга общения своих отцов. В исламском сообществе это было важным преимуществом для всей семьи, если не для отдельных ее членов, вследствие тенденции богатых людей иметь больше выжившего потомства, чтобы хоть кто-то из сыновей оказался пригодным к продолжению отцовского дела. Для бедных семей вероятность вымирания была выше. Здесь в дело вступает классовый градиент населения, благоприятный для выживания высших слоев. Более того, богатые считали купцов людьми второго сорта, что не могло не отразиться на последних негативно. Подобно тому, как военные смотрели свысока на гражданских, все бюрократы (катибы) презирали купцов, купцы — ремесленников, а ремесленники, производившие дорогие товары (к примеру, ювелиры) или не занимающиеся тяжелой и грязной физической работой, — тех, чья работа считалась менее привлекательной и кто при возможности занялся бы чем-то получше, если представится (к примеру, ткачей). (Такие различия нашли отклик и в шариате — правда, только в поздний период и не среди шиитов. Некоторые законоведы, различавшие три уровня достоинства ремесленников, считали, что дочери ювелира непозволительно выходить замуж за простого портного, а дочери портного — за ткача. Иногда свидетельство представителей менее уважаемых профессий даже не рассматривалось в суде.) У среднестатистического человека из низов было мало шансов приобрести авторитет в свете.

Тем не менее, более привилегированные семьи вынуждены были заново завоевывать свое положение практически с каждым новым поколением. Выживание относительно большого числа сыновей означало, что каждый из них унаследует только часть отцовского имущества, и, кроме того, богатые жители тоже страдали от некоторых бедствий — не только из-за близости ко двору, но и во время войн, когда первыми грабили самые богатые дома. У новичка всегда было много возможностей. Бедняк, если он обладал способностями выше среднего, мог найти способ преуспеть.

Для самых одаренных существовало минимум четыре пути наверх. При особом везении и выдающихся талантах можно было добиться успеха в торговле: богатые купеческие семьи, как правило, в течение нескольких поколений теряли свое ведущее положение, и их место занимали новые люди. Мы уже отмечали, что даже крестьянин мог стать воином, а способности в военном деле могли серьезно ускорить карьеру. Другие пути наверх были связаны с религией и отчасти с образованием. Молодой человек мог добиться общественного положения и влияния, если не богатства, до определенной степени и с ограниченными карьерными перспективами, когда становился суфием и получал в итоге звание пира, суфийского учителя. Религиозное образование давало одаренному юноше возможность дослужиться не только до должности кади или муфтия, но и вращаться в администрации или заняться менее специализированной сферой деятельности.

По меркам аграрной эпохи образование было весьма широко распространено. Почти любой талантливый мальчик умел читать и писать и имел возможность обучиться основам знаний, которые позволяли ему продолжить образование, в школах Корана, имевшихся даже в деревнях и субсидируемых с помощью вакфов.

На базовом уровне образование означает грамотность. Но пользу всеобщей грамотности иногда преувеличивают. Показатели количества грамотных по отношению ко всему населению не дают представления о том, какой процент населения сумеет получить предназначенную для него письменную информацию. Использование письменности может стать весьма важным средством формирования общественного мнения, когда выходит за стены храма на рыночную площадь, где обычно предоставлялись услуги по чтению и письму, и даже те, кто не умел читать сам, дословно узнавали содержимое письменных объявлений и даже популярных книг. Письменность еще более эффективна как способ формирования общественного мнения, когда грамотность приходит в простые семьи: то есть когда в большинстве семей хотя бы один человек умеет читать. В городах — по крайней мере, в некоторых сословиях — была распространена грамотность на уровне семьи. (Заметим, что общий уровень грамотности городских семей можно обозначить — в терминах современной статистики — «общенациональными» десятью процентами, т. е. двадцатью процентами всех мужчин.)

Шариат как одна из сил в гражданском обществе

Три дозволенных религией института, в которых мог участвовать каждый, объединяли и членов мусульманских групп, из которых состояло население города (причем неважно, как давно тот или иной человек поселился здесь), и до какой-то степени эти объединения друг с другом. Первым был шариат — достаточно стандартизированный свод законов: даже такие разные течения, как ханафиты, шафииты и джафариты, особенно не отличались в части того, что считать приемлемым с правовой точки зрения; не говорилось там и о различиях людей по принципу национальной принадлежности. Социальная жизнестойкость двух других институтов, фондов вакфов и суфийских тарикатов, сама определялась нормами шариата.

Шариат поддерживала многовековая эмоциональная приверженность ему людей. Исламский общественный строй предполагал широко распространенную преданность вере, мусульманской умме (сообществу) — и, следовательно, обязательствам, налагаемым законами шариата. Эта преданность являлась не только духовной, но и социальной добродетелью, а в каком-то смысле — и политической; пожалуй, в большей степени у преимущественно мусульманского населения в Средние века, чем у арабов времен завоевания, для которых важнее была преданность их делу, а христианские арабские племена приравнивались к мусульманским. Солидарность мусульман как единого целого ощущалась на личном уровне: например, сообщая о природных катастрофах, летописец мог исчислять количество жертв в «мусульманах», а не просто в «человеках» или «душах». Ходил анекдот про лысого мужчину, который обнаружил пропажу свой шапки, когда вышел из общественной бани. Банщик утверждал, что на лысом не было шапки, когда тот пришел, и его незадачливый клиент попросил стоявших рядом людей рассудить их: «Мусульмане, разве есть такие головы, которые носят непокрытыми?» Все дело в том, что, будучи мусульманами, они были обязаны защитить собрата по вере.

Такое чувство мусульманской солидарности не институтиализировалось в прямое ограничение срока полнопочий правителя. Те, кто создавал шариат, желали отчасти нейтрализовать власть халифа и сохранить рассредоточенность власти во всем обществе. Вероятно, этой цели соответствовало то обстоятельство, что позже джамаиты отказались формулировать какую бы то ни было шариатскую процедуру низложения полномочий халифа или эмира как его наместника, если те нарушили закон шариата. Они не сделали этого и тогда, когда было доказано (например, ашаритом Абд-аль-Кахиром аль-Багдади в XI в.), что низлагать нечестного халифа были обязаны, в принципе, улемы. Поскольку низложение обещало стать, в лучшем случае, опасным предприятием. Конечно, казалось лучшей идеей сосредоточить внимание людей на укреплении позиций шариата до такой степени, чтобы произвольные вторжения в покои правителя стали не нужны, вместо того чтобы провоцировать восстания, в результате которых вряд ли трон занял бы кристально честный халиф (и которые в случае успеха укрепили бы авторитет нового халифа как имама благодаря усилиям улемов). Следовательно, даже когда теоретики в ретроспективе приписывали средневековому халифу более важную в шариате роль, они не отметали позиций толкователей хадисов и шариата, которые сводили долг каждого мусульманина «повелевать праведное и остерегать от неправедного» к безобидным личным наставлениям.

Но два других правила, выражавших политическую солидарность мусульман, сохраняли свою действенность в полной мере: а) главная обязанность мусульманина — участвовать в священной войне (джихаде), защищая границы Дар-аль-ислама от неверных, и б) вероотступничество считается предательством и карается смертью. Эти обязательные правила, во времена Мухаммада объяснявшие, в чем заключается преданность молодому утверждавшемуся правительству, теперь определяли пределы, до которых социальное объединение настаивало на лояльности ее членов к общим принципам — и за которыми оно отказывалось в случае необходимости предоставлять свободу действий правительству эмира. Тот же дух — требование мусульманского единомыслия как членов одного сообщества — проявлялся в распространенном враждебном отношении к зимми, которое иногда приводило к массовым кровавым дракам и убийствам, если немусульманское население сокращалось до заметного меньшинства. (Нужно добавить, что общинный ригоризм очень медленно и постепенно вел к тому, что неверным запретили посещать святые места. Еще в XV в. главный храм в Машхаде близ Туса, сейчас закрытый для неверных из-за массовых протестов мусульман, могли спокойно и без скандала посещать иностранцы-христиане.)

Эта социальная лояльность мусульман с оттенком «политической добродетели» позволяла формировать мусульманское общественное мнение по довольно узкому кругу вопросов (например, борьба с немусульманскими захватчиками). Мнение это было больше чем просто точкой соприкосновения разнообразных частных интересов. Все обычно принимали его как данность и действовали, исходя из ожиданий, что оно будет основой для поступков остальных. Именно общественное мнение узаконило положение кади и наделило его определенной степенью автономности от эмиров. Именно общественное мнение, единственное в своем роде общественное мнение, на которое можно было опираться, даровало шариату и его улемам их практическую монополию на правовую и моральную легитимацию даже в те века, когда наиболее почиталась суфийская мистика как альтернативная форма проявления религиозных чувств. Сила этого общественного мнения и его отказа признавать законность доминирования нешариатской власти часто находит подтверждение в мусульманской политике. Самый известный случай — пожалуй, падение династии Саманидов, когда улемы помогли убедить жителей Бухары не сопротивляться войску Караханидов на том основании, что борьба против мусульман — худший грех, нежели падение правительства.

Шариат был единственным, но не неоспоримым источником власти. Мусульманское общественное мнение подкрепляло его только на относительно общем уровне социальной деятельности. Постоянное обращение к нему правителей, не принимавших во внимание никакие местные обычаи, и его чрезвычайные идеализм и формализм объяснялись ограничениями его применения: военный суд эмира сам выносил вердикты по административным и криминальным делам, обходя процедуру шариата и подчас даже его основополагающие нормы, как это делал когда-то суд халифа. Что не менее важно, многие локальные споры внутри разных групп, из которых состояло население города и деревни, всегда регулировались решением патрона или достижением компромисса путем переговоров. На самом деле, суд шариата, как индивидуальное правосудие, часто не нравился людям, которые старались сохранить сплоченность местных групп. Они, как правило, не обращались со своими спорными вопросами в суд и решали их на уровне семейных советов и арбитров из числа членов гильдии или жителей деревни. Если же в суд все-таки приходилось идти, спорщики часто радовались, когда удавалось подкупить судей и с их помощью подтвердить привилегии местных групп (или убедить их закрыть глаза на соперничество внутри этих групп) вопреки нормам шариата и под их маской.

Мы перечислим несколько альтернативных источников влияния, к которым можно было обратиться. Бюрократические предписания и прецеденты были в почете у катибов, пытавшихся соблюдать формы централизованной администрации. Они также высоко чтили то, что можно назвать династическим законом — общие указания, изданные султаном или эмиром и соблюдаемые их преемниками. У местных групп — таких как мужские клубы или гильдии — были свои правила, иногда очень четкие. Такие прямо выраженные нормативы необходимо отличать от еще более мощного источника власти, хоть и постоянно меняющегося: от местного обычая. Наконец, существовал указ эмира, часто считавшийся как минимум свидетельством военного положения, поскольку демонстрировал его власть как военного главнокомандующего и обычно применялся при дворе в отношении людей, находящихся в его непосредственном подчинении. (Эти два последних источника власти в особенной степени представляют относительно более высокую зависимость от традиций того времени и их индивидуальной трактовки, нежели от безличных прагматических предписаний.) Вдобавок, разумеется, мы всегда должны причислять к источникам власти определенное количество харизматических инициатив, которые обуславливались исключительно авторитетом конкретной творческой личности, а в переменчивом обществе исламского мира шансы для подобных инициатив возникали регулярно.

Все эти источники влияния упрочились в результате развития традиций: и четким предписаниям, и обычаям, и даже указам эмира повиновались по причине того, что развитие конкретной традиции шло в соответствии с изначально определившими ее событиями и с учетом необходимости сохранить ее жизнеспособность. (Даже харизматичный лидер обычно принимал необычайно живое участие в диалоге, который поднимала в обществе та или иная традиция.) И все же ни один из этих источников, даже местный обычай, не мог выдержать удар периодической дискредитации или пренебрежения, в отличие от шариата. В индуистской Индии жители деревни иногда заключали между собой соглашение и утверждали его у монарха, который следил за его выполнением в отношении всех сельчан. Но среди мусульман подобный механизм был маловероятен — во-первых, потому что власть любого эмира была относительно преходящей, а во-вторых, потому что обращение к общепринятому шариату могло лишить законной силы любой договор местной общины. Проблему легитимации какого-либо института, выходящего за рамки шариата, при острой необходимости прекрасно иллюстрирует календарь. Общество, тем или иным образом зависящее от земли и природных ресурсов, должно вести отсчет времени хотя бы в приблизительном соответствии с временами года. Если не брать в расчет ничего больше, доходы из года в год должны поступать после сбора урожая, когда у крестьянина появляются средства для уплаты долгов, а не в любой момент какого-то не связанного с землей цикла. Мусульмане тоже вынуждены были в практических целях пользоваться солнечным календарем. Каждое правительство утверждало в фискальных целях солнечный календарь, который затем применялся и для практических нужд. Но единственный календарь, разрешенный шариатом, был лунный, состоявший из двенадцати месяцев и не соответствовавший реальным временам года. Следовательно, все солнечные календари люди признавали только для определенных практических прогнозов, и это привело к нарушениям в этих календарях, поскольку не учитывались такие вещи, как високосный год, которые обязательно было привязывать к определенному времени года. Все календари приходилось время от времени реформировать, и ни один не использовался длительно или повсеместно. Не только набожность, но и необходимость в единообразии и надежности привели к тому, что в широких контекстах, таких, как история и дипломатия, стал использоваться только исламский лунный календарь.

Тем не менее шариат не просто сдерживал развитие других форм законности. Несмотря на все его ограничения, в своей специфической сфере он выполнял жизненно важную положительную функцию. Хотя его часто игнорировали при дворе и в крестьянской среде, он неизменно демонстрировал эффективность по форме и по существу в отношении купцов (хотя они пользовались и нешариатскими торговыми законами) — возможно, потому что им приходилось придерживаться космополитических взглядов. Также к шариату обращались представители всех сословий, когда требовалось единство общества независимо от групповой принадлежности. В целях универсального стандарта легитимации было важно, чтобы законы шариата были по возможности одинаковыми повсеместно и постоянно.

Добиться этого было очень сложно и в полной мере так и не удалось. То, что иногда называют «непоколебимостью» мусульманских законов, не закладывалось в основу принципов его формирования. На самом деле, принципы, проповедуемые шариатом, не только не учитывали местных традиций, но заставляли усомниться в какой бы то ни было преемственности в виде следования обычаям. Такие принципы могли бы сделать закон уязвимым для непредсказуемых интерпретаций каким-нибудь правоведом, который мог обратиться к Корану и хадисам и истолковать их под себя. Избежать этого и добиться предсказуемости удалось, оговорив для каждого мусульманина обязательную принадлежность к одному из мазхабов (школ фикха). Между суннитами существовала договоренность, что все мазхабы, происходящие от великого имама — например, аль-Шафии или Абу-Ханифы, — были равно приемлемы. Но конкретный человек должен был строго придерживаться только одного из них и не метаться, что ему было удобнее. Даже правоведы, таким образом, должны были подчиняться решениям, допустимым в рамках избранного мазхаба, и высказывать собственный иджтихад (умозрение), только когда не удавалось достичь согласия или возникали новые вопросы.

Таким образом, закон шариата сохранял единообразие, чтобы удовлетворять потребности огромного исламского сообщества независимо от политических границ: куда бы ни отправился мусульманин, он мог рассчитывать, что в новом месте будут те же законы, и его права, признаваемые в одном месте, будут внушать уважение и в другом. Даже когда (как это и бывало в соответствии с принципами, разработанными в разных мазхабах) кади применял местный закон, этот закон был обязателен для всех мусульман, находившихся на тот момент в этом месте, а не только для людей определенного статуса — допустим, жителей данного населенного пункта.

Но как бы ни был универсален закон, если он применяется на практике, то с течением веков непременно претерпевает изменения. Это происходит в результате признания самых известных правоведов одной эпохи не только в каком-то одном месте, а повсюду — по крайней мере, везде, где обучали их мазхабу. Фетвы таких людей помогали обновлять закон согласно нововведениям в медленно менявшуюся аграрную эпоху посредством почти неуловимых поправок, не нарушив его универсальной применимости. Закон, направляемый такими фетвами, отдаленно напоминает англо-саксонское прецедентное право и правило «стоять на решенном». Но доводы обычно приводились неявно, в форме вопросов (ответом на которые было лишь «да» или «нет»); и такие прецеденты легче было игнорировать, поскольку судьи никому не подчинялись и не представляли единую судебную систему. Гибб указал, что историю мусульманского права можно проследить по фетвам, а не по примитивным учебникам юриспруденции, менявшимся гораздо реже, но и менее актуальным в практических обстоятельствах. (Мы обсудим некоторые попытки сохранить эффективность шариата в книге IV.)

Местные обычаи постоянно пытались подчинить идеализированным нормам шариата. Это стремление способствовало определенному единству общества, особенно на землях, первыми принявших ислам. Но разница присутствовала обязательно, и даже давление на нормы шариата могло привести к определенным результатам на местном уровне. Когда шариат вытеснял то или иное предписание адата (общепринятого местного обычая), он мог повлечь разные последствия в разных контекстах.

Семейное право шариата, к примеру, поддерживало в некоторых районах постоянную тенденцию — особенно в группах, где основной линией родства считалась женская — к доминированию мужской линии в родственных отношениях и акценту на нуклеарную семью. Момент, когда определенная группа в результате такого давления начинала переходить от главенства женской линии к господству мужской, мог иметь очень важное психологическое и социальное значение. Так, менялись сами термины, которыми родственники называли друг друга и делили на категории степень родства. Но с таким переходом возникала напряженность и в других отношениях, приводившая к неожиданным последствиям. В большинстве сельскохозяйственных контекстов нельзя было игнорировать чувство семейной сплоченности без риска спровоцировать общественные и экономические беспорядки.

В частности, катастрофа могла произойти во время передела земли как частной собственности между наследниками, особенно если доли переходили и к девочкам, которые при замужестве забирали их из семьи. Поэтому предписания шариата породили две модели поведения, которые вели к бракам между двоюродными братьями и сестрами: мужчина должен был жениться на дочери брата своего отца, чтобы ее доля наследства осталась в семье. (Возможно, частота таких браков как одна из форм эндогамии у некоторых арабских племен привела к тому, что преимущественное право наследования переходило к женщине.)^[208] Такой брак заключали не всегда, но если его не удавалось заключить, кое-где могли возникнуть серьезные трения, связанные с нарушением прав. Там, где подобные браки были не приняты, желательно было обезопасить землю от всех правил наследования. Преимущество системы икта заключалось в том, что она давала такую возможность; наследоваться могло право пользоваться икта — не подлежащим разделению, — передаваемое только сыну. Тот же эффект имело образование семейного вакфа.

Кроме того, существовал второй институт, возглавляемый кади (хоть и косвенно), который помогал сплачивать различные социальные группы — это институт земельных пожертвований (вакфов). Все чаще общественные учреждения, от колодцев и фонтанов до медресе и мечетей, поддерживались

при помощи религиозных пожертвований и наследства (обычно сдаваемой внаем земли), которыми управляли такие же частные лица, как и те, что его учредили. Закят, собираемый согласно общественному праву, был изначальным способом финансирования исламского общества. Он и поныне является главным оправданием различных налогов мусульманского правительства или превращенной в ритуал формы благотворительности, но уже не считается материальной основой для решения специфических проблем исламского общества. Свою роль в этом сыграли и частные фонды вакфов. Имущество, жертвуемое в качестве вакфа, по шариату было гарантированно неотчуждаемым, и мусульманский правитель покушался на него крайне редко. Были вакфы, предназначенные для покрытия расходов города в случае непредвиденных обстоятельств. Путешественник-мусульманин, находясь в Дамаске, описывает увиденный им случай: мальчик-раб, несший дорогую вазу, споткнулся и разбил ее. Он пришел в ужас, боясь гнева своего хозяина, но прохожие успокоили его: оказалось, что существует вакф специально для слуг, попавших в подобные передряги; вазу заменили, и мальчишка спокойно вернулся домой. С помощью вакфов финансировались различные нужды гражданского общества и даже развлечения. Финансирование это было частным, но надежно защищенным от вмешательства политических властей.

Наконец, суфийское религиозное течение, развивавшееся в период высокого халифата, создало ряд распространенных религиозных предпосылок, легших в основу всего этого механизма. Суфизм, как мы увидим далее, стал отправной точкой, ориентируясь на которую, объединялось в своих религиозных чувствах все мусульманское население. Его живые и умершие святые стали гарантами спокойствия и сплоченности общества. Часто суфизм практиковали в гильдиях. Мужские клубы заявляли о наличии у них святых суфийских покровителей. А гробницы местных святых превращались в святыни, почитание которых объединяло представителей почти всех направлений. Вероятно, без едва различимого влияния суфийских орденов, придававшего исламу внутреннюю направленность на индивидуума, а мусульманскому сообществу — ощущение совместного участия в общем духовном деле, не зависящем от чьей-либо внешней власти, шариату с его безличными предписаниями не удалось бы сохранить приверженность населения своим нормам, обязательную для его эффективности.

Наличие шариата, вакфов и суфийских орденов, таким образом, делало систему айанов-эмиров жизнеспособным универсальным механизмом, а не просто временным местным укладом городов. Но и система эта, в свою очередь (с ее опорой на свободное крестьянство и военные икта), позволяла шариату подняться наверх без оглядки на бюрократический правовой педантизм того или иного государства и, таким образом, сохранять единообразие всего общества. В результате этой взаимной поддержки не было необходимости в каком-то выраженном гражданском единстве в городе. Даже прилегающей к городу территорией можно было управлять, опираясь на деревенские организации, связанные с городскими семьями отношениями патронажа. Единственным ярко выраженным и эффективным единством был сам Дар-аль-ислам.

И все-таки в городе требовалась какая-то остаточная центральная власть — арбитр, который следил бы за сохранением мира, если споры между разными группами и религиозными направлениями выльются в неискоренимую внутреннюю вражду; который обеспечивал бы регулярную армию, прежде всего кавалерию, необходимую в случае масштабного вторжения со стороны, и, в случае сбоя обычных механизмов, следил бы за сбором доходов с деревень.

Футувва, городское ополчение и гарнизонное правительство

Даже такая потребность, казалось, удовлетворялась на какое-то время средствами городской структуры. На основе различных городских связей в конце высокого халифата начало развиваться явление так называемой «автономии ополчения». В Сирии, Джазире, Аджамском Ираке, Хорасане и в других местах на некоторое время были организованы более или менее постоянные отряды народного ополчения из числа горожан. Иногда это были представители религиозных сект (например, у исмаилитов были свои отряды, и в противовес им иногда сунниты собирали свои); часто это были члены низших городских сословий, но такие отряды были более или менее тесно связаны с официальными властями. В любом случае, они формировали центры власти, с которыми следовало считаться, если требовалось их успешно мобилизовать.

Некоторые наиболее важные из данных групп имели ярко выраженный низкосословный состав. Многие горожане формировали группы, чаще всего называвшиеся на арабском футувва — «мужской клуб», — отличавшиеся ритуалами восхваления мужских добродетелей и осознанно исполняющие определенную общественную роль. Слово футувва (букв, «молодечество») выражало идеалы товарищеской преданности и великодушия (термин был заимствован из бедуинской традиции, но приобрел особый смысл применительно к городским явлениям, существовавшим задолго до арабского завоевания). На персидском соответствующий смысл имел термин джаванмарди. (В турецком член футувва назывался ахи.) При первом столкновении с термином футувва в значении мужского клуба мы обнаруживаем, что он применяется в отношении организаций из высших слоев — как и ожидалось, поскольку именно высшие сословия первыми заговорили по-арабски и стали использовать арабские термины. Но к концу высокого халифата, когда использование арабского стало повсеместным, термин стал чаще означать мужские братства более низких городских классов.

Мы уже демонстрировали, что в городах Византии, включая сирийские, существовали партии ипподрома, спортивные мужские клубы, куда входили представители низших сословий — аналогичные существовавшим в исламском мире. Они тоже потенциально могли превращаться в отряды народного ополчения, принадлежность к ним так же отражалась в особенностях одежды, и о них тоже иногда говорили как о «молодцах», «юношах». Вероятно, известность такие организации получили еще в период формирования централизованного управления городами. (Что касается подобных образований в империи Сасанидов, мы не располагаем ни положительными, ни отрицательными данными.) Поскольку такие мужские клубы были по-прежнему распространены во времена арабского завоевания, мы можем предположить наличие определенного сходства между ними и футувва, как во многих других аспектах жизни мусульман, хотя мы слишком мало знаем о жизни низших слоев в первые века развития исламского сообщества, чтобы проследить ее эволюцию по мере принятия мусульманства новыми группами населения^[209].

Эти мужские клубы делились на несколько видов. Одни объединялись вокруг спорта, другие занимались преимущественно взаимопомощью. Время от времени их члены жили или хотя бы питались в помещении клуба. В братства могли входить представители нескольких разных слоев общества; вероятно, некоторые из них представляли собой банды молодых людей и подростков, отстаивавших свою личную независимость, хотя многие клубы (по крайней мере, позже) являлись профессиональными объединениями ремесленников. Может показаться почти невозможным объединение всех подобных групп под одним общим термином, но я полагаю, что должен был существовать последовательный спектр таких организаций, от одной крайности до другой; кроме того, большинство из них признавало определенные идеалы и ожидания, несмотря на свое многообразие. Более того, можно выделить особую историческую роль, которую такого рода организации играли — хорошо или плохо — в Средние века; роль, которую могли играть любые братства футувва, поскольку именно мужские клубы с наибольшей вероятностью становились отрядами народного ополчения, независимо от их состава.

Во всех мужских клубах царили дух идеализма, установка на безусловную преданность их членов друг другу и практиковались определенные ритуалы. Со временем ритуалы усложнялись и, самое позднее к середине эпохи Средневековья, стали сходными во всех футувва. Самыми яркими особенностями были одежда посвященного — специальные брюки и другие характерные атрибуты — и церемония питья подсоленной воды. В каждом городе было как минимум несколько независимых футувва, каждый из которых ревностно оберегал свою независимость и считал себя единственным настоящим футувва. Каждый футувва подразделялся на несколько более мелких групп, в которых и происходили церемониалы, и каждый член футувва был обязан беспрекословно подчиняться главе своего подразделения. (Если у мужчины не складывались отношения с главой своей подгруппы, при определенных условиях он мог перейти в другую.)

Футувва делали такой сильный акцент на взаимной преданности своих членов, что порой пренебрегали другими социальными узами. Некоторые клубы даже настаивали на том, чтобы их члены порвали со своими семьями, и принимали в свои ряды только холостяков. Это было характерно для тех футувва, которые подходили под описание молодежных банд. В то же время они гордились своими этическими стандартами, особенно принципом гостеприимства. Те футувва, куда входили, в основном, ремесленники, могли первыми предложить приезжим кров и стол. Вероятно, сила этих клубов объяснялась потребностью преодолевать изолированность человека — будь он жителем данного города или чужаком — проблему, неизбежную при свободе личности в обществе.

В футувва, как правило, интерес к спорту дополнялся военной дисциплиной, которая была обычно направлена (по крайней мере, потенциально) против официальной власти. Зачастую футувва принимали в свои ряды немусульман, рабов и даже евнухов, но туда не имел шансов попасть ни трус, ни сборщик податей, ни прихвостни тирана — то есть эмира. Члены футувва быстро обзавелись привычкой носить оружие, якобы для защиты своих братьев в случае необходимости. Когда беспорядки все-таки случались, некоторые брали за правило

грабить только богатые дома — не трогая ничего в домах бедняков. Даже их противники приписывали им строгий кодекс чести в подобных вопросах. Некоторые группы занимались «рэкетом»: состоятельные горожане должны были платить братству мзду за защиту от визитов его членов; а оно, в свою очередь, защищало их и от футувва-конкурентов. (В этом они выполняли ту же функцию, что и бедуины на дорогах в пустыне — там, куда не могла добраться рука эмира.) В летописях о братствах футувва часто говорится терминами, подразумевающими бандитизм, да и сами братья не всегда возражали против подобных эпитетов. Одного уважаемого суфия из Хорасана называли одним из таких имен — Айар — из-за его связей с футувва.

Братства футувва, по-видимому, чаще всего состояли из элементов общества, противоположных тому, что представляла собой аристократия: беднота и юноши без прочных семейных уз, которые, даже если и состояли в каких-либо отношениях с более благополучными персонами, считали, что их интересы отличаются от интересов богачей и власть предержащих. Братства считали важнейшими права людей на всеобщее равенство, а не на культурные привилегии, столь чтимые чиновниками (катибами). Иногда даже преступники или нищие строили свои организации по образу и подобию футувва. На самом деле, организация этих элементов была строже и четче, чем у более уважаемых групп. Несмотря на эгалитарные наклонности, футувва далеко не всегда изолировались от общества. Когда братья носили оружие, иногда их объединяли с отрядами добровольцев, собранных по более общему поводу — называемому ахдас. В Сирии такие отряды часто участвовали в боях вместе с тюркской армией. Зачастую футувва представляли определенные кварталы города (или были связаны с ними) и, таким образом, приобретали в них серьезное влияние. Глава братства мог и сам стать знатным человеком. Но потенциально они всегда оставались оппозицией официальному порядку, контролируемому аристократией.

Такие группы обычно являлись маргинальными по отношению к жизни города в целом, хотя иногда оказывали на последнюю значительное влияние. Даже бедняки не всегда оказывали им политическую поддержку. Бедные слои населения, даже если не придерживались социальной доктрины привилегированных классов, на практике всегда были склонны не доверять призывам ко всеобщему равенству, поскольку считали, что это просто способ расчистить место для новой, менее утонченной (и, значит, более жестокой) привилегированной группы. Но отряды ополченцев на основе футувва умели действовать сплоченно и самостоятельно. Во времена политических кризисов они могли играть важную и даже решающую политическую роль.

^{Мечеть аль-Азхар в Каире, Египет. Современное фото}

В первой половине Средневековья важность этой роли повысилась. Уже в IX в. Саффариды из Систана в первую очередь были предводителями ополченцев футувва в борьбе с бандами хариджитов, разорявшими округу. Затем, когда Саффариды распространились из Систана по всему Ирану и отобрали бразды правления у наместников Аббасидов, местные братства в других иранских городах оказали Саффаридам существенную поддержку. Между 950 и 1150 гг. отряды народного ополчения, включая футувва, часто определяли исход событий. Руководитель городского ополчения, раис, иногда выступал в качестве главы всего города. В Багдаде, по-видимому, привилегированные слои сдерживали напор этих групп, но во многих провинциальных городах футувва формировали главную официальную силу в наведении порядка. Они не только дисциплинировали и сплачивали своих членов, но и представляли собой пример для поддержания гражданской дисциплины всего города.

Но к 1150 г. они, по-видимому, лишились политической власти. Единственным исключением было государство исмаилитов-низаритов, ну и в определенной степени города Систана. Обширное государство исмаилитов, на удивление сплоченное и устойчивое, в отличие от формаций эмиров, с начала и до конца основывалось на местных отрядах ополченцев-исмаилитов. В Кухистане к северу от Систана в довольно крупных городах существовали отряды ополченцев, которые противились размещению у себя дома сторонних гарнизонов. Несомненно, восстание исмаилитов, которое в результате своей бесперспективной тактики внесло раскол в городские общины и настроило большую часть населения против исмаилизма, оказалось решающим событием, не только подорвавшим авторитет исмаилитов, но и снявшим вопрос о какой бы то ни было автономии ополченцев из клубов футувва.

В любом случае, однако, эффективное решение политической проблемы ополченческой автономии было лишь вопросом времени. Кое-где на островах или отдаленных побережьях Аравийского полуострова независимые города все-таки иногда возникали — например, на острове Кайс в Персидском заливе (также обвиняемом в укрывательстве пиратов). Но большинство городов региона не располагали естественными средствами защиты своих внутренних институтов от вмешательства аграрной власти, пока не достигали известной степени развития. Следовательно (по моему предположению), не было разработано и никаких моделей гражданской автономии (от которой могли бы выиграть даже обособленные города). Фрагментация структуры общества и международные связи любого города, которые стали результатом старинной конфронтации с соседними государствами и империями в центре аридной зоны, делали невозможным гражданское единство на местном уровне без немедленных перемен в расстановке общественных сил. Исмаилизм действительно предлагал это в период восстания низаритов. Но обязательный разрыв с универсальной исламской традицией — потребностью в случае необходимости в обособлении гражданского общества на местном уровне — оказался слишком большим, за исключением горстки отдаленных и не слишком богатых районов.

Как в случае с исмаилитами, так и с ополченческим движением, наиболее привилегированные городские слои, от сотрудничества с которыми зависели в конечном итоге все остальные, обнаружили, что под угрозой находится слишком многое из того, что представляло для них ценность. Вот, на мой взгляд, наилучший способ реконструировать те события. Городская знать вынуждена была считаться с отрядами ополчения, состоявшими из менее привилегированных слоев и не желавшими подчиняться официальной власти — в духе шариата и самих футувва, готовых в любой момент встать на сторону бедняков в их противостоянии с богачами — и, пожалуй, не могла, учитывая собственные разобщенность и космополитизм, предложить действенную альтернативу подобному движению. Конечно, в свободном и мобильном исламском сообществе аристократия не могла быть уверенной, что сумеет контролировать народное ополчение силой закрепленного за собой статуса. Значит, ей не имело смысла рассчитывать на горожан как на воинов, подобно помещикам, набиравшим воинов из числа своих крестьян. (Гораздо позже халиф аль-Насир сделал попытку придать футувва совершенно иную направленность, как мы увидим ниже; но его метод не помог бы городскому айану обрести независимость.) Знать, по-видимому, предпочитала использовать для выполнения функции решающего политического арбитра тюркские военные гарнизоны, в большинстве своем весьма неприятных соседей.

Откуда еще могли взяться требуемые гарнизоны в подобном обществе, если в нем не было центрального правительства? Во-первых, их нельзя было сформировать таким образом, чтобы они представляли весь город на законной основе — то есть на основе безличного и актуального повсюду шариата, поскольку шариат не признавал специальных и местных общественных объединений, из которых состояли города. (Только шииты-исмаилиты нашли в своем имаме альтернативный выход из этого шариатского тупика; но их альтернатива угрожала не только официальным интересам города, а еще и ведущим улемам.) Иногда гарнизоны формировались из жителей разделенного на многочисленные группировки города исходя из более узкого интереса и без универсальной легитимации шариата. Но, судя по опыту футувва, это можно было осуществить, только пожертвовав интересами некоторого числа граждан ради всеобщего блага. Таким образом, гарнизоны должны были набираться не из представителей обычного городского общества, а из инородных элементов, и обеспечивали их эмир и его воины-тюрки. И на самом деле, город, по какой-то причине вдруг оставшийся без эмира, мог найти и пригласить нового. Так однажды случилось в сирийском Хумсе: когда эмира убили, создалась опасность исмаилитского восстания. (С одной стороны, эмир играл ту же роль, что итальянские кондотьеры в определенные периоды, но разница городских структур обуславливала разные исходы подобной расстановки сил.)

По мере становления гарнизонного уклада, автономные городские группы, которым не удалось вытеснить пришлый гарнизон своими собственными силами, объединялись, чтобы сопротивляться его вмешательству. Самыми важными городскими организациями были гильдии ремесленников, пользовавшиеся большим влиянием в первой половине Средневековья. При высоком халифате, после ослабления более ранних формаций вслед за сменой администрации (и постепенной исламизации ее членов) ремесла были очень слабо связаны друг с другом, и правительственные инспекторы рынка часто контролировали деятельность конкретных людей и почти не применяли принцип коллективной ответственности. К началу Нового времени в исламском мире прежние профессиональные объединения либо укрепились, либо были вытеснены новыми, более сильными организациями почти универсальных форм.

Но если братствам футувва не удалось обеспечить городам независимое ополчение, они все же способствовали установлению автономии городских учреждений по отношению к гарнизонам официальной власти. Организация многих гильдий, по-видимому, повторяла принцип футувва, и они сохраняли независимый дух. Исламские гильдии не являлись, как это было с гильдиями поздней Римской империи, инструментом правительственного контроля, но, напротив, были абсолютно автономными проводниками интересов своих членов и, таким образом, часто выступали в оппозиции к властям^[210].

Гильдии, организованные по принципу футувва, обрели необходимую им для выполнения своих задач духовную стабильность, благодаря тесным связям с суфизмом. Еще в период высокого халифата многие суфии использовали фразеологию футувва о преданности и благородстве, которые в их устах трансформировались в преданность Аллаху и великодушие ко всем божьим тварям. Идеалы футувва были истолкованы именно так, чтобы обеспечить духовную поддержку новым гильдиям. Некоторые авторы трактовали футувва как своего рода малый суфийский путь, избираемый теми, кто не способен был пройти полный мистический путь — тарикат. Иногда братства футувва обзаводились собственными суфийскими ритуалами, аналогичными общественному суфизму, который, как мы увидим далее, развился в первой половине Средних веков. И суфийские учителя могли быть их патронами. К концу Средневековья футувва стали (по меньшей мере, в некоторых местах), в основном, суфийской стороной организации гильдий.

Военная тирания и промежуточная анархия

В отсутствие повсеместной и устойчивой бюрократии или какой бы то ни было аграрной или городской гражданской альтернативы власть опиралась исключительно на военных. Такая ситуация обусловила распространение произвола и жестокости. Необузданная жестокость всегда являлась неотъемлемой чертой рассматриваемого общества.

Правосудие двора эмира (то есть начальника гарнизона, будь он зависимым или нет) по сравнению с правосудием кади, полагаю, по сути было законом военного времени: эмир действовал согласно своим полномочиям командующего и преимущественно в отношении тех, кто находился в его непосредственном подчинении. Всякий раз, когда эмир считал нужным вмешаться, он руководствовался, в первую очередь, безопасностью военной власти. Права отдельного человека учитывались, только когда были удовлетворены требования этой безопасности. В то же время власть эмира над тем или иным районом определялась его непосредственным военным присутствием в нем, т. е. была прямо пропорциональной его физической близости к данному месту.

В радиусе непосредственной близости эмира его власть была безграничной и отличалась произволом: все более или менее состоятельные (и, значит, заметные) горожане могли ощущать на себе его капризы, поскольку он не утруждал себя борьбой с задержками и бесконечными коррективами бюрократии с ее понятиями о том, что правильно, а что нет. Здесь проявлялся чистый деспотизм — не высочайшее безразличие великого абсолютного монарха, который надежно сидел на унаследованном троне, выступая в роли третейского судьи в спорах своих подданных, а личное вмешательство человека, чья сила зиждется на неукоснительном выполнении его приказов и который, если не брать в расчет его огромную текущую власть, не так уж отличается по социальному происхождению от любого другого полководца. Даже великие султаны, правившие несколькими провинциями по военным законам, имели склонность к произволу: сегодня их щедрость не знала границ, но уже завтра их гнев или страх оборачивался бесчеловечной жестокостью.

С другой стороны, на достаточном расстоянии от эмира, когда армейская экспедиция с целью подчинения не окупилась бы доходами с мятежных земель, не существовало вообще никакого правительства. Там царила анархия. Или, говоря точнее, самоуправление силами исключительно местных групп, общепризнанных лидеров в конкретных деревнях и племенах. За границами деревни или стоянки племени человек был предоставлен самому себе.

Но анархия периодически проникала даже в самое сердце гарнизона в форме военных стычек. Вражда военных правительств почти никогда не прекращалась. Более могущественный султан пытался подчинить себе эмиров всех городов на подвластной ему территории. Но в большинстве случаев власть султана сводилась к получению доли дохода, хотя он мог вмешиваться и в другие процессы, особенно в процедуру назначения на самые важные посты: т. е. мог назначить кого-то из военных командиров начальником над остальными. Чтобы удержать такую власть, султану приходилось постоянно демонстрировать свою реальную силу. При малейшем признаке слабости тот или иной эмир бунтовал — отказывался делиться доходами, не боясь монаршего гнева. Чтобы приструнить его, в ответ султан посылал армию, численно превосходившую войска эмира. Но при удачном стечении обстоятельств эмир мог выстоять против довольно сильного султана, если того отвлекали мятежи в других местах, или когда султан умирал, а его преемник оказывался слабее. На деле, смерть правителя зачастую служила сигналом не только к новым восстаниям, но и к борьбе за его трон, поскольку власть переходила к военачальнику, сумевшему заручиться поддержкой наиболее сильных подразделений. И, хотя обычно это был один из сыновей умершего, другие сыновья формировали различные группировки, которые вступали в бой друг с другом. Наконец, правителя, уже обретшего определенную власть, всегда учили, что упрочить ее — и заодно разбогатеть за ее счет — значит пройти проверку на военную удаль, даже на мужественность. Великий султан мог попытаться завоевать территории соседних султанов или эмира (независимо от того, подчинялся ли он сильному или слабому султану) при помощи эмиров с его собственной территории.

Еще более важным стимулом к началу военных кампаний, чем жадность или тщеславие правителя, была экономика военной жизни. Правитель обязательно держал как можно более многочисленную армию и мог сэкономить больше, чем давала ему его земля, если взамен жалованья он предоставлял солдатам возможность грабить. Правитель, который позволял такое чаще других, мог переманить воинов даже у своих врагов. Соответственно, мелкие стычки эмиров влекли к анархии не только на самом бранном поле, но и во всех городах и селениях. Все, что войска находили на своем пути, считалось законной добычей, а все, что находилось на территории эмира-конкурента, не только подлежало разорению и грабежу, но то, что невозможно было забрать с собой, уничтожалось, чтобы сократить доходы врага — или даже, по извращенной логике человеческих страстей, чтобы наказать вражеских подданных за то, что отказались сдать свой город захватчикам. Обычно все это сопровождалось мародерством и пожарами: это была анархия гораздо более серьезная, хотя и кратковременная, чем та, что возникала при известной удаленности от двора.

Панегиристы некоторых правителей хвалились тем, что во время их правления старушка могла обронить на большой дороге кошелек с золотом и найти его нетронутым на следующее утро. Такие заверения несколько преувеличены, но бдительный и беспощадный эмир вполне мог оправдывать подобные ожидания — по крайней мере, в непосредственной близости от своей резиденции. Если эмир брал за правило посылать сильный отряд неподкупных воинов, чтобы наказать банду грабителей, и об этом становилось широко известно, ему удавалось поддерживать порядок и безопасность. Кроме того, в некоторых мусульманских областях за пропажу, случившуюся у путешественника, могли привлечь к коллективной ответственности всю близлежащую деревню, так как путешественники имели право предпринимать меры против любых местных (и, значит, хорошо известных) граждан, нарушавших правила, или доносить на них. Однако все упиралось в сильного эмира, дорожащего своей репутацией, держащего войска в беспрекословном подчинении и способного добиться от них постоянной боеготовности, быстрых и точных действий, характерных обычно для полиции. Воины — по происхождению рабы или искатели приключений — сами были склонны доставлять неприятности, если хватка эмира ослабевала, поскольку его положение напрямую зависело от преданности войска.

Установление военной тирании шло рука об руку с повышением уровня жестокости. Маленькие военные дворы испытывали ту же потребность в стремительных карательных мерах и деспотической воле правителя, что и великие монархии — модели которых они, по мере сил, старались копировать. Свобода действий мелких наместников иногда ограничивалась ввиду тесного контакта правителя со своим войском, но он сам мог компенсировать подобные ограничения представителей двора произволом в отношении своих подданных, который не может обуздать никакая местная власть. Военное «право» предусматривало смертную казнь за малейшие провинности, причем, как правило, приговор приводили в исполнение немедленно, не давая возможности улечься страстям или открыться новым обстоятельствам. (Великий султан, тем не менее, предпочитал оставлять за собой право последнего слова в отношении смертной казни, обуздывая пыл подчиненных ему эмиров.) Не менее ужасными были и изощренные пытки, которые часто практиковали либо в качестве наказания, либо как способ получить информацию от обвиняемого или свидетелей. Вероятность, что человек умрет под пыткой или на всю жизнь останется калекой, всегда была высока.

Те, кто чтил шариат, протестовали против подобных действий. Их возражения отражали и надежды людей на ислам как морально-этическое учение, и — в более узком смысле — чувство собственного достоинства различных относительно независимых групп, в частности, арабских и тюркских племен, которые периодически пополняли ряды служителей официальной власти. Но практических оснований для реализации их требований — уважения ко всем мусульманам — почти не существовало. Существовало два главных практических способа снизить уровень жестокости в аграрном обществе, но шариат не поддерживал ни один из них.

В рамках четко определенного класса уважение к личному достоинству можно было культивировать с помощью взаимности. Если то или иное городское сословие формировалось непосредственно из имевшегося более однородного и простого общества, старые нормы той жизни можно было какое-то время сохранять внутри этого сословия (отсюда более высокий уровень уважения к человеку чаще преобладал в районах с новыми городами). Представители аристократии, соответственно, даже в безличную и сложную городскую жизнь привнесли глубокое уважение друг к другу и чтили личный статус друг друга, как бы жестоко ни враждовали при этом. Это наиболее яркий пример более масштабного явления: во всех обществах аграрного типа, даже там, где это отсутствовало у кочующих предков, считалось нормой, что в пределах конкретной социальной группы — допустим, среди членов городских гильдий или деревенских жителей — жестокость сдерживалась силой тщательно соблюдаемых обычаев. (Несомненно, взаимное уважение граждан в классических Афинах объяснялось, в числе прочего, именно такими соображениями.) Шариат, разумеется, подобную групповщину не поощрял.

Но между сословиями — между хозяином и слугой, богачом и нищим, помещиком и крестьянином-издольщиком — не было и следа такой солидарности. В этих отношениях проявления индивидуальной жестокости, характерной почти для всего аграрного общества, сдерживались только необходимостью соблюдать приличия со стороны обладателя более высокого положения или солидарностью с представителем более низкого статуса его товарищей по сословию. Редко, если вообще когда-либо — одним из исключений какое-то время был Китай — общий и безличный закон соблюдали так повсеместно и неукоснительно, что он контролировал все отношения представителей высших и низших сословий, существенно снижая вероятность проявлений жестокости и создавая обстановку, при которой жестокость шокировала.

Как и везде, в повседневной жизни исламского мира действовали менее формальные институты, применявшиеся в межклассовых отношениях. Население могло иногда заставить считаться со своими чувствами, устраивая массовые беспорядки, убыточные для знати. У купцов и ремесленников было более достойное оружие для борьбы с серьезными перегибами — новый налог или даже неплатеж старого: они могли массово закрыть свои лавки, парализуя жизнь города и вместе с ней — снабжение армии. Эффективно отреагировать на такое мог только очень сильный правитель. (В разные периоды деятельность торговцев не подлежала произвольному вмешательству.) И здесь эгалитарная доктрина шариата не приветствовала ни особое привилегированное положение знати, ни объединенное сопротивление угнетенных классов.

Но ни солидарность, которая помогала культивировать уважение к личности внутри того или иного класса, ни напряженность в межклассовых отношениях не имели отношения к военному двору, даже к маленькому. Там индивидуальная жестокость не знала предела, за исключением случаев, когда монарх своей волей накладывал некоторые ограничения. Если же его непредсказуемость приводила к массовым волнениям подданных, гнев и мстительность эмира проявлялись самыми нечеловечески жестокими способами, какие только можно себе представить: человека привязывали к столбу, разжигали вокруг костер и ждали, пока пламя не поглотит жертву; замуровывали в кирпичную стену; сдирали с еще живого кожу. При сильном правителе возможны были исключения, когда жертву неожиданно миловали, дабы не провоцировать мятеж его сторонников. Пожалуй, чаще, чем в других регионах в Средние века, при многих мусульманских дворах, особенно при самых могущественных, почти повсеместно применялись подобные наказания.

С падением империи халифата проблемы военной тирании, скрытые, пока общая бюрократическая система еще была в силе, обострились. Уже такие правители, как Буиды (военачальники, ставшие монархами), демонстрировали некомпетентность в управлении остатками бюрократии в подвластных им областях, их волновало лишь сиюминутное благополучие их войск. Все более серьезные государственные образования того времени представляли собой относительно успешные попытки подняться выше уровня локального военного деспотизма и анархии. Но к концу данного периода в центральных районах достичь этого становилось все труднее. Как только была утрачена структура империи, ее уже сложно было вернуть, поскольку никто не пытался что-то изменить в обстановке военного положения: оно прекрасно отвечало основным политическим требованиям сообщества. Надежды населения на великую абсолютную монархию, способную обуздать тиранию мелких князьков, крепли по мере того, как один за другим доказывали свою неэффективность менее масштабные модели власти. Умы менее терпеливых обратились к хилиастическим концепциям, получившим особенную популярность во второй половине Средневековья.

В. Повседневный быт

Надеюсь, я достаточно внимания уделил основополагающим экологическим (природным и культурным) условиям, которые привели к необычному соотношению коммерческих и аграрных интересов в исламском мире в Средние века. Также мной обозначено, каким образом это соотношение воплотилось в системе власти айянов-эмиров и в последовавшей за ней милитаризации правительства. Теперь мы должны рассмотреть, как это отражалось на повседневной жизни городов. И преимущества, и недостатки системы нагляднее представлены в связанных с ней и следующих из нее моделях экономических вложений. К сожалению, мы слишком мало знаем о производительной экономике данного периода, но для общей и условной картины сведений хватает.

Международная торговля и экономические вложения

Когда экспансия аграрной экономики в аридной зоне остановилась, централизованное бюрократическое государство рухнуло и политическая власть милитаризовалась, в механизмах экономических вложений усилились долгосрочные тенденции. Мы можем выделить три типа таких вложений в аграрную эпоху. Те, кто хотел, чтобы имевшиеся у них средства приносили еще больший доход, вкладывали их в землю, в торговлю или в производство. Не имевшие определительной структуры вложения уходили туда, где могли принести наибольшую прибыль. Но то же самое отсутствие структурированности, породив военизированное правление, не позволило системе инвестиций свободно развиваться.

Объем инвестиций в землю (за исключением земель эмиров) прямо ограничивался системой икта, хотя полностью и не исключался. Те, кто все-таки вкладывали средства в землю, рассчитывали только на получение доходов с уже начавшейся культивации, т. е. «вложением» была простая покупка прав на получение доходов, но не реального использования накопленных средств на земле с целью повысить ее производительность. Однако и шариат, и государственная политика поощряли использование капитала для культивации новых необработанных земель. И какая-то часть этого более продуктивного вида вложений обычно подразумевалась под простым землевладением — по крайней мере, в форме запасания зерна или содержания оросительных систем. Уровень продуктивных вложений в землю оставался минимальным из-за сочетания нескольких факторов. Система икта, как мы уже отмечали, не поощряла их на землях, отведенных под икта, — даже тогда, когда казна была достаточно полной, чтобы держатель икта опасался за долгосрочность своих прав. Более того, неясное будущее обычных землевладельцев при системе икта заставляло их значительную часть земель жертвовать в качестве довольно безопасного вакфа, отбивая охоту вкладывать. Семейные вакфы могли содержаться довольно неплохо, но вакфы, находившиеся в руках общественных учреждений — таких, как мечети или больницы, — как правило, приходили в упадок, поскольку управляющим не хватало личной заинтересованности и ответственности, чтобы реинвестировать средства.

Вложения в производство ограничивались не так прямо. Такие инвестиции в крупных масштабах были не очень распространены в регионе между Нилом и Амударьей даже в период процветания высокого халифата. Как мы уже отмечали, ремесленники предпочитали работать в одиночку или малыми группами и вкладывать в одно предприятие лишь небольшие средства, что означало сужение возможностей для специализированных вложений. В Средние века таким инвестициям оказывалась еще менее активная поддержка.

Регион, разумеется, не мог обойтись без производственных предприятий, и, предположительно, некоторые из них были довольно крупными. Отдельные части Иранского нагорья, особенно на северо-востоке, были богаты полезными ископаемыми — углем, железом и другими металлами. Даже нагорья к северу от Плодородного полумесяца и в Сирии обладали залежами, достаточными для потребностей аграрного общества. Дамасская сталь была знаменита своим высочайшим качеством. Более того, здесь наблюдались некоторые технические новшества, предполагавшие определенные вложения. Мы уже упоминали несколько новых отраслей, такие, как очищение сахара, производство бумаги и фарфора, игравшие важную роль в период высокого халифата. Нам довольно мало известно о подобных достижениях в Средние века, но, похоже, к примеру, что именно тогда на западе региона между Нилом и Амударьей распространились ветряные мельницы. Конечно, в этот период постепенно развивалось производство пороха. Очевидно, возникли такие отрасли, как возгонка бензина и сборка сложных пружинных механизмов (в основном, для аттракционов).

(В некоторых случаях, полагают многие авторы, поскольку то или иное изобретение засвидетельствовано в Западной Европе несколькими годами раньше, чем в регионе между Нилом и Амударьей, оно было заимствовано оттуда. Разумеется, это возможно, но во всех таких случаях существуют доказательства, что в исламском мире существовала вся цепочка развития изобретений, от самых простых до самых сложных, и нехватка документов по исламской цивилизации не должна давать нам право делать неосторожные предположения о том, что европейцы обладали приоритетом.)

Но есть данные о том, что развитие производства было сильно затруднено. Многие промышленные товары импортировали из Европы и Индии, в том числе довольно распространенные металлические инструменты, и даже из Китая. (Объем импорта, конечно, был меньше в центральных районах и увеличивался по мере отдаленности от центра. Когда мы слышим, что в Йемене собирали медный лом, чтобы отправить его в Кералам на переплавку, надо помнить, что Йемен был с торговой точки зрения ближе к Кераламу, чем к Хорасану или даже к Сирии.) Слава китайских, индийских и даже европейских ремесленников в регионе между Нилом и Амударьей была, пожалуй, экономически неоправданна. Возможно, особенно в аридной зоне, политическая обстановка, которая была терпимой или даже благоприятной для купцов с их движимыми вложениями, инвестициям в производство была противопоказана. Время от времени мы слышим о купеческих семьях, с которых военные правители взимали огромные поборы, после уплаты которых купцы шли по миру (такое могло происходить и в более стабильных политически регионах полушария). Однако подобные недальновидные поборы легче было взять с производственника, чье имущество невозможно было ни спрятать, ни перевезти.

Как мы уже наблюдали, очень много мануфактур открывало само правительство: не только монетный двор и военные мануфактуры, но и производство дорогих тканей требовали разнообразного сырья, которое ремесленнику-одиночке было трудно обеспечить, или других дорогостоящих особенностей. Обычно это не способствовало прогрессивным нововведениям, кроме таких сфер, как художественный стиль, который мог визуально оценить двор. Но чтобы частные промышленные вложения заработали, требовались масштабный рынок и уверенность в безопасности капитала. Однако в аридной зоне было трудно найти по-настоящему крупные рынки, которые располагались бы в непосредственной близости от производства, кроме столицы, где аграрная империя сосредотачивала богатства. А безопасность городского имущества (хотя за него было не так страшно, как за деревенское, с которого взимали поборы сборщики податей) явно уменьшалась по мере милитаризации власти. Даже вдали от ненасытных военных постоянные разрушения городского имущества войнами и депортация хороших мастеров захватчиками подрывали любые начинавшие формироваться традиции. Таким образом, вложения в производство не были естественной формой вложений в центре аридной зоны. И обусловленный этим упор на торговые инвестиции не способствовал возникновению в обществе таких условий, при которых промышленные вложения могли бы рассчитывать на минимальную поддержку. Возможно, именно из-за потребности в подходящей базе для совершенствования профессиональных навыков и инструментов мусульмане, знавшие об изобретенном в Китае книгопечатании и признававшие его преимущества, не смогли наладить его в исламском мире, кроме отдельных незначительных случаев (например, печатания игральных карт).

При ограниченных вложениях в сельское хозяйство и промышленность богатые больше, чем когда-либо, вкладывали в торговлю — по крайней мере, пока семья была достаточно богатой, чтобы позволить себе рискнуть частью земельных доходов. Местная торговля вблизи городов и между ними велась активно. Как мы уже отмечали, даже деревни между Нилом и Амударьей были, вероятно, менее самодостаточными, чем деревни Индии или Европы. А на торговле зерном зарабатывались многие состояния. Но, судя по имеющейся литературе, торговля, приносившая богатство и авторитет, в конечном итоге являлась торговлей между странами, равно как и межрегиональной торговлей в описываемом регионе. Торговлю сознательно разделяли на два типа: торговля тюками, или оптом, и предметами роскоши, которые при продаже в малых количествах приносили большой навар. Руководства из соображений безопасности рекомендовали купцам ограничиваться торговлей тюками — например, зерном, избегая предметов роскоши, так как именно они привлекают внимание воров или правителя. Основные оптовые товары могли перевозить на очень дальние расстояния в зависимости от спроса, особенно когда вследствие неурожая цены на продукты взлетали, привлекая импортеров. Но именно торговец роскошью обладал наиболее привлекательной репутацией (и чем дальше было расстояние, преодолеваемое купцом при перевозке товара, тем выше вероятность, что перевозимые им товары будут только предметами роскоши). Следовательно, структура общества в городах, где ведущую роль играли самые зажиточные купцы, в течение Средних веков все теснее была связана с межрегиональной торговлей, кроме тех случаев, когда этому мешали локальные обстоятельства.

Инфраструктура, необходимая для межрегиональной торговли, во всей ирано-средиземноморской зоне была, в основном, одинаковой. От Нила до Амударьи она оставалась хорошо развитой в течение всего Средневековья, хотя подчас и не сияла таким великолепием, как во времена великого халифата. Мы уже упоминали частные почтовые услуги, благодаря которым можно было общаться с людьми из других мест. Структура банков, о которой мы тоже говорили в разделе о высоком халифате, предположительно была создана ради торговли, а не для вложений в производство. Она скорее давала возможность осуществлять денежные переводы на большие расстояния, чем выдавала долгосрочные займы для инвестиций. По крайней мере, в Индии финансовые предприниматели также предоставляли своего рода услуги по страхованию от коммерческих рисков, вероятно, то же имело место и между Нилом и Амударьей. На профессиональном уровне организовывались верблюжьи караваны, которые в целом, хоть и не всегда, были эффективны даже во времена разгула военной анархии.

А вот содержание дорог можно опустить: оно было минимальным. Дороги в более ранний период имели два назначения, и оба они были связаны с военными. По ним перемещалась пехота, которая в ту эпоху оказывалась сильнее всадников, не имевших стремян. В те времена такие стабильные аграрные империи, как Персия Ахеменидов и Древний Рим, нуждались в возможности быстро перекинуть большие массы пехоты на далекие расстояния. Более того, по широким дорогам ездили повозки и телеги, которым для быстрого перемещения на большие расстояния нужна была мощеная поверхность. Империи перевозили на колесах провиант и снаряжение для армий, да и гражданские торговцы путешествовали на повозках. Но с началом господства конницы, прочно утвердившейся в седле благодаря стременам (со времен Аршакидов, правителей Парфии), скорость пехоты уже не решала исход сражений. Вскоре в регионе между Нилом и Амударьей перестали использовать повозки в качестве средства передвижения на дальние расстояния.

Верблюды полностью вытеснили колесные транспортные средства почти во всех сферах применения (на арабских землях — вдоль побережья

Средиземного моря и в самой Аравии). Причем телеги повсеместно вышли из употребления при перевозке товара — например, в Иране. Верблюд выигрывал по сравнению с неуклюжими и менее крепкими видами наземного транспорта. Соответственно, хорошие дороги, за которыми следили все прежние империи в данном регионе, исчезли, поскольку ни коммерческий, ни военный транспорт теперь не нуждался в поддержании путей в хорошем состоянии, и траты на это не окупались бы. (То есть упадок магистралей не был, как это часто изображают, результатом невежественного пренебрежения. Напротив, он был обусловлен тем, что по любым экономическим расчетам может рассматриваться как техническое усовершенствование.)^[211] Вместо этого в эпоху верблюдов как транспортного средства возникла потребность в соответствующих постоялых дворах на каждом этапе пути, где можно было найти воду и сложить товар на ночь в безопасное место. Такие дворы были открыты вдоль всех основных дорог, и одним из самых известных зданий любого города был караван-сарай, где было все необходимое для купцов.

Кроме торговли, продолжавшей играть важнейшую социальную роль, основу экономической модели составляли выживание деревни и индивидуальные ремесла в городах вкупе с взиманием доходов с крестьянства на укрепление военизированного высшего сословия и его приближенных. В течение Средних веков усложнить эту схему масштабными вложениями в сельское хозяйство или промышленность становилось все труднее, хоть они и развивались в достаточной мере, чтобы демонстрировать существенный прогресс.

Секс, рабство и гаремная система: культ мужской нести

Система айанов-эмиров и, на более общем уровне, космополитические тенденции центра аридной зоны нашли непосредственное отражение в частной жизни привилегированных сословий, которые, в свою очередь, помогали формировать отличительные особенности жизни общества. Рабовладельческое домохозяйство (или «гаремная система»), характерное для высшего света, предполагало социальную мобильность населения, смешение классов и открытые и изменчивые контуры отношений патронажа между айянами. В отличие от домов высшего сословия на Западе или в индуистской

Индии, уклад которых определялся закрепленным статусом владельца, мусульманский дом мог сохранять единообразие только благодаря рабской силе и изоляции женщин. Рабовладельческое хозяйство, в свою очередь, способствовало работоспособности системы айанов-эмиров за счет того, что удавалось избегать повышения личных запросов, для которых потребовалась бы более жесткая структура общественной жизни. Однако настолько же (если не более) важным в развитии рабовладельческого домохозяйства стало понятие мужской чести, которое оно предполагало и воплощало.

Самым поразительным проявлением однородности ирано-средиземноморской народной культуры была честь отдельного человека, а именно — ощущение мужчиной своего статуса, определяемого принадлежностью к мужскому полу, и это отражалось в социальных институтах. Следует сначала описать эти проявления мужского чувства собственного достоинства в отношении вещей, свойственных многим людям, а не только мусульманам. Однако тогда можно выделить моменты, где специфические условия исламского мира и особенно его средневекового периода привели к специфическим последствиям — что, в свою очередь, повлияло на высокую культуру ислама.

Рассматривать свою частную жизнь как стремление реализовать чувство собственного достоинства — тенденция, типичная для мужчин во многих типах обществ. Вероятно, она обостряется, когда нет никаких других источников поддержания своего статуса, чем простая принадлежность к мужскому полу. В обществе, где социальное положение, обусловленное принадлежностью к тому или иному классу, было относительно шатким, чувствительность мужчины в отношении своего достоинства только обострялась. Во всей ирано-средиземноморской зоне мужское чувство чести часто проявлялось определенным образом, отличавшимся двумя чертами: мстительностью и враждой семей или групп и превращенной в социальный институт — и очень сильной — сексуальной ревностью. Как бы ни отличался образ идеального мужчины у разных классов, в целом он всегда предполагал, что идеальный мужчина будет яростно защищать свою честь в этих двух аспектах.

Даже случайное насилие на улице, когда один мужчина обижался на другого, случалось в ирано-средиземноморской зоне чаще, чем в Индии или Северной Европе. Но социально значимыми стали модели поведения, когда мужчина обязательно настаивает на своем превосходстве, призывает к отмщению в ответ на насилие, что обычно заканчивается междоусобицами. В отличие от поединков европейских рыцарей, причины вражды заключались в требовании признания не закрепленного статуса в рыцарской или аристократической иерархии, а личного мужского достоинства и влияния группы мужчин, чьей солидарностью располагал спорщик. Междоусобицы не имели ничего общего с космополитическим мировоззрением. Они были наиболее распространены у бедуинов, где выполняли незаменимую социальную функцию, и могли проявляться в относительно отдаленных деревнях, население которых не имело отношения к бедуинам (например, на Сицилии), но где вражда играла схожую роль. Однако междоусобицы наблюдались и в малых, и в крупных многонациональных городах. Иногда о ней говорили, используя терминологию бедуинов или других кочевников (с подачи литературы, прославлявшей жизнь кочевников, особенно арабской). Иногда это была вражда в ее исконном смысле, клановая вражда двух семей или родовых групп, весьма типичная для оседлых бедуинов и ассимилировавшихся с ними по разным причинам крестьян. Чаще всего в городах междоусобицы принимали форму раскола населения (как мы уже заметили) на наследственные враждующие группировки, поводом для которого могли стать политические и особенно религиозные мотивы, подобно известному расколу между ханафитами и шафиитами.

Восприятие мужской мести как нормы применительно к эмиру или султану объясняло тот факт, что общественное мнение закрывало глаза на акты жестокого возмездия за малейшие провинности, которыми отличались дворы тиранов. Применительно же к городской знати такая традиция приводила к безнадежному делению городов на многочисленные фракции, из-за чего не представлялась возможной какая-либо единая организация. К мужской «чести» относились гораздо серьезнее, чем к чувству гражданской ответственности. В то же время она, несомненно, способствовала внутренней спаянности разных объединяющих людей мотивов в городах, клубах футувва, городских кварталах, среди протеже того или иного патрона. В результате всех вышеперечисленных факторов дух фамильной вражды и мести, получивший в ирано-семитском обществе необычно высокий социальный статус, способствовал развитию характерных для Средневековья общих тенденций.

Однако еще более распространены были последствия другого укоренившегося в обществе явления — ревности. Формализованной ревностью в еще большей степени, чем простым духом мести, пропитаны народные сказания, собранные, к примеру, в «Тысяче и одной ночи». Иногда складывается впечатление, что абсолютная власть над своими женщинами являлась главным источником уверенности в себе того или иного мужчины. Женская «честь», ее стыд, играли важную роль в определении чести ее мужчины. Действительно, пожалуй, можно было нанести величайшее оскорбление мужчине, самым непосредственным образом отражавшееся на его праве превосходства и являвшееся первым поводом для мести, если поставить под сомнение честь его женщин. И любое проявление ревности относилось к категории защиты мужского достоинства^[212].

Хорошо известная модель проявления вросшей в общественные традиции ревности была типичной почти для всех аграрных обществ: количество сексуальных партнеров «благочестивой» женщины строго ограничивалось одним мужем, поэтому ее самой важной добродетелью была ее верность последнему (и уклонение от каких бы то ни было сексуальных отношений до замужества); в то время как мужчины до женитьбы имели сексуальный доступ к особому классу «падших» женщин (проституток) — если, конечно, таковые были в наличии. Нигде эта модель не доводилась до такой крайности, как в центральных исламских областях. Оттуда она постепенно распространилась по всей исламской территории. Благочестивая женщина не имела права на какие-либо контакты с потенциальными сексуальными партнерами, кроме общения с мужем; вся модель брачных и социальных отношений (особенно в высших слоях) отталкивалась от изолированности женщин.

Сексуальные отношения рассматривали в двух взаимодополняющих аспектах. Они являлись формой мужского триумфа: тенденция считать половой акт проявлением превосходства мужчины над женщиной иногда возводилась в ранг торжества мужчины над покоренной им женщиной, его собственностью. То, что женщина тоже получает удовольствие, признавалось всеми, но ее подчиненная роль становилась очевидной, когда мать обучала ее навыкам сексуального ублажения своего господина и умению таким образом привязать его к себе. В то же время, потребность в закрытости сексуальных отношений проявлялась в том, что все, связанное с половыми отношениями, считалось постыдным. Мужчина не допускал, чтобы его детородный орган видели другие мужчины. И, поскольку женщины считались преимущественными объектами сексуального влечения, одно только упоминание о жене того или иного мужчины считалось непристойным. Женщины рассматривались исключительно как собственность и объекты позора, и эта установка была настолько сильной, что во многих кругах брат был обязан убить сестру, если та вступала в сексуальные отношения не с тем мужчиной, избавляя ее мужа (если она уже была замужем) от необходимости сделать это самому и от риска пробудить семейную вражду. Существуют свидетельства того, что братства футувва поощряли подобные убийства по одному только подозрению в проступке женщины, безо всяких доказательств.

Схожее отношение проявляется под другим углом в истории о святом из Шираза, который взял себе много жен, и каждая думала, что он ее не любит, потому что он ни разу к ней не прикоснулся; так длилось, пока однажды одна из них не спросила его об этом прямо, и он показал ей свой стянутый узлом половой орган, что явилось, по его словам, следствием воздержания от пищи и половых сношений. (Следует, однако, добавить ради исторической правды, что у описываемого мужчины были дети.) Рассказчик (мужчина) желает продемонстрировать нам пример самоотверженности и не осознает, что, с женской точки зрения, он может восприниматься как пример эгоистичной жестокости.

Таким образом, в браке свобода и честь независимого мужчины требовали услужливости женщин, а с ними — и детей, и всех зависимых мужчин. Соответственно, модель половой сегрегации, которую (как мы отметили) стал поощрять шариат, дополнялась институтом, в полной своей мере шариату противоречащим: «гаремной системой». Нечто вроде системы гаремов было широко распространено в аграрную эпоху, особенно в ее поздний период. Вполне вероятно, обычные для аграрного общества модели сексуальной ревности естественным образом привели к формированию такой системы по мере усложнения жизни города и повышения мобильности в нем. В частности, на полуостровах Средиземного моря византийские дамы, согласно традиции, восходящей еще к эпохе Древней Греции, не могли выходить из своих покоев, а сторонние мужчины не могли туда попасть — по схеме, весьма близкой к мусульманской. Но мусульманская форма была намного жестче.

У состоятельных мужчин было три или четыре жены, которых они изолировали от мужского общества. Кроме того, его дом был полон зависимых от него женщин, слуг и наложниц-рабынь, поскольку каждой из жен должен был прислуживать отдельный штат, да и содержание огромного домохозяйства требовало множества рук, пока не изобрели бытовую технику. Все эти люди вместе с детьми обоих полов жили в самой большой части дома, называемой «гаремом» и закрытой для посетителей-мужчин (кроме близких родственников проживавших там женщин). Таким образом, богатый мужчина имел в своем распоряжении более чем достаточно зависимых женщин, живших в мире, где женщины управляли женщинами, и рассудить их мог один-единственный взрослый и часто далекий мужчина. Или, как это часто бывало, он становился орудием воли той женщины, под чары которой попал в данный момент. (Если при половом акте мужчина доминировал, то в семейной жизни его доминирование зачастую сводилось только к постели.) Хотя визиты мужчин не допускались, женщины могли приходить в любое время, независимо от своего общественного положения. Поэтому дома-гаремы были тесно связаны с сетями многочисленных знакомых женской половины, в жизнь которой хозяин не имел доступа, отстраняясь даже от той ее части, к которой имел непосредственное отношение.

В данных обстоятельствах женские покои, как правило, становились средоточием интриг с целью заполучить любовь хозяина — которую он часто предпочитал отдавать наложницам — или его уважение (и денежные поощрения), или чтобы добиться от него предпочтения детям конкретной женщины (поскольку все дети были от него, они образовывали почти отдельные семьи, главой каждой была их мать). Мы уже упоминали о нескольких случаях, когда такие гаремные козни влияли на политику монархов.

Иногда подобные интриги представляли собой попытки какой-нибудь праздной дамы найти поклонника из внешнего мира. Соответственно, чтобы оставаться хозяином своего дома, мужчина принимал дополнительные меры, помимо сокрытия и изоляции внутренних покоев, которые помогали ему контролировать социальную жизнь своих женщин. Дом строился таким образом, чтобы комнаты, где принимали посторонних мужчин, никак не сообщались с закрытыми покоями гарема, а комнаты женщин были заперты и тщательно охранялись. Целью охраны было блюсти целомудрие всех обитательниц покоев, или, говоря точнее, поддерживать чувство сексуального господства хозяина методом исключения всех возможных соперников. Стражами могли быть крепкие женщины или глубокие старики, но уже византийцы в схожих целях (хотя даже самые богатые из них официально могли иметь только одну жену) использовали рабов-евнухов: те обладали почти такой же силой, как полноценные мужчины, и репутацией чрезвычайно проницательных людей, но не могли стать сексуальными соперниками.

Шариат мирился с использованием наложниц, хотя и с некоторыми оговорками. А вот евнухи вызывали гораздо больше сомнений. Наконец, в глазах шариата свободная женщина была (в принципе) почти такой же свободной, как и мужчина, не считая определенных отношений подчинения. Вся атмосфера подобострастия и закрытости, в основе которой лежало использование рабов-стражей, имела весьма далекое отношение к шариатскому представлению о человеческом достоинстве. Помимо этого, для правящего класса она могла обернуться катастрофой. В любом случае, женщины, содержавшиеся в изоляции, не могли своими советами внушать мужчинам благородные мотивы или своим здравым смыслом обуздывать их порывы. Только выдающаяся женщина могла подняться настолько выше своего статуса, чтобы стать настоящей помощницей своего мужа. Что еще хуже (как подчеркивают многие), типичная изолированная женщина не могла дать своим сыновьям в возрасте их раннего формирования опыт и наставления, которые помогли бы им наилучшим образом использовать возможности в более поздние годы, при познании жизни среди мужчин. Детей привилегированных родителей обязательно баловали слуги, но к избалованности обычно прибавлялись глупые и безответственные распоряжения их матери. Ситуацию усугубляла и сама система гарема. То, что женщины, которым намеренно давали плохое образование, могли руководить своими мужьями в вопросах политики, коснувшихся этих самых женщин лишь случайно, — только часть интриг, приписываемых зловещим гаремным интриганкам в летописях.

Гаремная система достигала вершины своего развития только в самых богатых домах, но на более низких социальных уровнях ее как можно сильнее ограничивали. Однако там мало кто мог позволить себе больше одной жены, и количество слуг тоже было невелико. Развитие этой ситуации прекрасно отображено в нескольких аспектах типичной истории, рассказанной поэтом Руми, о мужчине, у которого была невероятно красивая наложница. Его жена (конечно же, непосредственная госпожа для наложницы) взяла за правило никогда не оставлять мужа наедине с девушкой. Но однажды жена была в публичной женской бане — это была ценная возможность, как в гигиеническом смысле, так и в смысле общения — и, обнаружив, что забыла некую банную принадлежность, отправила за ней наложницу. Потом она вспомнила, что муж оставался в доме один, но было уже слишком поздно. Девушка поспешила домой, и парочка тут же занялась сексом. Но в порыве страсти они забыли закрыть входную решетку (обычно так запирался вход в областях, где дома были большими, и всегда кто-то находился внутри и мог поднять решетку по требованию). Жена побежала за девушкой; услышав звук ее шагов, муж наспех оделся и стал изображать, будто совершает намаз. Но подозрительная жена подняла его рубаху и увидела доказательства того, что минутой ранее муженек был занят чем-то совсем иным (кстати, с его стороны было грехом совершать молитву, не помывшись после сексуального контакта). Она ударила его по щеке и хорошенько отчитала. Должен добавить, что главной мыслью Руми в этой истории было не то, что муж — подкаблучник, и не то, что подобные сексуальные игры отдают примитивизмом (хотя гаремная система их, разумеется, поощряла), а то, что мужа справедливо разоблачили в его наивных попытках скрыть правду.

^{Любовники. Средневековая персидская миниатюра}

В дополнение к гаремной системе существовала условная модель гомосексуальных отношений, особенно среди мужчин, которая подчас принимала весьма официальную форму Чрезмерное возвышение ревности и системы половых ограничений как ее следствия влекло жестокое подавление сексуального влечения, особенно у молодежи — как у женщин, так и у мужчин. Это уже само по себе могло заставить молодых людей обратиться к альтернативным формам сексуального удовлетворения. Требование общества к мужчине — постоянно доказывать свою мужественность — несомненно, вызывало ощущение неуверенности, лишь нагнетая обстановку и заставляя молодого человека избегать контакта с женщинами и предпочитать общение с мужчинами. В любом случае, естественное поведение большинства мужчин, особенно в подростковом возрасте, — иногда проявлять сексуальную реакцию на других представителей своего пола, когда женщины недоступны, была возведена в норму или даже в предпочтительную модель поведения. Вероятно, милитаризация высших сословий способствовала этому своим акцентом на мужественности. Именно в Средние века применительно к военным дворам эмиров можно говорить о проникновении половых сношений между мужчинами в этику и эстетику высших сословий.

Периодически менять сексуального партнера с женщины (возможно, слишком покорной?) на мужчину (может быть, более инициативного?), особенно подростка, были склонны не только юноши, не имевшие доступа к свободным женщинам, но и женатые мужчины, обладавшие значительным достатком. Как и в некоторых кругах древних Афин, красивый подросток («безбородый») или даже мальчик помладше считался привлекательным для зрелого мужчины, и при удобном случае (например, если подросток был его рабом) этот мужчина мог вступить с ним в сексуальную связь, не прерывая отношений со своими женщинами. Для мужчины даже стало нормой влюбляться в подростка так же, как влюбляются в девушку, а для подростка — отвечать ему взаимностью. В подобных отношениях тоже возникал повод для ревности. Распространенный мусульманский стереотип таких сексуальных отношений соответствовал идее полового акта как демонстрации доминирования. Зрелый мужчина, как любовник, получал удовольствие от полового акта (скорее всего, анального) с подростком, который исполнял пассивную роль. И в то время как для мужчины данные сношения были просто неподобающими (максимум безнравственными), для подростка, которым пользовались и которому отводилась роль женщины, это было настоящим бесчестьем. (Такое отношение противоречит практике спартанцев, у которых связь со старшим мужчиной укрепляла мужское достоинство молодого человека.) Подобную форму могли принимать даже отношения между подростками — одни мальчики позволяли себе доставлять удовольствие другим и быть обесчещенными, тогда как пользовавшие их считали себя настоящими мужчинами.

Когда гомосексуальные наклонности признаются обществом и не считаются наказуемыми, одни склонны говорить о «дегенерации», другие — о «терпимости». Необходимо вспомнить, что большинство мужчин, которые вслед за модой периодически вступали в связь с подростками, продолжало преимущественно интересоваться женщинами и производить на свет многочисленное потомство. Число таких мужчин всегда было малым в любом обществе, и хотя они иногда предпочитали сношения с мужчинами, перед ними были открыты широкие возможности для сексуального удовлетворения и даже для более равноправных отношений, чем позволял стереотип, им нелегко было воспользоваться этими возможностями, не подвергаясь риску навлечь на себя позор^[213].

Несмотря на порицание шариатом, сексуальные связи зрелого мужчины с подчиненным ему юношей спокойно принимались в высших слоях как данность, поэтому их почти или вовсе не пытались скрывать. Иногда с социальной точки зрения для зрелого мужчины считалось более приемлемым говорить о привязанности к юноше, чем о своих женщинах, которых из-за стен внутреннего двора не должен был видеть никто. Эта мода перекочевала и в поэзию, особенно персидскую. Повествовательная поэзия, как правило, рассказывала о любовных драмах мужчин и женщин; но любовную лирику поэты (мужчины) традиционно и почти без исключений посвящали только мужчинам.

Страхи и удовольствия

Секс был не единственной сферой, где проявлялись подавление личности и извращения. Несправедливость и жестокость, уродство и фальшь на протяжении поколений в изобилии присутствовали в жизни всех людей, от крестьян до эмиров. Все это являлось неотъемлемой частью привычных институтов, и доброта отдельного человека не могла им противостоять. Есть много сказаний, где люди, если их не совсем одолели собственные несчастья, с добротой относились даже к животным, жившим среди них, вплоть до презренных псов. Но собаки в деревне выполняли функцию сторожей (предупреждая людей о приближении постороннего) и мусорщиков, и их держали специально для этих задач. Собак не держали в качестве домашних животных, дети на улицах развлекались, швыряя в них камни, и мало кто из взрослых их останавливал. В итоге собаки вырастали дворовыми животными, почти лишенными тех драгоценных качеств, за которые они заслужили глубокое уважение в регионах, где были более известны как помощники в охоте и выпасе скота. Примерно в таких же условиях росли и многие человеческие создания.

Люди часто испытывали голод и физические болезни из-за всевозможных эндемических нарушений. В открытых районах с ярким солнцем у многих еще в детстве начинали болеть глаза, и слепота была весьма распространена. К преклонному возрасту обычно появлялся ряд физических недугов, самым «легким» из которых был горб на спине. Люди постоянно и хронически отчаивались достичь даже минимальных поставленных перед собой целей и ощущали полное бессилие перед лицом таких бедствий, как голод и эпидемии. Недавно в ходе медицинских обследований была выявлена склонность современного деревенского населения данного региона к неврастении, а рассказы из прошлых времен свидетельствуют о жестоких увечьях и отклонениях.

В отчаянии крестьяне стали хвататься за любые самые изобретательные способы, какие только могли придумать, в надежде найти выход из тупика. Они активно применяли маленькие уловки, которые мы называем суевериями: их действенность нельзя подтвердить объективными доказательствами, но к ним прибегают в поисках чего-то более вероятного, поскольку они рождались из страха и диктовались случайным опытом или закономерностью, или недопониманием реальной опасности. Например, незначительная роль, которую люди могут неосознанно играть в жизни друг друга, формулировалась в понятии «сглаза» — в том, что взгляд завистливого человека мог нанести вред объекту зависти, и особенно детям. Поэтому детей могли намеренно плохо одевать или старались неодобрительно отзываться о них в разговорах с гостями, чтобы не вызвать зависти в окружающих, а гости, в свою очередь, старались уделять им не слишком большое внимание. Повсеместно в ходу были всякие талисманы, в том числе фразы из Корана (обладавшие, по убеждению многих, особенной магической силой). В частности, синий (довольно распространенный и доступный цвет) считался эффективной защитой от сглаза. Перед силой магии люди благоговейно трепетали, и того, кто прослыл специалистом в ней, боялись и старались не злить. И поскольку люди осознавали, что суеверная предосторожность все-таки иногда себя не оправдывала и что даже настоящая магия подчас оказывалась бессильной, они постоянно были готовы испытывать новые хитрости или доверяться новому магу, если тот приезжал из довольно далеких стран. Горожане полностью разделяли суеверия крестьян, будучи частенько и сами в отчаянном положении. Жены и служанки богачей — многие из них происходили из самых низов — по большей части, тоже верили во все обнадеживающие приметы и воспитывали на них своих детей. Пожалуй, единственным классом, относительно свободным от местных обычаев и магических ритуалов, были купцы. Шариат же довольно жестко порицал большинство подобных уловок.

Считается, что мусульмане были «фаталистами», но это распространенное заблуждение, поскольку здесь под одним названием имеются в виду разные понятия. Если фатализм — это отказ от каких бы то ни было попыток помочь себе, на основании того, что наша судьба предрешена, он встречается, в лучшем случае, редко: никто не отказывается подносить ложку ко рту и не оставляет это на усмотрение судьбы. Значит, фатализм может означать, что довольно большая часть населения убеждена: человеку дается лишь узкий круг возможностей. Конечно, несмотря на склонность прибегать ко всяческим уловкам, большинство мусульман пессимистически настроены в отношении своих шансов. Но это само по себе явилось просто разумной оценкой реальности и ничего общего не имело с теологией. Но правильнее всего было бы связать фатализм с отношением ко всему, что при ближайшем рассмотрении оказывается неподвластным человеческой воле. Можно соглашаться с данным фактом или нет, и трактовать его в меру своих наклонностей и приоритетов.

В этом смысле исламская религия, как и любая другая, позволяла человеку возвеличивать свое приятие неизбежного фразами, напоминавшими о высших целях, — и иногда даже обращаться в своем приятии к благому духовному делу, стремясь повысить самодисциплину или переключить внимание. (Так, суфии были большими поклонниками фатализма.) На практике обращения мусульман к судьбе происходили, в основном, по двум главным поводам. Время смерти человека было предопределено, и на это нельзя было повлиять никакими мерами предосторожности; такой «фатализм», распространенный везде и особенно среди военных, давал рациональное объяснение призывам к храбрости на поле брани, хотя и не мешал никому по возможности отражать удары вражеских сабель. (В частности, идеей о том, что смерть заберет тебя в назначенное время, где бы ты ни был, люди оправдывали невозможность уйти от чумы; но большинству людей по возможности удавалось избежать заражения.) Предопределялось судьбой и наличие средств к существованию, и их объем, что служило рациональным объяснением гостеприимству и щедрости, даже когда у человека почти ничего не было, хотя само по себе это не мешало ему искать работу, когда требовалось прокормить семью.

Смирение со своей судьбой без жалоб, особенно в двух упомянутых аспектах, внушали бесчисленные религиозные предания и в том числе хадисы Пророка. В одном предании говорится о том, как однажды к Соломону (как к одному из пророков) в Иерусалиме прилетел ангел смерти и пристально посмотрел на человека рядом с ним. Когда ангел улетел, человек спросил пророка, кто это был. Когда ему сказали, он решил, что визиты ангела не ко времени, и тут же отправился в Багдад, чтобы ускользнуть из его поля зрения. На следующий день Соломон отругал ангела за то, что тот напугал беднягу. Ангел объяснил: он удивился, увидев этого человека в Иерусалиме, поскольку планировал встретиться с ним несколькими днями позже в Багдаде. Нужно заметить кстати, что «фатализм», о котором говорится здесь, не имеет ничего общего с божественной предопределенностью волеизъявлений человека, которую признавали сунниты — более или менее — и отвергали шииты. Такие религиозные истории были в ходу среди и тех, и других^[214].

В любом случае, в своих поисках мусульмане обращались к любым источникам, сулившим наибольшую пользу, и это часто подразумевало приемы, оправдываемые высокой культурой городов, с которой они были связаны и которая обладала высочайшим авторитетом повсеместно. По мере распространения образа мыслей городской элиты за стены города, в деревню, местные суеверия стали дополняться более глубокими знаниями, хотя зачастую искаженными и упрощенными до уровня экономических и социальных возможностей крестьянина. Навыки файлясуфов, служившие ранее только богачам, стали востребованы даже в деревне. Древние лекарственные снадобья жрецов и народных целителей теперь дополнили (или, скорее, были включены) сферу деятельности деревенского хакима — врачевателя и астролога в одном лице, который претендовал на знакомство с трудами Галена и Аристотеля. Подобно своему коллеге из индуистской деревни, полуграмотному ваиду, который пытался пользоваться высокой санскритской традицией в своих интересах, деревенский хаким иногда был больше магом, чем философом, больше произносил заклинания, чем занимался наукой. Но определенная непридуманная преемственность между деревенской практикой и лучшими достижениями Рази и Ибн-Сины все-таки присутствовала; и, вполне возможно, в какой-нибудь особенно везучей деревеньке практиковал какой-нибудь действительно великий доктор.

Как часто случалось среди людей, привыкших к бедности, мало кто оставлял попытки как-то облегчить свою жизнь. Люди были склонны, скорее, резко снижать заданные планки, чем прибегать к самоубийству. А когда бедствия оставались в стороне, они находили способы получать от жизни удовольствие. Очень важно, что люди не всегда наслаждались своим счастьем в одиночестве. В деревнях и даже городах многие находили удовольствие в групповых развлечениях, где могли принимать участие и богач, и бедняк, и даже слепой нищий. Так, например, свадьба не являлась эпизодом частной жизни жениха и невесты или их семей. Роль жениха и невесты была центральной в указанной церемонии, но праздник устраивался для всех их друзей. Как и во время любого другого празднества, вся деревня или городской район с удовольствием танцевали под музыку лучших исполнителей, каких только можно было найти в округе, устраивали состязания на проверку мужской силы и покупали у разносчиков безделушки, чтобы порадовать женщин; разумеется, не обходилось без распития вина. Если семьи были состоятельными, они разбрасывали на улице монеты, которые подбирали самые бедные или самые бессовестные. Для таких случаев, как и в случае с проявлением щедрости, тот, кто имел достаточно средств, мог пожертвовать всем — потому что радость всей деревни была не только его радостью, но и предметом его гордости. Если затем ему приходилось из-за своей неумеренности голодать, это лишь подтверждало древнее убеждение, что люди живут не ради еды. Как бы бедна ни стала теперь его повседневная жизнь, наступит новый праздник, который устроит его сосед, и он снова с радостью разделит расходы.

Более состоятельные сословия развлекались по-своему — охотой, если не войнами (и то, и другое довольно часто происходило за счет бедняков). Но даже они участвовали в общих празднествах, а их собственные праздники были очень похожи на крестьянские, только масштабы побольше; и в толпу швырялись целые состояния.

Подобно медицине хакимов, такие массовые мероприятия постепенно наполнялись элементами высокой культуры, поскольку она была свойственна состоятельному населению даже в деревнях. Чтецы эпических сказаний, основанных на книжных традициях, во всех концах прославляли имена героев, пленивших воображение горожан, — иногда не без смешения их с устными традициями, возникшими у самых непоседливых представителей сельского населения — бедуинских или тюркских племен.

^{Сцена в общественной бане. Средневековая персидская миниатюра}

Мусульманские религиозные праздники проводились в каждой деревне более или менее одинаково. То есть они тоже представляли собой попытку крестьян подняться выше своего уровня при помощи высокой культуры. Кстати, от более древних праздников, связанных с природным циклом (например, Навруза, Дня весны), тоже никто не отказывался.

Религиозные празднования, даже когда основную их модель определял шариат, существенно совпадали с потребностями жизни мусульман, в которую прочно вошли. Не по велению Корана, а вследствие своей центральной роли в общественном календаре самым важным и обязательным к участию праздником стал пост в Рамадане: в девятом из двенадцати лунных месяцев года правоверные (кроме больных и путешествующих) не должны есть и даже пить воду от восхода до заката солнца. Жизнь всех людей в этот месяц соответствующим образом перестраивалась, допускались лишь самые неотложные дела. Ночами же люди объедались еще больше, чем обычно, хотя более набожные не принимали в этом участия: они зажигали лампы в мечетях и читали наизусть весь Коран, по определенной части каждую ночь. По окончании рамадановского поста происходило семейное торжество, «малый» ид (или байрам). «Большой» ид паломники празднуют в окрестностях Мекки, все остальные мусульмане — дома, но «малый» на деле оказывался масштабнее из-за долгих приготовлений и нетерпеливого ожидания, обусловленного постом и волнением перед Рамаданом.

Но вдобавок к этим праздникам не менее шумно отмечали и мавлид, день рождения (и одновременно день смерти) Пророка. Более того, дни рождения большинства местных святых (которыми, как мы увидим далее, распространенный в обществе суфийский мистицизм снабдил практически все города и села) тоже стали поводом для сбора жителей того или иного района у могилы святого с целью получить благословение, а также для гуляний и ярмарки. Эти менее значимые праздники были поводами для паломничеств, при этом выполняя и другие социальные функции — такие, какую хадж в Мекку сыграл когда-то в Хиджазе. Для каждого состоятельного мусульманина хадж сам по себе являлся самой длительной экскурсией в жизни, не только из благочестия, но и в поисках приключений или в стремлении уединиться; а иногда — и политической необходимостью.

Мусульманин, который не испытывал особую нужду, отдавал часть своих доходов бедным. Минимальная сумма закята, или узаконенного обязательного ежегодного подаяния, теоретически оговаривалась шариатом. Но благость его была связана не с обязательной платой, которую в довольно произвольном размере взимали мусульманские правительства, а с частными добровольными пожертвованиями, в частности — на празднования, или ид (направляемыми, согласно предписанию Корана, преимущественно бедным родственникам). Таким образом, подаяния стали частью затрат на торжества, способствовавшей единению местной общины.

Наконец, величайшие храмы, куда совершались паломничества, служили пристанищем тем, кто вынужден был уйти из дома — вследствие совершенного ими преступления или павших на них подозрений, или оскорбления представителя знати. Общество могло быть жестоким, но оно предоставляло прибежища от жесточайших проявлений этой жестокости тем немногим счастливчикам, кому удавалось их найти. А под защитой религии человек сохранял свое достоинство мусульманина, даже когда отчаяние заставляло его искать приюта у гробниц святых^[215].

Глава III
Созревание и взаимодействие интеллектуальных традиций (ок. 945–1111 гг.)

Новый средневековый общественный строй отличался от общества высокого халифата не только в политическом, но и во всех остальных аспектах — в культуре, религии, литературе, искусстве и науке, а также в экономическом укладе и социальной структуре общества. Культура высокого халифата постепенно стала классикой, наследием, прекрасным примером из прошлого. Великие школы фикха, сформировавшиеся в это время, считались единственно возможными; шариат также был уже не экспериментом, а наследием. Каноны арабской литературной критики и грамматики, о которых спорили ученые Куфы, Басры и Багдада, были возведены почти в культ: их следовало знать наизусть и принимать как данность. А лучшая литература того времени осталась непревзойденной, единственной в своем роде, особенно в тех странах, где основным языком культуры был арабский. Официальная политическая теория всегда выказывала лояльность халифу, даже когда халифат рухнул, но ведь после краха и титула-то такого в Багдаде не существовало. Творческие люди в своих исканиях и все общество приспосабливались к новым условиям и находили новые направления деятельности, отталкиваясь от этого наследия.

Стремление мусульман к общему интеллектуальному единообразию росло по мере созревания исламской культуры и введения норм в различных сферах. Стремление же к более конкретному социальному единообразию внутри доминирующей элиты совсем утратило актуальность в жизни мусульман. У толкователей хадисов были свои представления о том, что считать правомерным в интеллектуальной деятельности общества, но и у других групп были свои мысли на этот счет, и эти группы не всегда настолько различались, чтобы исключать существование друг друга. Даже файлясуфы внушали уважение к великим мастерам своим ученикам, явно не таким зрелым, чтобы направлять свою деятельность самостоятельно, — ученикам, которые по достижении достаточной зрелости могли приобрести привычку к интеллектуальному приспособленчеству. Но в век шиитов какие-либо внешние причины, побуждающие к подобному приспособленчеству, частично нейтрализовались. Различные шиитские правители, разумеется, не жаждали устанавливать единые стандарты, которые у многих ассоциировались с суннитскими улемами. Не заинтересованы они были и в навязывании точки зрения шиитских улемов в вопросах, которые были преимущественно суннитскими. Сохраняя нейтралитет и довольно размытые контуры своих патронажных отношений с подданными, они способствовали развитию интеллектуальных исканий. Суннитские правители тоже в основном придерживались старой привычки и сохраняли общую терпимость. Таким образом, при довольно мирной обстановке и административной преемственности в крупных областях, внешние условия интеллектуальной деятельности не слишком отличались от условий в период высокого халифата.

В век шиитов и сразу после него наблюдалась череда интеллектуальных противостояний. В период высокого халифата гуманитарные и точные науки ислама стали развиваться в нескольких довольно независимых друг от друга направлениях. Знаток шариата, адиб и файлясуф ни в коей мере не жили в параллельных мирах; они поддерживали важное интеллектуальное общение, которое со временем только активизировалось. Но основные вехи истории интеллектуального развития каждой группы имеет смысл изложить отдельно от остальных. Применительно к Средним векам это было не совсем так. В X и XI вв. все разнообразные интеллектуальные традиции уже полностью сформировались — традиция адибов, шариатских улемов и греко-сирийская философская и научная традиция, долгое время зависевшая от активной работы над переводом и адаптацией. Каждая из традиций была готова выйти за рамки, обусловленные своими корнями.

Теперь, в частности, эллинисты и улемы вступили в оппозицию по отношению друг к другу, и это стимулировало интеллектуальную деятельность в той же мере, в какой конфронтация улемов с их строгой поддержкой шариата и адибов с их абсолютизмом вносила сумятицу в социальной сфере.

Из таких диалогов между зрелыми традициями, при принятии ими за отправную точку основной линии шариата, и из относительно децентрализованного и свободного социального контекста выкристаллизовались две формы интеллектуальной самостоятельности, которые, временами пересекаясь, являлись особенно характерными для данного периода. В художественной литературе мы обнаруживаем довольно светскую манеру изображать человека — в том смысле, что авторы не были чрезмерно озабочены соотношением своих образов с проблемами ислама. Затем, в трудах ярко выраженного умозрительного характера, где непосредственно довлела аксиома шариата, мы обнаруживаем нарастающую тенденцию к свободной эзотерической формулировке истин.

К концу XI в. в политической обстановке уже не доминировали шииты. (И меньше интеллектуалов принадлежало к старым шиитским родам.) Более того, правительство все активнее давило на необходимость единообразия на основе суннизма. Но конфронтация принесла свои плоды. Так же, как разнообразные элементы городского сообщества вырабатывали эффективные модели поведения, подчиненные господству системы икта и эмиров, в социальной и политической сферах, в интеллектуальной сфере к тому времени были найдены способы встроить почти во все области мыслительной деятельности определенную господствующую модель, при которой было необходимо одобрение улемов медресе. Так начался средневековый период интеллектуальной жизни, традиции в которой демонстрировали определенную взаимозависимость. Выпускники медресе сами рано или поздно начинали стирать границы между каламом улемов, разнообразными науками файлясуфов и даже адабом старых придворных интеллектуалов. Файлясуфы, в свою очередь, приспосабливались (по меньшей мере, во второстепенных деталях) к общепринятому господству шариата. И повсюду ощущалось влияние суфийской теории.

Новое учение в своем наилучшем проявлении демонстрировало глубокую зрелость, которая контрастировала с дилетантизмом некоторых более ранних попыток, которые подчас могут показаться односторонними или наивными. Лучшие мыслители попросту не развивали выводы тех или иных измышлений в рамках своей традиции, как это часто бывало прежде, а честно и открыто хватались теперь за лучшие идеи любых других традиций. Интеллектуальные ресурсы различных доисламских традиций уже были полностью ассимилированы, и выводы нескольких областей науки, основанных в период высокого халифата, теперь прорабатывались далее.

Персидская героическая традиция: Фирдоуси

Старая иранская историческая традиция уже давно была включена в исламскую историческую науку в ее арабской форме. Первоначальная форма, на языке пехлеви, становилась все менее доступной. Но теперь, с ослаблением стремления к интеграции мусульманской культуры в единый правящий класс в одной большой столице, появилась возможность формирования исторического сознания, которое иранская традиция называла важнейшим компонентом образа среднего мусульманина — того, для которого основным языком культуры становился персидский. На тот момент к данной категории относились мусульмане Иранского нагорья и бассейна Сырдарьи и Амударьи. В итоге она распространилась на большинство мусульман всех регионов. Возрождение традиции приняло форму переводов с языка пехлеви на мусульманский новоперсидский, но прежде всего, в рамках этого процесса на фарси было создано великое эпическое произведение Фирдоуси «Шахнаме» («Книги царей»).

В каждой социальной среде более или менее сознательно формируется идеальное представление о том, каким должен быть мужчина (и с ним в общем-то соотносится образ идеальной женщины). Некоторые историки провели блестящее исследование таких образов в разных культурах. В некоторых случаях оно весьма полезно. Яркий пример такого образа представлял собой бедуинский всадник на верблюде в старой арабской поэзии: идеальный бедуин должен быть безраздельно предан своему клану и своим гостям, бесстрашен, сдержан и находчив, а, кроме того, не думать о завтрашнем дне и щедро делиться тем, что имеет сегодня. У маленькой общины Мухаммада, насколько можно судить по описаниям в Коране, был другой идеальный образ, в котором упор делался на пристойность и ответственность.

В повседневной жизни (не считая изолированных однородных групп вроде бедуинов или динамичных новых движений наподобие движения Мухаммада) образ идеального мужчины редко принимал столь четкие очертания. Конечно, каждая форма воплощения великой религиозной традиции обязательно формулирует собственный идеальный образ для своих последователей — к примеру, добросовестного служителя закона у сторонников шариата или самоотреченного преданного Богу человека у суфиев. И у каждого общественного класса (чем однороднее состав класса, тем выше вероятность) тоже возникает идеальный образ, иногда сформулированный очень четко: так, литература адаба в период высокого халифата рисует ясный образ идеального катиба и придворного, которому следует иметь хорошее происхождение и воспитание, быть разносторонне подкованным в литературе и уметь соответствовать любым требованиям придворной жизни. Но поскольку очень немногие, к примеру, просто следовали шариату и не стремились при этом получить статус катиба, ремесленника или помещика (или, соответственно, мало кто считал себя исключительно катибом и не желал прослыть приверженцем шариата, суфием или преданным алидом), такие идеальные представления о человеке обычно на практике размывались, и каждый мужчина сравнивал себя с тем из уважаемых в его среде образов, который больше соответствовал его темпераменту. Следовательно, возникает сомнительный соблазн попытаться охарактеризовать с точки зрения идеального образа не просто небольшую изолированную культуру, но и великий и многообразный народ, эпоху в истории или целую цивилизацию.

Тем не менее образ идеального человека может играть свою роль вне социальной обстановки, в которой изначально возник, и эта роль в тот или иной период может быть достаточно важной, чтобы повлиять на общее развитие социума. Образ, культивируемый привилегированным сословием, при условии, что его жизнь у всех на виду, играет второстепенную роль в самовосприятии представителей других сословий и может даже быть решающим в попытках выдающихся или творческих личностей оправдать свои действия. Или это может быть образ, соответствующий не конкретному привилегированному классу, а идеализированному прошлому или мощному религиозному течению, пленяющему воображение даже тех, кого оно не затронуло напрямую. Такой образ, как правило, описан в общепринятых легендах или в художественной литературе, как это было в случае с бедуином на верблюде у городского населения в период высокого халифата, хотя он резко контрастировал с образом, популярным у привилегированного придворного сословия. В литературной форме он может оказывать широкое, правда, не ярко выраженное, влияние, хотя мало кто из мужчин соотносил с ним свои личные качества и действия.

В Средние века, когда все население региона между Нилом и Амударьей разделяло одну общую исламскую культуру, в которой религиозный параметр как таковой был лишь одним из многих обычных компонентов, такую роль стал играть образ храброго героя как идеального мужчины. В особенной степени он был в чести у правящих кругов, которым он подходил в силу обстановки политической нестабильности и индивидуальных военных инициатив, но не чужд он был и другим сословиям, даже горожанам. Его следы можно увидеть и в формулировке других образов, популярных у шиитов и приверженцев шариата. Этот образ бесстрашного героя оказал наибольшее влияние на иранскую героическую традицию, но проявился и в других формах — новых или унаследованных из прошлого.

^{Иллюстрация к поэме «Шахнаме». Средневековая персидская миниатюра}

Среди арабов и тех, кто говорил на том или ином диалекте арабского языка, героической была эпоха доисламских бедуинов, джахилия. Все другие возможные источники героических образов отвергались. До некоторой степени в арабскую концепцию были включены и легендарные цари доисламского Йемена, но они не стали народными героями, а их мнимые завоевания в далеких землях не задавали тон в формировании у арабов представления о самих себе. Древние цари Йемена, согласно легендам, завоевали даже Индию и бассейн Амударьи, но арабское население не считало себя наследниками этих деяний: их затмили подвиги первых мусульман. Что касается героев арамейцев земель Плодородного полумесяца, основных предков арабов в самом главном арабском регионе (подверженном действию территориального градиента населения), там не прослеживается никакой строго героической традиции. При римлянах и Сасанидах арамейцы уже давно были лишены независимого правящего класса, способного сделать нечто, что позднее могло бы превратиться в объект поклонения. Такие древние герои, как Гильгамеш, давно забылись — по крайней мере, в какой-либо узнаваемой форме. Героями арамейцев были религиозные деятели: могущественные пророки и святые, подобные святому Георгию, убившему дракона. Эти герои оседлого населения уже не так пленяли воображение людей.

^{Иллюстрация к поэме «Шахнаме». Средневековая персидская миниатюра}

Религиозные деятели при исламе, естественно, сохранились; но в смысле героизма обычного человека жители Плодородного полумесяца и Египта с радостью обратились к бедуинам, которые для них представляли собой ощутимую независимость от аграрной власти и чей героический образ с самого начала оставил глубокий след в арабском языке. Ан-тара, языческий поэт и воин, был типичным бедуинским героем, о котором грезили арабы и в городах, и в селах. Он родился от чернокожей рабыни, его отец, вождь бедуинского племени, не признал его и оставил с матерью. В критический момент отец приказал ему преследовать врага, но Антара отказался, объяснив это тем, что раб недостоин воевать. Тогда отцу пришлось освободить его и признать своим сыном. После этого Антара спас ситуацию, а потом принялся совершать один подвиг за другим. В литературе этот героический образ присутствует в поэтическом жанре касыда (оды) и разных родственных ей коротких стихотворных формах, а кроме того, в народных сказаниях, распространяемых бродячими сказителями с довольно незначительными вариациями.

У иранцев, напротив, героическая традиция Сасанидов здравствовала, несмотря на крах династии, и не нуждалась в дополнениях за счет эпоса арабских или тюркских кочевников. Литература пехлеви изобиловала сказаниями о героях, которые совершали невероятные подвиги в охоте, бою и борьбе со злыми духами, в ратном деле и в любви, под защитой королевского величия и в окружении сказочных чудес. Независимо от того, что лежало в их основе — исторические события, мифические архетипы или даже простая изобретательной фантазия, — эти темы брали свое начало из культуры древних иранских кочевников и скотоводов. Главный герой, Рустам, был пастухом, аркан был одним из многочисленных видов оружия в его арсенале. Темы пастуха соединялись с темами из жизни двора великого монарха с его роскошью властелина мира. Здесь в персидской литературе во времена эмиров линия монархов, которой не хватало арабской литературе высокого халифата, была восстановлена. Но темы города и торговли находились в строго подчиненном положении, несмотря на то что самые образованные слушатели в большинстве своем проживали именно в городе — по крайней мере, во времена расцвета ислама.

На пехлеви эти темы приняли форму исторических рассказов и романов; на персидском все они объединились в форме маснави (длинной куплетированной поэмы). Поэтом, старавшимся придать героической традиции мусульман литературный статус, был Абд аль-касим Фирдоуси (ок. 920–1020), живший в Тусе, в Хорасане, при Саманидах и, в конце жизни, при Махмуде Газневи, которому он посвятил финальную часть своей эпопеи. «Шахнаме» — его единственное великое творение. Это весьма длинная эпическая поэма, охватывающая несколько тысяч лет с их мифами, легендами и историей, с рассвета цивилизации в Иране до мусульманского завоевания. Фирдоуси скрупулезно придерживался летописей пехлеви, послуживших ему источниками, в изложении всех знаменитых событий (реальных или воображаемых), воспоминания о которых могли внушить иранцам чувство этнической самобытности. Даже язык поэмы способствовал ощущению иранской самобытности, поскольку автор по мере возможности старался исключать неиранские (то есть арабские) слова, хотя разговорный персидский к тому времени уже заимствовал их великое множество. Подобно арабам с равнин, которые отождествляли себя с доисламскими героями-бедуинами, персы с нагорий считали своими древних героев, описанных в произведении Фирдоуси. Оно стало почти каноническим изложением иранского наследия персоговорящего населения и пользовалось уважением как пример истинно героической эпопеи везде, где персидский становился языком культуры.

При охвате столь долгого промежутка времени структура «Шахнаме» неизбежно должна была стать эпизодической, когда вполне самостоятельные истории сменяют друг друга. Объединяет их идея о человеческом достоинстве и судьбе царей (история царей начинается с самого первого человека), прослеживаемая в череде примеров, когда различные люди, сидевшие на троне, украшали свое царствование или злоупотребляли высочайшим статусом. Финал эпопеи — конец иранского царства с приходом ислама. Развивая эту тему, автор сосредоточивает внимание лишь на нескольких главных периодах, мимоходом касаясь промежуточных. В рамках каждого периода повествование становится более последовательным благодаря наличию нескольких персонажей-долгожителей: несколько царей в книге живут сотни лет, и особенно герой Рустам, переживший многих царей и появлявшийся вновь и вновь на протяжении основного курса истории^[216].

Рустам — главный герой поэмы. Он неистово сражается, всегда сохраняет преданность тем, кто ее более всех достоин — и, прежде всего, своему отцу Залю (лишь немногим менее значимому герою и прожившему чуть меньше лет, чем он сам), героическому правителю Забула в Афганских горах и верному вассалу великого царя. Рустам связан родственными узами с другими главными героями. Герой Гив женился на сестре Рустама, а Рустам, в свою очередь, — на сестре Гива. Один из величайших подвигов Рустама — его победа в одиночку над дивами (полулюдьми-получудовищами, воплощением нечистой силы), чьим оплотом был Мазандеран (к югу от Каспийского моря): шах Кей-Кавус по собственной глупости дал заманить себя и всю свою армию в плен и ослепить; Рустам приходит к нему на помощь, освобождает армию Ирана и его шаха и возвращает им зрение при помощи крови главного из убитых им духов. И все же Рустам действует не совсем в одиночку: ему помогает его верный конь, Ракш, который и сам совершает деяния, достойные любого героя. Однажды Рустам спал под открытым небом, Ракш был привязан неподалеку. Вдруг появился злой дух в обличии льва и приготовился напасть на воина, конь стал ржать, подавая сигнал тревоги. Но как только Рустам проснулся, дух исчез. Когда же это произошло снова, Рустам разгневался на Ракша, мешавшего ему спать, и пригрозил (в свойственной героям импульсивной манере) убить коня, если подобное повторится. Соответственно, Ракшу пришлось самому сразиться с духом-львом и одолеть его.

Одна из ведущих тем поэмы — вражда Ирана и Турана (последний объединяет земли к северу от Ирана по другую сторону Амударьи. Впоследствии стал обозначать тюркские территории). Кей-Кавус — шах из династии Кейанидов (туманной аналогии Ахеменидов и предшествующих им династий в реальной истории), который то и дело позволяет себе маленькие капризы: например, попытку полететь на небо в корзине, запряженной двумя орлами. Он угоняет своего красавца-сына Сиявуша в туранский плен из ревности, а многолетнего правителя Турана Афрасиаба убеждают убить его. Сын Сиявуша, Кей-Хосров, заняв трон своего деда, становится одним из любимейших шахов Кейанидов. Но в числе его главных целей — месть за гибель отца. Его жаждой мести во многом объясняется бесконечная вражда Ирана и Турана. Рустам снова становится опорой царя, но в итоге Кей-Хосров отстраняется от витязя и приказывает своему сыну Исфандияру взять Рустама в плен и привести ко двору. Исфандияр и Рустам — друзья, но чувство долга одного и оскорбленное достоинство другого приводят к схватке, и Рустам убивает наследника шаха. Его смертный бой с собственным неузнанным сыном вошел в наследие английской поэзии под названием «Сохраб и Рустам» благодаря переводу Меттью Арнольда^[217].

Огромную роль в «Шахнаме» играет маздеизм (зороастризм): Ормазд (Ахура Мазда) появляется в книге в роли Бога-Создателя, а Ахриман — в роли дьявола; отсчет времени ведется по зороастрийскому календарю, к участию в событиях привлекаются зороастрийские ангелы. Но подобные термины не оставляют ощущения того, что зороастрийская традиция представляет для автора особую религиозную ценность. Скорее, возникает чувство, что этот задний план довольно экзотичен и никак не связан с повседневной жизнью персонажей, то есть с языческой составляющей многочисленных героических традиций. Это помогает придать повествованию более приземленный, человечный характер, как будто описываемые события почти не зависят от божественного одобрения или морально-этических стандартов, и, следовательно, герои в своих деяниях выглядят подчеркнуто человечными, со свойственными обычному человеку мотивацией и страстями, несмотря на обилие чудес и колдовства вокруг них. Когда Фирдоуси желает вернуть читателя к повседневным обязанностям героев и к признанию подчиненного положения человеческой воли в управляемом Богом пространстве, он прибегает к терминологии ислама, как это явствует из истории о Бижане и Маниже, где романтический сюжет оттенен трезвым отношением к реальности: туранская принцесса крадет своего иранского возлюбленного и увозит к себе во дворец, но его обнаруживают и бросают в яму, из которой его должен вызволить Рустам.

Пик расцвета арабской литературы

В первой половине Средневековья, несмотря на культивацию персидской поэзии и иранских традиций, арабский оставался излюбленным средством в создании серьезной прозы. Большинство авторов все еще стремились получить признание во всем исламском мире, что было возможно лишь при использовании арабского. Более того, к данному моменту арабская литература считала аксиомой общепринятые классические нормы и разнообразные жанры, возникшие в период высокого халифата. Она принимала как должное и основные нормы шариатского ислама. Лучшие авторы, особенно в первом веке или около того, могли, уверенно пользуясь различными формами, описывать историю жизни человечества, некогда свободно протекавшую и не зависевшую от чрезмерно строгих моральных устоев или взглядов общества.

Новорожденная персидская проза того времени была относительно свободна от классических критических норм и может показаться довольно непринужденной — несомненно, отчасти потому, что те, кто ее создавал, не преследовали цель завоевать как можно более широкую в географическом и историческом смысле аудиторию в отличие от писавших на арабском; их труды предназначались для ограниченных и часто практических целей. Подобно персидской поэзии, которая в еще большей степени, чем арабская, создавалась ради пущего блеска монаршего двора и изобиловала касыдами — хвалебными одами тому или иному эмиру — и утонченными романтическими поэмами, центральной темой прозы были дворы. Любимым жанром были «зеркала для эмиров», мудрые советы правителям в форме афоризмов и поучительных историй. Низам-аль-Мульк, великий визирь, составил руководство по царской политике для сельджукского султана Меликшаха, где примеры мудрости и глупости монархов излагались с такой прямотой и мощью, что труд долго оставался самым популярным. Гораздо более личной по характеру была «Кабус-наме», написанная в 1082–1083 гг. Кей-Кавусом, наследным древнеиранским правителем Табаристана на южном побережье Каспийского моря. Кей-Кавус, по-видимому, был искателем приключений и участвовал в джихаде в Индии. В его популярной книге, посвященной сыну, больше говорится о частной жизни аристократа, чем о принципах власти, хотя в ней уделено внимание и вопросам государственной политики. Он полагает, что его сына нельзя уговорить не пить вообще, поэтому советует ему пить только лучшее вино и слушать только лучшую музыку, чтобы процесс питья доставлял удовольствие, и избегать распития спиртного по утрам и в пятницу вечером (из уважения к дню, когда все сообщество совершает намаз), чтобы хоть немного прийти в себя и не утратить почитание своих подданных. Он дает такие же разумные советы и касательно покупки рабов, лошадей и земли, поскольку даже великие землевладельцы и монархи должны вкладывать средства в недвижимое имущество, чтобы обеспечить себе личный доход, а цари должны владеть зданиями и целыми торговыми кварталами в каждом городе на своей территории. (В главе о персидской поэзии (см. ниже) я расскажу о ней подробнее; теперь же необходимо вспомнить, что уже в это время ее основные жанры сформировались и были близки к пику своего расцвета.)

Напротив, круг тем официальной арабской литературы (вклад в которую вносили, разумеется, и персы, и арабы) в основном все еще был далек от проблем царей и знати. Даже когда речь шла об идеальном героическом образе, он не имел ничего общего со знатным витязем, излюбленным героем персидских авторов. В поэзии преобладал образ закаленного в боях, но чуткого бедуина, воина и любовника. В прозе появился новый образ, далекий от героического. И все-таки даже там, в конце X в., формируется новый жанр, основное действующее лицо которого — интересный абсолютно городской герой: красноречивый и неуловимый хитрец, персонаж макам — жанра рифмованной прозы, саджа, состоящего из нескольких следующих один за другим эпизодов, в которых хитрец исполняет тот или иной трюк. Жанр макам стал отражением различных интересов адиба. Изобретателем жанра считается Бади-аз-Заман (ум. в 1007 г. в возрасте 40 лет) из Хамадана в Аджамском Ираке, который с его помощью демонстрировал свое выдающееся красноречие. Никто не мог превзойти его в остроумии и умении говорить.

Классическая макама содержит череду сцен из жизни хитрого и умного героя, где он с удовольствием совершает свои веселые проделки, особенно если они помогают ему обогатиться. Садж, сам по себе очень тщательно составленный ради усиления вербального эффекта, перемежается со стихами (ширами), составленными по самым строгим правилам стихосложения. Все великолепие грамматики и лексикографии выразилось в словесных фейерверках, таких же захватывающих, как и сами истории. Не меньше удовольствия доставляли читателю и частые остроумные ссылки на любопытные или сложные для понимания знания. Декоративную направленность жанра подчеркивает его контраст с нашим психологическим романом, где тоже описываются приключения героя. В макаме делается упор не на внутреннее развитие персонажа, а на различные черты характера, которые он демонстрирует миру, но важнее всего в этом жанре — деликатность и виртуозность словесной игры и умелое применение эрудиции. В наших же романах, напротив, часто игра слов отходит на второй план, а к кругозору читателя авторы и вовсе не обращаются.

Тем не менее интерес к жанру макамы отчасти связан и с личностью его главного героя. В макаме, некогда изобретенной Бади-аз-Заманом из Хамада-на, всегда изображалась одна и та же пара — отчаянный и остроумный плут, которому всегда удается исполнить свой план, каким бы дерзким он ни был, и рассказчик, глупое ничтожество, которого плуту всегда удается одурачить, а иногда — и шокировать, но который неизменно восхищается талантом и дерзостью героя. Величайшую макаму создал Абу-Мухаммад аль-Касим аль-Харири (ум. в 1122 г.), скромный грамматист из Ирака. Друзья убедили его заняться созданием своего лучшего шедевра, целью которого было бы продемонстрировать пример подобающего использования всех самых сложных форм грамматики арабского языка. Это один сплошной шедевр виртуозности; к примеру, некоторые страницы написаны исключительно такими арабскими буквами, у которых нет точек в написании — то есть автор пользовался лишь половиной букв алфавита (того же эффекта можно было бы добиться, если бы кто-нибудь взялся писать на английском, исключая слова, где используются закругленные буквы — то есть оставив только слова с А, Е, F, Н, I, К и т. д.). Но труд этот невероятно притягателен даже для неграмматиста. На самом деле он доставляет удовольствие читателю даже в переводе на чужой язык, когда большая часть приемов утрачивается^[218].

^{Суренянц В. Фирдоуси читает поэму «Шахнаме» шаху Махмуду Газневи}

Абу-Зейд, герой-плут, наиболее типичным образом изображен в эпизоде с попрошайничеством. Приглашенный провести вечер в компании мужчин ввиду своего словесного дара (поскольку эти мужчины были ценителями красноречия), он взволнованно говорит им, будто только что нашел давно потерянного сына, но не осмеливается ему открыться, поскольку не имеет средств, чтобы воспитать его как следует. Мужчины скидываются и набирают довольно большую сумму. После этого рассказчик (член этой компании), которого Абу-Зейд просит пойти с ним, чтобы обналичить чеки, выяснил (слишком поздно), что никакого сына не существовало и деньги будут потрачены на выпивку. В другом эпизоде рассказчик, путешествующий в надежде снова разбогатеть, встречает Абу-Зейда в караван-сарае, и тот убеждает его в необходимости жениться на дочери богача, чья семья остановилась в том же караван-сарае. Красноречие Абу-Зейда помогло преодолеть все препятствия. Но на свадебном пиру плут разносит сладости, пропитанные снотворным, и спокойно отбирает у спящих гостей все имущество, а затем отправляется в пустыню — оставив рассказчика (единственного, кого он не накормил сладостями с сонным зельем) одного выпутываться из скандальной ситуации. В другой раз рассказчик сталкивается с Абу-Зейдом, когда тот пародирует

традиционную проповедь на свадьбе двух наглых нищих в шумной компании попрошаек и воров. В то же время Абу-Зейд часто демонстрирует приступы высокого благородства. Это подтверждает сцена паломничества в Мекку, когда выясняется, что он читает очень трогательные проповеди, но на протяжении всего паломничества неизменно отказывается от денег. На каждом перекрестке рассказчик (а с ним и читатель) беспомощно поддается обаянию Абу-Зейда и становится его сообщником — явно из-за невероятной красоты его речей, но к тому же из-за неукротимой свободы его бродячей жизни. Периодически Абу-Зейд применяет по отношению к себе фразеологию, связанную с образом воина-бедуина — но он умный и образованный герой, соответствующий определению и вкусам катиба или купца.

Более элегантная сторона макамы и виртуозность владения речью достигли пика в эпистолярном искусстве того времени. Бади-аз-заман Хамадани был известен также своими виртуозными письмами. Торжественные послания, написанные рифмованной прозой, собирали любители, а их авторы становились объектами зависти, не только к высокому положению, которое они занимали, но и к их авторитету мастеров. Ас-Сахиб ибн Аббад (ум. в 995 г.), визирь при Буидах в Рее (близ современного Тегерана), покровительствовал многим писателям, и ему посвящено множество панегириков, выражавших благодарность или надежду. Он был самым щедрым патроном литературы своего века. Но не меньше, чем патронажем (не говоря уже о его важнейших достижениях в области финансов и военного дела), он гордился своим эпистолярием, и его соперничество в обеих областях с предыдущим визирем Рея, Ибн-аль-Амидом, еще долго оставалось предметом критики и сплетен.

Но наслаждение отточенным языковым стилем проникло во все сферы. Исследование свойств арабского языка вышло далеко за рамки обычной грамматики почти до уровня метафизики. Ибн-Джинни (ум. в 1002 г.) выработал систему высокой этимологии, стремясь показать не только происхождение каждого арабского слова от базового значения трехбуквенного корня, но даже то, что несколько корней сами могут иметь родственные значения благодаря наличию общих букв^[219]. Его труд позже использовался при разработке философского подхода к изучению арабских букв, согласно которому, все они, равно как и их сочетания, обладают определенным лексическим значением, выполняя основную семантическую нагрузку в языке. Подобные концепции использовались тогда в ряде религиозных и научных контекстов, а также при составлении замысловатых предсказаний в джафре — собраниях зашифрованных высказываний, применимых ко многим сферам и явлениям.

Абу-Али ат-Танухи (939–994) являет своим творчеством пример одновременно морализации, характерной для той эпохи, и любования остроумием. (Знаменитых авторов так много, что мне придется произвольно выбрать нескольких, а кроме того, ат-Танухи частично переведен на английский, и его рассказы ярко живописуют жизнь в те далекие дни*.) Он происходил из старого арабского племени и служил кади при Буидах в Ираке. Он сожалел об упадке, наблюдавшемся в тот период. В его произведениях отражается смешение традиций шариата и литературы: он использовал в своих историях цепочки передачи документальных сведений (иснады), обращаясь, конечно, только к непосредственным очевидцам событий — современникам или представителям одного или двух предшествующих поколений — и подчеркивая, что его рассказы имеют строгое моральное предназначение. И все же он писал их не только ради поучений, но и в развлекательных целях. Подобно Джахизу, он старался избегать однообразия, часто с легкостью меняя темп или даже тему повествования, и прекрасно отдавал себе отчет в своем литературном мастерстве. Он критиковал более ранние произведения подобного характера (и даже со схожими названиями), по канонам которых строил свои, и более поздние авторы поддерживали его мнение, подражая в своих произведениях именно ему. Его чувство литературного стиля прекрасно демонстрирует длинный рассказ о царе, захватившем трон в Индии, который доказывал свое право на престол, попросив своих критиков называть одного за другим предков свергнутого монарха, пока они не дошли до того, кто также захватил трон незаконно. После чего новый монарх подчеркнул, что сам находится в положении того, кто основал таким же образом предыдущую династию; ат-Танухи противопоставляет этой истории известное арабское предание, о том как некий бедуин самодовольно заявил своему сопернику: мой род начинается с меня, а твой — заканчивается тобой.

Несмотря на повышенное внимание к стилю, все сильнее в литературе ощущается влияние традиции фальсафы. Труды по географии и истории — важнейшим дисциплинам для адиба — по-прежнему писались прекрасным литературным слогом, и, пожалуй, важнейшим историком после ат-Табари был в большей степени философ, чем знаток Шариата: перс Абу-Али Ахмад ибн Мискавайхи (ум. в 1030 г.) Ибн-Мискавайхи писал труды по медицине и химии, а на жизнь зарабатывал, будучи библиотекарем визирей в Багдаде, а затем — в Рее (при Ибн-аль-Ами-де). Но набольшую известность он приобрел благодаря своим трудам по этике и истории. Он написал (на арабском) несколько работ по этике в манере Аристотеля, ища золотую середину с минимальной ссылкой на шариат. Одна из таких работ легла в основу самых знаменитых персидских трактатов по этике более поздних времен. Как историк, он был моралистом. В его работах главное внимание уделялось правлению монархов, хотя, кстати, в своей манере он был далек от напыщенности, свойственной традиции Сасанидов. Напротив, его взгляд отличался непредвзятостью и проницательностью, а целью описаний было извлечь практические уроки. Обладая философским интересом к обществу в целом, он отслеживал не столько историю развития мусульманского сообщества и его сознания (как это делал ат-Табари), сколько упадок сильной аграрной администрации при Аббасидах и Буидах.

Проникновение знаний и суждений фальсафы в сознание образованного общества происходило больше за счет универсальных авторов, которые снискали аудиторию благодаря великолепию своего стиля, чем за счет более специализированных писателей вроде Ибн-Мискавайхи. Абу-Хайян ат-Тавхиди (ум. в 1018 г.) являлся шафиитом в своем подходе к фикху и мутазилитом в отношении калама (последователем учения аль-Джахиза). В своем стиле он близко придерживался примера аль-Джахиза — и, хотя язык его не всегда был прост, взгляд его отличался свежестью и ясностью. Интерес к фальсафе был для него важнее фикха и даже калама. Он популяризовал все виды научных знаний, даже некоторые элементы суфизма; и в его очень разноплановых книгах по популяризации философия файлясуфов часто получала центральное значение. Одним из его важнейших трудов был пересказ — возможно, не дословный, но и не придуманный от начала до конца, как это бывало с другими его пересказами — ученых бесед, происходивших в доме одного из его наставников в фальсафе, Абу-Сулеймана ас-Сиджистани, которого он боготворил, хотя его уважением пользовались очень немногие. (Учителем ас-Сиджиста-ни и самого ат-Тавхиди был Ибн-Ади, великий христианский ученик аль-Фараби.) Ат-Тавхиди активно интересовался логикой, и как-то раз он пересказал дискуссию между выдающимся файлясуфом-логиком и столь же выдающимся арабским грамматистом о параллелизме логики и грамматики. (Грамматисты того времени очень хотели испытать новую систему; один из наставников ат-Тавхиди так перемешал законы логики в своей грамматике, что она стала практически неразличимой, но ат-Тавхиди объясняет это не неверным применением логики, а тем, что мастер применял логическую систему собственного изобретения, отличную от системы Аристотеля.)

Карьера ат-Тавхиди весьма поучительна. Сын торговца финиками, по-видимому, никогда не знавший богатства, он рассчитывал, что деньги и славу принесут ему литературные способности. Но, хотя он и сидел за одним столом с визирями, его амбиции, по-видимому, так и остались не удовлетворены. В отличие от Ибн-Мискавайхи и некоторых других ученых мужей, занимавших относительно спокойные должности и потихоньку ведущих свою исследовательскую работу, ат-Тавхиди в своей повседневной жизни отличался ожесточенным, а иногда и неистовым нравом. По большей части он зарабатывал на жизнь, как многие другие ученые, частным переписчиком (переписчиков нанимали, чтобы создавать более качественные рукописи, чем те, что получались в результате групповых диктовок продавцов книг, но ат-Тавхиди жаловался, что такая работа портит зрение). Одни презирали его как дилетанта, который писал о многом и толком не знал ничего; другие обвиняли в свободомыслии — однажды его выслали из Багдада за то, что он написал книгу, подрывавшую авторитет шариата (вслед за аль-Халладжем он выдвинул гипотезу о том, что внутреннее духовное паломничество может стать эквивалентом хаджу в Мекку, если по каким-то причинам человек не может его совершить). Даже ас-Сахиб ибн Аббад, щедрый визирь Рея, отказался от его услуг после трех лет радушных приемов — возможно, не столько из-за откровенно оппозиционного настроя ат-Тавхиди по отношению к шиизму (визирь симпатизировал шиитам), сколько из-за его наглости и несговорчивости: несмотря на то что из-под пера ат-Тавхиди иногда выходила неприкрытая и явно неискренняя лесть, на деле он демонстрировал, что считает себя равным визирю. Позже он написал язвительный пасквиль на ас-Сахиба и его предшественника, Ибн-аль-Амида, который тоже не сумел достаточно щедро вознаградить его, где обнажает и даже преувеличивает их слабые стороны — по его собственному признанию, его оправдывает то, что они первыми несправедливо обошлись с ним. Великолепный язык книги был высоко оценен, но, как говорили, она была настолько злой, что ее владельца неизменно преследовали неудачи. Вечный поиск мецената, казалось, увенчался временным успехом в Багдаде. В какой-то момент ат-Тавхиди в отчаянии сжег все свои труды. Позже он ушел на покой и уехал в Шираз, в Фарс, и его довольно хорошо там принимали, что позволило ему заняться преподаванием^[220].

^{Мавзолей Фирдоуси в Тусе, Иран. Современное фото}

Самой эксцентричной фигурой для своих современников и самой притягательной для наших был Абу-ль-Для аль-Маарри (973–1058). Получив образование в Алеппо, он большую часть жизни провел в Маарра, маленьком городке на севере Сирии, где он родился. В тридцать пять аль-Маари совершил длительную поездку в Багдад, изучал многообразие литературной и философской жизни города, но по возвращении домой узнал, что его обожаемая мать умерла. С тех пор он жил в уединении, так и не женившись и оставаясь аскетом до преклонного возраста. В поздние годы он ослеп, но был довольно хорошо обеспечен, поскольку являлся самым видным айяном своего города, почитаемым людьми и окруженным учениками, которые приезжали издалека, чтобы послушать его лекции.

Его прозаические послания — сплошная нескрываемая лесть и неискренние похвалы (которые никого не вводили в заблуждение, поскольку настоящим предметом похвал была только изысканная игра мыслей — кроме тех моментов, когда в ней проглядывалась шероховатость), смешанные с личными данными, использование которых подчас несло не столько информативную, сколько риторическую нагрузку. И все же каждое его послание — это произведение искусства. Чтобы его прочитать, требуется сначала определить последовательность мыслей, зачастую непонятную с первого взгляда. Только тогда можно оценить сочетание эпитетов и сравнений, подчеркивание черт определенных образов неожиданными контрастами; так, он мог после стандартного статичного сравнения использовать еще одно, вроде бы менее значимое, но в силу своей свежести или принципиальной важности дающее читателю ключ к пониманию сути: «пока горы тверды и на дереве салам есть листья», или «подобно пузырю в пруду или капле дождя в горном озере». Можно насладиться цитатами из бездонного кладезя арабской литературы, которые сразу же сможет определить образованный читатель, и редкими словами, которые станут проверкой его эрудиции и польстят его тщеславию. Чтобы услышать музыку слов, послание на арабском следует, конечно, читать вслух. Тогда, подобно хорошей беседе, она прекрасно впишется в антураж красиво обставленного дома^[221]. Его поэзия более известна, чем письма: он был одним из немногих крупных арабоязычных поэтов после аль-Мута-набби (в век, когда поэты иранских областей исламского мира обращались к персидскому). Его стихи строятся по той же схеме и наполнены интересными и интригующими поворотами мысли и изысканным подбором слов. Он называл свой превосходный сборник стихов последних лет жизни «Аузумийят»^[222], поскольку требования к размеру и рифме, которые автор считает обязательными для себя, более строги, чем те, что предъявляют критики.

Жизненная позиция аль-Маарри точно так же задавала планку, которой немногие могли соответствовать. Он резко осуждал несправедливость и лицемерие, которые наблюдал вокруг себя, открыто говоря о том, кто именно не выдержал критики — улемы, правители или рядовые горожане. Он видел столько человеческих недостатков, что считал саму жизнь ужасным невезением и гордился тем, что никого не сделал несчастным, произведя его на этот свет. Он высмеивал самые строгие религиозные догмы. Считая все официальные религиозные убеждения сущностями одного порядка, он истинно религиозными называл только тех людей, кто помогал своим собратьям независимо от их вероисповедания. Но он следил за своими высказываниями, стараясь выражаться так, чтобы в случае обвинений в неуважении к религии суметь себя защитить. Убежденный, что все твари божьи должны помогать друг другу, он проповедовал непричинение вреда даже животным и сам был вегетарианцем. На эту тему он много переписывался с главным исмаилитским дай Египта при Фатимидах. Дай был достаточно трезвомыслящим и увлеченным человеком, но, когда стало ясно, что он не в состоянии постичь этические проблемы, аль-Маарри впал в свое обычное состояние парадоксальной фривольности и стал играть с ним, пока дай не потерял всякую надежду понять мастера.

Расцвет естественных наук: аль-Бируни

С созреванием литературы пришла свобода в использовании общепринятых форм для самых разнообразных целей. Соответственно, когда в области научных и философских исследований полностью ассимилировались многочисленные старые традиции, ученым стало проще приступать к изучению совершенно новых сфер или пересматривать основополагающие вопросы, в то же время продолжая пользоваться преимуществами всех лучших достижений той или иной традиции.

Не все области доисламского ирано-семитского интеллектуального наследия могли получить открытое всенародное признание так же легко, как иранская героическая традиция. Но прикладным сферам естественных наук это удалось. С переходом больниц и обсерваторий от зимми к мусульманам по мере исламизации населения все больше ученых, занимавшихся естественными науками, тоже становились мусульманами. И поскольку больницы и библиотеки все чаще финансировались при помощи средств от вакфов, часто неподвластных текущему правителю, мусульманские ученые, в свою очередь, оказались частью единого суннитского истэблишмента, действия которого контролировались кадиями и шариатскими улемами. Но к данному моменту естественнонаучная область была уже так высоко развита, что можно было довольно легко найти себе применение в этой сфере. Научные исследования велись активно. Наблюдалось единственное ограничение: в первой половине Средневековья режимы эмиров не способствовали объемным вложениям в крупные обсерватории и тому подобные учреждения, а улемы не приветствовали распределение средств от вакфов на эти цели. Кроме хорошо профинансированной реформы гражданского (солнечного) календаря при Меликшахе, научная работа велась втихомолку, не переживая особенно блистательных моментов, которые наблюдались до или после рассматриваемого периода, при монголах. (Высокое качество и объем проделанной тогда работы свидетельствует о том, что снижение институциональной сложности, наблюдавшееся в то время, не являлось катастрофичным для интеллектуальных сфер.)

^{Советская почтовая марка, посвященная 1000-летию со дня рождения аль-Бируни}

Наука, разве что кроме медицинской отрасли, чаще всего оставалась воплощением духа игры: решить новое уравнение означало победить. Мужчин интересовали парадоксы — решение кажущихся дилемм, достижение того, что кажется недостижимым^[223]. Старая греческая традиция, разработка автоматов — механизмов, способных выполнять невозможное: демонстрировать фокусы, визуальный обман или жонгляж — развивалась и обогащалась разработками. Производство гидроэнергии, зеркал, рычагов, передаточных и пружинных механизмов или любых других средств, которые при умелом использовании могли бы обладать огромной мощью, было сокрыто за стенами искусно декорированных кабинетов. Исамил аль-Джазари создал (в 1205 г.) довольно популярное краткое руководство по таким автоматам с заботливо выполненными иллюстрациями. То, что он демонстрирует, предназначалось, скорее, для развлечения, чем для работы, и предполагало определенный уровень подкованности в математике, чем не могли похвастать среднестатистические ремесленники.

Тем не менее в это время имели место крупные достижения, и некоторые ученые серьезно подошли к философской задаче осознания реальности. Достижения были по своим масштабам не так велики, как реорганизация научных знаний, предпринятая в период высокого халифата, но, пожалуй, в долгосрочной перспективе принесли больше плодов, чем обычно ожидают от науки. Ученый все еще полагал, что его главная задача — как можно лучше понять самого себя, что, кроме всего прочего, подразумевало усвоение всего открытого до сих пор: без напечатанных библиографий, индексов и каталогов это само по себе уже было делом длиною в жизнь, даже в рамках заданной темы. Но как только естественно-научный опыт греков и индийцев был полностью изучен и растолкован на арабском языке, а его самые развитые формы получили широкое признание, можно было выработать единый всеобъемлющий упорядоченный подход. Значительная степень синтеза наук облегчила задачу и дала возможность индивидуальным исследованиям стать не просто повторением чьих-то усилий. Следовательно, ученые могли тестировать больше новаторских идей.

Вклад, вносимый новыми разработками, оставался не более чем дополнением к ранее достигнутому, особенно в ретроспективе. Например, после того как Мухаммад аль-Хорезми составил свой обобщающий труд по алгебре, стало проще увидеть, какие белые пятна там остаются, но эти пробелы сначала были видны только в отдельных математических случаях. Среди прочего, отправной точкой в плодотворной работе стала определенная геометрическая теорема, требующая дальнейших доказательств и сформулированная еще Архимедом. Немногим позже аль-Хорезми эту теорему стали отождествлять с решением уравнения х3 + а = Ьх2. Она получила геометрическое доказательство благодаря другим греческим трактатам о конических сечениях к концу высокого халифата. Но существовало несколько других возможных доказательств, и еще два были найдены в следующем веке. В ходе этой работы постепенно, от одного решения к другому, стало более очевидным значение использования конических сечений и соотношения геометрических и алгебраических доказательств. К периоду творчества Омара Хайяма (ум. в 1123 г.), который сам тщательно отслеживал историю вышеуказанной проблемы, были выработаны четкая терминология и целый ряд методов решения уравнений первой, второй и третьей степени — хотя уравнениями более высоких степеней занимались лишь спорадически. (Как и у греков более позднего периода, иррациональные решения признавались, а отрицательные — пока нет.) Омар Хайям осуществил обобщающее и систематическое исследование в алгебре, куда вошло много новых методов решения, хотя даже в случае с уравнениями первых трех степеней он все-таки опустил ряд возможных положительных решений. Однако именно благодаря его отдельным новым решениям, равно как и его обобщениям, алгебра смогла развиваться дальше.

В химии, после того как были сформулированы основные постулаты Джабира, уже в XI в. наблюдаются первые попытки количественного анализа вместо простого качественного. Но, как мы знаем теперь, они прервались и были предприняты снова только в XVIII в. на Западе. Более плодотворной была разработка дистилляторов; судя по всему, они появились в XIII в. одновременно в исламском мире и на Западе. В оптике аль-Хасан ибн аль-Хайсам (ум. ок. 1039 г. — он нашел решение одного из уравнений, упомянутых выше) предпринял важные шаги в понимании оптического спектра — эффекта радуги и искусственной радуги. Ибн-аль-Хайсам первым применил в своих экспериментах камеру обскуру. Рожденный в Басре, он служил халифу аль-Хакиму из рода Фатимидов, но в какой-то момент он, видимо, имел неосторожность внушить своему господину надежду на то, что в состоянии осуществить крайне важный проект — отрегулировать разливы Нила. Когда же ему это не удалось, он навлек на себя гнев правителя. Почти до конца жизни он зарабатывал перепиской рукописей. Его общее исследование оптики стало фундаментальным текстом в этой сфере и использовалось в латинском переводе на Западе даже во времена Кеплера.

В астрономии некоторые мусульмане совершали открытия, особенно интересные современным ученым: было выдвинуто предположение, что земля вращается вокруг своей оси (чтобы объяснить дневной цикл небес и упростить, таким образом, понимание движения планеты). После тщательных расчетов скорости ветра, который должен был возникнуть в результате, если бы атмосфера не зависела от подобного движения, это предположение было отметено. Была даже выдвинута гипотеза, что земля вращается вокруг солнца. Но последнюю теорию нельзя было подтвердить наблюдениями изменений в положении постоянных звезд в ходе годового цикла земли или постоянно прогрессирующими наблюдениями движения планет при предполагаемых круговых орбитах. Подобно теории Коперника в более поздние годы, это была, скорее, попытка создания более красивой схемы, чем более точного толкования фактов, почему от нее и отказались.

Самой притягательной фигурой того периода был Абу-р-Райхан аль-Бируни (973-после 1050) из Хорезма, человек «универсальных знаний». Его первой крупной работой (1000 г. н. э., с более поздними поправками и дополнениями) была книга

«Памятники минувших поколений», обширное хронологическое исследование, в котором применен математический подход, но при этом соблюдается историческая последовательность, благодаря чему мусульманская история выстраивается в единую широкую перспективу. Ему покровительствовали последние представители Саманидов в Бухаре, и в раннем возрасте он совершил дальнюю поездку на запад, в Рей, но затем вернулся в Хорезм и служил при последнем из автономных местных хорезмшахов ученым и дипломатом до прихода к власти Махмуда Газневи. Махмуд привез его в Газну, где он служил придворным астрологом — хотя, по-видимому, в частном порядке считал официальную астрологию как систему предсказания реальных событий неприемлемой. Его научная работа пользовалась адекватной поддержкой двора, несмотря на то что он не всегда потакал его капризам: долгое время он отказывался писать на фарси, отдавая предпочтение арабскому. (Родным языком для него, разумеется, был хорезмийский — иранский диалект, но не сам фарси.) Считается, что за фундаментальный труд по астрономии ему предложили столько серебра, сколько мог унести слон, но он отказался. В какой-то момент он насчитал сто тринадцать трактатов собственного сочинения, к которым добавлял некоторое количество работ, написанных в его имя коллегами-учеными (предположительно основанных на его материалах). В числе прочего он написал исследования драгоценных камней и лекарств, а также некоторых вопросов математики и физики^[224].

Самым примечательным из его трудов стало исследование жизни Индии (1030 г. н. э.), основанное на личных наблюдениях, сделанных во время походов Махмуда. Он включил в эту книгу исследование санскритских философских систем (поскольку изучал санскрит), где применил почти антропологический подход: Бируни не столько старался доказать или опровергнуть их истинность, сколько пытался понять, что именно заставило индийцев думать так, а не иначе. Он прекрасно осознавал космополитическую природу исламской культуры и не видел разницы между греческой и исламской традициями при сравнении с индийской философией. Но он подчеркивал более обширную экспансию ислама по отношению к древнегреческой культуре, и отчасти именно этим объяснял большие глубину и масштабность некоторых исламских исследований — в частности, в области географии. Он мог бы считаться добрым мусульманином, если закрыть глаза на то, что он преклонялся перед независимым файлясуфом Абу-Бакром ар-Рази.

Фальсафа и проблемы духовного опыта: Ибн-Сына

Крах великого халифата имел большее значение для строго «философской» части фальсафы, в которой рассматривалось общее ощущение пространства и места в нем отдельного человека, чем для более практических научных изысканий. Великая обобщающая работа аль-Фараби и здесь помогла увидеть существовавшие белые пятна. Но эпоха ставила новые вопросы. В век, когда халифат уже не являл собой философски упорядоченное общество, а шариатский ислам навязывал свои нормы всем сферам деятельности, личную и общественную роль фальсафы следовало пересмотреть — в частности, в плане ее отношения к преобладающей в народе религии.

Самая любопытная из связанных с этим попыток была предпринята после 983 г. н. э. «Чистым братством» (Ихван-ас-сафа). Они образовали одну мужскую группу в Басре и вторую — вероятно, в Багдаде, посвятив свою деятельность просвещению и духовному очищению самих себя и пропаганде своих идей в разных исламских городах, постепенно завоевав симпатии довольно большого числа населения благодаря своим принципам честности и чистоты и, таким образом, повышая уровень образованности общества в целом. Специально для этой цели они создали энциклопедию областей рационалистической философии в качестве справочного пособия. Эта энциклопедия — на самом деле единственное, что осталось от этого братства, — свидетельствует об их связях с батинизмом у шиитов. (Если правда, что файлясуф Абу-Сулейман ас-Сиджистани был членом этого братства, как свидетельствуют некоторые источники, это значит, что они не настаивали на исключительно батинийском подходе.) Составители сборника трактатов убеждены, что имамат должен быть воплощением божественной космической рациональности среди людей, и увлечены поиском примеров скрытого символизма в Коране и шариате. Но концепция энциклопедии больше соответствовала фальсафе, чем учение великих исмаилитских дай Египта, чье политическое лидерство «братья» (или, по крайней мере, некоторые из них) наверняка уважали. В ней довольно объективно, без склонности к какой-то определенной сектантской организации, излагался миф о микрокосмическом возвращении (более или менее похожий на тот, что придумали неоплатоники, но в исламской интерпретации): то есть идея о том, что мир во всей своей сложности произошел от сверхсущего Единого, которое выражено в космическом Разуме, и что вся эта сложность воссоздается в людях как в микрокосмах, которые путем очищения своего рассудка способны в умственных созерцаниях подняться до Единого.

Мусульманские литераторы, ученые, философы и теологи, 945–1111 гг.

950 г.

Смерть аль-Фараби, философа-метафизика, который придерживался элитарных взглядов и брал за основу своих работ эллинистические традиции

956 г.

Смерть аль-Мутанабби, последнего великого поэта, писавшего в древнеарабском стиле, непревзойденного мастера утонченных поэтических аллюзий 965 г. Смерть аль-Масуди, много путешествовавшего и эрудированного писателя, «философского историка»

Ок. 970 г.

Сборник Расаил «Чистых братьев» (Ихван-ас-сафа), полная компиляция научных и метафизических знаний

994 г.

Смерть ат-Танухи, адиба, историка (в манере адаба), придворного

1000 г.

Смерть аль-Мукаддаси, путешественника и писателя-географа

1008 г.

Смерть Бади-аз-замана аль-Хамадани, прозванного «Чудом эпохи»; основоположника и гениального представителя одной из разновидностей рифмованной прозы (макама)

1013 г.

Смерть аль-Бакилляни, правоведа и мукаталлима-ашарита, систематизировавшего ашаристкий калам

1018 г.

Смерть ат-Тавхиди, файлясуфа-популяризатора, придворного, адиба

Ок. 1020 г.

Смерть Фирдоуси, персидского эпического поэта

1030 г.

Смерть Ибн-Мискавайхи, адиба, файлясуфа, склонного к морализации философии и истории

1037 г.

Смерть Ибн-Сины, файлясуфа, объединившего источники знаний из греческой традиции и из пророков, облекшего положения фальсафы в исламские термины, визиря

Ок. 1039 г.

Смерть Ибн-аль-Хайсама, астронома, оптика, математика, которому покровительствовал фатимидский халиф аль-Хаким

«Братья» предлагали заманчивую перспективу. Поскольку идейными вдохновителями группы были исмаилиты, вся их концепция представляла собой новый виток исмаилитского идеализма. Они явно преследовали не только личные цели: они желали повлиять на все мусульманское сообщество, изменив жизнь отдельных его представителей. Примечательной в их усилиях была идея взаимного просвещения и поддержки в повсеместных маленьких группах увлеченных наукой друзей, причем, по-видимому, единство доктрины не являлось обязательным. Из этого проекта, судя по всему, почти ничего не вышло. Энциклопедия все-таки получила широкое признание и оставалась таковой до самого заката исламской цивилизации, пропагандируя один из аспектов культуры фальсафы. Но даже она не привела к дальнейшему интеллектуальному или духовному прогрессу общества. Здесь плохо прослеживаются труды аль-Фараби; идеи по большей части черпались из разнообразных эллинистических школ без строгой интеграции. Следовательно, поднимаемые вопросы не ставились остро.

Сравнение с «Чистыми братьями» помогает лучше увидеть сильные стороны работы величайшего философа того времени Абу-Али Ибн-Сины (на латыни называемого Авиценной; 980–1037 гг.), причем деятельность братства пришлась на детские годы Ибн-Сины. В своих трудах ученый отталкивался от работ аль-Фараби (и Аристотеля в той степени, в какой они стали доступными в интерпретации аль-Фараби). Он также обнаружил, что в период после высокого халифата фальсафа не объясняла политическую, социальную и даже индивидуальную реальность, если только речь не шла (более четко, чем аль-Фараби, избранный им толкователь Аристотеля) о религии — в частности, о шариате — и обо всем связанном с ней религиозном опыте. Но он отвергал батинизм, которым увлекалась его семья. А его работа оказалась способной раскрыть новые интеллектуальные ресурсы, хоть и не связанные с трансформацией общества.

Ибн-Сина родился близ Бухары и принадлежал к роду чиновников-шиитов. В юном возрасте он смог получить прекрасное образование в придворных библиотеках Саманидов. Он рассказывает, что к восемнадцати годам проглотил все имевшиеся в библиотеках книги по всем областям знаний, и уж, во всяком случае, по разным дисциплинам фальсафы. К этому моменту он уже успешно практиковал медицину. Он считал обязательным для себя получить место при богатом дворе, но не желал ехать в Газну, и, когда Махмуд увез к себе аль-Бируни и других ученых, Ибн-Сина скрылся от его назойливых приглашений, найдя место при отдаленном дворе в Западном Иране. Там он стал визирем при самом успешном из поздних Буидов, сопровождая его в походах. Параллельно он нашел время, чтобы сочинить многочисленные небольшие трактаты и выполнить два великих энциклопедических труда в его любимых отраслях — медицине и метафизике^[225].

Аль-Фараби предпринял попытку объяснить откровения ислама и законов шариата рационалистическими терминами, но, подобно ар-Рази, он интеллектуально абстрагировался от ислама. Со временем такая индифферентность к религии стала меньше ощущаться. В своей метафизике Ибн-Сина стал предвозвестником фальсафы, которая будет теснее связана с исламской традицией. Признавая важность шариата, он предпринял гораздо больше усилий, чем аль-Фараби, чтобы подтвердить не просто общий принцип потребности в пророке-законодателе, но, в частности, в законах-откровениях, приписываемых Мухаммаду. Он подробно разъяснил общественную пользу разных законов шариата как для народных масс, так и для элиты — понимая, что в последнем случае философ, как мудрец, может обойтись без подробностей в угоду более важным вещам. Так, он защищал полезность совершения намаза как дисциплины, достойной даже внимания философа, но позволял себе пить вино на том основании, что считал его полезным и знал, как избежать чрезмерного употребления, опасность которого в массах стала причиной того, что вино запретил Пророк.

Но его волновала и психология самого откровения. Аль-Фараби отдавал пророчества на откуп ученым, в большей степени склонным фантазировать в рамках своих концепций, поскольку философы-рационалисты воспринимали их не так уж серьезно. Ибн-Сина представил анализ, где доказывал, что пророк должен и быть идеальным философом, и иметь еще более широкий доступ к истине, чем лучший философ, оставшийся на уровне дискурсивных рассуждений. Он пришел к этому выводу, объясняя мистический опыт суфиев, в чьем духовном опыте он, в любом случае, должен был разобраться. Применяя неоплатоническую систему логико-рациональной эманации от Единого к миру сложных сущностей, он объяснил, что душа может интуитивно ощущать космический Активный интеллект, который управляет событиями в подлунном мире, причем она ощущает это непосредственно, а не приходит к пониманию путем логических размышлений. Доказательством, по сути, являлась способность суфиев приходить к определенным идеям, в которых они выходили за рамки условных предположений и подходили к тому, что следовало признать философской точкой зрения, не используя силлогизмов и рациональных категорий. Это интуитивное понимание могло быть переведено в образы учеными с богатым воображением, и уже в этом виде суфии или пророки представляли его остальным. Пророком был тот, кто довел эту схему до самых высоких степеней совершенства.

В ходе данного анализа Ибн-Сина обратился к психологии, сходной по духу с поздним суфизмом. Он утверждал, что человеческий ум обладал способностью рассуждать не просто потому, что являлся частью вселенского Активного интеллекта (как считал аль-Фараби), то есть, по сути, признавал наличие рациональных универсальных категорий в основе всех преходящих явлений — такое признание «актуализировало» потенциальный интеллект в каждом индивидууме. Ибн-Сина настаивал, что потенциальный интеллект в каждом индивидууме был отдельной сущностью; он нематериален и, следовательно, рационален и неразрушаем, независимо от того, насколько неадекватно он «актуализирован». Он подкреплял эту гипотезу двумя аргументами. Упоминая такие явления, как самовнушение и гипноз, он толковал их как непосредственное воздействие души на собственное тело и на другие, а не как вмешательство бестелесных духов, как считали некоторые греческие философы. И он с беспрецедентной настойчивостью применял принцип, состоявший в том, что отличимые понятия должны отвечать на отличимые сущности — принцип, лежащий в основе убежденности эллинистической философской традиции в том, что человеческий разум должен найти себе аналог и реализацию в космической гармонии. Посредством таких практических доказательств и нормативных принципов он установил независимость души как отдельной субстанции от тела — в этом отличаясь не только от Аристотеля, но и от Плотина. Этот принцип позволял допускать жизнь после смерти (в противовес общему «выживанию» в вездесущем Активном интеллекте) и адаптировать, по сути, аристотелевскую во всех других отношениях систему к мусульманской (и платонической) доктринам жизни после смерти, придав ей символический смысл. Но он также помог и более склонным к умозрениям суфиям лучше осмыслить свое понимание «я», которое оставалось их собственным отчетливым «я» и, тем не менее, иногда выходило за рамки мира времени и пространства.

^{Страница из трактата аль-Бируни}

Такой подход подкрепляло всестороннее переосмысление каждого важного момента в философской системе, от процесса мышления до природы бытия. Переосмысление сосредоточилось на понимании Бога. Бога сделали простым существом, как того требовала рационалистическая философия; и все же этому существу приписывались свойства, более подходящие реальному объекту человеческого поклонения. Тщательный анализ первичных божественных признаков показал, что, если применить правильные логические критерии отличия, все их можно сохранить как идентичные божественной сущности (как Необходимую сущность). И даже выяснилось, что всевышний простой Бог универсальной рациональности может «знать» не только универсальные сущности как потенциальности в Его рациональности (как, в целом, предполагали философы), но и конкретных индивидуумов или события — хотя только «универсальным образом»: о конкретном затмении можно знать имплицитно, если знать все небесные сущности и их возможные сочетания и взаимодействие. Именно занимаясь таким анализом, Ибн-Сина выработал свою сложную доктрину бытия (вуджуд), противопоставленного сущности. Взяв у Аристотеля логическое различие между тем, чем является вещь, и фактом ее существования, он наделил различие онтологической функцией: бытие — некое дополнение к сущности, посредством которого она может утвердиться. Значение этой онтологической функции неожиданно возникает в производном отличительном признаке между необходимым и просто возможным бытием, которым для Ибн-Сины обозначено различие между Богом и его творением. Утверждая, что бытие Бога совсем иного рода, чем все остальные, это разграничение выделяет Бога как нечто большее, чем просто рядовой элемент общей природной системы, коим он, похоже, является для Аристотеля.

Самым впечатляющим достижением Ибн-Сины стало то, что он сделал систему Аристотеля более удобной для понимания и упорядочивания религиозного опыта. Но мне кажется, что это произошло не столько путем адаптации ее к исламу, сколько в результате использования солидного в метафизическом смысле труда Аристотеля для развития ориентированного на жизнь аспекта философской традиции — той религиозности, которая бросалась в глаза уже у Сократа и Платона и в меньшей степени соответствовала взглядам Аристотеля. Он весьма умело делал то, что философы, вдохновлявшие Ихван-ас-сафа, делали не так здорово в стремлении точно придерживаться концепции Аристотеля. Отчасти это было возможным за счет обращения к некоторым религиозным ценностям авраамической пророческой традиции в том виде, какой она получила в исламе, и, в частности, ее упор на божественную трансцендентность. В этом смысле Ибн-Сина представлял синтез двух практических философских традиций, и в обеих он принял ощутимое участие. Но традиция философской жизненной ориентации все же главенствовала: он продолжал искать первооснову, скорее, во взятой за норму рациональной гармонии всемирной природы, чем в значительных исторических событиях, которые последователи Авраама считали показательными. Таким образом, миссия Мухаммада оставалась для Ибн-Си-ны преимущественно политическим событием, и он отрицал возможность телесного воскрешения — за исключением его трудов, написанных для широкой аудитории, где признание такого воскрешения рекомендовалось как требование религии. Большая часть его обращений к исламу, на самом деле, оставалась лишь необходимым минимумом, если считать ислам легитимным политическим и общественным строем.

Так, Ибн-Сина пошел дальше аль-Фараби в признании основополагающей религиозной традиции в двух отношениях: наделяя более благородной ролью исламское откровение и определяя большее философское пространство ощущению конечной связи человека и космоса, обычно свойственного религиозным традициям — в том числе более связанным с религией аспектам философской традиции. Соответственно, философия Ибн-Сины, в отличие от философии аль-Фараби, стала отправной точкой для мыслительных школ, в которых первичными были ценности, связанные с мистическим опытом суфиев. Суфийское исследование бессознательного «я» в итоге стало опираться на терминологию Ибн-Сины^[226].

Позже учение Ибн-Сины превратилось в яблоко раздора. Строжайшие перипатетики — в частности, Ибн-Рушд — спорили с ним по вопросам логики и метафизики, предпочитая придерживаться позиции аль-Фараби^[227]. Но не только суфии — многие толкователи калама в более поздние годы брали его за основу своей философии, и от его доктрины отталкивалось большинство исламских мыслителей более поздних периодов. Отношение позднего суфизма к трудам Ибн-Сины можно подытожить неясного происхождения. Ибн-Сина встретился с одним великим суфием и долго беседовал с ним; когда они вышли, Ибн-Сина так прокомментировал разговор: «Все, что я знаю, он видит», а суфий ответил: «Все, что я вижу, он знает». До какой степени самому Ибн-Сине понравились бы конструкции, возведенные на фундаменте его трудов более склонными к мистике авторами, остается неясным^[228].

Калам медресе: триумф и истощение

В формационные годы первой половины Средневековья калам как спекулятивный метод очень медленно обретал самостоятельность и еще медленнее завоевывал уважение шариатских улемов. По мере развития связь с метафизикой фальсафы стала его величайшей проблемой. Первоначальная мутазилитская школа калама все еще была представлена и среди суннитов, и особенно среди шиитов-двунадесятников, и развилась даже за рамки ислама: многие иудейские ученые преподавали, по сути, мутазилитский калам. Но более творческий подход применили в школах аль-Ашари (связанных с шафиитским мазхабом) и аль-Матуриди (связанных с ханафизмом). Школы ханбалитов, захиритов и (вначале) маликийцев, как правило, оставались в стороне^[229].

Однако именно маликийский кади аль-Бакил-ляни (ум. в 1013 г.) приложил огромные усилия для популяризации ашаритской системы в регионе Плодородного полумесяца. Он выдвинул такие абсолютно четко сформулированные доктрины, как атомическое строение мира в том виде, в каком это понимала его школа. Возможно, его популярность отчасти объяснялась его смелым применением законов логики к ревелятивным событиям, как к уникальным. Ашариты провели тщательный анализ того, каким пересказам тех событий можно доверять: например, насколько распространенным должен быть пересказ, чтобы он принимался без подробной проверки каждого из предполагаемых свидетелей. Ревелятивность самих свидетельств после их должной проверки на подлинность тоже требовала изучения. Аль-Бакилляни в особенной мере ассоциируется с доктриной о доказующих чудесах, которые он считал практическим подтверждением небесного избрания пророков, хотя они не обладали метафизическим статусом.

^{Памятник Инб-Сине в Душанбе, Таджикистан. Современное фото}

В частности, он подчеркивал особую важность неподражаемого стиля Корана — чей литературный стиль, считали мусульмане, был таков, что никто больше не сумел создать ничего похожего — как главного доказующего чуда Мухаммада. Как факт откровения, Коран обладал уникальным статусом, будучи не только безусловным остаточным явлением событий в Хиджазе, но и всегда доступным доказательством. Посредством детального анализа стиля Корана он пытался доказать, что именно обуславливает его непреодолимую силу над человеком.

Но работа аль-Бакилляни была ориентирована на полемику с традиционной позицией калама, и он не ставил задачу бередить умы вне рамок этой традиции. Иногда это выглядит наивно: он даже настаивает, возражая против нетерпимости оппонентов ашаритов, что тот, кто верит без серьезной причины, не является истинно верующим; и, следовательно, тот, кто не принимал (ашаритский) калам, даже не был правоверным мусульманином. Этот момент некоторые ашариты пытались доказать следующим утверждением: как верные доказательства того или иного тезиса демонстрируют, что сам тезис верен, так и неверные доказательства свидетельствуют о ложности тезиса. Следовательно, верные доказательства ортодоксальных положений, которые, как думали ашариты, они нашли, так же важно было доказать, как и сами положения. От этого сомнительного аргумента, похоже, уже отказались ко времени Абу-ль-Маали аль-Джувайни (1028–1085), который применял более искусные методы, чем его предшественники. Его целью также была полемика с традицией, и он продолжал придерживаться атомистической доктрины и всего, что с ней было связано, но делал это в духе рационалистической философии. В его работе нет ничего наивного. Неудивительно, что она стала доминирующей в школе ашаритов того времени. И все же она, вероятно, хуже выполнила свою задачу, чем труды более ранних знатоков калама.

Религиозные вопросы, которыми занимался Джувайни, и даже основные точки зрения, которые он высказывал публично, достались ему в наследство. Его отец, родом из Джувайна, стал главой шафиитского мазхаба в Нишапуре (Хорасан). После его смерти пост учителя в медресе перешел к его сыну, хотя тому было всего восемнадцать — очевидно, не вызывали сомнения выдающиеся способности юноши, которому тоже преподавал учитель-ашарит. Будучи с самого начала признанным ученым, Джувайни главный труд посвятил изучению основополагающих принципов двух своих традиций — шафиизма в фикхе (который он отстаивал в противовес другим мазхабам) и ашаризма в каламе. Но необычайный талант позволил ему продвинуться в решении унаследованных задач до точки, которую можно считать их решением (по меньшей мере, в каламе).

В то же время он стал свидетелем последней масштабной попытки толкователей хадисов подавить калам как течение. Визирь сельджука Тогрул-бека аль-Кундури приказал прекратить все разработки учения мутазилитов (куда он включал и другие направления калама), и Джувайни пришлось уехать из дома. Но, укрывшись в Мекке и Медине, он приобрел такой авторитет (хотя ему не было еще и тридцати), что последователи стали называть его «имам обоих святых городов»: Имам аль-Харамайн. Однако, когда на пост визиря при Альп-Арслане пришел Низам-аль-Мульк, Джувайни и другие представители калама снова оказались в почете; лишь в нескольких городах — в частности, в Багдаде — сопротивление хадиситов оставалось довольно эффективным.

В трудах Джувайни, посвященных каламу, выделяются две особенности. Если сравнить его работу с трудами его предшественников — к примеру, приписываемыми самому аль-Ашари или даже более поздними, — поражает, до какой степени отточены мельчайшие детали его аргументов по каждому спорному вопросу. Но в этой отточенности, в свою очередь, проявляется вторая особенность: знание интеллектуальных стандартов в логике и метафизике, которых придерживались файлясуфы. Несмотря на то что он не спорит с ними открыто, их категории присутствуют повсюду.

К примеру, Джувайни признавал, что давнее стремление ашаритов утвердить всемогущество Бога не выдерживало критики по меркам рационалистов. На их доктрину касба (состоявшую в том, что люди «присваивают» свои плохие и хорошие деяния, единственной причиной которых является Бог) можно было бы возразить, что ее совершенно невозможно понять; и раз уж больше не считалось приемлемым утверждать то, что следует из дедуктивной обработки сопутствующих откровению фактов, вписывается ли это в гармоничную систему или нет, то непонятность утверждения означала невозможность считать его доказанным. Это Джувайни признавал. В качестве решения проблемы он предлагал определить то, что называл золотой серединой между однозначной предопределенностью и неопределенной свободной волей, так, чтобы определение соответствовало требованиям хадиситов (в том, что только Бог способен что-то сотворить или совершить, хотя их условия удовлетворяли утверждению мутазилитов о том, что люди не могут нести ответственность за то, чего они не могут избежать по своей воле).

Часто в его работе (например, в доктрине касба) прослеживается, по сути, возвращение к ранним, более трезвым положениям калама — сформулированным мутазилитами до того, как распространение хадисизма вынудило их внести изменения. Например, говоря о свойствах Бога (скажем, его вечности), Джувайни настаивал, что Бог обладает ими (и в этом хадиситы с ним согласны), и что они являются не просто модусами бытия (как считали мутазилиты). И все же они не основываются ни на чем, кроме его бытия; что, в принципе, одно и то же. (Он признавался, не без смущения, что в этом вопросе отталкивался от более ранних ашаритов.) Джувайни даже допускал метафорическое понимание некоторых свойств, когда в помощь можно было бы прибегнуть к лингвистическим приемам, хотя и не так активно, как это делали мутазилиты^[230].

Но в действительности Джувайни кое-что добавил к положениям мутазилитов. Если сравнить его доктрину с учением Ибн-Сины по тому же вопросу, мы найдем довольно схожую озабоченность поиском формулировок, которые определили бы достойного поклонения Бога, не жертвуя при этом, казалось бы, необходимым — для рационалиста — определением Его трансцендентности. Можно предположить последовательность интеллектуальных потребностей: для ранних мутазилитов, все еще сознательно выполнявших миссию по проповедованию Корана в завоеванных землях, достойный поклонения Бог не нуждался в более четких определениях, требовалась только защита основных положений исламского монотеизма. Затем, с точки зрения хадиситов, для которых определенные черты этого монотеизма имели больше нюансов, трансцендентность Бога в достаточной мере гарантировало утверждение о Его непостижимости, в то время как для тех, кто больше склонен к рационализму, как только вопросы были внятно сформулированы, трансцендентность, которой требовала монотеистическая концепция божественности, нужно было примирить с наивысшей рациональной гармонией, которую рационалист пытается увидеть в космосе. Выполняя эту задачу, файлясуфы неизбежно установили самые сложные стандарты из всех возможных. Увлеченность ими со стороны Джувайни следует из его интереса к трехчленному силлогизму Аристотеля, хотя на деле он обычно применял более удобную двухчленную форму утверждения, типичную для калама, в котором некоторые логические приемы оставались имплицитными^[231]. Он ввел следующую форму ашаритского трактата, представив серьезные пролегомены о природе абстрактного мышления.

У меня сложилось впечатление, что в самый разгар своего триумфа, в процессе совершенствования собственной традиции, ашаритский калам почти забыл о своем предназначении: рациональная защита нерационалистической керигматической позиции, в которой отдельные ключевые события раскрывают больше смысла жизни и ее устоев, чем любые универсальные закономерности природы. Джувайни не мог понять, например, почему доктрине «повелевай добро и запрещай зло» по-прежнему оказывают особое уважение мутазилиты, а ранее ашариты считали ее главнейшей доктриной наряду с единством Бога и пророчеством Мухаммада. Для них она объясняла историческую преданность верующих; но для Джувайни, что характерно для его времени, она не заслуживала ничего, кроме скромного места в ряду других правил фикха, определяющих то, как один мусульманин должен наставлять другого в повседневной жизни. Возникла точка зрения — ее придерживался не только Джувайни, — которая могла получить полнейшее развитие и выражение только в рамках фальсафы или ее эквивалента. Конечно, все еще широко принимались на веру сопровождавшие откровения события, о которых только «слышали», а не сделали вывод об их истинности на основании повторяющегося опыта. Но даже доказательства пророчества имели налет рационализма.

Мы можем сказать, что с самого появления толкователей хадисов их осторожный взгляд на политические обязательства мусульман, керигматическая сила основанного на шариате благочестия уменьшилась, уступив ритуалистическому «отслеживанию парадигм»: то есть мусульмане были больше склонны формулировать правила жизни по законам шариата в контексте вечного, почти природного космоса, в котором посыл Корана являлся постоянной величиной и бросающим вызов событием. Такой настрой мог привести к вечному преобладанию рационалистического мировоззрения. Но для перемены могла существовать и более непосредственная интеллектуальная причина.

Без более общей теории истории как таковой — то есть без общей формы для эффективных рассуждений о способности событий морально обязывать, а не просто представлять собой примеры естественных возможностей — более удовлетворительный метод рассуждений, подходящий для решения проблем пророчества, не мог возникнуть в принципе. Если такие принципы и находятся, то нетрудно понять, что в любом случае не стоило ожидать их появления в обществе аграрного типа. В этом обществе сильный пророческий тон исламской мысли, в которой определенные исторические события наделялись основополагающими ценностями, вылился в общинный дух, при котором позиции шариата подкреплялись уникальной преданностью социальных групп — так, что событие, описанное в Коране, становилось более изолированным в умах людей, чем в самом Коране, где оно было лишь одним из звеньев цепочки событий, сопутствующих откровению. Никакая общая доктрина о значимых исторических событиях в таком контексте возникнуть не могла. То есть, не мог появиться метод рационального анализа, способный соперничать с отточенной философской доктриной о природе. Следовательно, чем больше рационалисты развивали и дополняли калам, тем активнее он вступал в спор с фальсафой и тем больше была вероятность, что в этом споре он докажет свою несостоятельность. С этого момента и впредь во всех выдающихся представителях калама можно ясно увидеть то, что лишь угадывалось в Джувайни: если они вообще серьезно воспринимали калам, это происходило в форме модификации выводов фальсафы с целью привести ее анализы в соответствие с убеждениями исламского сообщества^[232].

Газали: переоценка умозрительных традиций. Калам и фальсафа

Только с началом деятельности ученика Джувайни, Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111), калам стал полностью использовать ресурсы фальсафы и соперничать с ней на ее территории. Но именно Газали он обязан тем, что с ним самым бесцеремонным образом перестали считаться как со средством поиска истины. Для Газали кризис в каламе стал поводом выйти за его рамки и найти новый подход к религии в целом как на личном, так и на общественном уровне.

Абу-Хамид и его брат Ахмад (почти столь же знаменитый суфий) родились в деревне около Туса в Хорасане и получили образование благодаря небольшому наследству, оставленному их отцом в доверительное управление. Брат (или дядя) отца был известным ученым в городе. Оба мальчика обладали выдающимся умом, но Абу-Хамид быстрее шел в гору. Когда ему исполнилось примерно тридцать три, в 1091 г., престарелый Низам-аль-Мульк сделал его начальником своей медресе низамийя в Багдаде. Там, преподавая фикх и калам, он завоевал огромный авторитет даже среди строгих последователей шариата. А его нововведения в самом каламе стали настоящим прорывом.

Но его лично перестали удовлетворять собственные весьма достойные изыскания. В итоге его стали постоянно одолевать сомнения, что совпало с политическим кризисом в Багдаде среди друзей Газали после убийства Низама-аль-Мулька (однако этот кризис вряд ли стал единственной причиной творческого кризиса мастера). Внезапно он покинул свой пост в медресе низамийя (в 1095 г.) и ушел в тень, укрывшись в Дамаске и Иерусалиме. (Он даже бросил свою семью, оказывая ей материальную поддержку на средства от публичных вакфов.) Лишь много лет спустя он снова вернулся к просветительской деятельности, обретя веру в собственное предназначение. Тогда он начал и сумел завершить фундаментальный обзор основ исламской мысли, не довольствуясь простым приукрашиванием калама. Авторитет Газали был так высок, что его мнения, разумеется, соответствующие духу времени, имели огромный вес. И, хотя последующие достижения были не во всем обязаны только его работам, их можно попробовать осмыслить, проанализировав его идеи.

^{Иракская банкнота с изображением аль-Хайсама}

Газали написал маленькое схематичное руководство, где подытожил свое отношение (подробно изложенное в других книгах) к каждой из основных традиций философии его времени, посвященных проблемам жизненной ориентации. Называлась она «Аль-мункиз мин ад-далал» (в русском переводе — «Книга, избавляющая от заблуждений». — Прим. ред.)^[233]. Книга представляла собой краткий очерк жизни автора, но не являлась автобиографическим повествованием в строгом смысле. Располагающая к откровенности форма автобиографии не согласовывалась с исламской скрытностью в отношении личной жизни, а в «Книге, избавляющей от заблуждений», на самом деле, говорилось о вещах довольно интимных. Сам Газали подчеркивает, что ему кажется невозможным описать все жизненные подробности, имеющие отношение к его философским выводам. И все же в книге описаны некоторые важные моменты его опыта. Но сделано это, скорее, в стиле схематичных автобиографий, популярных среди тех исмаилитов, в опровержение которым он написал множество работ — в качестве динамической декларации веры, подтверждаемой фактами его биографии.

Книга начиналась с демонстрации интеллектуальной беспомощности человека в жизненных обстоятельствах. Автор описал, как в молодые годы стал сомневаться не только во всех религиозных учениях, но даже в возможности каких бы то ни было надежных знаний. На какое-то время ему удалось преодолеть эту трудность, но затем, в период душевного смятения, он усомнился в ценности всех преподаваемых им религиозных доктрин. Из депрессии его могло вывести только решение ретироваться и найти новую опору в жизни через суфийскую практику. Классические улемы, представители хадисов, фикха или калама, обсуждали правила веры (как только она окончательно утвердилась), как будто это был просто долг, который исполняли хорошие люди и которым пренебрегали плохие. Газали подчеркнул, что это вопрос не просто выбора; человек начинает сомневаться независимо от своей воли, и здравое мышление — это как физическое здоровье: состояние, а не произвольное действие.

^{Страница из трактата аль-Газали}

В частности, состояние полного смятения, когда человек сомневается, в состоянии ли он вообще думать, с экзистенциальной точки зрения является не столько логической ошибкой (хотя оно ею все же является), сколько умственным расстройством. Если человек попал в подобное состояние, он должен попытаться выйти из него с помощью нового заряда жизнелюбия от Бога, а не с помощью силлогизма. Но даже для лечения менее глубоких приступов сомнения требуется нечто большее, чем чисто интеллектуальные инструменты. Когда сомнения и ошибки возникают в религии, их следует считать болезнями, которые надо лечить, а не грехами, которые следует проклинать. Нужно исследовать различные интеллектуальные пути, и не только из-за их информативной ценности, но и потому, что они могут стать средством излечения людей от ошибок. Следовательно, в принципе, заявления приверженцев шариата о том, что калам — просто интеллектуальная роскошь, не выдерживают критики; вопрос в том, способен ли калам удержать кого-то от ошибок. Именно по этой причине Газали принизил калам.

Газали оставался крупным представителем калама, но в конце концов, в «Книге, избавляющей от заблуждений» он избрал точку зрения, которая в минимальной степени отталкивалась от мнения по поводу калама таких приверженцев хадисов, как Ибн-Ханбаль (которого автор много и уважительно цитирует в соответствующих контекстах). Он отрицал, что калам способен привести к истине сам по себе. Он совершенно не представлял ценности для обычного человека, если вера его была сильна (а такой человек должен быть защищен от воздействия порождающих сомнения дискуссий). Он мог пригодиться только тем, кто стал сомневаться в истине и выдвигать неверные предположения, которые следует скорректировать. И даже в качестве способа удержать от ошибки его функции были весьма ограничены. Он помогал опровергать различную более или менее тривиальную ересь, демонстрируя ее несостоятельность на ее же собственной территории. Соответственно, он начинал с какого-нибудь суждения, признаваемого еретиками, не задаваясь вопросом, верно ли оно. Но это делало его подходящим только для тех сомневающихся, кто не пытался разрешить свои сомнения истинно философским путем. Калам был бесполезен для по-настоящему независимого ума. Таким образом, Газали оставил для калама необходимую, но не слишком благородную нишу в исламе. (Аль-Ашари видел калам в несколько схожем свете, но не делал настолько же важных выводов.)

И напротив, фальсафе Газали отдавал дань глубокого уважения и отводил ей фундаментальную роль. Это приглушалось на фоне его нападок на предмет наивысшей гордости в ее системе — ее метафизику, которая, как он подчеркивал, являлась неверной и вела к опасным заблуждениям. Но он атаковал метафизику из преданности самой фальсафе. Он настаивал на том, что сам характер рассуждений, способствовавший триумфу натурфилософии, математики и астрономии, к примеру, утрачивал актуальность, если человек заглядывал в поисках абсолютной истины за рамки естественной сферы разума и чувств; что файлясуфы сами пренебрегали своими принципами, предпринимая подобные попытки. (Его труд с превосходными и тщательно сформулированными доводами, «Тахафут аль-фаласифа» («Крушение позиций философов»^[234]), призван доказать, что аргументам, которыми пользовались файлясуфы в метафизике, не хватает бесспорной убедительности, которой файлясуфы гордятся в других областях; и что другие здравые аргументы могут привести к другим выводам, даже ортодоксально мусульманским, хотя и не будут в состоянии их доказать.) Отвергая метафизику фальсафы, он заявлял, таким образом, что мусульманам следует принимать выводы наук фальсафы в надлежащей сфере — гуманитарной или естественно-научной, — отличаясь в этом мнении от многих приверженцев шариата. Более того, позже он стал применять ко всей исламской традиции базовый принцип фальсафы: истина должна попадать в сознание любого человека и проверяться там. Однако тогда он не называл этот принцип «фальсафой».

И даже при всем при этом его отношение к фальсафе было навеяно духом хадисов. Приверженцы хадисов были чрезвычайно прагматичными: человек должен думать о том, как жить и веровать правильно, чтобы получить благословение Бога в этом мире и спасение в ином; ему не следует вмешиваться в то, что его не касается, и к знаниям он должен стремиться не из праздного любопытства, а только для того, чтобы они помогали ему жить. Газали применял точно такие же критерии при определении масштабов и ценности отраслей фальсафы: их следовало культивировать до тех пор, пока они приносили пользу, но исключительно ради красоты умозрений их терпеть не следовало. И, соответственно, если опасность фальсафы для того или иного человека превышала ее полезность, такому человеку нельзя разрешать изучать ее, чтобы соблазнительные иллюзии ее метафизики не сбили его с истинного пути в самом главном: в вере. Таким образом, только специально подготовленным ученым дозволительно погружаться в философские и научные изыскания.

На этой основе переживания хадиситов за народ подкрепились тем, что фальсафа была объявлена опасной, поскольку она не поддается пониманию обычного человека, для которого достаточной и наиважнейшей была его религия. И все же, как в случае с каламом, было сделано исключение, найдена ниша для нее. А ввиду неотъемлемой значимости фальсафы эта ниша оказывается временной, поскольку подразумевает, в отличие от исключения для калама, разделение людей на элиту и середнячков: элиту не в каком-то существенном для религии аспекте, конечно, но все-таки интеллектуально привилегированное меньшинство.

Спор между каламом и фальсафой завершился довольно резкой утратой интереса к обеим формам^[235]. Но у Газали были более серьезные планы, чем у представителей калама. Он намеревался выстроить всеобъемлющий фундамент для религиозной жизни в эпоху, которая, как он выразился, отошла не только от простой чистоты Медины, но даже от сравнительно высоких моральных устоев, свойственных ученым времен аль-Шафии. Новому веку требовалось новое религиозное сознание и новые обязательства. А этой новой религиозной жизни нужен был новый интеллектуальный фундамент. И вот здесь фальсафа должна была сыграть более важную роль, чем прямо признавал Газали в своем «Избавителе». Тогда ей следовало выработать новый механизм религиозного просвещения и наставничества на этой основе. С точки зрения Газали, разумеется, новым в обоих случаях было следующее: то, что в лучшие времена можно было только подразумевать, но не высказывать, в его дни требовало дополнительных разъяснений.

Полемика Газали с исмаилитами

«Книга, избавляющая от заблуждений» содержит ключевые моменты фундамента новой жизни, сформулированного автором. Если калам дает верные ответы, но при этом опирается на тривиальный фундамент, а фальсафа обладает прекрасным фундаментом, но не в состоянии предложить верных ответов на важнейшие вопросы, лекарство от философских заблуждений и глубоких сомнений следует искать за рамками защитительных или рационалистических анализов. В «Книге, избавляющей от заблуждений» Газали, по сути, предложил решение из двух частей. В конечном счете, ему пришлось прибегнуть к суфизму.

Но для обычных людей, которым выпало несчастье утратить инфантильную безоговорочную веру, он рекомендовал путь, основанный на средних человеческих способностях и ведущий к историческому авторитету. Этот подход он представил посредством опровержения позиции шиитов, а еще точнее — исмаилитов его поколения, которые тогда только разворачивали широкомасштабное восстание против суннитского уклада сельджукских эмиров.

^{Мавзолей Омара Хайяма в Нишапуре, Иран. Современной фото}

Список крупнейших традиций современной для Газали практической философской мысли, которой посвящена его «Книга, избавляющая от заблуждений», с первого взгляда может показаться странным: калам, фальсафа, суфизм и доктрина исмаилитов-низаритов. Он заверяет нас, что истину следует искать либо в одной из этих четырех школ, либо нигде. Три из указанных школ современный человек легко может определить как теологию, философию и мистицизм; но четвертая — это единичное учение, принятое в отдельно взятой секте — и, даже если воспринять его как символ авторитаризма в целом, как будто он был способом поиска истины в рамках, скажем, теологии, возникает предположение, что приверженцев авторитаризма можно было найти и где-нибудь поближе — например, ханбалитов. Другие шиитские и даже суннитские позиции, не говоря уже о немусульманских религиозных традициях, автор проигнорировал. Особое отношение Газали к исмаилитам, присутствующее во многих его трудах, объясняется его неприязнью к авторитаризму — вероятно, совершать прямые нападки на авторитаризм было опасно, хотя он открыто протестовал против требований к профессиональным ученым соблюдать единообразие в решении юридических вопросов.

Но более вероятно, что это была реакция на нависшую угрозу исмаилитской революции. Однако конфронтация с учением исмаилитов носит слишком личный характер и слишком часто сменяет формы своего проявления, чтобы ее можно было объяснить только внешними причинами. Он снова и снова опровергал исмаилизм, как мне кажется, потому что нашел в этой позиции нечто убедительное — настолько же, насколько убедительными являлись три остальные перечисленные им школы.

Полагаю, картина несколько прояснится, если мы охарактеризуем эти четыре школы с позиции формирования ими, с их отличиями друг от друга, общей схемы возможных вариантов жизненной ориентации. Две школы представляют собой общедоступные положения, где ищущий берет инициативу на себя, и его образ мышления может стать примером для кого угодно. В основе калама лежал диалектический спор о способности исторических событий нести в себе откровение; фальсафа зиждилась на демонстративной дискуссии о вечных свойствах природы. Вторые две школы представляли собой эзотерические, понятные только для посвященных учения, в которых часть процесса постижения зависит не только от ищущего истину, и его нельзя воспроизвести по желанию. Исмаилиты апеллировали к особому историческому институту — имамату — и к сообществу, сформировавшемуся вокруг него. Подобно представителям калама, они настаивали на керигматической позиции, но такое представление носило, скорее, эзотерический, а не общедоступный характер. Суфии, будучи мистиками, обращались к привилегированным индивидуалам, но потенциально универсальному знанию. То есть, подобно файлясуфам, они старались описать нормативный опыт, а не пророческое событие, но, опять же, эзотерическим образом.

Каждая из четырех точек на схеме (разумеется, это не Газали, а я ее составил) обозначает традицию, которая ее наилучшим образом представляет. (Например, я бы предположил, что именно с этой целью возникли ханбалиты — насколько в их учении вообще имеет место какая-либо дискуссия — просто как вариант толкования калама, лучше представленный ашаритами.) Наконец, сам Газали не придерживается ни одной из четырех позиций до той степени, чтобы исключить остальные. И керигматические, и неке-ригматические, и экзотерические, и эзотерические — все нашли свое место. Из исмаилизма (не признавая этого, разумеется!) он берет элементы, помогающие показать, как можно подтвердить керигматическое учение на основе непередаваемого (более или менее) личного опыта, в котором исторически выявленный авторитет признается без каких-либо внешних доказательств. Во многом эта точка зрения вырисовывается непосредственно из отрывков, посвященных опровержению исмаилизма, когда он утверждает, что сам Мухаммад исполняет роль непогрешимого имама. Но эта точка зрения сформирована до конца только в отношении роли, которую он отводит суфиям: им надлежит подтвердить пророческое историческое видение, а также присущий этому видению мистицизм.

Обнаружив, что им не удается завоевать признание широких масс, шииты были вынуждены занять две альтернативные позиции: примирительную, особенно характерными представителями которой были двунадесятники, часто пытавшиеся добиться терпимости от суннитов, поскольку не проявляли существенных отклонений от учения последних; и открыто-пренебрежительную, выразителями которой являлись исмаилиты. Именно в последнем варианте учение шиитов могло вызвать интерес с интеллектуальной точки зрения. Исмаилиты, по-видимому, разработали в это время особенно проницательное упрощение всешиитской доктрины талима: потребности в исключительном религиозном авторитете непогрешимого имама. Один из лидеров движения, Хасан ибн Саббах, проницательно и остроумно защищал позицию, которую можно сформулировать так: для абсолютной истины, которая необходима для веры, нужен непререкаемый авторитет (имам); в противном же случае логически обоснованное мнение одного человека так же хорошо, как мнение другого, и все они — не более чем догадки; да и само это предположение целиком — все, чем может снабдить нас разум; и, наконец, поскольку никакие рассудочные выводы не могли помочь определить, кто является имамом (а только говорили о том, что он нужен), имамом должен был быть тот, кто для подтверждения своего статуса должен не предъявлять положительные внешние доказательства, а ясно указывать на важную, но обычно не высказываемую открыто потребность; и, поскольку только исмаилитский имам мог делать такие безоговорочные заявления, он являлся своим собственным доказательством, удовлетворяя эту потребность самим фактом указания на нее^[236]. (По сути, речь шла об указании на приверженность исмаилитского сообщества и на его пророческое учение. Поскольку, разумеется, люди находили не имама лично, а его иерархию влияния; затем, истина, которую находит ищущий, была не просто решением логической дилеммы, а моментом экзистенциального изменения жизненных установок.)

Газали отвергал этот случай авторитаризма талима, отчасти подчеркивая в нем скрытые противоречия (он показывал, как в случае с каламом и фальсафой, что они не могут доказать свои идеи, хотя и не опровергают их); но, прежде всего, предлагая несколько иное толкование разума. Он допускал, что рассудок демонстрирует потребность в авторитете, который сильнее рассудка; но он считал, что разум не только устанавливает наличие потребности, но и может хотя бы начать распознавать, когда потребность уже удовлетворена: то есть, он способен узнать настоящего имама не просто с помощью логической ловушки, но благодаря его способностям наставника. Этот истинный имам, заявлял он, был не кто иной, как сам Пророк, чьи наставления всегда актуальны в жизни любого человека. Потребность в авторитете, конечно, возникает из общей потребности человека в духовных наставлениях; и Газали утверждал, что, если человек будет точно следовать советам и примеру Пророка, он обнаружит, что духовные потребности, обнаруженные им, удовлетворяются. Он распознает Пророка так же, как узнал бы врача — человека, способного удовлетворить потребности в лечении. И правда, сама личность Мухаммада с его добротой и заботой, которыми пронизаны Коран и хадисы, является собственным доказательством. (Это должно было безоговорочно внушить людям, что Мухаммад — Пророк, так же как аль-Шафии, но здесь пророк больше был похож на героическую личность в духе «алидского лоялизма», чем на воплощение законопослушности, которое представлял собой аль-Шафии.) Определенным образом с этим отношением к личному опыту было связано и второстепенное обращение к судьбе мусульманской уммы, ставшей доминирующим сообществом (как казалось) во всем мире.

Исмаилиты были правы (Газали признавал это и даже иногда открыто высказывал), отрицая, что то или иное доказательство (например, чудо) способно указать человека, облеченного истинной властью. Правы они были и в том, что подчеркивали, скорее, способность авторитета самому себя подтверждать в спасительном историческом сообществе, которое будет найдено, потому что только оно отвечает внутренней потребности, которая в противном случае останется неудовлетворенной. Но истину распознают не с помощью единственной экзистенциальной дилеммы, а благодаря накопленному опыту, которого исмаилитская доктрина не допускала. Опыт, на который ссылался Газали — как личный, так и исторический (то есть обусловленный историей исламского сообщества в целом), — в той или иной мере получал каждый человек. Следовательно, если любой человек был абсолютно честен с самим собой и серьезен в своих исканиях, он мог обнаружить того, кто представлял нужный ему авторитет, и, следуя его наставлениям, быть истинным верующим. Когда закрадывались сомнения, требовались целительная милость Бога, искренние старания человека и наставления и ободрение тех, кто уже пришел к истине^[237].

Здесь исламское сообщество играло центральную роль (ту же, что исмаилитское сообщество для исмаилитов). Оно гарантировало истину тем своим членам, кого не одолевали сомнения и кому не нужно было думать самостоятельно. И оно обеспечивало стимул и руководство тем, кто искал истину сам. (Именно это обращение к обществу стало причиной того, что Газали — и многие более поздние ученые, подверженные влиянию суфизма, — перестал уделять должное внимание точности цепочки иснад при цитировании хадисов. Именно современное ему общество, а не общество Марванидов или даже времен Медины, играло роль гаранта.)

Таким образом, сохранялся популистский настрой хадиситов, равно как и их керигматическое видение, поскольку ни одна религия не может быть существенно лучше другой; а откровение и святое сообщество стали обязательными атрибутами. Но в то же время основному принципу файлясуфов — подтверждению общим опытом человечества — стали автоматически отдавать должное и в элите.

И все же для самых проницательных к накопленному опыту, который подтвердил бы присутствие Пророка, следует прибавить компонент, непосредственно не упоминаемый Газали в «Книге, избавляющей от заблуждений»; его необязательно упоминать заранее ради общих замечаний для удовлетворения самых требовательных читателей, эти читатели сами все поймут из его высказываний о шиизме и пророчестве. То есть необходимый накопленный опыт должен иметь определенный налет пророчества. Необходимо уметь улавливать высшую истину в ее малейшем проявлении, точно так же, как ее понимали пророки — будто бы человек, который в некоторой степени сам врач, должен судить о других врачах. Необходимо знать истину, не просто иметь представление об истине, но быть, как пророки, непосредственно знакомым с ней. В противном случае накопленный опыт даст возможность лишь заниматься превосходным каламом, работать с его выводами. Надо было искать дальнейший путь к истине, за рамками калама, фальсафы, даже за рамками обычного поиска авторитета, который удовлетворял бы потребности, выявленные разумом.

Этот путь подразумевал обращение к суфийскому опыту. Сбежав из Багдада от внимания света и уединившись в Иерусалиме, Газали желал глубже изучить суфийский путь. Его мистический опыт был невелик, но достаточен, чтобы убедить его в существовании знания, которое нельзя свести к аристотелевскому силлогизму, но которое по-своему убедительно. Он обладал достаточными мистическими знаниями, чтобы увериться в том, что заявлениям наиболее выдающихся суфиев можно доверять.

Из этого он сделал вывод, что суфийскому подтверждению пророческого посыла в целом тоже следовало доверять. И, таким образом, он считал суфийский опыт долгожданным ответом на вызов, брошенный исмаилитами. Интерпретировать суфийский опыт подобным образом можно было с помощью психологических учений файлясуфов и, в частности, Ибн-Сины. Газали толковал пророчество не как беспрецедентное событие, а, выражаясь терминами фальсафы, как особый естественный вид знания, которое просто обрело свою идеальную форму в Мухаммаде. Это знание было сродни тем, которыми обладали суфии, но гораздо глубже. Следовательно, суфии обладали способностью распознавать полноценное пророчество при виде его. На самом деле Газали пошел дальше. Подобно тому, как умение распознавать пророчество в незначительной степени было развито у суфиев, оно могло непосредственно отразиться и в аналогичном опыте рядовых людей. Газали особенно любил ссылаться на знание, которое приходит благодаря снам, которые, однако, он (подобно некоторым файлясуфам) считал не способствующими откровению бессознательными силами, как современные ученые, а непредсказуемыми внешними событиями — хотя, вероятно, на практике разница не так велика, как может показаться. Так, несмотря на то что Пророк давно умер, пророчество в той или иной степени всегда присутствовало в обществе — как присутствовал среди исмаилитов их имам.

Интеллектуально миссия основывалась на более глубоком признании заслуг суфизма. Каламу была отведена второстепенная роль, а ценнейшие выводы фальсафы и даже исмаилитской доктрины авторитета (талим) были отнесены к пересмотренному суфизму, который теперь выступал в качестве гаранта и толкователя даже шариатских аспектов исламской веры.

Газали признавал опасности, кроющиеся в суфийской свободе, и предупреждал о них — суфий, несмотря на все его особые дарования, не должен воображать, будто свободен от общечеловеческих обязательств, налагаемых шариатом. Внутренний дух (батин) не должен вытеснять внешний закон и доктрину (захир). Но батин суфиев — категория обязательная. Исламская вера в конечном счете, не могла существовать без постоянного переосмысления мистиками ее наивысших истин. Они не просто знали об истине силы Пророка; они познали ее прямо, лично, внутри самих себя. В каждом поколении они одни могли быть свидетелями для тех, кто желал слушать, свидетелями истины не только о фрагментах, которые отдельный человек желает подтвердить в своей повседневной жизни, но обо всех посылах Пророка. Таким образом, суфиям отводилась принципиально важная роль в поддержке исторического мусульманского сообщества как единого целого и в наставлении отдельных людей на путь истинный. (Это, вероятно, была одна из причин того, почему Газали так настаивал на том, что суфии должны подчиняться законам общества — только так они могли служить ему свидетелями его миссии.)

Духовное наставничество и градация знаний

Сформировав соответствующий его возрасту безукоризненный интеллектуальный фундамент, на котором следовало строить новую религиозную жизнь, Газали должен был выработать новый механизм преподавания и наставничества для воплощения на практике выводов его интеллектуальных переоценок. Это с самого начала было главным предметом его исследовательской деятельности.

Газали давно мечтал стать религиозным и духовным наставником своего народа. Его неустанные поиски разных мнений, попытки усвоить суфийский опыт (который он начал изучать еще до того, как получил пост начальника медресе низамийя в Багдаде), постоянно раздиравшие его сомнения — все, казалось, было направлено не только на обретение личной религиозной определенности, но и на создание прочного фундамента для религиозного наставничества. Перед отъездом из Багдада он говорил о намерении сформулировать собственную самостоятельную суфийскую доктрину.

^{Чистые братья. Средневековая персидская миниатюра}

Но, пожалуй, еще больше соответствует его ощущению собственной миссии настойчивый интерес к интеллектуальному методу, намного превышавшему интерес к системам поиска наивысшей истины как таковым — который в любом случае вряд ли можно было сформулировать доступным для широкой публики образом. Даже его работа, напоминающая суфийские рассуждения о космосе, «Ниша Света», посвящена преимущественно способам понимания слов, символов и доктрин. (Следовательно, попытки свести его мыслительную деятельность к набору космологических выводов обречены на поражение, поскольку из-за них кажется, что он сам себе противоречит.) Одним из достижений, которыми он больше всего гордился, был способ проверки, как далеко может зайти человек в метафорическом восприятии образов Корана (в духе файлясуфов и исмаилитов). Он довольно наивно полагал, что справедливость его метода нельзя отрицать, и он способен разрешить большинство споров.

В период уединения — когда Газали много путешествовал, в конечном счете, осев в Хорасане, — он оттачивал свои идеи о том, какую роль мог бы сыграть в умме. Он так и не вернулся на пост в Багдаде — самый престижный преподавательский пост в исламском мире, — возможно, из-за опасности покушения на свою жизнь со стороны исмаилитов: их восстание развернулось уже в полную мощь; но может быть еще и потому, что его представление о своей миссии больше не согласовывалось с такой выдающейся и спорной карьерой в обществе. Газали, похоже, считал, что Бог наделил его миссией муджаддида — обновителя (реформатора) веры, которого, по убеждению мусульман, Бог посылает в начале каждого нового века Хиджры. В 1106 г. (499 г. Хиджры) он принял предложение сына Низам-аль-Мулька, тоже визиря, вернуться к преподавательской работе. Но сделал он это только в Ниша-пуре, недалеко от его родного Туса, и покинул пост сразу же после убийства своего патрона. В своих учениях он желал не столько ярко опровергнуть оппонентов, сколько добиться того, чтобы очень личное ощущение жизни проникло во все ее сферы. К этому человек мог прийти самостоятельно или с помощью трудов Газали^[238].

Его шедевр — «Ихья улум ад-дин», «Воскрешение наук о вере»* (написанный на арабском, как и «Книга, избавляющая от заблуждений»). В ней при ощутимом влиянии суфиев весь комплекс шариатских знаний трактуется как средство обретения внутреннего душевного равновесия. Каждый закон шариата интерпретируется с этической точки ярения и получает религиозную окраску, с тем чтобы стать отправной точкой для внутреннего очищения. Общественное влияние шариата ослабляется по сравнению с прежними временами. (Газали был абсолютно убежден, что политическая жизнь — епархия эмиров, и написал руководство для монархов на персидском в иранском духе.) Газали писал не для судьи или для начальника рынка (мухтасиба), а для обычного человека, озабоченного своей частной жизнью или занятого духовными наставлениями другим. Некоторые его советы предназначались мужчине (не женщине), чья профессия оставляла ему довольно много свободного времени в течение дня: в частности, ученому, хотя при необходимости это мог быть и хатиб или купец, или даже работающий на себя ремесленник. Только человек, который посвящал много времени религии, мог позволить себе применять шариат в полной мере в той форме, в какой его толковал Газали.

Но социальные последствия «Возрождения» тем не менее важны: как указал Газали в «Книге, избавляющей от заблуждений», образ жизни, ведомый религиозными людьми, может стать примером, влияющим на формирование жизней всех мусульман. Таким образом, «Возрождение» косвенно было способно повлиять не только на ученых-теологов. В книге Газали делит общество на три класса: тех, кто верит в истины религии, не ставя их под сомнение; тех, кто выясняет причины своей веры — особенно ученые-богословы (в частности, представители калама); и тех, кто прямо испытывает религиозную истину — то есть суфиев. Это различие не просто в областях и уровне знаний, но и в подразумевающихся моральных функциях. Представители каждого из классов могут наставлять тех, кто находится ниже их, и служить им примером. У суфиев, чье непосредственное восприятие истины считалось близким к знаниям самих пророков, могла быть миссия, как у Газали: вселять в религиозные формы духовную жизнь. У знатоков шариата была обязанность воспринимать посыл суфиев как можно глубже и распространять дух религии, а не просто внешние доктрины, среди простых людей. Так, высокая оценка суфийского опыта как доказательства истины имела общественные последствия, которые не сформулировал Газали, но примером которых служила вся его жизнь.

Может возникнуть подозрение, что в обществе, где личные отношения значили так много, особенно на уровне местной общины, подобный подход приобретал практический статус социальной программы. В существенной степени, полагаю, к этому приблизились в последующие столетия, как мы увидим в следующей главе, хотя суфии часто имели более непосредственное влияние на население, чем на знатоков шариата. В этом смысле работа Газали, можно сказать, дала логическое объяснение духовной структуре, которая поддерживала в обществе децентрализованный политический строй — строй, возникший отчасти в результате деятельности его патрона Низам-аль-Мулька.

Но такая программа предполагала более или менее иерархическое строение религиозной жизни, градацию верующих людей с точки зрения их роли в духовном просвещении мусульманского сообщества. Ее можно было бы доказать с помощью древнего принципа, который делил мусульман на группы в зависимости от степени их религиозности. Но иерархизм, основанный на особого рода знаниях, которые были доступны суфиям, в свою очередь, требовал важного принципа, который поверг бы в ужас первых мусульман. Сами религиозные знания тоже необходимо градировать. Несмотря на то что полное и достаточное подтверждение веры рядового человека тщательно охранялось, очень многие знания, важные даже для сообщества, были ему недоступны; более того, их следовало тщательно скрывать от него, дабы неверное их понимание не заставило его оступиться.

Этот принцип находит широкое применение в «Книге, избавляющей от заблуждений». Таким образом, труды файлясуфов не следует изучать людям с ограниченными способностями, чтобы из уважения к авторам они не прониклись их скептицизмом. Но, что еще важнее, тех, кто еще не вступил на суфийский путь под надлежащим руководством, не следует посвящать в секреты, раскрываемые суфиями; им должно быть известно только об общих свидетельствах суфиев, они должны знать только то, что истина верна. Газали был одним из тех, кто утверждал, что ошибка аль-Халладжа в его заявлении «ана-ль-Хакк» — «я есть истина» — заключалась не в самом этом чувстве, которое представляло собой вполне дозволенное суфийское состояние халь, а в публичном произнесении данной фразы, когда она могла ввести в заблуждение рядовых людей; за это его следовало наказать, чтобы простые люди не считали терпимым богохульство.

На деле, в самом принципе использования любых аргументов, которые могли иметь наибольший вес в глазах определенной аудитории, Газали продемонстрировал, что эта тенденция означала на уровне общих рассуждений. В «Книге, избавляющей об заблуждений», например, он ссылался на предполагаемые чудеса Пророка как на доказательства его пророчества, когда говорил с теми, для кого чудеса были убедительны, хотя из других абзацев следует, что подобные доказательства он полезными не считает. «Избавляющая от заблуждений» была книгой калама в смысле, присущем воззрениям Газали, — то есть инструмент, а не некий объем информации: арабское слово «избавляющая» в названии употреблено намеренно, так как замысел книги заключался в избавлении от ошибок любыми подходящими средствами, а не просто в безапелляционном утверждении истины. К абсолютной истине следует подходить, согласно Газали, не с помощью аргументов, а путем личного роста. В тактических деталях своих аргументов Газали почти никогда не выходил за рамки приема, всегда соблазнительного для диалектического полемиста. Но, оказывая общую поддержку принципу (согласно которому, следует скрывать самую важную истину от всех, кто недостоин ее знать и придает ей вид общепринятой банальности, несмотря на способность человека к более сложному подходу), он подтверждал и существенную неоднозначность религиозной истинности. Не он изобретал принцип сокрытия. Исмаилиты систематически трактовали в этом духе общий шиитский принцип такийя — предупредительное сокрытие веры; и файлясуфы, и особенно суфии разработали практическую форму принципа, который перенял Газали. В своих трудах он обобщил и доказал этот принцип как основу духовного наставничества.

В конце концов базовая позиция приверженцев хадисов подкреплялась определенным фундаментальным образом; и фальсафа, и суфизм переоценивались в свете приверженности шариату. И все же возникновение ашаритского калама было почти пустяком по сравнению с тем, что теперь предлагалось улемам. На исламский популизм накладывалась элитарность в ее крайней форме. Данная тенденция обладала потенциальными последствиями, которые вряд ли мог представить себе Газали. Вкусы и потребности почти каждого могли согласовываться в пределах толерантности такой новой шариатской системы. В лучшем случае закладывалась основа для полномасштабного и разнообразного интеллектуального и духовного развития с благословения ислама. Но она могла открыть дорогу для центробежной свободы действий, поскольку это происходило в ущерб всеобщему и открытому обмену мнениями и информацией, на который опирались улемы в воссоздании (в некоторой степени) внутренней повседневной жизни Медины, и который шариатское движение предполагало в своем поиске божественной воли.

Однако со становлением межнационального исламского общественного строя появились новые способы поддержания единства и даже дисциплины мусульманского общества. Автономные частные институты городов опирались не только на шариат, но и на другие структуры. А среди них (как мы увидим ниже) присутствовали формы организации, которые легли в основу народного суфизма, который в силу своей гибкости отлично подошел к частному и бесконечно многообразному характеру местных институтов. Следовательно, к концу формирующей фазы первой половины Средневековья мусульмане были готовы к механизму, предложенному Газали. Его моральный авторитет был широко признан еще при жизни. А предложенная им форма интеллектуального синтеза калама, фальсафы и суфизма стала, по сути, отправной точкой интеллектуального процветания первой половины Средних веков.

Обскурантизм и эзотерика

Свобода мнений, которая существовала в «век шиитов» в мусульманском сообществе, редко встречалась в аграрную эпоху. Но с приходом к власти людей, имевших те же убеждения, что большинство мусульман, и признававших авторитет одних и тех же улемов, возник сильный соблазн попытаться навязать единообразие. Те, кто не доверял результатам свободных частных исследований людей, которые не имели достаточной подготовки, чтобы приходить к правильным результатам, часто имели возможность не позволять опасным идеям достигать публичных ушей. Тех, кто был не согласен с более популярными позициями, могло постичь наказание. Такое происходило и раньше — например, когда подвергались гонениям кадариты и манихейцы, а позже (и с меньшей жестокостью) — передатчики хадисов, но с этого момента, когда религиозная принадлежность населения, в основной массе принявшего ислам, стала однородной, эта тенденция распространилась.

Стремление к конформизму присутствовало в обществе с глубокой древности (и его социальная польза бесспорна). Для людей, в отличие от животных, вещи нематериальные столь же важны, как и материальные: в отличие от сигналов животных их слова обозначают то, что нельзя увидеть. Символическая картина, которую люди рисуют словами, — это не случайное любопытство, а главная опора их личной ориентации. Следовательно, люди всегда боялись, что будут вынуждены услышать новые идеи, радикально отличающиеся от понятий, на которых до сих пор строилась их жизнь. Даже если они отрицают эти идеи, сам процесс поиска веских оснований для их отрицания трудоемок, но для большинства людей еще хуже вероятность того, что другие примут эти идеи, оставив приверженцев старых понятий без поддержки. Для того чтобы допустить свободную ротацию непопулярных идей в обществе, требуются известная сила духа и социальная дисциплина со стороны тех, в чьей власти их подавлять.

Это правило не знает исключений, но в монотеистических обществах данная естественная тенденция к нетерпимости подкрепляется требованиями общинного уклада. Как уже отмечалось, представление о едином Боге и единственной важной в моральном отношении жизни в монотеистической традиции дополняется понятием о едином определяющем моральные стандарты обществе. А в исламе эта тенденция настолько развилась, что закон религиозной общины, шариат, стал единственным основанием полной легитимации любого социального действия. Именно религиозная община посредством шариата служила гарантом общественной морали и, следовательно, самого существования общества. Но если безопасность и благополучие общества зависели от мощи и спаянности религиозной общины, то все остальное при необходимости должно быть принесено в жертву ради этого. Даже жалость к честному, но запутавшемуся человеку не должна отвлекать от выполнения долга — избавить общество от червоточин неверных идей. По практическим причинам моралистический подход монотеистической религиозной традиции вел к коммунализму: к повышению значимости преданности общине и ее признанным символам (и особенно доктринам), даже в ущерб всем остальным ценностям.

В подобной атмосфере даже благородные люди, умеющие сопротивляться инстинктивному желанию обеспечить собственную интеллектуальную безопасность, заглушая угрожающие голоса, могут превратиться в гонителей. Они могут посчитать своим долгом поддерживать нетерпимое отношение к инакомыслящим ради тех, кто не способен легко противостоять угрозе. Следовательно, общества, усвоившие монотеистические традиции, необычайно подвержены склонности к преследованию всякого, кто осмеливается высказывать непопулярные идеи. Такой точки зрения в целом стали придерживаться и мусульмане, и теперь ее реализации уже не так сильно мешали сомнения и фрагментация общества, раньше делавшие ее невозможной. Богоугодным считалось сжигать книги, содержавшие опасные идеи, и высылать или даже казнить тех, кто писал эти книги или проповедовал их содержимое другим людям.

Однако запрет распространялся всегда на разные категории людей даже в кругах суннитов, когда одна группа одерживала верх над другой. В Багдаде в XI в. общественными массами все еще заправляли ханбалиты. Они в большей степени, чем позже, во времена великого халифата, были способны помешать инакомыслящим проповедовать свои учения публично. Так было, когда несогласные с ашаритами толкователи шариата убедили султана Тогрил-бека попытаться подавить ашаритский калам — тогда ашаритов проклинали в мечетях, наказывали их лидеров, таких как Джувайни. Ханбалиты даже сумели усмирить тех своих единомышленников, кому любопытно было послушать проповедников других учений. Обладавшего серьезным авторитетом в Багдаде ханбалита, который инкогнито поехал послушать мутазилитов, не разделяя при этом их взглядов, заставили (не без угрозы насилием) публично покаяться в подобном поведении. Ему пришлось унизиться перед его конкурентом, учителем-ханбалитом, который сумел настроить толпу против «нововведений» человека, который всего лишь послушал своих оппонентов. Но ханбалиты не слишком отличались от остальных в степени своей нетерпимости. Когда ашариты сами были в почете, они так же (в случае, если обладали достаточной властью) стремились подавлять инакомыслие. Упрекая ханбалитов Багдада в нетерпимости, которая привела к распрям между ханбалитами и некоторыми дружественными ашаритам шафиитами, когда некий известный ашарит-шафи-ит попытался читать публичные лекции в Багдаде, Низам-аль-Мульк отметил, что в Хорасане ханафиты и шафииты, признав друг друга, объединились, чтобы не дать возможности публично распространяться никаким иным учениям. В Багдаде ханоалитов вынуждены были терпеть из-за их популярности в народе, которой сочувствовали и халифы. Но Низам-аль-Мульк, очевидно, сожалел о невозможности бороться с ними. В других городах развивались иные тенденции. Говорят, что в Хорезме улемы-мутазилиты пользовались таким влиянием, что сумели запретить немутазилитам оставаться в городе на ночь.

Если бы самым рьяным толкователям шариата удалось настоять на своем, ни одному мусульманину не было бы позволено знать ни о чем, что считали религиозными наставлениями сами улемы. Или, выражаясь недоброжелательно, человек должен был знать только то, что связано с самыми необходимыми практическими навыками, общество зиждилось бы только на некритических знаниях, и даже летописям и художественной литературе было бы позволено существовать при значительных ограничениях. Спектр приемлемых знаний был, вероятно, уже, чем в любом другом крупном городском обществе: даже на христианском Западе церковь, превратившаяся (в монотеистической манере) в блюстительницу моральных устоев и защитника общества от опасных идей, позволяла своим служителям (особенно в более поздние эпохи) заниматься довольно обширным кругом сравнительно бесполезных знаний, откровенно проистекавших из дохристианского язычества. Но на практике, при условии соблюдения определенных правил, мусульмане могли свободно обучаться почти всему с минимальным риском быть наказанными; они рисковали гораздо меньше, чем жители Запада. Это стало возможно благодаря механизму градации и сокрытия знаний, который предлагал Газали. После развала высокого халифата он быстро стал общим механизмом для всех мыслителей, не желавших сковывать себя узкими рамками научных областей, одобренных официальными улемами. То есть все наиболее творческие стороны интеллектуальной культуры в исламе, как правило, становились эзотерическими.

Эзотерика не претендовала на соперничество с обычной, общепринятой истиной. Скорее, она ее дополняла. В экзотерической культуре — культуре приверженных шариату кругов, благодаря которым сохранялось единство исламского сообщества, — никто не пытался бороться с прозаизмом, обязательным при популистской, моралистической ориентации. Только неоспоримые, подтвержденные историческими документами данные, которые, в принципе, мог усвоить каждый отдельный человек, считались «ильмом» — «значительными знаниями». Знания можно было бесконечно оттачивать и обогащать деталями, как это происходило с отчетами о хадисах и их критикой, которая требовала энциклопедической эрудиции, превосходной памяти и острого критического ума. Их можно было чрезвычайно усложнять, вдаваясь в академические тонкости, как это часто бывало в процессе гипотетических упражнений в правоведении — фикхе. Можно было развивать длинные цепочки логических рассуждений, делать весьма абстрактные предположения, как делали те, кто считал аргументацию калама одним из направлений шариатских наук; но такие предположения должны были быть свободны от пространных рассуждений, нужно было предлагать только четкие альтернативы — да или нет — и в любом случае (разумеется) выводы должны были соответствовать положениям, принятым сообществом на основании четко подтвержденных документами исторических откровений.

Признать, что одни и те же словесные формулировки могут иметь разные значения в разных контекстах, что они могут выражать разные, но одинаково значимые взгляды, или что тонкости хорошего вкуса в сравнении с простой информацией и правилами о том, что хорошо и что плохо, могут играть роль в поиске истины и мудрости, означало бы повергнуть всех в смятение, и для подобного признания не оставалось места. Все неочевидное в фиксированной формулировке идеи не подлежало рассмотрению. Даже поэзия (которую в кругах толкователей шариата признавали в ее строго ограниченной классической форме) считалась набором заявлений о фактах — достоверность и техническая формулировка которых подлежали обсуждению.

Эзотерические истины, напротив — те, что недоступны широкой публике. В то время как ильм толкователей шариата должен был обладать принципиальной доступностью для любого, кто был в состоянии выслушать и запомнить услышанное, в соответствии с популистскими моральными стандартами, доступ к эзотерическому ильму можно было получить только в результате посвящения — частных отношений наставника и ученика. Посвящение могли пройти только специально обученные люди, которые, в свою очередь, не могли раскрывать свои секреты всем подряд. Посвященные сталкивались с трудностями в поиске эзотерической истины, поскольку она была непонятна в принципе, хотя они и могли неосмысленно воспроизводить написанное. Здесь был простор для всевозможных хитростей и двусмысленностей, если это не противоречило традиции. На самом деле эзотерические знания были не всегда мудренее экзотерических, но зачастую более занимательными.

В принципе, любая истина, которую можно назвать эзотерической, по своей природе являлась избирательной: независимо от того, насколько усердно наставник старался помочь неподготовленному ученику понять ее, усилия могли оказаться напрасными — ученик должен был обладать способностями для восприятия истины, иначе объяснения были бессмысленны. Но мастера эзотерики предпринимали усилия для того, чтобы в случае попадания труда в неподходящие руки его наиболее тонкие моменты не были понятны даже наполовину и, следовательно, неверно истолкованы. Они писали так, что преграды, расставленные природой, укреплялись с помощью искусства. Это делалось для того, чтобы избежать не только преследования, но и нежелательных последствий для самих посвященных. Область публичных знаний и истин однозначно отдавалась на откуп экзотерическим учителям, и их экзотерических учеников защищали от заражения эзотерикой сами эзотерические мастера.

Мусульмане культивировали три основных вида знаний, которые теперь считались эзотерическими: метафизику и некоторые естественные науки файлясуфов; шиитские толкования откровений; и личный опыт суфиев, наряду с их представлениями и умозрениями. Все эти виды наук и раньше считались в некоторой степени эзотерическими. Но в исламском мире Средних веков им стали чаще придавать эзотерический статус, чем это происходило в прежние времена или даже в других обществах того же периода. Для понимания многих научных знаний требуются особые способности — хороший вкус в музыке, к примеру, или особая проницательность в метафизике и физике, или даже интуитивная восприимчивость к медицине и астрологии. И все же такие знания можно было расценивать как экзотерические, открытые для всех желающих потратить время и приложить усилия, или хотя бы не скрываемые от посторонних. Не только эти несколько сфер, но и многие другие знания, доступ к которым был довольно легким, считались эзотерическими и, следовательно, привилегированными, если не вписывались в рамки, определенные толкователями шариата. Их обычно охраняли, делая их мене доступными.

Разница между научными и оккультными знаниями до наступления технической эпохи была огромной. Разница между уровнем широких масс и представителей наук объяснялась не просто популистским утилитаризмом, но и дерзостью и элитарностью самих ученых. Эзотерическое понимание природы возникло очень давно и связано с древним магическим искусством. Еще с осевого периода как минимум к нескольким наукам файлясуфов всегда относились как к эзотерическим; например, химия — связанная в умах народа с созданием искусственного золота и с магией вообще — была облачена в символические термины и сокрыта от публичных глаз. Более того, самую абстрактную из наук — метафизику — начали преподавать в более или менее эзотерическом ключе, чтобы защитить ее от ревностных приверженцев монотеистической традиции; как минимум в том смысле, что позиции, не приемлемые большинством мусульман, предусмотрительно старались спрятать. К началу исламского Средневековья науки как вид частной деятельности могли иметь два статуса. Все они были частными в общем смысле: книги часто писали, недоговаривая, а изложенные в них учения не преподавали в общественных местах — например, медресе — но в частном порядке наставник мог рассказать ученику об этих знаниях, и это помогало выяснить подготовленность и надежность ученика. Затем, некоторые науки — а именно химию и магическое искусство — не только держали в тайне, но и ревностно охраняли, а иногда они подвергались гонениям со стороны менее эзотерически настроенных файлясуфов. Но на деле никто никогда не проводил четкой границы между этими двумя степенями скрытости, и люди, которым приоткрылась хотя бы какая-то часть фальсафы, обычно начинали копаться в ее самых тайных закоулках.

Суфизм, в принципе, накладывал еще больше ограничений. (Именно всепроникающее влияние суфизма способствовало приданию исламской культуре эзотерического уклона.) Самоанализ требовал почти обязательного присутствия наставника, который должен был руководить опасным процессом и предохранять от преждевременной переоценки новичком своих достижений. Без институционального контроля церкви этим процессом приходилось руководить эзотерически, и мюрид считался посвященным, которому не дозволено обучать других тому, чему он обучался сам, пока его не благословит на это наставник. И опять здесь проявлялись степени эзотеричности. Теософские космологические доктрины, разъяснявшие более глубокие уровни самовосприятия, держались в особенно строгом секрете, и менее смелые суфии часто ими пренебрегали. Но даже в отношении внутренней дисциплины самые рьяные суфии стали активно отказываться от постоянно пересматриваемых правил традиционного суфизма, ставшего экзотерическим, и предпочитали усугублять эзотеричность суфизма.

Типы мусульманской эзотерической элитарности

Эзотеризм шиитов не был связан с анализом или манипуляцией природой и не помогал глубже понять собственное «я». Скорее, он драматизировал историю и современный мир в исторической перспективе. Эта драматизация, как мы уже отмечали, была проявлением социального протеста: она имела хилиастическую природу — то есть шииты считали, что будущие события изменят текущую историческую ситуацию в пользу притесненных или тех из них, кто сохранял преданность своим идеям и не отказался от них в угоду официально признанной доктрине. Таким образом, текущая ситуация в обществе постоянно подвергалась переоценке из-за подобных не высказываемых явно соображений. Это стремление к постоянному сопротивлению и заставляло сохранять эзотерический характер таких изысканий, что происходило и с хилиастическими движениями в монотеистической традиции прежних времен. Широкая публика воспринималась как враг или как сборище болванов, одураченных врагом, и от нее следовало защищаться. Ответом на постоянную тенденцию ранних хилиастических течений образовывать закрытые и часто тайные общества избранных стала шиитская доктрина такийя — сокрытия истинных убеждений из предосторожности.

Разумеется, шиизм в целом, даже джафаритский шиизм, необязательно был эзотерическим: шиитские толкователи шариата, даже включая доктрину такийя в свою правовую систему или признавая некоторые скрытые ссылки на имамов в Коране, могли в той же степени придерживаться эзотеризма, что и любые сунниты. Но дух преданности Алидам — по крайней мере, среди шиитов и, возможно, среди некоторых суннитов — если к нему относились серьезно, требовал атмосферы посвященности, когда истину следовало открывать только тем, кто обладал необходимыми для посвященного способностями. У шиитов существовала тенденция проповедовать настоящие истины (например, космическую роль Али) под прикрытием внешних доктрин двунадесятников и исмаилитских улемов — и хранить их в тайне даже от шиитских представителей официальной власти. При всем при том весь джафаритский шиизм — в той мере, в какой ему было присуще понятие о гонениях и страданиях Мухаммада и его последователей, — посредством такийя приобрел, по меньшей мере, внешние признаки эзотеризма.

Все три формы эзотерических знаний, как правило, наслаивались одна на другую и проникали друг в друга. Шиитский подход к осмыслению истории проявился не только в алхимии (в учении последователей Джабира), но и в астрологии, и шиитские драматизация истории и оккультные знания наиболее радикальных файлясуфов обеспечили терминологией и символизмом как минимум суфиев. Более того, общественные группы, которые в некоторой степени существовали обособленно от официальной системы влияния эмиров, айя-нов и улемов — в частности, развивающиеся ремесленные гильдии и другие городские объединения по интересам — как правило, сами были тайными, требовали посвящения и практиковали те же знания (или их часть), что и более масштабные эзотерические движения.

Но в то же время приобретала эзотерический статус и относительную недоступность для людей со стороны и творческая жизнь общества. В исламском мире это происходило так: важнейшими каналами социальной мобильности были обычно военный институт эмиров или шариатский институт улемов — и оба они были повсеместны. Например, только с помощью особой харизмы простой странствующий суфий, даже если он становился пиром и обзаводился собственными учениками, мог обрести высокое положение в обществе. Именно обыденная, экзотерическая культура служила основной дорогой наверх. Как раз от неодобрения преуспевающих людей охраняли себя представители разного рода эзотерических знаний, когда писали или преподавали в манере, призванной сбить с толку случайного человека. Но величайшие произведения по-прежнему было трудно понять и более поздним поколениям читателей, пытавшихся оценить исламскую культуру.

Эзотерический характер этих нескольких элементов культуры лишь отчасти объяснялся защитой от преследования. Но какими бы ни были мотивы, по большей части все-таки удавалось защититься от ретроградных шариатских улемов. Если нетерпимые фанатики желали устранить инакомыслящего, сделать это было нелегко. Нужно было убедить не одного облеченного официальной властью человека, как это было на Западе, а целый ряд представителей власти, у каждого из которых могли быть причины сомневаться, стоит ли предавать анафеме тот или иной труд такого-то автора. Один шариатский улем мог вынести свой приговор (фатва), но если другие равные ему улемы отказывались это сделать или даже воздерживались от обсуждения, решение первого не имело законной силы. В любом случае, после вынесения улемами решения о законности казни конкретного инакомыслящего, эмир должен был решать самостоятельно, будет он казнить его или нет. Если среди его придворных находились те, кто сочувствовал обвиняемому, они могли предложить практические причины для снисхождения. Когда все учения, идущие вразрез с официально принятой линией, облекались в эзотерические формы, открыто признававшие правоту общепринятых доктрин (которым эзотерические знания служили лишь дополнениями или способами толкования), было проще найти повод усомниться в виновности приговоренного. Никто не отрицал официальной точки зрения; вопрос был только в том, противоречило ли ей то, что говорил человек, помимо поддержки официальной линии. Но если автор умел изъясняться туманно, вину было невозможно доказать наверняка.

Отдельных суфиев, файлясуфов и шиитов наказывали на протяжении всего исламского Средневековья, иногда очень жестоко; но обычно такое случалось в результате неблагоприятного для обвиняемого стечения политических обстоятельств. Большинство же выдающихся представителей эзотерической культуры умерли в своих постелях. Между тем преданных шариату охранников единства общества, живущего по нормам религиозной морали, сложная культура исламского мира держала в постоянном сильном напряжении: они имели возможность порицать, но не в состоянии были разрушить ее. Возникшее в итоге ощущение угрозы целостности ислама из-за компромиссов между течениями высокой культуры присутствовало во всех экзотерических аспектах жизни мусульман. Там, где влияние улемов становилось особенно сильным, высокая исламская культура испытывала затруднения^[239].

Глава IV
Суфийские тарикаты (около 945–1273 гг.)

Пока интеллектуальная деятельность обретала новые средневековые формы, суфизм готовился сыграть роль еще более важную, чем во времена высокого халифата — как в социальном, так и в интеллектуальном плане. Как предсказывал Газали, новое направление интеллектуальной жизни дало результаты, отразившиеся в суфийском контексте.

Популяризация мистицизма

Популярность суфийского мистицизма среди жизни мусульман была частью более общей востребованности мистицизма в Афро-Евроазиатской Ойкумене. Зрелый мистицизм, каким мы знаем его по суфизму, вряд ли можно считать культурной практикой, имевшей место до осевого периода (хотя, конечно, элементы мистической практики присутствовали в религиозной жизни всегда, насколько можно судить по имеющимся данным). К концу осевого времени четко выраженные мистические течения обладали огромным влиянием в Греции, Индии и даже в Китае, а также в ирано-семитском ареале. Везде, кроме Индии, они в основном не отличались масштабами и пребывали в тени основных культурных тенденций. Но возникшие тогда традиции продолжали развиваться.

В постосевой период развитый мистицизм постепенно начал восприниматься как должное, как нормальная составляющая популярной религии. В книге II мы отметили, что развитие суфизма приблизительно совпало с развитием мистицизма высокой любви у христиан и индусов. Развитие подобного вида мистицизма даже в Индии соотносится с растущей популярностью мистики среди крупных секторов населения, а не просто среди специалистов с весьма воздержанным темпераментом. Но сама популярность данного явления была более широкой, чем упор на божественную любовь. В Китае популярность мистицизма, по-видимому, достигла пика в период правления династии Сун — примерно в первой половине исламского Средневековья. В Западной Европе христианский мистицизм получил широкое признание и оказывал значительное влияние на интеллектуальную жизнь вплоть до XVI в. включительно. Затем технический прогресс заставил его отступить в тень. Наибольшей популярности мистицизм достиг в регионах, где преобладало индийское культурное наследие, и в исламском мире. Здесь он сохранял свои позиции вплоть до XIX в., оставаясь признанной основой популярных культов и духовной творческой деятельности.

Нам относительно мало известно о христианском мистицизме в исламском мире данного периода и почти ничего не известно о мистицизме иудейском. Однако общее представление о еврейских достижениях в этой сфере у нас все-таки есть. Оно свидетельствует о тесной связи с общим развитием мистицизма, особенно исламского. Религиозная жизнь евреев развивалась одновременно и в исламской, и в христианской цивилизациях; документы, которыми мы располагаем, относятся в основном к западной части христианского мира, но многие ее направления берут начало в регионе между Нилом и Амударьей. В первые века осевого периода и на протяжении значительной части расцвета исламской цивилизации еврейский мистицизм развивался в рамках течения, которое принято называть «меркаба». Оно представляло собой описание захватывающего внутреннего путешествия к величественному трону Бога. С возникновением в XIII в. каббалы (то есть ее христианской линии в Испании и Италии) мы обнаруживаем нечто намного более близкое к зрелому суфизму. Мистицизм меркаба уже включал в себя многие элементы, лежавшие в основе исламского мистицизма — например, гностические идеи и понятия. Но в мистицизме каббалы традиция меркаба была связана с огромным значением, которое придавали любви человека к Богу. Вместе с тем здесь, хоть и позже, чем в исламе, проявились многие (но не все) элементы, характеризующие суфизм в Средние века: в частности, использование философской терминологии, несмотря на то что каббалисты оставались гораздо ближе к Торе и Галахе, чем еврейские философы, так же как и суфии были ближе к Корану и шариату, чем файлясуфы. Кроме того, только с XVI в. у евреев началось формирование фундамента религиозной жизни народа (например, народного фольклора), которое получило мощный импульс в Палестине. Насколько велико было здесь влияние исламской модели, сказать трудно. В какой-то степени, по крайней мере, они демонстрируют самостоятельную эволюцию^[240].

^{Танцующие дервиши. Средневековая персидская миниатюра}

Некоторые ученые попытались соотнести расцвет мистицизма с крахом великих империй и связанной с ними политической нестабильностью; или, выражаясь точнее, с отстранением культурной элиты от политической власти и ее погружением во внутреннюю компенсаторную деятельность после того, как она перестала реализовывать себя во внешней среде. В некоторой степени такое соотношение присутствовало до тех пор, пока мистицизм укреплял свои позиции после краха великих империй первых постосевых веков. Но остается неясным, действительно ли к мистицизму обращались преимущественно потомки отстраненной политической элиты. Среди мусульман многие мистики по происхождению были ремесленниками. До тех пор, пока техническая эпоха Нового времени не принесла с собой спад интереса к мистицизму, сначала на Западе, а потом и везде, легче соотнести подъем мистицизма в свете с растущим усложнением и модернизацией цивилизации в целом, какими бы ни были причины ее периодических взлетов и падений. Одни традиции, подобно еврейским, продемонстрировали более высокую сопротивляемость ему, чем другие. Но в целом, чем больше население интегрировалось в традиции высокой культуры, возникшие в осевом периоде (часто за счет местной природы и племенных культов), и чем больше эти высококультурные традиции подвергались влиянию других цивилизаций, тем сильнее расцветал мистицизм^[241].

В ирано-семитских традициях мистицизм закрепился с приходом ислама, хотя и не стал доминирующим течением. В первые века ислама он получил новый стимул к развитию (как и другие стороны ирано-семитской религиозной жизни), и к началу Средневековья был готов к решению любых поставленных перед ним задач.

Один из самых мощных импульсов к переориентации на базе суфизма, религиозная жизнь ислама получила в период правления Сельджуков. После окончания периода высокого халифата интерес к историческому контексту постепенно ослаб. В то же время поддержка вневременной традиции суфизма становилась все ощутимее. Время формирования интернационального сообщества явилось и периодом создания нового, народного суфизма. Народные массы раньше многих улемов стали следовать в религиозных вопросах наставлениям суфийских пиров.

Затем благодаря деятельности таких людей, как Газали (ум. в 1111 г.), в которых сочетались владение учениями улемов о шариате и каламе и уважение к независимой мыслительной деятельности суфийских мистиков, суфизм приняли и сами улемы. К XII в. он был неотъемлемой частью религиозной жизни и даже религиозного учения ильм. Так постепенно суфизм, будучи вначале лишь одной из форм религии, причем далеко не самой признаваемой властью и народом, стал доминировать в религиозной сфере не только среди суннитов, но, пусть и в меньшей степени, и среди шиитов.

С этого момента ислам обрел две главные формы выражения. Первая — шариат; его толкователи — улемы — занимались внешним, социально определяемым поведением. Вторая — мистицизм; и его представители, суфийские пиры, сосредоточились на внутренней, частной жизни человека. Зачастую один и тот же человек мог одновременно быть пиром и шариатским улемом или, как минимум, серьезно занимался обеими сторонами ислама, равно как и большинство мусульман уважали и слушали наставления и пиров, и улемов. Однако всегда находились те, кто считал одну из сторон ислама истинной и не доверял второй или даже отвергал ее как ложную. Третье направление религиозной мысли тоже брало начало из высокого халифата — это алидизм с его хилиастическим видением. Иногда он сливался с шариатским учением в интерпретации шиитских улемов; иногда он становился дополнением суфизма, когда оказывались полезными его эзотерические понятия; время от времени он выделялся в самостоятельное направление. Но почти никогда он не получал социальной легитимации независимо от шариата и никогда не смог составить конкуренцию суфизму в долговременности народного признания.

Суфизм этого периода уже не был просто индивидуальной формой поклонения склонных к мистике мусульман. Сначала он выработал детально продуманную доктрину и обычаи, основанные на отношениях ученика и наставника, а затем, после 1100 г., сформировалась целая сеть тарикатов — суфийских орденов, существовавших параллельно мечетям с проповедовавшими там обычными улемами. Опыт и учения первых суфиев высокого халифата, начиная с X в., легли в основу новой, более сложной суфийской модели с ее собственными традициями. А на этом фундаменте (с более или менее легитимными вариациями) была выстроена всеобъемлющая система теософии и религиозной деятельности. Именно она приобрела популярность в XI в. В ходе ее последующего развития, в период расцвета раннего Средневековья, все формы поклонения Богу, мистические или нет, нашли свое место в новой системе, если только их можно было привязать к тому или иному аспекту мистической практики.

Влияние мистиков на умы людей

Может показаться парадоксальным, что субъективный, неизъяснимый, чрезвычайно личный опыт суфизма мог стать основой жизни общества и приобрести историческое значение, что самая личная и эзотерическая форма поклонения стала наиболее популярной. Отчасти это объясняется эффективностью, с которой мистические формы и язык объясняют и оправдывают определенные элементы религиозной жизни, значимость которых принижал строго керигматический подход. Древние культы природы и человека довольно легко перерастали в форму веры, которая — иногда в весьма замысловатой манере — признавала особую близость святых людей к Богу. Здесь вновь появляются святые (и даже низшие божества) ранних религиозных традиций. И мыслители получили возможность вернуть с помощью мистицизма некоторую гибкость взглядов, которую отрицал керигматический морализм.

Но мистицизм обладал социальным потенциалом и помимо особых обстоятельств, связанных с керигматической концепцией. Характер спорадических столкновений с мистицизмом мог быть таким сложным, что человек испытывал затруднения, пытаясь заниматься им или хотя бы говорить о нем. Но если барьер был преодолен и мистицизм становился сознательным объектом исследования, тогда, насколько личными ни были бы мистические переживания, это могло иметь далеко идущие последствия. Моменты жизни человека, когда исчезали искажения восприятия действительности, вызванные гневом, похотью, усталостью или просто предвзятостью, помогают трезво оценивать реальность (по любым критериям трезвости оценки). Такие детально объясненные моменты лежат в основе повседневного мистицизма и более захватывающего экстатического мистицизма (по меньшей мере в той степени, в какой они включены в исторические мистические традиции), хотя здесь мистический опыт иногда превозносился из-за переживаемых сложных эмоций. Невозмутимость, широкие взгляды, даже непосредственное восприятие того, чем мы являемся, разумеется, не приносят должных знаний (хотя часто о подобном опыте говорят так, будто он действительно служит источником знаний). Но он дает точку зрения, моральную установку, сквозь призму которой можно оценивать смысл любых точных знаний. Если подобные мистические переживания обладают весом и актуальны для повседневной жизни — это решающий критерий мистицизма с исторической точки зрения — их последствия будут непредсказуемыми и могут повлиять на любую сферу деятельности человека. Как только их вескость подтверждается, они начинают определять всю жизнь.

Те, кто преуспевает в прояснении и очищении своего сознания и жизни вокруг себя, сумеют трансформировать свои отношения с окружающими их людьми. В случае с отшельниками в любой религиозной традиции это подразумевало погружение либо в полное безразличие к судьбе преходящих людей, либо (несомненно, гораздо чаще) в острое осознание собственной ничтожности и неготовности к служению окружающим. Одной из наиболее распространенных форм такого ухода был целибат (обет безбрачия), который сам по себе уже предполагает определенную степень социальной изоляции. Религиозные люди обращались к целибату по разным причинам, от предубеждения против пугающей сексуальности, когда она подавлялась в обществе жесткими табу, до разумного признания того факта, что страсть и самомнение, проявляющиеся в половом акте, несравнимы с постоянным самоконтролем и бесстрастной ясностью ума.

Многие суфии становились абсолютными отшельниками. Те, кто не заходил так далеко, все же давали обет безбрачия — следуя если не общепринятому идеалу, то как минимум собственной духовной потребности. Но ни уединение отшельников, ни просто целибат не стали для суфизма нормой. Как правило, обет безбрачия подразумевает отказ от семейных обязанностей и от совершенно несущественной обязанности участвовать в экономическом производственном процессе в обществе (часто речь идет о нищенстве). Следовательно, люди, для которых важен стабильный общественный уклад, обычно относились к нему скептически. Не поощряла его и чрезвычайно влиятельная исламская традиция: по словам Мухаммада, переданным в одном из хадисов, в его общине нет монашества; это означало, что целибат противоречит исламу. Соответственно, хотя безбрачие среди правоверных мусульман исключить было нельзя, в исламском религиозном контексте оно играло второстепенную роль. Даже те суфии, кто соблюдал целибат, часто стеснялись в этом признаться. Согласно проповедям многих суфиев, любая форма полного отречения от социальных отношений должна быть лишь временным дисциплинарным средством, а не постоянным образом жизни.

Если же мистик не отказывался полностью от социальных отношений, то, независимо от того, давал ли он обет безбрачия, самым легким для него способом соотнести свой опыт с жизнью окружающих было проповедование. Кого-то сдерживало отчаяние из-за того, что они не могли просветить других людей, сами находясь в плену невежества и предрассудков. Чаще всего к проповедованию приходили те, кто стремился разобраться в себе. Они монотонно или красноречиво напоминали себе и окружающим о тщетности повседневных тревог и стараний перед лицом жизни и смерти, используя для убедительности весь доступный им образный ряд — в частности, образы ада и рая. Но различные традиции дали начало более специализированным способам овладения умами слушателей. Манихейские святые, к примеру, были учителями, но осуждали большую часть человечества, считая их достойными жалости и доброты, но безнадежно погруженными во тьму до тех пор, пока они не сделают решающий шаг и не станут манихейцами. Следовательно, они могли читать особые наставления только преданным последователям своего учения, помогая им стать такими же чистыми, как и сами святые.

Суфии унаследовали популистские взгляды хадиситов и их твердую убежденность в достоинстве обычных людей и их понятий. Некоторые из них проявляли это в своей социальной активности. По мере роста влияния суфизма становилось все больше вождей, которые от суфийских размышлений вырастали до руководства народными движениями, стремившимися реформировать правительство и нравы общества. Но рядовые суфии шли иным путем. Вероятно, осознание ими собственных слабостей помогало проявлять терпимость к слабостям других, когда те признавались в них (терпимость, которая не мешала им осуждать заносчивость власть имущих). Подобно манихейцам, они хотели проповедовать выборочно, только отдельным людям. Но сектантами они не были: реформы доктрин интересовали их не больше, чем реформы институтов.

Суфийское духовенство, пиры и мюриды

Многие суфии уделяли время не только публичным проповедям, но и помощи людям в решении моральных проблем по мере их поступления и в поиске чистой жизни, насколько они были на это способны. Поступая так, эти суфии иногда не обращали внимания на разницу в вероисповедании. Так, например, великий пир (наставник) Низамад-дин Авлия в Дели в конце XIII в. выступал в роли исповедника для мусульман всех классов и даже для некоторых немусульман (поскольку был готов признать и достоинства индуизма). Он подчеркивал важность прощения врагов, настаивал на умеренности в наслаждении благами этого мира (но не на аскетизме, который практиковал сам), на ответственном выполнении взятой на себя работы (запрещая при этом выполнение заданий правительства как средоточия коррупции) и на деятельном раскаянии, если человек совершил грех. Его считали вторым по влиянию человеком в государстве после султана, и, находясь в Дели, он располагал преданностью суфийских пиров значительной части Северной Индии.

Такие мужчины и женщины постепенно приобрели огромное уважение в народе. Самые восприимчивые ценили трогательность их проповедей, но еще больше — моральную чистоту, воплощением которой служили сами наставники. Живя в бедности (многие принимали за правило либо употребить, либо раздать к ночи все заработанное торговлей или полученное от учеников за прошедший день), пренебрегая прелестями придворной жизни и борьбой за финансовые и социальные преимущества городского ремесленника, они привлекали заинтересованных людей тем же, чем ранее манихейские священники: они олицетворяли собой ирано-семитские мечты о чистой жизни на фоне несправедливости городского уклада в аграрном обществе. Более того, их чистота не всегда была основана только на отрицании существующего мира. Некоторые суфии взяли за правило попытки воплотить мусульманские общественные идеалы в жизнь. В частности, они увековечили дух протеста, который в свое время заставлял ранних наследников «духовной оппозиции» публично напоминать халифам об их долге. Иногда они проявляли больше настойчивости и агрессивности, ругая правителей, которые не выдерживали сравнения с идеалом, чем состоятельные и, следовательно, более осторожные юристы.

Однако суфизм, терпимый к человеческим слабостям, в целом не отделял себя от распространенных верований и чувств простых людей. В отличие от манихейцев суфии принимали (по крайней мере, внешне) любые встречавшиеся им религиозные концепции. Отчасти вследствие этой терпимости народ выказывал уважение к суфиям, слагая волшебные сказки. Почтение к ним трансформировалось в умах широких масс, которым требовались более простые формулировки, в благоговейный трепет, отразившийся в сказках о суровых испытаниях и чудесах. Как правило, хотя ни один суфий не утверждал в своих писаниях, будто творит чудеса, любому заслужившему уважение окружающих вскоре приписывали всевозможные чудеса (причем радиус их действия от места жительства данного суфия мог быть абсолютно любым), от необычайной восприимчивости душевного состояния других людей до исцеления, телепатии и телекинеза, а также более изощренных фантазий вроде паломничества из Дели в Мекку в течение одной ночи. С такими сказками соглашались и сами суфии (как они соглашались с другими популярными вероисповеданиями) — то есть, в отношении своих почитаемых предшественников.

Абд-аль-Кадир Гилани (1077–1166) — суфийский пир и проповедник, превзошедший по глубочайшему уважению в народе всех других суфиев. Он происходил из рода сайидов, предположительно потомков Али, жившего в Гилане на южном побережье Каспийского моря, и, подобно многим сайидам, он с детства занимался теологией (к тому же ему стали являться видения). Еще в молодости он получил от матери свою долю наследства (в виде восьмидесяти золотых монет, зашитых в халат), а затем женщина отправила его в Багдад получать дальнейшее религиозное образование. Он отправился в дорогу с караваном, и по пути случилось нечто типичное для проявлений его святости в глазах следующих поколений. Его мать перед отъездом взяла с него обещание никогда не лгать. Караван окружили грабители, но Гилани был одет так бедно, что на него почти никто не обратил внимания. Один из грабителей все же спросил его между прочим, есть ли у него с собой деньги. Гилани тут же рассказал о своих восьмидесяти золотых монетах, хотя те были надежно спрятаны. Потрясенный подобной честностью грабитель привел его к главарю банды, и Гилани объяснил тому: если бы он начал свой путь к духовной истине со лжи, его дальнейшие искания стоили бы немногого (здесь он уже, в присущей суфиям манере, ассоциировал истинное знание с нравственной чистотой). Говорят, будто главарь тут же проникся его учением и бросил свой грязный промысел, став первым из многих людей, чьи души спас этот святой.

В Багдаде Гилани избрал своим духовным проводником человека, который торговал сиропом и оказался очень строгим учителем. Закончив курс у наставника, он продолжил учиться самостоятельно: проводил ночи в молитвах (такой образ жизни обычно предполагал обеденный сон). В такие ночи он часто читал Коран наизусть от начала до конца (что было нормальной практикой для набожных людей). Иногда он уходил блуждать в пустыню. Он продолжал вести аскетический образ жизни, сначала в одном из городов Хузистана (на юге Месопотамской долины) и затем снова в Багдаде, примерно до пятидесяти лет. К тому моменту он уже приобрел широкую известность в Багдаде. Достигнув духовной зрелости, к которой стремился и к которой его привели божественные наставления, он начал проповедовать другим. Ему предложили собственную медресе, где он читал лекции по всем стандартным религиозным предметам — Корану, хадисам, фикху и т. д. Между тем он женился; до этого момента он считал брак помехой в духовном поиске, но теперь семья виделась ему общественным долгом, пример которому подал Мухаммад, и обязательным атрибутом публичного человека. За свою долгую жизнь он имел четырех жен и, в общей сложности, сорок пять детей; четверо из его сыновей тоже стали известными теологами. Несмотря на публичность, он продолжал придерживаться аскетизма: так, он обычно постился днем, согласно правилу месячного поста Рамадан, в течение всего года.

^{Страница из трактата «Бустан» Саади}

Его учение и особенно публичные проповеди стали чрезвычайно популярны в Багдаде. Вскоре медресе пришлось расширить, а по средам и пятницам он начал проповедовать на молитвенной площади мусалла за городом, где обычно проходили массовые молебны и праздники, — другого места, где вместилась бы толпа такого размера, просто не было. Там тоже выстроили здание специально для Гилани. Гости Багдада, по традиции, приходили послушать его. После обеденной молитвы он выносил фетвы — решения по вопросам, связанным с шариатом и этикой. Иногда просьбы о вынесении фетв присылались ему из отдаленных земель. (Он придерживался ханбалитской школы фикха, все еще популярной в Багдаде и связанной с неукоснительным следованием шариату и заботой о набожности простых людей.) Он получал большие деньги от тех, кто через него занимался благотворительностью, а также земельные пожертвования — вакфы. Кроме денежных подаяний, каждый день перед вечерней молитвой он раздавал хлеб всем нуждающимся.

По слухам, Гилани обратил в ислам очень многих людей и наставил на путь истинный многих мусульманских грешников. В своих проповедях он рассказывал о повседневных моральных проблемах простого человека; они почти не содержали рассуждений, на которые могли бы обидеться приверженцы шариата. Идеальный святой, описываемый им, был скромным человеком, довольным тем, что Бог послал ему в этом мире или в следующем. Его сын собрал несколько проповедей в сборник под заголовком «Откровения невидимого». В одной из них перечислены десять добродетелей, которые, если прочно утвердятся в сознании человека, приведут к наивысшей духовности. Каждая из добродетелей на первый взгляд очень проста и доступна любому. (Однако шариат не требует обязательного выполнения ни одной из них.) Но все они обращены во внутренний мир человека и способны помочь ему на жизненном пути, если он будет строго их соблюдать. Первая из заповедей — не клясться именем Аллаха, ни искренне, ни ложно — могла бы разрушить весьма распространенную у мусульман практику (и часто считавшуюся благочестивой) упоминать Бога при любом удобном случае и потребовать постоянного самоконтроля, который, по словам Гилани, придавал человеку благородства, но и заставлял его серьезнее относиться к упоминанию Бога. Вторая добродетельне лгать даже в шутку. Третья — не нарушать обещаний. С этого момента заповеди становятся более общими, хотя и не лишены конкретности: не проклинать и не причинять вред (и это — в среде, где проклятия в адрес всего, что может не понравиться Богу, считались богоугодными); не желать зла никому, и в связи с этим не винить никого в безбожии; не совершать греховных поступков; не отягощать бременем ближних (и здесь Гилани замечает, что, если это войдет в привычку, человек обретет силу для честного исполнения мусульманского долга: напоминать людям о важности хороших поступков и предостерегать против дурных); не ждать от людей ничего; и, наконец, замечать в них только достоинства, превосходящие достоинства его самого. Если человек будет жить по этим законам, его сокровенные мысли будут соответствовать речам и поступкам.

Толкователи шариата, только и ждавшие возможности обвинить инакомыслящего в безбожии, тоже иногда становились популярными проповедниками, но всеобъемлющий гуманизм суфийских проповедей наделял это учение несомненным преимуществом. Однако ведущую роль суфизму обеспечили не только проницательные проповеди или даже личные примеры, но и то, что он превратился в институт. Прочной основой популярности суфизма в народе и его социальной роли в раннем Средневековье стали отношения пиров и мюридов — наставников и учеников. Они обеспечили необходимую дисциплину и способ достичь умов широких масс.

Мистицизм как образ жизни обеспечивает свободу в ее самой чистой форме: свободу от запретов, предрассудков, необходимости соблюдать обычаи или предписания. Разумеется, настоящая свобода диктуется одновременно широтой взглядов и истиной, которые являются ее источником. Но поверхностное знакомство с принципами суфизма без предполагаемого ими настоящего внутреннего роста могло привести не к свободе в следовании истине, а к свободе в следовании страстям. Чтобы направлять правоверного мусульманина, который обязан лично и непосредственно предстать перед Богом, не существовало контролирующей иерархии или сектантского братства. Следовательно, чтобы не скатиться от свободы к вольностям, человек должен был исключительно сам себя дисциплинировать. Отношения наставника и ученика развивались во многих религиозных традициях; в суфизме они стали ведущим принципом всей системы.

Каждый желающий встать на путь суфизма должен был вручить себя общепринятому учителю (шейху на арабском), которому следовало повиноваться беспрекословно — даже если это означало идти вразрез с шариатом. Пир руководил его духовным развитием, предлагал способы медитации, следил за тем, чтобы никакие психологические комплексы не мешали полному подчинению истине, и применял дисциплинарные методы, чтобы ученик не зашел слишком далеко в своих внутренних исканиях. Молодой человек обязан был отдать дело спасения своей души целиком в руки своего наставника; возникла разумная доктрина о том, что пир является посредником между Богом и своими учениками. В ходу была формулировка (позже ее использовали иезуиты): ученик должен полностью отказаться от собственной воли и стать для своего учителя чем-то вроде тела, которое тот должен омыть. Только когда ученик, мюрид, достигал достаточной зрелости, чтобы его можно было доверить самому себе, он мог оставить пира. В этот момент пир даровал ему хирку — особую одежду, специально разорванную и обшитую заплатами в качестве символа бедности и свидетельствующую о том, что теперь он настоящий суфий. И даже после этого ученика всю жизнь связывали с его наставником узы верности.

Ученики с радостью прославляли своего учителя, хотя бы потому, что это прибавляло веса их собственному статусу. Те, кто только встал на путь и отказался от него, как только возникли первые трудности, особенно рьяно распространяли весть о сверхчеловеческих способностях и добродетелях наставника, которого они были не в силах понять. Пир стал центром маленькой общины, чьи члены тем больше благоговели перед ним, чем дальше были от главной цели своего духовного пути. Всеобщее уважение к суфийским святым подкреплялось и подпитывалось благодаря трепетному отношению к наставникам действующих и потенциальных учеников.

Суфизм как институционализированная религия масс: приемы зикра

Таким образом, к XI в. сформировалась новая религиозная традиция, популярная в народных массах. Затем (несмотря на то что суфии времен высокого халифата оставались идеальными героями нового учения) возникла целая плеяда новых фигур, и вся система претерпела существенную трансформацию. Во второй половине раннего Средневековья новый суфизм испытал свой величайший подъем. Улемы, настороженно относившиеся к раннему, элитарному суфизму, к началу XII в. уже приняли новый, народный суфизм, не противоречивший их популистским принципам, и стали предпринимать попытки втиснуть его в определенные рамки. Затем, во второй половине XII в., реорганизация суфизма завершилась формированием официальных суфийских братств, или орденов — тарикатов. (Эти ордены в одних регионах формировались раньше, в других — позже. Подобно строительству медресе и интеграции течений калама в шариатское правоведение, формальная организация суфийских орденов раньше всего возникла в Хорасане, однако распространилась далее очень быстро.)

Отличительных особенностей нового суфизма было две: его организация в официальные ордены, тарикаты, и концентрация на формальном методе мистического поклонения — зикре.

У каждого тариката, как правило, была своя медитативная модель (основа его пути к Богу), опиравшаяся на практику, называемую зикр. Изначально это была лишь одна из форм внутреннего «поминания» Бога, состоявшая из определенных декламаций, которые иногда резко отличались от более открытых медитаций, называемых фикрами. Контраст становится очевидным, если попытаться осуществить «медитацию» (фикр) и «поминание» (зикр). В зикре использовано монотонное повторение форм слов или даже слогов или постоянное их напоминание, с тем чтобы напоминать последователям о присутствии Аллаха. Иногда слоги сопровождались особым контролем дыхания для более серьезной концентрации. Такие приемы быстро стали ядром полноценно сформировавшегося ритуала.

С популяризацией суфизма как важнейшего способа получить серьезный внутренний религиозный опыт, в регионе между Нилом и Амударьей, где исчезли контроль со стороны духовной иерархии или конкуренция со стороны сакраментальных тайн, суфизм подстроился под многие религиозные устремления. Одним из таких устремлений было достижение религиозного экстаза. Зикр предположительно возник как метод привлечения внимания и, возможно, контроля сознания в рамках более масштабной программы самоанализа. В некоторых кругах он превратился в прямой метод достижения экстаза — то есть состояния глубокой эйфории сознания, которое мистики всегда считали величайшим даром и фундаментом мистических знаний, но которое теперь казалось иногда концом всего.

^{Саади в цветочном саду. Средневековая персидская миниатюра}

Для достижения желаемых результатов был разработан сложный набор приемов: тщательно описаны дыхание и позы, и формулу зикра следовало произносить, сконцентрировав внимание на определенных частях тела в определенные моменты вдоха или выхода. Процесс и его длительность регулировались частотой произнесения формулы или (на более продвинутых стадиях) ощущениями: для определения частоты использовались четки (они пришли из Индии — как, вероятно, и другие методы и приемы того времени). Поскольку считалось, что без искреннего отношения декламация не будет эффективной, иногда она имела конкретное содержание: мюрида заставляли, закрыв глаза, представить себе своего пира как воплощение идеала гуманности и, следовательно, представителя Аллаха для этого ученика. Ожидаемые после этих процедур физические процессы были в итоге подробно описаны в технических руководствах: например, на определенных стадиях процесса в голове должен был возникать свет определенного цвета. Иногда человек достигал весьма высокой степени физического самоконтроля. Разумеется, правильное применение зикра предполагало параллельную активную разработку аскетических приемов, помогающих достичь необходимой умственной концентрации. Все эти приемы были схожи, часто до мельчайших подробностей, с приемами подобных религиозных упражнений у восточно-европейских христиан, в индуизме и буддизме и во многих других, хотя, пожалуй, они были не так высоко развиты, как приемы самых развитых индийских традиций.

Каждый ученик должен был постоянно читать зикр самому себе, как назначил ему пир, но, помимо этого, имели место специальные собрания, где формулы зикра произносились вслух хором. Часто непосредственный эффект достигался гипнотическим самовнушением. В принципе, любая экстатическая реакция на стимулирование методом декламаций должна быть спонтанной и индивидуальной. Человек мог подняться из круга и начать размахивать руками, или упасть в обморок, или закричать. Почти с самого начала укрепилось мнение, что все присутствующие должны объединяться в определенном экстатическом действе, направленном с самого своего начала на достижение психологической сплоченности, независимо от внутренней расположенности каждого из участников.

В Средние века такой метод зикра был весьма подробно описан в руководствах, используемых разными тарикатами. Пожалуй, еще важнее то, что зикр начал преобладать над другими формами медитации, а групповой зикр, в частности, стал самым популярным времяпрепровождением в суфийских тарикатах. Многие авторы отказались от идеи описывать зикр и результаты его применения просто как средство подготовки души к ответу на Божью милость, которой нельзя было достичь каким-то одним приемом. Они писали о том, что зикр посредством простых приемов способен привести человека к такому состоянию сознания, когда он ощущает всю ту космическую гармонию, к которой стремился. Пиры продолжали настаивать на «Пути» духовного роста. Действительно, без этого момент экстаза, если суметь его достичь, мог вызвать только разочарование от ощущения, что для поиска требуемого не хватает средств. Но на самом деле целью поиска был особый момент экстаза. Повседневным мистицизмом с его универсальной нравственной дисциплиной часто пренебрегали ради мистицизма экстатического. Наконец, следовало применять чисто физические методы стимуляции, чтобы легче достичь состояния, считавшегося эквивалентом того, к чему приводили более аскетические приемы самоконтроля. Тем не менее, несмотря на популярность зикра в относительно специализированной форме в суфийских тарикатах, наиболее уважаемые суфии по-прежнему действительно могли использовать методы зикра для фокусировки внимания, но для них эти приемы ни в коем случае не являлись конечной целью, и они по-прежнему придерживались широких моральных взглядов, присущих классическим суфийским мастерам^[242].

Огромное количество суфиев использовало на своих собраниях для чтения зикра музыку, особенно религиозные песни. Музыка должна была обострить чувства и усугубить концентрацию внимания. Такое использование слуха — сама — вызывало большие сомнения у улемов, которые ухватились за музыку (на музыку в любом случае всегда смотрели косо) как за единственно сомнительный прием духовной дисциплины. Временами они подозревали, что привлекательная внешность мальчика-певца могла тронуть слушателей не меньше, чем произносимые им слова о Боге. Некоторые суфии, в большей степени приверженные шариату, избегали подобной практики. Другие же, напротив, считали ее наглядным подтверждением суфийской свободы и красоты Бога. Музыка часто вызывала моменты экстаза, которые в тарикате мевлеви, основанном персидским поэтом Джаляляддином Руми (ум. в 1273), проявлялись в чрезвычайно формализованном танце (из-за чего мевлевитов называют «танцующими» или «кружащимися дервишами»).

Собрания зикра стали дополнять (а иногда и вытеснять) намаз. Соответственно, вдобавок к обычной мечети, теперь у каждой мусульманской общины была своя ханака (завийя на арабском), где жили суфийские пиры. Там они принимали и обучали своих учеников, проводили регулярные групповые чтения зикра (часто довольно многочисленные) и давали приют странствующим суфиям, особенно тем, кто принадлежал к одному с ними ордену. Эти институты, схожие по своим функциям с европейским монастырем, превратились в базовые центры социальной интеграции. В основном туда принимали мужчин, но в первой половине Средних веков существовали и центры для женщин.

Кроме обычных учеников-мюридов, проповеди и даже групповые чтения зикра привлекали многих дилетантов, лишь частично связанных с тарикатом, которые следовали видоизмененной модели суфийского ритуала в своей повседневной жизни. Наконец, иногда целая гильдия была связана с тем или иным тарикатом и его пирами. Финансирование суфийских ханак осуществлялось как раз благодаря таким последователям.

Богослужение в мечетях никогда не теряло определенную связь с политическим влиянием; оно являлось функцией государства. Ханаки оставались подчеркнуто частными организациями с самого начала. Этот дух они сохраняли, даже если их финансировал эмир. Когда ханаки стали центром индивидуального, личного поклонения, они усилили фрагментацию мусульманского сообщества в аполитичных социальных формах (и в то же время, как мы увидим далее, придали этим формам легитимность и духовную поддержку). С упадком халифата и формированием межнационального сообщества шариатский закят (подаяние), изначально являвшийся средством финансирования исламской религиозной деятельности через центральную казну, был практически вытеснен фондами вакфов. Закят стал второстепенным индивидуальным обязательством, от которого не зависело почти ни одно религиозное учреждение. Даже мечети, хотя источником их финансирования должны были быть налоги, получали средства от вакфов. Но они были гораздо важнее для таких учреждений, как медресе и ханаки, целиком и полностью зависевшие от этих фондов. В особенной степени это касалось ханак, что демонстрировало аполитичность общества того времени вообще и даже его религиозной жизни.

Ордены-тарикаты

И зикр, и ханаки, где его читали, получали общественное признание в зависимости от их принадлежности к тому или иному официальному тарикату. Тарикаты (букв, «пути») представляли собой свободно организованные объединения пиров и мюридов, которые следовали по «пути» мистической дисциплины, четко заданному и даже подлежавшему иерархическому контролю. У каждого пути были свои ритуалы, свои наставники и (разумеется) финансирование. Он основывался на отношениях мастера и ученика, формализованных еще в предыдущем веке. В принципе, каждый молодой суфий (мюрид), желавший стать мастером, отдавал себя в руки уважаемого суфийского пира (или шейха), который сам являлся учеником другого пира с еще более высоким положением, чьим обучением занимался целый ряд пиров, обычно восходивший к Пророку. (Представители широких масс входили в эту систему как светские мюриды.) Таким образом, цепочка учителей передавала ученику по очереди секреты духовной жизни, которые предположительно впервые озвучил своим избранным товарищам сам Мухаммад.

^{Надгробие Джаляляддина Руми в его мавзолее в Конье, Турция. Современное фото}

Эта последовательность называлась сильси-ля: она соответствовала иснаду (цепочке передачи хадисов), перенесенному в организационную практику. Суфийская доктрина и практика, особенно зикр, каждого крупного тариката восходили к их основателю и назывались его именем, а тот, в свою очередь, был связан собственной цепочкой сильсили через одного или нескольких почитаемых суфиев периода высокого халифата Аббасидов с одним из величайших людей времен Пророка (как правило, с Али). Многие суфии приветствовали концепции, разработанные в эзотерической сфере учения алидов, и особенно представление о том, что Али получил от Мухаммада тайные знания, к которым большинство первых мусульман были не готовы. Но суфии связывали эти тайные знания с их собственными традициями. Таким образом, они обеспечили суннитский контекст некоторым элементам эзотерики последователей Али (к разочарованию тех из них, кто исповедовал фанатичный шиизм) и одновременно получили способ объяснить связь их собственного учения с Пророком. (Можно было бы добавить, что сильсиля служила абсолютным аналогом иснада, посредством которого хадиситы ранее связывали свои идеи с Пророком. В каждом случае обряды, которые по своей форме отличались и от распространенных обрядов первых мусульман, и от предписаний Корана, тем не менее представляли собой развитие элементов, присутствовавших с самого начала, а ссылка на более или менее надежных свидетелей скрепляла и, конечно, преувеличивала эту связь.)

Генеалогия тарикатов, 945–1273 гг.

Все последователи тариката более или менее свободно признавали главенство духовного или (чаще) физического потомка отца-основателя, его преемника (халифа, отвечавшего за его ханаку или могилу). Иногда отношения были в основном церемониальными — все приверженцы суфийского учения, берущего начало от конкретного отца-основателя, старались собираться на его могиле в годовщину смерти, чтобы вспомнить о нем и получить новый заряд сил для духовного роста. Но иногда обладатель верховной власти весьма плотно контролировал всех признававших его пиров. Тот, кто сменял основателя на его посту, обычно получал возможность контролировать финансовые поступления значительных размеров. И хотя большинство пиров отказывались использовать деньги для комфорта, своего или своей семьи, распределение средств на благотворительные нужды подразумевало необходимость делать выбор, в том числе выбор ответственных за это распределение, что неизбежно определяло положение членов тариката по отношению друг к другу. Эти соображения повышали важность выбора преемника великого пира (и ими же объяснялось предпочтение из всех учеников сыну пира, если таковой существовал, поскольку он с большей вероятностью будет сохранять нейтралитет в отношениях с разными группами, на которые всегда делится любое объединение людей, даже тех, кто пытается идти путем мистицизма).

Слишком часто смерть пира при отсутствии заранее определенного преемника приводила к расколу в ордене, когда два ведущих ученика делили остальных на противоположные группировки и называли друг друга отступниками.

Главный пир назначал не только халифу, который должен был сменить его, но часто нескольких халиф, способных так или иначе руководить функционированием ордена. Их отправляли в города, где еще не проповедовалось учение данного пира и где халифа выступал в роли миссионера, который должен был снискать расположение местной публики (как в моральных, так и в финансовых целях) и обрести мюридов из числа местного населения. Пока авторитет верховного пира был непререкаем, халифа в другом городе не мог самостоятельно назначать халиф или переезжать в другой город с более заманчивыми перспективами, не получив одобрения своего начальника (по крайней мере, молчаливого).

Самым знаменитым и, пожалуй, всегда наиболее распространенным из таких тарикатов был орден Кадирийя, чья сильсиля восходила к проповеднику Абд-аль-Кадиру Гилани. Сам он не имел намерений основывать какой-либо орден или назначать себе преемника в этом смысле. Но плащ-хирку, символ духовной зрелости, он подарил многим своим ученикам. После его смерти появился пост руководителя его ханаки и распределителя накопленных пожертвований в его имя. Наконец, не только его ученики, но и ученики учеников обращались к его авторитету и авторитету его преемников (халиф) на его могиле в Багдаде в движении по мистическому пути. Так лидерство, изначально основанное на личной харизме, было возведено в институт.

Значимым стал авторитет основателя, а не его взгляды. И в этом смысле следовало произвести впечатление не только на практикующих мистиков, но и на неуверенных в себе учеников, и даже на широкие массы.

Согласно стандартной биографии Гилани, написанной век спустя, он был величайшим чудотворцем, и вся его практическая работа и проповеди остались в тени надуманного образа выдающейся личности, к которой простые люди шли за заступничеством и утешением.

Универсальная притягательность суфизма

К суфизму рано или поздно приобщались не только те, кого интересовали проповеди или зикр. Вокруг суфийских пиров, особенно после их смерти, формировались настоящие народные культы, которые следует отличать от мистического культа как такового. Обычные люди легко могли обратиться за помощью к суфийским святым, чье человеческое сочувствие они находили гораздо более правдоподобным, чем далекое единство Бога. Если святой заступался за своего мюрида, он мог сделать это и для любого набожного просителя. А опыт предсказуемо укреплял надежду его последователей: даже не считая случайного исполнения желаний, о котором человек всегда будет вспоминать, когда забудутся все разочарования, ободрение и внушающее уверенность присутствие сильной личности действительно могли творить чудеса. Даже при жизни суфийский пир пользовался большим почетом, чем все остальные люди, разве что за исключением монарха. Не только мюриды, ищущие духовного просвещения, но и рядовые мусульмане, ищущие милости Божьей в расположении пира, приходили за духовными советами к известным представителям суфизма. Групповые собрания учеников для чтения зикра и мистических обрядов уже не являлись церемониями для избранных — их могли посещать сотни простых людей, совершенно не склонных к мистицизму, ради праведного наставления или благословения.

Но после смерти святого его душа окончательно освобождалась от оков человеческой плоти. На его могилу женщины приходили, чтобы он помог им забеременеть, а больные — за исцелением. Могила известного пира становилась центром паломничества местных жителей и даже иноземцев, и каждый благочестивый мусульманин считал своим долгом посетить ее, если ему случалось находиться поблизости. Празднование дня рождения святого на его могиле превращалось в главный местный праздник, в котором принимали участие абсолютно все жители. Наконец, деревенские жители тоже обращались к духу какого-нибудь местного аскета, получившего хирку от известного ордена, как к гению-покровителю их деревни, и чествовали его могилу как средоточие его благословенной силы.

Таким образом, результаты деятельности представителей весьма закрытой традиции стали открытыми, и сама традиция стала важной основой для формирования общественного уклада. Пожалуй, у суфиев в большей степени, чем у их коллег в какой-нибудь масштабной культурной сфере, получилось сочетать духовную элитарность и народную популярность — хотя это достигалось в значительной степени за счет определенной вульгаризации, начиная с зикра и заканчивая народными суевериями. (Здесь поражает контраст с файлясусрами, даже с астрологами и врачами, которые так же культивировали определенную элитарность; все-таки вряд ли труднее популяризовать адаптацию естественных наук с сопутствующей (диктуемой временем) морализацией, чем популяризовать мистицизм — самую эфемерную из категорий человеческого опыта.) Суфизм превратился в широкое поле для свободного развития выдающихся личностей, как мы увидим ниже; кроме того, он стал средством выражения всех аспектов народной веры в исламе.

После того как господствующей религией стал ислам, долгое время народные храмы — святые места, где простые люди могли приобщиться к божественному началу и получить благословение на повседневные дела и утешение в кризисные моменты жизни, — оставались в руках немусульманских общин. (Мечеть, разумеется, не являлась храмом в этом смысле; скорее, она была местом собраний, больше походя на агору, чем на древнегреческий храм.) Шииты сумели создать небольшое число храмов, представлявших собой гробницы потомков Али. В некоторых регионах — например, в Сирии — новообращенные мусульмане могли без смущения вместе с христианами поклоняться таким могилам древних пророков, признаваемых в обеих традициях. Но лишь с распространением и общим признанием суфийских тарикатов и их несметного количества святых появилась возможность создать (или исламизировать) храмы повсюду и для любых целей — храмы, где можно было помолиться о повседневных нуждах: женщины молились за сыновей, мужчины просили хорошего урожая, дождя, мира, любви или исцеления.

^{Верещагин В. В. Дервиши в праздничных нарядах}

Такой всенародный охват обеспечивало и поддерживало то, что суфизм подстроил свое учение под суннитский шариат, что объясняло его привлекательность для представителей всех классов. Задолго до Газали суфии упорно настаивали на полном и безоговорочном соблюдении мистиками законов шариата. В XI в. ученый-ашарит аль-Ку-шайри (ум. в 1074) приобрел известность, проанализировав мистические состояния в соответствии с ашаритским каламом и, следовательно, с желанием поддержать приверженцев шариата. Такого рода аргументацию улемы согласились признать или как минимум пропустить мимо ушей, как только стало понятно, что вся структура последователей шариата остается нетронутой и вызывает уважительное отношение только в глазах общества, как того требуют шариатские принципы (в первую очередь, касающиеся общественного порядка).

Но обычное оправдание суфизма со ссылкой на шариат опиралось не на диалектические тонкости или даже строгие правила, а на откровенное разделение труда. Существовало объяснение (возможно, отчасти заимствованное из исмаилитских учений), что суфии занимались внутренней стороной (батин) той же веры и истины, внешнюю сторону которой (захир) изучали улемы; и что оба направления были абсолютно оправданны и необходимы. Во всех отношениях внутреннее развивалось параллельно внешнему, дополняло его, а не противоречило. Улемы преподавали шариат, «путь» повседневности; суфии проповедовали тарикат, «путь» мистицизма. Улемы обладали знанием ильм — важной информацией, передаваемой от человека к человеку посредством иснадов, цепочек передачи хадисов. Суфии обладали марифа (синонимом ильма), знанием другого рода — не пересказами других, а собственным опытом, полученным благодаря следованию сильсиле, которая, подобно иснаду, тоже восходила к Мухаммаду. Но улемы обращались к пророчеству (нубувва) Мухаммада, потому что их волновали законы внешнего характера; суфии обращались к святости (вилайя) Мухаммада, поскольку их интересовала внутренняя добродетель человека. Улемы проповедовали ислам, подчинение человека величию Бога (джаляль), которое совершенствовалось в тавхиде, проповедовании единства Бога. Для суфиев это было важным, но всего лишь первым шагом; они говорили о пути к ишк, любви к красоте Бога (джамаль), которое совершенствуется в вахда, опыте единства Бога (или даже единства в Нем). Никому не под силу было встать на суфийский путь без первоначального одобрения улемов, поскольку одно предполагает другое.

Согласно суннитским принципам признания легитимности многообразия, никто не имел права ставить под сомнение ислам или другую веру, если он произносит шахаду и следует основным законам шариата, какими бы ни были его внутренние мотивы или вторичные соображения. (Последователи шиитского шариата, более узкого в принципе и в любом случае имевшего собственных святых и заступников в лице его имамов, были не так готовы согласиться с суфизмом.) Как только суфизм, приправленный разумной долей шариата, получил признание (примерно с начала XII в.), появилось оправдание для всех вариантов суфизма, и в последующие века не возникло сложностей с признанием даже самых чуждых духу шариата форм.

Тарикаты очень отличались между собой по способам медитации и чтения зикра, по акценту на индивидуальный мистический опыт или на простой аскетизм, по отношению к шариату или к мусульманскому правительству (одни старались как можно меньше пересекаться и с тем и с другим, тогда как другие весьма строго придерживались шариата). Были предприняты попытки отделить тарикаты, следующие законам шариата, от остальных. Однако факта организации в тарикаты и восхождения их дисциплин к известным предкам посредством сильсили было, как правило, достаточно для утверждения права группы суфиев на общественное признание. Так, например, шиитская группа, отвергаемая улемами из-за ее ереси, могла добиться терпимого отношения, представив себя суфийским тарикатом, тонкостями доктрины которого было не принято интересоваться. (Под этой маской нашли утешение остатки исмаилитов-низаритов после краха их государства в 1256 г.) Лишь немногие улемы продолжали бороться с натиском суфиев.

Суфизм как оплот интернационального общественного строя

В этом суфизме международные связи, сформированные благодаря шариату и поддерживаемые благодаря медресе, получили сильную моральную поддержку. В первую очередь, многие тарикаты были многонациональными и, по крайней мере, вначале существовала определенная субординация пиров и ханак на расстоянии от местоположения главы ордена — обычно от могилы основателя. Таким образом, несколько тарикатов образовали гибкую сеть авторитетов, никак не зависевших от политической обстановки того времени и способную легко распространяться на новые области.

Более того, суфии, как правило, были настолько же терпимы к национальным различиям, насколько шариатские улемы были к ним нетерпимы. Улемы сосредотачивали внимание на вопросах внешней схожести, как того требовал шариат, чтобы сохранить правовую и институционную основу социального единства. Именно они являлись блюстителями центральной культурной традиции, в которую должны были влиться все мусульманские народы. Для суфиев, напротив, внешние факторы являлись вторичными. Для многих из них, особенно к началу Средневековья, даже разница между исламом и другими традициями — например, христианством — была не такой важной; и еще менее значимыми были различия в социальных обычаях общины Мухаммада. Приоритетом была внутренняя открытость сердца Богу. Следовательно, суфии готовы были мириться со всевозможными различиями в повседневной жизни. Многие из них постоянно странствовали по отдаленным районам Дар-аль-ислама свободными нищими дервишами (по-арабски — факирами, «нищенствующими святыми»), в то время как ученый кади, если и выезжал куда-то, обычно передвигался медленно и осторожно, сдерживаемый большим количеством багажа. Суфии много знали о мире и своей терпимостью и святостью компенсировали жесткость требований всеобщей одинаковости со стороны улемов.

Наконец, суфии помогли решить острую политическую проблему мусульман. Закон шариата допускал легитимацию на универсальной основе, считая, что правовое значение имели только отношения между отдельными людьми, одинаковые во всем мире. Но на самом деле в исламском мире, как и везде, отношения обуславливались локальным делением на группировки — например, городские кварталы, гильдии и мужские братства, в которых особый статус человека (как подмастерья, наставника, клиента или аристократа), имел такое же значение, как его универсальный статус мусульманина. Требовалась некая основа для обеспечения легитимности в этих отношениях и нравственной шкалы для их оценки, более универсальная, чем просто сила власти; нечто способное объединить их в рамках ислама — морального фундамента жизни людей. Подобно шариату, духовный авторитет суфийских пиров и проповедуемой ими этики сумел соотнести совесть простых людей с необходимыми им институтами, причем таким образом, что отношения отдельных людей и групп получали индивидуальный статус.

Поскольку в Средние века мужские братства футувва и гильдии ремесленников несли на себе большую часть нагрузки по поддержанию структуры общества, многие из них были пронизаны духом суфизма. Иногда они заручались покровительством какого-нибудь пира или его ордена или устанавливали формы и нравственные нормы тариката в собственном объединении. Жизнь представителя той или иной профессии, к примеру, должна представлять собой определенную нравственную модель, в которой профессиональные методы являются лишь одним из аспектов; и ей следует учиться у более опытных. Суфийские принципы как раз и делали возможным подобный процесс, особые отношения наставника и ученика и между учениками, что подразумевало общепринятые моральные обязательства и привилегии. За счет этих принципов та или иная группа получала определенный нравственный статус по отношению к миру в целом в зависимости от душевной щедрости и преданности ее членов. Принципы универсальности в религии могли даже решить проблему присутствия мусульман и зимми в одной гильдии.

Связь с суфизмом сразу же углубила уровень местной морали и способствовала включению в систему братств, настолько же универсальную, насколько была таковой исчезнувшая бюрократия халифата. Отказ некоторых суфиев от каких бы то ни было отношений с двором эмира помог сделать акцент на альтернативных социальных взглядах. Двор словно подвергся строгому карантину, сводившему его влияние к минимуму. Таким образом, суфизм дополнял шариат в качестве принципа единства и порядка, сообщая мусульманам чувство духовного единства, более сильного, чем доставшееся в наследство от халифата. Суфии, как мы очень скоро убедимся, создали картину мира, в которой весь Дар-аль-ислам (и даже земли, населенные неверными) объединяла одна духовная иерархия пиров, чья эффективность только усиливалась благодаря ее незримости. Они даже самого халифа сумели вытеснить, заменив его верховным пиром, авторитет которого ощущался, хотя имя его никто не знал. Отдельные ханаки и могилы святых, куда приходили верующие за духовными наставлениями и утешением преданных Богу людей, являлись частью общего религиозного порядка — не просто в отдельном ордене, а среди избранных Богом людей во всем мире.

Итак, все мусульманское сообщество объединилось в общую религиозную систему, чрезвычайно многообразную, в которой нашлось место не только для мистиков, но и для аскетов, и для тех, кого больше интересовали эзотерические умозрения, и для тех, кто искал Бога в блачестии, и, наконец, для простых, охваченных суевериями деревенских жителей, приносивших на мусульманскую могилу свои древние обычаи и привычки, прежде маскировавшиеся под христианство или индуизм. Подобный подход к религии помогал преодолеть пропасть между мусульманами и неверными. Суфии отличались терпимостью к различиям в религиозных обычаях не только при жизни. После смерти их храмы притягивали представителей других конфессий — даже если предполагаемая гробница суфия была на самом деле просто переименованным местом поклонения представителей другой религии. Многие последователи шариата, видя вытеснение суровой религиозной конфронтации политикой полного примирения, а прежнего духовного эгалитаризма — отчетливым иерархизмом, были весьма озадачены. Но большинство из них утешало себя признанием того, что, раз уж теперь новый уклад получил широкое признание в обществе, он был одобрен и общим консенсусом (иджма). Этого, при своей преданности мусульманскому единству, они не отважились бы отрицать.

Межличностная и социальная роль суфизма объяснялась и формировалась сводом учений, которые анализировали не просто внутренние состояния, а роль мистики в мире. Кроме того, эти учения усиливали роль суфизма и придавали легитимность, столь важную для его долговечности. На уровне народных масс они помогали неискушенным умам в какой-то мере осознать человеческий потенциал, раскрытый мистиками. На уровне образованных людей они способствовали расширению и рационализации как мистических, так и немистических взглядов.

Суфийская теория: миф о микрокосминеском возвращении

Мистический опыт, если даруемое им ощущение свободы не перерастает в обычную эйфорию и неоправданные мечты, которые переворачивают с ног на голову его моральную суть, требует двух вспомогательных практических принципов. Первый — как мы уже видели, дисциплина; изучая свое подсознание, начинающий мюрид должен находиться под бдительным контролем человека более опытного. Кроме того, необходим концептуальный анализ: чтобы доступно объяснять страхи, комплексы или мечты мюрида, наставник должен пользоваться категориями и понятиями, призванными облегчить понимание — по крайней мере, в первом приближении. Следовательно, мистикам приходилось развивать теорию. И если наличие самодисциплины тут же проявлялось в социальных формах, то наличие умозрительных построений тоже очень скоро проявилось в форме общественных дискуссий: начав с области психологии, они перетекли во все отрасли науки, связанные с психологией, — то есть почти во все исследовательские сферы. Как вышедшая на общественный уровень самодисциплина стала фундаментом мировоззрения общества, так и обобществленная традиция теоретизации легла в основу всеобщей интеллектуальной деятельности.

Суфии не могли согласиться с тем, что их анализ ограничивается довольно простым описанием прогресса на пути мистицизма. Их опыт требовал полной картины мира, отличной от распространенных у людей представлений: особый мистический опыт нуждался в такой картине, особенно если его обладатели хотели осмыслить, как меняется их жизнь с приобретаемым опытом. Поэтому к физическому анализу скоро добавилась теория о космосе, в которой нашла свое место душа человека.

Изучение смысла различных символов — главная часть любой серьезной попытки понять себя и вселенную. Когда человек пытается представить основополагающие космические и нравственные знания, он подходит к границам концептуального дискурса — то есть к точке, где термины логических цепочек, строго говоря, невозможно определить (например, конечность или бесконечность вселенной, причинная детерминированность всех цепочек сразу, ценность любой оценки). Здесь логическая дедукция порождает антиномии. Поэтому следует изъясняться (если вообще нужно об этом говорить) символическими образами, навевающими неожиданные ассоциации, а не жесткими суждениями; а для этого богатейшим ресурсом являются так называемые мифопоэтические формы, дающие общее представление об истинах в стиле мифов — в многозначных образах, которые способен понять каждый слушатель на своем уровне восприятия.

Все учения о жизненной ориентации должны обращаться к размытым образам, вызывающим ассоциации. Но тем, кто рассчитывает на точные интеллектуальные решения, допустим, в анализе природных явлений или оценке исторических событий, иногда трудно ориентироваться в их неоднозначности. Мистики с их внутренней ориентацией, напротив, могут посчитать такие образы неожиданно подходящими. Мистики должны быть готовы к многослойности скрытого смысла любого действия или побуждения. Неслучайно термин «мистика» сначала обозначал поиск предполагаемых скрытых значений текстов или действий; проникновение человека в собственное сознание иногда тесно связано с проникновением в скрытый смысл полученных формальным путем идей. Мистики всегда находили важные способы выражения невыразимого при помощи символического углубления смысла религиозных текстов, как минимум столь же легко поддающихся подобной процедуре, как любые другие письменные тексты. Соответственно, в самостоятельном тексте приверженцы шариата искали хотя бы видимость исторической формы письма, а файлясуфы — абстрактное описание, демонстрирующее конечную неопределимость сущности; суфии же самым естественным образом обращались к откровенно мифопоэтическим формам выражения.

Богатое наследие мифических фигур в ираносемитской традиции использовалось еще в Коране. Уже Мухаммад говорил о своей миссии в терминах тенденций, присутствовавших в монотеистической традиции: о книге божественных текстов как о священном писании, об ангелах как о посредниках между Богом-творцом и человеком, о послании Им пророков для выполнения определенных миссий. Все эти элементы уже в Коране составляли контекст, подразумевавший довольно сложную и интегрированную космическую структуру, хотя преданные шариату комментаторы отказывались признать эту сложность, сводя все к отдельным произвольным деяниям Бога^[243]. Батиниты уже развивали теорию толкования элементов Корана. Они интерпретировали фигуру Мухаммада как связующее звено в великом космическом действии, в котором восстанавливается изначальное нарушение божественного порядка — этот космический миф распространен во многих монотеистических традициях. Теперь суфии использовали принципиально схожие символические мифы (в том числе некоторые идеи, выдвинутые батинитами) в разработке собственного толкования, но в отличие от батинитов на более универсальной, а не сектантской основе.

Суфии первой половины Средних веков, 945–1273 гг.

Расцвет деятельности: 961 г.

Ан-Ниффари, «одурманенный» странствующий дервиш, провел анализ своего экстатического опыта

XI в-.

Суфизм прочно укореняется в регионе между Нилом и Амударьей; начало эпохи «систематизации»

1021 г.

Смерть ас-Сулями, умеренного суфия; написал суфийское толкование Корана и составил первый официальный реестр суфиев (первое суфийское толкование создал ат-Тустари, ум. 896)

1049 г.

Смерть Абу-Саида ибн Абу-ль-Хайра, авторитетного проповедника, предполагаемого автора четверостиший (рубаи), иногда называемого первым суфийским поэтом, писавшем на фарси

1072 г.

Смерть аль-Кушайри, сформулировавшего суфийскую доктрину

Ок. 1075 г.

Смерть аль-Худжвири, систематизировавшего в своем трактате биографии и учения суфиев; первый трактат о суфизме на фарси

1089 г.

Смерть Абд-Аллы аль-Ансари, ханбалита, суфия, систематизатора, персидского прозаика и поэта, выступавшего против калама

1111 г.

Смерть Мухаммада аль-Газали, систематизатора знаний, примирившего суфизм и суннизм; его труды имели огромное значение для следующих поколений

1126 г.

Смерть Ахмада аль-Газали, брата Мухаммада, популярного суфийского учителя, проповедовавшего любовь

XII в.

Суфизм становится популярным на всех уровнях общества; возникают суфийские ордены (тарикаты)

1030 г.

Смерть аш-Санаи, первого великого суфийского поэта (на фарси)

1166 г.

Смерть Абд-аль-Кадира Гилани, ханбалита и антикаламиста, проповедника религиозного возрождения; возникновение ордена Кадарийя на основе его учений

1167 г.

Смерть Абд алькахира ас-Сухраварди, дяди Абу-Хафса Умара, в честь которого назван орден Сухравардийя, известного учителя

1191 г.

Смерть Яхьи ас-Сухраварди, файлясуфа, космолога, казненного за еретичество; основателя школы озарения (ишракизм)

Ок. 1200 г.

Смерть Аттара, персидского писателя в стиле суфийского аллегоризма

1221 г.

Смерть Наджмаддина Кубра, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди; на основе его учений создан орден Кубравийя; вероятно, оказал непосредственное влияние на отца Джаляляддина Руми

1235 г.

Смерть Ибн-аль-Фарида, самого видного арабоязычного суфия

Ок. 1235 г.

Смерть Абу-Хафса Умара ас-Сухраварди, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди и Абд-аль-Кадира Гилани, пира халифа ал-Насра и Сади

1240 г.

Смерть Ибн-аль-Араби, космолога, одного из самых выдающихся суфийских теоретиков, разработчика идеи «единства бытия» (вахдат-аль-вуджуд)

1273 г.

Смерть Джаляляддина Руми, одного из четырех или пяти величайших писателей на фарси, автора маснави: его учение легло в основу тариката Мевлевийя

Суфии, как в свое время их доисламские и исламские наставники, обнаружили, что многие исторические религиозные символы обладали смыслом как на личном, так и на космическом уровне, если тонко уловить их подтекст; более того, можно было объединить их в том, что можно назвать «мифом о микрокосмическом возвращении», и посредством этого мифа применить выводы о бессознательном к космосу в целом — и, наоборот, попытаться понять человека посредством знаний о космосе. Учение классических суфиев о чувстве причастности к Богу, в котором сливаются индивидуальный и космический контексты, привело, таким образом, к доктрине о гностическом типе, сочетавшей древние эллинистические и ирано-семитские элементы с новым подходом, соответствующим исламу. В этом учении соединились понятия о месте человечества в космосе и о месте святого в человечестве. Миф о микрокосмическом возвращении создавался несколькими поколениями суфиев, начиная с конца периода высокого халифата, но полностью он оформился только в первой половине Средних веков.

Представление о том, что человек является микрокосмом, «миром в миниатюре», в котором слились и полностью реализовались все элементы «макрокосма», то есть вселенной, существовало давно. Так, вода в море сама по себе бесполезна, а воздух сам по себе бессмысленно висит над холмами. Эти субстанции существуют только ради сохранения жидкости, пульсирующей в венах, и дыхания в легких человека, который должен выполнить миссию, ниспосланную ему Богом, помня о Нем и поклоняясь Ему. Для средевекового сознания рациональная вселенная предполагала целенаправленность всех ее частей по отдельности и ее самой в целом; целью, смыслом бытия всех элементов, согласно суфийской доктрине, и был человек, в котором они соединялись, чтобы принести наилучшие плоды. Вот что значило быть человеком в нашем удивительном мире. Мы можем назвать «мифом о микрокосмическом возврате» любой миф, который демонстрирует, каким образом космос реализуется за счет самореализации отдельного человека; и эта самореализация рассматривалась как возвращение на новом уровне к космическим истокам. У суфиев такой миф создавался постепенно и окончательно сформировался в труде Ибн-аль-Араби (1165–1240).

Миф о микрокосмическом возвращении объяснял — в иносказательной, парадоксальной форме, как и подобает мифу, — как устроен наш изменчивый, нестабильный мир; и, таким образом, почему душа всегда жаждет чего-то большего, чем у нее есть сейчас. Суфии цитировали пересказанный хадис о том, что Бог сказал: «Я был тайным сокровищем, и я хотел, чтобы меня нашли». Следовательно, Он создал мир, наделив бытие рациональным началом, а вместе с этим — богатым многообразием — звездами, планетами, минералами и химическими элементами — выражающим множество потенциалов в рамках всеобщей рациональности. Затем вместе с этим многообразием Он создал сложные сочетания элементов — растения и животных; наконец, Он сотворил существо, в котором сошлось воедино все многообразие, объединились все рациональные возможности — человека. Эти создания обладали способностью постигать в своем рефлексивном сознании (в которое умели вмещать все сущее и находить его источник) происхождение всего и самого Бога — открыть Его в поразительном многообразии бытия, служившего проявлением Его потенциальности, и вернуться к Его близости. Таким образом, они становились зеркалом для самого Бога, где Он видел все свои возможности. Другой, получивший более широкое признание хадис, явно основанный на отрывке из Книги бытия, гласил следующее: «Бог создал Адама по своему образу и подобию» — подразумевая аналогию между человеческим и божественным началом, которое не могли объяснить последователи шариата.

Все сущее, таким образом, создавалось ради воплощения главного божественного видения; все ведет, неявно или более или менее сознательно, к реализации Бога. Тайная движущая сила всего этого движения, все животные и особенно люди — это Бог. Вся любовь — божественная любовь, даже если она слепо направлена на недостойные объекты; любое служение — служение Богу, даже если его объектами из-за близорукости становятся простые идолы^[244].

В этом всеобъемлющем видении все созданное Богом имеет свое место — даже дьявол, Иблис. Согласно одной из точек зрения (полностью сформировавшейся к концу XI в.), причиной отказа Иблиса склониться перед Адамом (как сказано в Коране), когда тот был сотворен, была гордыня (согласно Корану) лишь в весьма специфическом смысле. Бог приказал всем ангелам склониться перед простым смертным под угрозой быть изгнанными и обреченными на Ад. Все остальные ангелы повиновались и остались при Боге. А Иблис, говорили некоторые суфии, очевидно, любил Бога сильнее других ангелов, поэтому перед ним возникла трагическая дилемма: либо оскорбить Бога, поклонившись существу низшего порядка, либо ослушаться Его и принять наказание. Но, если понимать приказ Бога как предоставленный выбор (поклонись и останься в Раю, или откажись и будь обречен вечно пребывать в аду), можно посмотреть на это с такой стороны: у идеального верующего был только один выбор. Он должен отказаться склониться перед простым смертным, даже если следствием будет отлучение от Бога и ссылка в ад. В конце концов исключительная стойкость Иблиса была бы вознаграждена: он получил бы высочайшее место в Раю. Такая история возносит любовь к Богу даже выше Его приказаний, изложенных в шариате; но она говорит и о том, что даже работа самого Дьявола, вдохновляющего людей на любовь более низкую, заслоняющую от них любовь к Богу, является косвенным следствием стремления к Нему всех существ, включая дьявола.

Кутб как мировая ось

Но если, как они считали, космическая целенаправленность абсолютна, тогда в ее основе должен находиться не обычный несовершенный человек из нашей повседневной жизни; следует предположить, что где-то есть «идеальный человек», в котором эту кульминационную с космической точки зрения роль человека следует довести до совершенства. Должен существовать человек, реализующий человеческую природу (отличительной особенностью которой является рациональность) благодаря тому, что знает все и, сверх того, абсолютно знает Бога. Кто, кроме идеального суфийского святого с его близостью к Богу, подойдет под эти требования? Соответственно, стало принято считать, что кто-то из суфийских пиров являлся кутбом — столбом, или осью, вокруг которой вращается вся вселенная — по Аристотелевой терминологии, конечной причиной всего земного бытия: «идеальным человеком», ради чьего совершенства и существуют все элементы природы и все остальные люди. Никто никогда не знал наверняка, кто именно являлся кутбом в том или ином поколении; его авторитет был абсолютным, но тайным. Разумеется, в свое время идеальным человеком был Мухаммад, но мир природы не может существовать без такого совершенного святого, даже если теперь пророчество не входило в его задачу.

^{Египетская почтовая марка, посвященая аль-Фариду}

Эта концепция уходила корнями в древнюю ирано-семитскую и эллинистическую теоретизацию и испытала глубокое влияние шиитских представлений о безгрешном имаме, вечно присутствующем (даже если скрытом) гаранте веры. Но ее происхождение было связано и с практическими отношениями пиров и мюридов. Под кутбом находилась целая иерархия нижестоящих святых, образующая пирамиду, основанием которой был самый обычный мюрид, изучавший суфизм под руководством деревенского пира. Каждый член иерархии исполнял роль мюрида по отношению к вышестоящему и должен был ему подчиняться; по отношению к нижестоящим он являлся пиром. В свое время кутбом считался проповедник Абд-аль-Кадир Гилани. Низамаддин Авлия рассказывал, как однажды ночью святой пролетал над Гилани во время его службы и не поклонился, и тут же был брошен на землю. Многое в этой невидимой иерархии кажется неосязаемым или абсурдным, поскольку она возникла в воображении верующих. Вышестоящие в иерархии святые в той или иной степени делили между собой космическую роль, положение и власть самого кутба. Космическая роль подразумевала поддержку — в качестве их специальной миссии — существования мира, и суфийское воображение рисовало это отношение к миру в ярких красках. Святые высочайшего ранга предположительно пребывали в вечном движении — по крайней мере в душе — по всему миру, следя за порядком; нам известно даже об их физических перелетах вокруг света за одну ночь. Святые более высокого ранга отвечали за совершенствование низших. Мы знаем, что, например, Шаме Тебризи, известный святой и друг святого поэта Джаляляддина Руми, привлек внимание молодого франка в Дамаске; юноше было предначертано стать членом невидимой священной иерархии, но он пока не осознавал своего особого положения. Святой (знавший юношу) пригласил его заняться каким-то легкомысленным делом (на самом деле, азартной игрой), в ходе которого молодой человек вышел из себя и ударил святого; когда же подошли его ученики и истинный статус старца открылся, юноша пришел в ужас от содеянного); так он был обращен и отослан обратно в Западную Европу, чтобы стать там главным скрытым святым.

Но, на деле, вся эта бурная деятельность была лишь логическим продолжением того, что всегда было центральной ролью святого: прийти к пониманию Бога. Не только верховные святые в иерархии, но и все пиры, и даже мюриды в меру своих сил участвовали в выполнении общей задачи. Предполагаемая вселенская иерархия святых была весьма реальной для тех, кто шел по мистическому пути. Она отображала важную особенность внутреннего поиска каждого человека. Все они были связаны с остальными правоверными мусульманами общим, хоть и неточным, повиновением — первым и самым наглядным шагом которого было подчинение собственному пиру (и более старшим пирам его тариката). Обладавший властью в обычном политическом смысле халиф мог исчезнуть, но всегда существовал настоящий духовный халиф, непосредственный наместник Бога, чье влияние намного превосходило власть обычного халифа.

Суфии любили ссылаться на слова, якобы сказанные Мухаммадом после военного похода, о том, что его люди теперь возвращаются с малого джихада (священной войны) на большой — на борьбу с собственными страстями. Изначально имелась в виду важность нравственной стороны жизни. Но все суфии согласились бы, что единственным прочным фундаментом успеха в «малом» джихаде была дисциплина в «большом». А это преимущественно являлось епархией кутба и его святых, которые становились скрытыми военачальниками в джихаде — даже когда войны как таковой не было.

Суфийский мыслитель, доработавший миф о микрокосмическом возвращении, Ибн-аль-Араби, предлагает нам выдержанный в терминологии фикха правовой анализ власти невидимого халифа — кутба. Согласно ему, кутб — это муджтахид, не в традиционном смысле (ученый, получивший знания ильм в результате обучения), а человек, просвещенный благодаря непосредственному знакомству с теми же духовными источниками, из которых черпал знания для своих юридических решений сам Пророк. Кутб — это настоящий халиф (халифа), но не столько наместник Пророка, сколько прямой представитель Бога (хотя он способен объяснить только откровение Мухаммада, но не новое). Соответственно, его власть более непосредственная и неоспоримая, даже в вопросах ильма и шариата, чем власть любого халифа в Багдаде или кади и муфтиев, назначаемых халифом из числа улемов или получающих поддержку халифа. Кутб больше похож на шиитского имама, только его положение не зависело от исторических диспутов, и ему не было нужды отрицать учение сторонников Мухаммада, как это делали шииты. Следовательно, невидимый кутб, без ущерба для менее важной роли багдадского халифа, являлся нестоящим халифом уммы, разраставшейся от океана до океана. Он управлял своей невидимой иерархической системой, святыми (абдалями) и, наконец, своими более видимыми представителями — пирами. Их благословения и предупреждения, как правило, уважаемые эмирами, подкреплялись святостью не просто отдельного человека, а всемусульманской духовной структуры, которая в идеале превосходила даже шариатский закон улемов.

При таком подходе к роли пиров даже самые умеренные суфии — а вместе с ними и большинство преданных шариату улемов — могли объяснить, почему совершенный суфийский мистик не случайно является другом Богу. Уже при высоком халифате чудеса, которые всегда приписывались более ранним пророкам, затем стали приписываться самому Мухаммаду, как величайшему из пророков. (Наивысшим «доказующим» чудом всегда был неподражаемый Коран, обладавший особенной силой из-за своей повсеместной распространенности.) Но суфии считали, что чудо не было произвольным украшением, дарованным Богом для упрочения позиции Его пророка в умах впечатлительных народных масс. Пророк, очевидно, являлся кутбом своего времени — идеальным суфием, свободным от всех вторичных и эгоцентрических ограничений. Именно в силу такого положения в космосе он мог делать все, что нужно для исполнения его миссии. Наряду со званием кутба, оси, таким же важным для идеального святого титулом было звание аль-гавс аль-азам, «верховный защитник». Кроме того, любой другой великий суфий, как «друг (вали) Бога» (выражение, обычно переводимое как «святой»), тоже обладал даром творить чудеса. Улемы первой половины Средневековья в итоге признали данные притязания с одной только оговоркой. Подобно ашариту аль-Бакилляни, они тщательно проводили разграничение между собственно доказующими чудесами пророка (муджизат), подтверждавшими его учения, и случайными чудесами (карамат), неотъемлемым свойством святого. Для более последовательных суфиев это различие было так же вторично, как сам закон Пророка.

Суфизм, таким образом, стал обширным комплексом теорий, практики и ожиданий, в котором каждый класс участвовал на своем уровне и в соответствии со своими задачами. Весь персональный, общественный и творческий комплекс (а не только некоторые входящие в него теории) стал отправной точкой творческих работ по философии и литературе, вдохновленных суфизмом и распространенных благодаря ему по всему исламскому миру.

Суфизм как метафизика: объединяющие доктрины

В момент обострения конфронтации интеллектуальных традиций в первой половине Средних веков, суфизм, как и другие течения, сохранял свою интеллектуальную самобытность. Он стал более самостоятельным, поскольку элементы других традиций полностью интегрировались в него. В итоге суфии от психологического анализа и мифической космологии пошли далее — к систематическому метафизическому подходу. Его сформулировали суфийские ученые, разумеется, обладавшие мистическим и даже экстатическим опытом, но прежде всего увлеченные философствованием.

Как только суфии пришли к метафизике, она стала самой влиятельной формой мусульманской теоретизации в целом. В то же мере, в какой суфизм являлся духовным фундаментом общественного строя — и (как мы увидим ниже) самой возвышенной темой в литературе — суннизм, особенно в его новой теоретической формулировке, в большей степени, чем любое другое течение, способствовал объединению всех направлений интеллектуальной деятельности. Наиболее подходящей для этого была атмосфера, в которой каждая истина тщательно подгонялась под духовный уровень реципиента. Ее теория опиралась на излюбленный многими файлясуфами гностический, или неоплатонический, тип мировоззрения, в самой своей основе соединенный со всей системой суннитского ильма (а иногда и шиитского, поскольку суфиям свойственна эклектичность) с целью объяснения мистического опыта суфиев и посредством него — всей социальной и интеллектуальной жизни исламского мира. Аль-Кушайри, Газали и другие деятели адаптировали суфизм под вкусы приверженцев шариата благодаря тому, что учли налагаемые шариатом ограничения. К этому условию последовательные суфии больше никогда в своих трактатах не возвращались; получив официальное одобрение, они с выдающейся изобретательностью ушли далеко от шариатской доктрины.

Сочетание мистицизма и метафизики парадоксально (каким бы привычным оно ни стало в некоторых контекстах). Мистики непринужденно обращаются с мифами, но любой подход к дискурсивному анализу противоречит принципу невыразимости мистического и особенно экстатического опыта, которым для любого мистика обуславливается восприятие реальности. Вообще, при толковании любых метафизических описаний, сделанных мистиком или в мистическом контексте, мы всегда должны помнить, что оно, вероятно, приведет к мифопоэтике. Суфийские метафизики обсуждали вопросы, сформулированные во многом так же, как вопросы метафизиков-файлясуфов, но с гораздо большей творческой свободой. (Иногда их метафизику отделяли как «теософию» от метафизики, которая сводилась к предположительно «общепризнанным» посылкам — или от теологии, основанной на откровениях или общедоступных вещах. Однако вряд ли здесь можно в принципе провести четкую границу, поскольку любая метафизика — и в том числе суфийская — требует известной степени креативности и увлеченности, как бы строго та или иная школа — например, файлясуфы — ни пыталась ограничить свои творческие ресурсы).

И все-таки мистики, по-видимому, внесли существенный вклад в спектр вопросов, которые хотели бы исследовать метафизики. Независимо от того, позволяет ли их стремление отстраниться от личных привязанностей и предрассудков, избежать этой напасти серьезного философа — бессознательных предопределяющих факторов — опыт, который они переживают, нравственная дисциплина и исследование сознания открывают необычные перспективы в вопросах гораздо более общих. Нельзя принимать на веру то, что реальность в полной мере подлежит постоянному наблюдению и статистическим измерениям, на которых желают строить свои теории большинство метафизиков. (Даже явления, называемые «экстрасенсорными», могут быть достаточно реальными, при этом не повторяясь, согласно типичным ожиданиям, и не подвергаясь публичному анализу.) А уж мистики с их интенсивной тренировкой сознания, пожалуй, были больше других способны чутко воспринимать любые неожиданные свойства реальности.

В любом случае при изучении суфийских метафизиков следует помнить о двух вещах. И суфии, и файлясуфы пытались описать реальность исходя из того, что требовалось для осмысления вселенной с моральной и эстетической точек зрения. (Ни те, ни другие не предполагали, что она окажется непознаваемой.) Но в то время как файлясуфы пытались применять только посылки (особенно логические или математические), которые как минимум внешне пользовались безусловным одобрением общества, суфии старались, чтобы их утверждения апеллировали к конкретному опыту (даже когда они противоречили другому суфию, который обращался к тому же опыту). Причем их интересовал не минимальный общий знаменатель каждого человека, а то, что кажется экстраординарным. Во-вторых, та же вера в непосредственное переживание позволяла суфиям не рассматривать никакую словесную формулировку как абсолютную, из которой логически можно вывести другие умозаключения. Любая конкретная формулировка воспринималась как образ, воплощающий один из аспектов истины (истину обычно считали доступной пониманию только на определенном эмпирическом уровне), вовсе не обязательно несовместимый с контрастирующими и взаимодополняющими аспектами, хотя формулировка этих аспектов может показаться противоречивой. Едва ли можно заставить настоящего мистика сделать однозначное заявление об основополагающих вопросах, если не позволить ему противоположного в каком-то ином контексте^[245].

Мистиков особенно интересовала одна интеллектуальная проблема, в ходе изучения которой они стали предпочитать определенный тип метафизического формулирования. Его можно назвать в целом «объединяющим» формулированием, соответствующим «объединяющему» мистическому опыту. Мистики, склонные к философии, с их опытом вхождения в экстаз и слияния с окружающим миром, имели веские причины (более веские, чем другие философы) понимать все сущее как единое целое — настаивать на том, что многообразие и изменчивость вокруг нас иллюзорны. Они говорили о его иллюзорности не просто в манере ученого, который мог бы свести все к математическому силовому полю — или, как в обсуждениях калама, к постоянно обновляемой комбинации атомов-моментов, хотя суфийские метафизики с удовольствием использовали эту идею. На основе опыта, который, по их убеждению, является главным способом наблюдения — таким же правомерным, как внешний свет для органов чувств — они считали необходимым утверждать в том или ином смысле, что нет ничего реального, кроме того, что от Бога. Фраза «все бренно, кроме лика Его», для них это означало не просто мимолетность вещей, кажущихся совершенно реальными, но фундаментальную ошибочность нашего восприятия, когда мы считаем их долговременными. Вечен лишь Божий лик, его сущность.

Таким образом, типичной для суфиев метафизической проблемой стал анализ возможных смыслов следующих эмпирических наблюдений: каким смыслом человек наделяет такие термины, как «реальный» и «Бог», когда говорит, что ничто не является реальным, кроме Бога? Иногда ученые применяют суммарные термины к различным решениям, называя автора «пантеистом» (потому что в определение «Бога» он включает все, что большинство людей называет «реальным») или «монистом» (потому что он говорит, что все кажущееся — каким бы сложным оно ни было — это единая божественная сущность). Но такие ярлыки мало помогают в понимании этих авторов. Следует признать, что они пытались найти способы выразить вечную истину, которую можно назвать «объединяющей», и их задачей было передать это знание в соответствии с другими знаниями, полученными эмпирическим путем и столь же обоснованными. Например, со знанием о том, что люди морально ответственны — которое, на первый взгляд, опровергается утверждением о единстве всего в Боге.

В числе самых влиятельных интеллектуалов, живших примерно через сто лет после Газали, было два великих суфийских метафизика. В конце XII в. — в поколении, изобиловавшем суфийскими мыслителями, — они разработали две противоположные формы объединяющей доктрины, которые принимали не все суфии, но которые с годами лишь наращивали свое влияние. Шихабаддин Яхья ас-Сухраварди, по прозвищу Шейх аль-Ишрак, великий учитель «озарения» (ум. в 1191 г.), на основе пролегоменов в духе довольно откровенного аристотелизма разработал философское учение о Божественном Свете — единой субстанции бытия. Ибн-аль-Араби (ум. в 1240 г.) создал суфийский миф об «идеальном человеке» как о микрокосме в направлении полной онтологии.

В отличие даже от Газали и еще больше — от ранних приверженцев хадисов, никто из двоих не применял исторического подхода. Хотя у каждого были идеи по поводу мировой истории, их вселенная, как и их религия, не имели времени. Для них огромное и конкретное мусульманское государство исчезло из философии напрочь, как и с политической карты. Поклонники распространили их мысли от Марокко до Явы в обществе, которое так же стремилось игнорировать непредсказуемую и произвольную военную политику. Но идеи этих суфиев тем не менее являлись исламскими по сути. Как и религиозная жизнь высокого халифата, они базировались на Коране и сосредоточивались на потенциальных смыслах этого документа, не исследованных ранее. Если допустить, что круг проблем, которые представляет собой Коран, прежде всего сводится к тавхиду («единственности»), к утверждению (в науке и в жизни) единичности, уникальности Божественного и его нравственных требований, тогда становится понятно, что для пытливого ума эти проблемы могут обрести форму призыва к утверждению моральной единственности творения Бога, к пониманию целого как выражения космического единства, в гармонии с которым необходимо строить свою жизнь. При таком взгляде — по крайней мере, для средневекового сознания — исторические переменные могут стать второстепенными, более актуальными в качестве примеров и иллюстраций, чем сами по себе. Вместо исторической перспективы эта концепция для осмысления мира как единого целого требовала объединяющей метафизики. Суфии считали собственное учение более глубоким исследованием того, что подразумевалось под всеобщим мусульманским признанием тавхида, единобожия.

Более того, подобные интонации слышны и в самом Коране, причем в самых выразительных его моментах. Один из самых замечательных отрывков в Коране — это «Аят о Свете» и следующая за ним часть (сура 24, аят 35, и далее) — который, в первую очередь, демонстрирует яркий контраст между наставлениями Аллаха людям и Его оставлением их, но, кроме того, предполагает толкование божественного присутствия с позиции объединяющей идеи о единстве реальности. Аят звучит так:

«Аллах есть свет небес и земли. Его свет [в душе верующего] подобен нише, в которой находится светильник. Светильник заключен в стекло, а стекло подобно жемчужной звезде. Он возжигается от благословенного оливкого дерева, которое не тянется ни на восток, ни на запад. Его масло готово светиться даже без соприкосновения с огнем. Один свет поверх другого! Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает. Аллах приводит людям притчи, и Аллах знает обо всякой вещи»^[246].

Под светом в этих строках подразумевается руководство Бога человеком (это становится особенно ясно из дальнейших строк, где говорится об «одном мраке поверх другого» в отношении тех, кто отвергает наставления Бога). Свет — это свет Божественного откровения. Но и сам Бог однозначно характеризуется как свет. И если сопоставить этот аят с культурной атмосферой времен Мухаммада, сей факт окажется весьма значимым. Если прочесть аят внимательно, строчку за строчкой, возникает ощущение, что светильник, символизирующий божественный свет — это лампа монастыря в пустыне, чьи монахи-отшельники получают хвалу за свою набожность. А в монотеистической традиции, которую представляли эти монахи, описания Бога как света были распространены и брали свое начало как минимум еще из Евангелия от Иоанна. Где бы ни появлялся этот термин, он подразумевал более глубокое понимание отношений между Богом и его творением, чем их поверхностное толкование в иудейской истории о сотворении мира.

Разумеется, процитированные фразы можно истолковать непосредственно как описывающие откровение. Даже на этом уровне каждое слово имеет значение: для полного впечатления о мудрости и чистоте, об отрешенности от каких бы то ни было сиюминутных или преходящих обстоятельств, и вместе с этим — о совершенной безопасности и надежности, требуется привлечь все семантические компоненты этого тонкого сравнения. И все же остается впечатление о тщательной продуманности утверждения, которое говорит не только о чистоте и надежности слова Божьего; впечатление, заставляющее сильнее задуматься о сказанном (в соответствии с часто повторяющейся в Коране рекомендацией). И если пристально рассмотреть формулировки аята, можно увидеть символический или мифический образ пути Божьего между небесами и землей. Газали, делая схожее заявление, пытался доказать, что изучение семантики термина «свет» это подтверждает. Он говорил, что при интеллектуальном подходе можно глубже, чем простым физическим зрением, увидеть скрытый духовный смысл термина. Следовательно, «свет» более правомерно применять к нашей связи с Богом как с источником откровений, чем к связи с материальным солнцем. Но ход его рассуждений ведет к предположению о том, что невозможно четко разграничить отношение к нам Бога как источника откровений и как нашего создателя и опоры. И то и другое в равной степени применимо к сравнению со светом. (В конце концов, само существование Бога может быть нам известно только благодаря Его собственному откровению и в формулировке, подходящей для этого откровения.)

Яхья ас-Сухраварди: метафизика света

Газали осуществлял свой анализ не для того, чтобы сформулировать общее учение об онтологии. Но его работа подготовила почву для более зрелых метафизических измышлений со стороны пытливых умов. В частности, таковым обладал Яхья ас-Сухраварди с его видением концепции «света»: вселенского света, с помощью которого и в направлении которого растет все живое. Сухраварди обобщает откровение и включает в него не только божественные наставление смиренным людям, но и направление Богом движения всей вселенной. (Такое понимание уже присутствовало в Коране, где говорится о том, что Бог руководит привычным движением пчел и муравьев, как о своего рода откровении.) То есть Бог вмешивается на каждом уровне бытия, а не только на уровне духовного сознания человека, чтобы вести свои создания к Его собственным нормам: в этом смысле Его свет — это общий свет, к которому стремится все сущее.

Но все сущее также растет и с помощью того же света, поскольку столь глубокое откровение нельзя отличить от поддержки Бога его созданиям (по крайней мере, на всех более низких уровнях, чем уровень человека). Наставления и поддержка Бога — Его акт созидания: грубо говоря, именно посредством этого акта мы воспринимаем внешние образы; в соответствующей реальности этот акт составляет основополагающую субстанцию всего сущего в его бесконечном многообразии. Тьма инертного материального мира — только потенциальность, а сияние Света — реальность, помогающая реализовываться всему сущему. Таким образом, все является выражением единой божественной энергии, называемой светом в его наиболее осязаемой чистой форме.

Это помогает осмыслить концепция микрокосма — человеческого существа, реализующего свое назначение в собственном сознании — которую суфии считали почти неизбежной в попытке понять целое. При помощи данной концепции можно определить конечную цель многообразия созданий Бога и возвращения этих созданий на более высоком уровне к их истинному единству в Боге: это самореализация света в абсолютном знании. Обязанность человека — позволить свету в себе сиять в полную силу и, значит, в единстве с главным светом; в противном случае его поглотит тьма.

Сухраварди заявлял, что выдвигаемая им мудрость — не что иное как вдохновленное мистицизмом повторное утверждение об объединяющей мудрости древних времен, о которой туманно изъяснялись файлясуфы еще со времен Аристотеля (и которая, конечно, не была известна рядовым последователям пророков). Он заявлял, что его задача — восстановить популярность философии Платона (в противовес Аристотелю) и даже древнеиранской философии — манихейского эзотерического учения (в противовес традиционному эзотерическому зороастризму). Обе традиции — платоническая и эзотерическая иранская — как он считал, восходили к Гермесу^[247] и «Герметическому корпусу» (собрание греческих учений о мистицизме и символизме, которые считались гораздо старше Платона или Пифагора). В теории Сухраварди много от неоплатонистов и других философов, искавших в эллинистическом наследии еще более эзотерические свойства. Они начали с той же объединяющей проблемы, что и он, и некоторые из их основных трактатов давно были доступны любому мусульманину, озадаченному подобными вопросами. Но Сухраварди в своей работе предлагает свежий взгляд, переосмысляя под новым углом изучаемые наследия. И каким бы сильным ни было влияние на автора неоплатонистов и других философов, он излагает собственный подход к пророческой традиции, особенно в ее исламской форме. Убежден, что данный трактат — реакция на обсуждение проблем, связанных с Кораном.

Его система тщательно продумана — ничто в ней не противоречит главной идее. Его объединяющая метафизика основана на детально аргументированном определении трех, казалось бы, разных типов ясности: ясность логического рационального сознания; ясность формальных сущностей всего (благодаря которой все сущее поддается пониманию разумом человека); и ясность физического средства восприятия — света, который он толкует как энергию (особенно термальную энергию) и в понятие которого включаются, на первый взгляд, родственные явления, такие как звуковые волны. Таким образом, он интегрировал в свое видение всю физическую вселенную. Сухраварди подкрепил свою систему множеством психологических и физических наблюдений, а главное — ссылкой на свойственное вещам «благородство», воспринимая как данность, к примеру, что менее благородные вещи не могут быть причиной более благородных. (Более того, он ожидал, что его поймут только благородные духом; среди перечисленных им предпосылок для изучения его книги был умеренный аскетизм, включавший вегетарианство.) Но подкреплял он свои аргументы остроумной технической переоценкой анализа и арестотелевых категорий (в толковании Ибн-Сины).

Он квалифицировал пять из десяти «категорий бытия» (предикатов), названных Аристотелем, как такие, которые можно было считать вариантами аристотелевского понятия «отношение». И далее везде: он дал новые определения разным аристотелевским категориям в чрезвычайно абстрактной форме, так что представляемые Аристотелем проявления здравого смысла могли показаться только частными случаями гораздо более общих концепций — другие случаи которых не поддавались физическим органам чувств, их можно было постичь только при помощи мистического опыта. Таким образом он, в частности, сводил «формы» Аристотелевой системы к «идеям» Платона: Платон и Аристотель рассматривали под разными углами один и тот же факт: каждая вещь обладала существенной реальностью, данной трансцендентно (как у Платона), но воплощенной в отдельной вещи (как у Аристотеля) — поскольку эта вещь сама по себе была в существенной степени трансцендентна.

Но главная цель этого примирения Аристотеля с Платоном, полагаю, заключалась не в том, чтобы продемонстрировать их философскую гармонию: Сухраварди настаивал на том, что система Аристотеля была более низшего порядка, чем система Платона (и, следовательно, более доступной в эзотерическом плане), а иногда и просто неверной. Сухраварди, применив идеи обоих философов, создал представление о сущностях, какого ни у Платона, ни у Аристотеля не было, хотя оно и было с ними связано. Он интерпретирует их обоих сквозь призму древного зороастрийского учения об ангелах: каждая субстанция и каждый человек имеет своего ангела-покровителя, воплощение идеальной формы, которая является не просто метафизической абстракцией, но представляет собой персонифицированный, динамический аспект. Это зороастрийское влияние было ощутимым и помогло автору в достижении его цели. Однако результат оказался по сути не зороастрийским. Хотя, по его мнению, зороастрийские ангелы представляли собой органическую жизненную энергию, которую он ощущал во всем сущем, он использовал их образы в эллинистическом контексте: например, старшие ангелы приравнивались к интеллектам неоплатонической системы и, значит, к планетам, как их представлял себе Птолемей, в противоположность как минимум известной зороастрийской традиции. Хотя нам мало известно об определенных вариантах зороастрийской традиции, к которой он обратился, возможно, иногда он применял зороастрийские термины произвольно, практически для красоты. Сухраварди руководствовался не стремлением оправдать философскую традицию и не преданностью эзотерическому зороастризму — а только собственным опытом мусульманского мистика.

Трактовка целого явно принадлежала самому Сухраварди и, соответственно, была исламской по духу. Этот факт проявился в его эсхатологии. Вызов Корана толковался не с керигматической точки зрения, а в терминах вечной ситуации в природе, в которой Пророк — просто образец для подражания. И все же стойкое ощущение близости страшного суда присутствовало, как в авраами-ческом учении, и этот суд автор интерпретирует не в дуалистической манихейской манере, а последовательно придерживается исламского убеждения в тотальном господстве Бога.

Полагаю, Сухраварди представил толкование коранического вызова посредством его третьего типа ясности — видимого света. Рациональность и формальность философских традиций были, по сути, абстрактными и безвременными. Видимый свет, напротив, в некотором смысле конкретеный, даже временный. Именно в реальности самого света мы можем почувствовать настойчивость коранического мотива в учении Сухраварди. Таким образом, Сухраварди соединил нравственный напор монотеистической традиции, для которой решающее значение имела единственная жизнь человека, с понятием единства природы, проявившемся в древней доктрине о градации душ всех живых существ и их реинкарнации. Сухраварди считал души многообразными бесконечно индивидуальными лучами света (потоками энергии), заточенными в темных (потенциально материальных) телах. Их первое заточение — в человеческом теле, способном к самоочищению — по меньшей мере обременительно; но если (после смерти) они недостаточно очистились, чтобы избежать тьмы и воссоединиться с небесным светом, их приговаривают к еще более темной ловушке, когда они перерождаются в существо низшего порядка.

Сухраварди наверняка серьезно относился к фальсафе, даже к ее метафизике. Как утверждали файлясуфы, она служила подготовительной тренировкой для души, а не просто полезным набором естественных наук, как это представлял Газали. Но она готовила ум к чему-то, выходящему за ее интеллектуальные рамки — к обобщающим и объединяющим выводам, которые стали возможны благодаря мистикам. С другой стороны, мистический опыт, не подкрепленный метафизическим учением фальсафы, мог ввести теоретизирующего мистика в заблуждение. Подобное отношение к фальсафе должно было стать постоянной характеристикой школы мистической философии ишрак, представители которой строили бы свои теории на основе выводов Сухраварди.

Однако работу, подобную написанной Сухраварди, нельзя считать только метафизической. Подобная философия предлагала неисчерпаемые возможности для исследований. Через великий труд Яхья ас-Сухраварди, «Хикмат аль-Ишрак» («Мудрость озарения»), например, красной нитью проходят суфийские темы, исключительная реальность Света и принципиальная важность вознесения души в Свете. И в то же время автор ведет читателя сквозь самые разные увлекательные научные миры. В первой части книги мы исследуем серию проблем из физики и других областей естественных наук, любопытным и новым, актуальным образом отличающихся от традиционного перипатетизма. В подобной же манере он анализирует ряд вопросов абстрактной логики, отвечая философу и ученому внутри нас (если, конечно, мы в состоянии отличить одно от другого). Но все это только введение в более объемную, более выдержанную в мистическом ключе часть его работы. В данном трактате переплетены, с одной стороны, космическая теория — отношение земных существ к небесам и к самому времени; и, с другой стороны, психология духовного развития. Каждое утверждение Сухраварди, если и не оригинально, то остроумно и свежо. Но самое очаровательное в этой работе — великолепная эстетическая концепция, состоящая из большого количества всевозможных деталей, часть которых присутствовала в ней, главным образом, для придания элегантности изображаемым перспективам. Весь мир во всех его частях Сухраварди видит как удивительное целое, в котором душа человека имеет свое важное место и значение. Его главная работа интересна и с литературной точки зрения — как драматическая эпопея.

Труды, принесшие Сухраварди славу, стали широко распространены, когда ему не было и сорока лет. Он был уверенным в себе интеллектуалом, стремившимся убедить правителей мира в своей правоте, много путешествовал, пользуясь покровительством дворов. Примерно в тридцать лет он осел в сирийском Алеппо (после чего его и прозвали Сухраварди Халаби, «алеппинец»), где увлекся возрождением приверженности шариату, волна которого всколыхнулась, в том числе, и вследствие крестовых походов. Улемы, враждебно настроенные по отношению к суфизму — по крайней мере, теоретическому суфизму, — сумели заручиться поддержкой Саладина, чей сын был эмиром Алеппо, и Сухраварди казнили в возрасте тридцати шести или тридцати восьми лет по подозрению в связях с исмаилитами, желавшими свергнуть правление суннитов.

Ибн-аль-Араби: метафизика любви

Еще большего влияния, чем Яхья Сухраварди, добился его более младший современник, Мухьиаддин Мухаммад Ибн-аль-Араби (1165–1240), часто называемый Ибн-Араби. С ним как с теоретиком мы уже сталкивались в разговоре о правовой автономии суфиев. (Он также широко известен как аш-Шейх аль-Акбар, «Величайший мастер»; таким образом к нему, как ко многим другим мусульманским учителям, обращались, называя его уважительным званием, а не настоящим именем.) Сухраварди был весьма последователен и больше всего увлечен структурой космоса и его процессами, которые представлял себе одинаково — как Свет. Мухьиаддин Ибн-аль-Араби тоже серьезно занимался проблемами объединяющей метафизики на уровне космологии, но, по меньшей мере, настолько же его волновали проблемы, связанные с восприятием космического единства и применением его в личном опыте. В результате возникло многогранное синтетическое философское учение и мистические наблюдения.

Ибн-аль-Араби начал свою карьеру в Испании. Он боготворил своих испанских учителей (две из которых были уважаемыми женщинами-суфийями), но считал интеллектуальные возможности в Испании ограниченными, как свойственно провинции, а правительство Берберов (после краха системы удельных князей) — плохо подходящим для эзотерической теоретизации. Он отправился на хадж и много поездил по Египту, Аравии и Сирии, прежде чем окончательно осел в городе могил древних пророков, Дамаске, где позже к объектам поклонения набожных мусульман добавилась и его собственная могила. Во время поездок в Мекку он сочинил (или как минимум начал сочинять) величайший из своих многочисленных трудов, объемный «аль-Футухат аль-Маккийя» («Мекканские откровения»)^[248], будучи убежден, что сам Бог вдохновил его на этот труд, хотя и не считал себя пророком как таковым. Его трактаты были написаны иносказательным языком и намеренно вводили читателя в заблуждение, все его фразы были так замысловаты, что их невозможно было понять каким-то простым способом. (Он подчеркивал, что суть его истинного учения можно постичь, только если собрать воедино рассыпанные по тексту «Откровений» указания автора.) Тем не менее даже при его жизни они очень высоко ценились и поэтому (согласно устным интерпретациям его учеников и прямым ссылкам в письменных текстах) стали самым важным из единых источников суфийской теории.

Ибн-аль-Араби в большей степени, чем Яхья ас-Сухраварди, придерживался основного направления передовой суфийской мысли того времени. Он переписывался с главным учеником Низамуддина Кубры (ум. в 1220 г.) из Хорезма на Амударье, основателя тариката Кубрави и предводителя местного движения сопротивления монголам), который, по некоторым утверждениям, популяризовал метафизические теории суфиев. Другой его современник, живший в Ширазе, разработал диалектику любви, очень похожую на его собственную. Но Ибн-аль-Араби представил самый полный синтез доступных на тот момент доктрин.

Он охотно пользовался всеми известными в исламе моделями концептуализации: не только мифопоэтическими разработками ранних суфиев, но и ашаритскими и мутазилитскими направлениями калама, батинистическими теориями исмаилитов и, конечно, различными течениями философского наследия, включая неоплатоническое понятие происхождения сущего в результате божественной эманации. Ибн-аль-Араби был человеком высокой культуры, что позволяло ему успешно применять

все эти знания. Но его труды относятся скорее к литературе, нежели к научному или историческому жанрам. Все рассматриваемые вопросы освещаются с метафизической точки зрения, при этом собственно научному подходу уделяется значительно меньше внимания. Для него типично обсуждать распространенное понятие, относимое фальсафой к Гермесу и греческому «герметическому корпусу» (связанному с библейским старцем Енохом, известным мусульманам под именем пророка Идриса), так же как исследования шариатского толка, которые предположительно происходили от пророка Мухаммада. Ибн-аль-Араби был убежден, что различия между файлясуфами представляют собой разные интерпретации откровения Идриса — подобно тому, как различия между шариатскими улемами сводятся к разной трактовке откровения Мухаммада.

Но Ибн-аль-Араби опирался и на собственный опыт и вкус. Столько же характерно для него и то, что он обосновал свое обобщение метафизики фальсафы личным опытом: он заявлял, что сам беседовал с Идрисом в своих видениях, и поэтому имеет право предлагать решение файлясуфских споров. Подобное заявление, должен отметить, могло бы стать честным и значимым, поскольку ему были важны только теоретические вопросы: в поисках консенсуса между различными позициями, типичных для него в изучении таких вопросов (что позволяло делать любые выводы) на самом деле он руководствовался личной убежденностью в том, что все идеи истинны в какой-то мере, а все истины — части одной. И идеи о том, как примирить те или иные концепции, похоже, приходили к нему (по крайней мере, на какой-либо стадии умственного процесса) в сновидениях и в моменты экстаза. Сам Ибн-аль-Араби признавал — в несколько иной форме, нежели файлясуфы, — что любое откровение (как и любое моральное действие) зависит от сущности человека, его воспринимающего, а не от случайного внешнего события; его описания откровения следует рассматривать в свете данной концепции.

Если в отношении работы Ибн-аль-Араби можно сказать, что она имеет одну задачу, то эта задача — оттачивание мифа о микрокосмическом возвращении как о средстве передачи законченной и систематизированной метафизической доктрины о космологии и о мистической психологии одновременно. Ибн-аль-Араби приобрел особую известность благодаря онтологической подоплеке этого мифа. Проблему объединяющей метафизики он формулирует фразой «вахдат аль-вуджуд», «единство бытия», говорящей о том, что все сущее или возможное — проявления разных «прекрасных имен» Бога, Его атрибутов, которые помогает понять опыт мистической любви. Каждое из имен свидетельствовало о возможностях божественной сущности, реализация которых посредством самовоплощения Бога в любви и составляла бытие. Таким образом, Бог был многоликим и единым одновременно — или, выражаясь с кажущейся ясностью, Единая реальность была и одной, и множеством, в зависимости от угла зрения. (Значение терминов вроде «единство», «бытие», «имена Бога» и, пожалуй, особенно «любовь», разумеется, следует понимать только в общем контексте учения Ибн-аль-Араби; нет нужды говорить, что доктрина в целом не подтверждает никаких выводов, кроме тех, что содержатся в элементах его собственной работы.)

Истинная единичность реализуется в процессе микрокосмического возвращения. Для Ибн-аль-Араби это возвращение начинается еще в момент сотворения. Человек становится реальным, только испытывая хотя бы элементарное желание или «любовь» — как реакцию индивидуальных возможностей на пробуждающую любовь божественной Действительности к этим возможностям как к Его проявлениям. Следовательно, все создания абсолютно самостоятельны, поскольку они реализуют несколько своих возможностей, как бы живо ни реагировали на Божью волю; но при этом они существуют только как отдельные моменты любви Бога к Его самореализации. Божественная любовь столь всеохватна, что в конечном счете способна поглотить даже ад — который в любом случае является только неверной, ограниченной точкой зрения, если рассматривать его с позиции частично реализованных возможностей. (Если использовать современную терминологию, можно сказать, что подобная концепция объясняет важный факт: наши сознательные волеизъявления по своему определению подразумевают способность делать независимый выбор, выходя за рамки предопределенного естественного порядка; и в то же время, согласно данной концепции, как бы мелочны и слепы ни были бы наши решения, они являются не своевольным и бессмысленным отрицанием естественного порядка, а прощупыванием различных вариантов реакции на внешний импульс, потенциальная значимость которой бесконечна.) Так как что бы ни любил человек, самим своим существованием он проявляет любовь к Богу; его самые эгоистичные желания и страсти — всего лишь направленное на неверный объект поклонение Богу.

Исследователь Массиньон подчеркивал, что Ибн-аль-Араби занимался той же проблемой, которая стала главной темой суфия аль-Халладжа, казненного на закате высокого халифата. Аль-Халладж тоже считал, что человеческая природа выполняет космическую функцию зеркала природы божественной и ее свойств и связана с последней узами любви и страсти. Но аль-Халладж остро ощущал разницу между основополагающим единством, которое должно преодолеть любое разделение и в том числе — неизбежное расставание любящего с любимым, разделенных бездной. Конфликт между основополагающим единством и постоянно ощущаемым разделением — постоянное состояние человека, и разрешить данный конфликт на этом свете невозможно. Напротив, аль-Араби понимал его как логически необходимую зависимость — и, как может показаться, нашел ему простое решение. Разумеется, конфликт никуда не делся. Но правда в том, что аль-Араби видел более важный религиозный вызов в другой проблеме — во всеобщности космических потенциалов — возможностей, которые, как он считал, реализуются в его собственных видениях мира.

Позиции этих двух мистиков серьезно расходились в следующем: там, где аль-Араби систематически применял метафизику, аль-Халладж главным образом пользовался тем, что можно называть поэтическим мифом. Но еще важнее — их разное отношение к религии. Согласно аль-Араби, в эпоху, когда суфизм уже не являлся чем-то неординарным, уделом избранных, а представлял собой широкие и многообразные перспективы почти каждому желающему вступить на его путь, появилась возможность разработать безболезненное, созерцательное видение вселенной — по характеру скорее эстетическое, нежели нравственное.

Это понятие яснее всего проявилось в учении аль-Араби об «идеальном человеке» — кутбе. Божественная единственность в особенной степени проявлялась в единстве совершенного святого с Богом — святого, который познавал себя и, таким образом, исполнял предназначение, данное ему свыше, поскольку в нем реализовалась и вся сложность космоса — реальность всех имен Бога. Такими идеальными людьми были все пророки и кутбы (в отсутствие пророка); примером идеального человека был Мухаммад. И каждый человек должен был стремиться к той же цели. Сквозь призму достижения идеальным человеком единства следовало понимать единство самого Бога и иллюзорность всего многообразия, если оно не является частью этого единства. Таким образом, даже отделение души от Бога было не бездонной пропастью, а возможной точкой зрения. Более сильным было собственное стремление души реализоваться в полном знании себя и ответной реакции.

Ибн-аль-Араби, как и ас-Сухраварди, применял понятие Божественного света как средства полного понимания бытия, но считал его лишь одним подходом из многих. В какой-то момент при изучении его работ начинает казаться, что в его основополагающей концепции мы найдем все возможные объединяющие подходы. Для большинства суфиев его универсальное решение проблемы единения — актуализация через любовь — стало определяющей.

После аль-Араби и суфийских метафизиков его времени исламская традиция стала для многих практически неузнаваемой. В религии аль-Араби, как и у Яхья ас-Сухраварди, почти не прослеживается никаких строго коранических мотивов. Повторяющиеся ссылки на Коран — не более чем прикрытие.

Одна из самых знаменитых его работ — «Геммы мудрости» («Фусус аль-хикам»)^[249] — это, по сути, комментарий к Корану, структура которого не повторяла порядок коранических сур, а делилась на части, соответствующие упоминаемым в Коране пророкам. В главе о Моисее (Мусе) аль-Араби восхитительно толкует беседу Мусы с фараоном в ее коранической версии (сура 26). Когда фараон спрашивает Моисея, что такое Господь, он фактически испытывает его, так как фараон тоже обладает эзотерическими знаниями, хоть и пользуется ими в дурных целях. Если Муса ответит правильно, описав сущность Бога (то, чем он является), придворные примут его за дурака. Но, когда Муса вместо этого красноречиво описывает действие Бога — как творца — фараон указывает, что тот не дал прямого ответа. И, когда Муса защищает свою позицию, ссылаясь на внешнюю власть Бога (согласно толкованию аль-Араби), фараон вступает с ним в спор, заявляя, что сам является олицетворением власти на земле — власти, которая сама происходит от Бога. Ибн-аль-Араби в своей экзегезе прибегает даже к игре слов. Из-под его пера вышел тонкий анализ отношения создания Божьего к Его проявлениям в других созданиях, но он весьма далек от духа коранической истории упрямого отказа фараона выказать почтение Создателю.

Однако Ибн-аль-Араби избрал довольно мудреные методы толкования. Он следовал правилам, принятым Газали и ограничивающим метафорическое толкование Корана и хадисов. Он с готовностью признавал литературную значимость и влияние арабских языковых приемов. Но, кроме того, он видел в текстах «параллельные» подтексты, которые взял за основу в поиске батина — их скрытого смысла. Можно утверждать, что, если дальше развить мысль о признании человека злой силой в космосе, управляемом всемогущим Создателем (что, очевидно, подразумевает текст Корана), возникнут дилеммы, которые исследовал Ибн-аль-Араби. Чтобы глубже изучить их, он использовал вместо какого-нибудь светского текста коранический не только ради примирения с ним. Каждый стих Корана несет в себе особый глубокий смысл, и его загадочный слог взывает к тщательному изучению. Коранический вызов аль-Араби принял так же серьезно, как и ас-Сухраварди. В смысле живого участия в современном ему диалоге, Ибн-аль-Араби был не просто частью исламской традиции; он был всецело предан ее творческой сфере.

Как и в случае с ас-Сухраварди, аль-Араби привлекал аспект Корана, не связанный с керигмой, но его в меньшей степени, чем его современника, интересовала неизбежность Страшного суда. Охотнее всего он обращался к двум темам монотеистической традиции: к всемогуществу Бога и к феномену пророчества, личной роли человека, передающего откровения. Большинство мусульман (в отличие от христиан) упорно отрицали какие бы то ни было ограничения власти Бога, определяющие, что Он должен или чего не может делать, и были убеждены в человеческой (и вселенской) природе людей, открывающих Бога. И эти акценты опирались на Коран. В обоих пунктах аль-Араби строго придерживался мусульманской позиции в ее разногласиях с неоплатонистами, манихейцами и всеми остальными, кто раньше них придерживался мифа о микро-космическом возвращении. Его доктрина о единстве Бога ориентирована не столько на моральную или рациональную чистоту Бога, сколько на Его всесилие и всемогущество. Очевидное зло — не несовершенство, не неприятие и даже не неизбежное следствие свободы; это завуалированное проявление величия Бога. А доктрина о человеке-пророке — в которую вошло учение об «идеальном человеке» — занимает столь же важное место в его трудах.

Ибн-аль-Араби связывает свое учение о пророчестве и «идеальном человеке» с более ранней монотеистической традицией — христианством — в рассуждениях об Иисусе в «Геммах мудрости». Там он неоправданно близко подошел к практически инкарнационной по сути доктрине о «двух натурах» Христа (божественной и человеческой), хоть и основанной на тексте Корана. Но самим своим заявлением о присутствии Бога в исцелениях людей Христом, к примеру, он, таким образом, высказывается в пользу человеческой природы Иисуса. Его идеей было не возвысить Христа, сделав его уникальным, а показать, что божественное присутствие проявляется в каждом пророке — в любом человеке, подходящем на роль медиума, передающего людям божественные откровения. Его анализ фигуры Христа помог продемонстрировать, что подготовленные Богом Его посланники всегда должны возникать — хотя с появлением самого совершенного из них — Мухаммада — остальных следовало бы называть святыми, а не пророками. И роль этих святых состояла в том, чтобы руководить спасением людского общества, как это было в авраамических традициях, только незаметно и без особой оглядки на историю человечества.

Пытаясь решить проблему единства посредством мифа о микрокосмическом возвращении и о креативной силе любви, аль-Араби занимался и неразрывно связанными с ней вопросами мистической связи души с божественным началом, и в частности — с отношениями, которые подразумевает термин «любовь». Это понятие было теоретическим и эмпирическим одновременно. Мистический опыт, раскрывая человеческую природу и углубляя ее понимание, оказался полезен и в объяснении вопросов, не входящих в его сферу и в то же время являвшихся его целью. Об интенсивности ответной реакции, особенно в экстатических экспериментах, можно говорить только с точки зрения любви. Но в чем смысл страстной любви души, постепенно растворяющейся в предмете страсти, — который одновременно находится вне ее и является ее самой настоящей внутренней сутью? Выражаясь терминами космологии, в чем смысл любви между Богом и проявлением Его свойств? На этот вопрос аль-Араби дал ответы в виде мифов, комментариев к Корану, замысловатой метафизики и в любовной поэзии, его излюбленной форме, каждый стих которой имел метафизический подтекст — объясненный в собственных комментариях к ним аль-Араби. Все эти разные типы объяснений — а, может быть, одна-единственная строка или образ, совпавший с настроением и уровнем подготовленности конкретного читателя — предложенными ответами давали богатую пищу для размышлений многим поколениям суфиев^[250].

Работы Ибн-аль-Араби стали не просто поиском ответов на вопросы суфийского опыта. Они оказались и отправной точкой для дальнейшей постановки вопросов. Если жизнь в целом настолько зависит от космической любви, все в жизни могло стать чрезвычайно важным — и все найденные пути можно поставить под сомнение, в том числе и пути суфиев. Идея аль-Араби о человеческой судьбе получила широкое распространение. Ее можно было использовать применительно к отдельному человеку для объяснения огромной значимости мистического опыта. Можно было применить ее и для оправдания того, что без нее покажется утопической надеждой на светлое будущее человечества. Ниже мы увидим, что во второй половине Средневековья ее часто объединяли с хилиастическим учением шиитов для объяснения свободы или справедливости. Помимо всего прочего, она могла натолкнуть любознательного человека на свой собственный, непредсказуемый путь познания.

Суфизм как поэзия: Джаляляддин Руми

Несмотря на популярность метафизики, самым распространенным литературным выражением суфийского видения мира были стихи. Кроме аль-Араби, стихи сочиняли и другие арабские поэты, в форме обычной любовной лирики передавая суфийский опыт любви божественной; им вторили и многие персидские поэты. Но среди последних возник ряд поэтов, описывавших не только связанные с мистикой переживания, но и все суфийское представление о жизни в поэтической форме, особенно в длинных повествовательных разделенных на строфы поэмах (на фарси — маснави), иногда называемых эпопеями. Величайшей из таких суфийских эпопей была «Маснави-йи манави» («Поэма о скрытом смысле»)^[251], написанная после 1258 г. Мавляна Джаляляддином Руми (1207–1273) в Конье, Центральная Анатолия. (Чаще всего его называли Мавляна — «наш учитель» — согласно обычаю называть человека уважительным термином, а не настоящим именем1.

Семья Руми переехала из Балха на берегу Амударьи в Анатолию (сельджукский султанат Рум, откуда и произошло его имя). Там и в Сирии Руми пережил монгольские завоевания. Его отец был суфийским пиром. Он умер, когда Руми бы еще очень молод, но его наставники считали, что юноша получил хорошее образование и разбирался не только в шариатских дисциплинах, но и в суфийском учении своего отца. Глубоко врезалась ему в память встреча со странствующим суфийским пиром неизвестного происхождения (по некоторым сведениям, он был сыном последнего имама исмаилитов из Аламута) Шамсом Тебризи — абсолютно непредсказуемым человеком, не признававшим никаких условностей и проповедовавшим самодостаточность каждого человека в поиске Бога. Мы знаем о Шамсе Тебризи в основном по волшебным сказкам, собранным два поколения спустя учеником из ордена Руми по имени Афлаки. В этих сказках чудотворная сила Шамса проявляется, главным образом, в лишении сил или смерти тех, кто не признает его высокого статуса (а вместе с ним — шанса любого человека достичь такого же статуса); чудесных исцелений или возвращения кого-то к жизни не наблюдается. Шаме вел аскетический образ жизни, но считал себя свободным от законов шариата даже в его самых священных частях. Афлаки рассказывает нам, что однажды некий весьма благочестивый мюрид случайно разгневал Шамса и тут же оглох. После того как Шаме простил его, глухота прошла, но мюрид все же не мог опомниться и вернуться к своим убеждениям. Однажды он выкрикнул перед толпой народа: «Нет бога, кроме Аллаха, и Шамс-ибн-Тебриз — пророк Его». Услышав такое богохульство, люди подняли шум, но Шаме спас мюрида (крикнув так, что напавший на беднягу мужчина умер на месте); затем он объяснил: «Меня зовут Мухаммад, ты должен сказать „Мухаммад“, потому что люди способны распознать золото, только если оно правильно отчеканено». В собственной преданности Шамсу Тебризи Руми видел проявление его любви к Богу: участие в реакции на высшую красоту, что и считал смыслом своей жизни.

Но между тем поэтический талант и умение впадать в глубокий экстаз (а также его учение) собрали вокруг Руми группу поклонников и учеников-мюридов. Некоторые из них испытывали шок или зависть при виде того, как самозабвенно их наставник предан чужаку с сомнительной репутацией. Шамса изгнали, и Руми отправился на его поиски и убедил его вернуться. Однако недовольны были не только мюриды; многие жители Коньи тоже возмущались заносчивостью Шамса. В итоге вспыхнули массовые беспорядки, в ходе которых Шаме и один из сыновей Руми были убиты. Руми нашел, наконец, замену Шамсу в одном из своих мюридов, которому и посвятил великую поэму «Маснави». Он тоже вызывал зависть или пренебрежение других учеников, но наставник выбрал его халифой вместо себя после своей смерти; конечно, должность эту он получил только после того, как остальные мюриды предложили ее одному из выживших сыновей Руми (тоже мюриду), который от нее отказался.

После смерти любимого ученика халифой стал тот самый сын Руми, оказавшийся достойным и влиятельным пиром. Именно он организовал последователей своего отца в официальный орден «Мавлавийя», названный так в честь титула Руми, «Мавляна», или чаще (по-тюркски) — «Мевлевийе». В своих зикрах мевлевиты использовали стихи Руми, положенные на музыку. В частности, они возвели в высокое искусство групповой танец в виде вращения (поэтому на английском их часто называют «вращающимися дервишами») под мелодии, исполняемые на свирелях. Танец вводил его исполнителей в состояние экстаза. Для тех, кто был хорошо знаком с символикой цикличности и самозабвением, присутствовавшими в этом танце, и достиг определенного уровня духовной зрелости, экстаз мог иметь огромное религиозное значение. В итоге тарикат приобрел широкую популярность в образованных кругах в городах Османской империи.

Но Руми являлся не только вдохновителем необычного тариката с поэтическим и артистическим уклоном. Его поэзию высоко оценили даже люди, далекие от мистики, везде, где был в ходу фарси. Некоторые его стихи — в частности диван, приписываемый им Шамсу Тебризи из уважения к последнему, — написаны в форме коротких лирических отрывков, называемых рубайят — «четверостишия». Важнейшей работой Руми стала «Маснави» — длинная поэма, состоящая из рифмующихся строф, в которых он попытался описать все аспекты мистического восприятия и устремлений и которые стали называться «Кораном на фарси». Не вдаваясь в теософские умозрения так далеко, как это делали незадолго до него ас-Сухраварди и аль-Араби, автор в многочисленных историях передает большую часть основополагающих концепций, которые сделали его тарикат таким знаменитым.

«Маснави» — бесконечная цепь историй (как правило, хорошо известных), сдобренных общими нравоучительными замечаниями — что формально очень напоминает Коран. И, подобно Корану, ее образы оживают благодаря не только красиво подобранным словам, но и тому, в какой последовательности расположены истории и какой скрытый смысл вкладывает в них автор. У некоторых историй есть как минимум три уровня восприятия — сюжетный, моральный и метафизический. Самый очевидный — простое повествование — но оно носит второстепенный характер, так что иногда трудно следить за сюжетом, если не знать его заранее. Второй уровень — это обычно нравоучение. В одной из историй (I, 3721 и далее) Али бросает свой меч, когда неверный, с которым тот дрался, плюет в него. Мораль проста, судя по развитию повествования: настоящий святой не позволит гневу из-за уязвленного самолюбия внести коррективы в мотивацию своих действий. Таким образом, когда Али почувствовал, как начинает злиться, ему пришлось прекратить битву. Как нормальный человек, подверженный страстям, Али объясняет свой поступок потрясенному неверному: «Когда ты плюнул мне в лицо, душа в моем теле возмутилась, и чистота моих намерений была запятнана». Неверный при виде такого самоконтроля Али тут же обращается в мусульманство.

Но Руми, как правило, не довольствуется только этим уровнем восприятия. Он вводит и то, что можно назвать метафизическим уровнем, выражающим основополагающие отношения бытия. Поэтому в данной истории Али постоянно наставляет неверного, говоря ему о месте человеческой души в космосе. Выясняется, что Али прекратил бой не столько в силу самодисциплины, сколько в качестве символического жеста, призванного показать, что на битву его толкает не злоба. Объясняя свое внутреннее состояние, следствие его полного подчинения Аллаху, он говорит противнику: «Если я свободен, зачем мне сковывать себя гневом? Здесь нет ничего, кроме свойств Бога. Входи!» В истории осуждается не только злоба, но и любая реакция — неважно, «хорошая» или «плохая», — которая исходит не от Бога. Не всегда легко отличить непосредственную мораль истории от ее высшего смысла, так как мораль, как правило, ведет в итоге прямо на метафизический уровень. Таким образом, гнев — это вполне допустимое индивидуально направленное состояние сознания, которое надо преодолеть в слиянии с Богом. Но истинный смысл этой истории шире и тоньше, и его не следует путать с впечатлением, которое возникает с первого взгляда: гнев надо преодолевать не потому, что это порок, а потому, что он субъективен.

Форма этих историй соответствует их предназначению. Руми не делает четких различий между своими обобщающими комментариями и речами персонажей; он даже не пытается придерживаться естественной манеры повествования. Современный переводчик, который думает, будто прямую речь следует заключать в кавычки, не разберется, где заканчивается высказывание Али и начинается комментарий Руми. Даже там, где принадлежность высказывания тому или иному персонажу очевидна, подчас он говорит так, будто в первую очередь описывает какую-то метафизическую ситуацию, а не является действующим лицом в повествовании: так, неверный, который сражался с Али, внезапно (еще до своего обращения в ислам) называет противника так: «ты, кто весь разум и зрение» — выказывая довольно неожиданное отношение к врагу, который на уровне сюжета просто-напросто сбит с толку, но вполне ожидаемое для внутреннего отношения того, кто ищет (бессознательно) не только объяснения конкретному действию, но саму Истину, к тому, кто ее уже нашел.

^{Мазволей Джаляляддина Руми в Конье, Турция. Современное фото}

И снова эта намеренная ссылка на метафизическую реальность, стоящую за непосредственным моральным подтекстом сюжетов, объясняет, почему в книге переплетено несколько сюжетов. Почти каждая основная история прерывается несколькими другими, но, как правило, не так, как это происходит в «Тысяче и одной ночи», где персонаж одной сказки рассказывает другую — отступление от первой. Скорее, у Руми добавочные сюжеты образуют непрерывный комментарий, способ раскрытия основной темы, или дополнение ее альтернативной темой, которую тоже не следует упускать из виду. Иногда выводы из первой истории появляются в середине следующей (например, II, 3336); в этом случае они могут иметь (в полной гармонии с сюжетом второй истории) совсем другой подтекст — так что первая история получает неожиданную трактовку посредством выявленной таким образом связи со второй.

У вконец запутанных первых читателей, пытавшихся найти ключ к пониманию, казалось бы, экзотического и чуждого им вымышленного мира, возникал соблазн свести все истории Руми к монотонному повтору: все есть Бог — океан есть Бог, Али есть Бог, пир есть Бог, вино есть Бог, и пьяница тоже; вся истина в том, чтобы знать это. (А более или менее пассивные мусульманские комментаторы, озабоченные только тем, чтобы устранить поверхностные камни преткновения и заставить несведущего читателя самостоятельно заняться изучением текста — толкая его на такой поверхностный подход.) Независимо от того, правомерна ли эта точка зрения, она не поможет даже приблизиться к пониманию всей глубины творений Руми. Они обращены к деятельному, сложному индивидууму и строятся так, чтобы человек на протяжении своей сложной жизни периодически возвращался к ним; и конца у этого процесса быть не может. Руми стремился просветить сознание своего современника-мусульманина; и, как бы высоко он ни ценил те или иные экстатические эксперименты мистиков, его поэма — объяснение всех аспектов жизни в той мере, в какой им присущ аспект моральный. Если сформулировать основную мысль «Маснави» в двух словах, ее можно описать как призыв выйти за рамки привычного. Идеальный образ человека, рисуемый автором, неразрывно связан с образом, описанным Фирдоуси в его «Шахнаме», изложившим древнеиранские героические легенды так, что они пленили воображение большинства средневековых мусульман. Руми тоже отдает дань уважения образу дерзкого и неустрашимого героя, верного и непобедимого; но его герои сражаются не на обычных полях брани, а в своих душах, с одной стороны, и в целом космосе — с другой.

Соответственно, Руми изображает многочисленные грани духовной жизни. Например — отношения пира и мюрида, отношение верховного святого к природе в целом и к человечеству в частности, соотношение знаний духовной элиты и общенародных религиозных учений; роль разума и эмоций в духовном росте; место греха в духовной жизни и, в более общем плане, значение зла во внутреннем и внешнем мире человека; и так далее по всем вопросам, которые должны возникать, если человек серьезно относится к вызову, который бросает ему внешний мир. Однако Руми изменил бы собственному представлению о реальности, если бы стал выделять и классифицировать все эти разнообразные темы. Для нашего анализа было бы удобно прилепить ярлыки к отдельным линиям исследования, однако по отдельности их нельзя ни по-настоящему понять, ни применить на практике. Смысл отдельно взятой темы становится ясен только в соотношении со всеми остальными.

Этот факт является формообразующим для поэмы Руми. В качестве предположения можно сравнить ее с «Божественной комедией» Данте. Произведение Данте с его жесткой закрытой структурой похоже на гору. В нижней части склонов можно выбрать любую тропинку из тех, что ведут наверх; по пути ваше представление о форме горы становится все яснее. Наконец, на вершине перед вами открывается вся гора во всей полноте ее структуры. Последняя строка Данте — смысловое ядро всей поэмы. Произведение Руми, напротив, гибкое по форме и напоминает реку. Его структура открыта и способна расширяться до бесконечности. Плывя по этой реке, рано или поздно вы видите перед собой все — быстрые течения и тихие заводи, города, деревенские домики и лесные массивы. Но если вы будете плыть достаточно долго, окажется, что неважно, откуда начинать и где пристать к берегу. Или, если посмотреть под несколько иным углом, встав на берегу реки, рано или поздно вы увидите ее всю, не сходя со своего места — каждая соринка, каждая капля проплывут у ваших ног. Так и у Руми — целое подразумевается каждой его частицей. В центре внимания только одна тема, но везде автор делает намеки и на другие (как это часто происходит и в Коране) — случайными упоминаниями, обертонами, ремарками и целыми вставными историями с самостоятельным сюжетом. Таким образом, Руми нигде не допускает выделения какой-то одной темы из общего числа; форма поэмы отражает его ощущение органичной целостности мира. Западному читателю может показаться, что его истории бесконечны и в них много лишних слов, а вся поэма бесформенна. Такому читателю следовало бы окунуться в воды этой реки и ощутить мельчайшие изгибы их течения.

Мистицизм как триумф человека

Поколение Руми пришло на смену поколению великих суфийских метафизиков, к числу которых принадлежал Ибн-аль-Араби. Не придерживаясь строго ни одной из их систем, он (подобно многим другим суфиям того времени) принимал их теории единства как правомерную часть суфизма. Они служили объяснением суфийского мировоззрения, более широкого, чем в предыдущие века, в котором ощущался весь триумф суфизма как основы религиозной жизни общества. В своей «Маснави» Руми превосходно иллюстрирует все разнообразные аспекты суфийской мысли и настроение, принципиально важное для атмосферы того времени.

В «Маснави» доминирует настроение, довольно типичное для суфизма тарикатов, но контрастирующее с большинством настроений, которые мы находим в суфизме более ранних веков: это неустанное прославление потенциала человека и, в частности, силы и достижений совершенных людей — святых. Бесконечные рыдания людей вроде Хасана из Басры играют незначительную роль в мире Руми: великий святой по-прежнему, как правило, аскет, но если он плачет, то не из-за боязни ада, а из-за того что, будучи прикованным к земле, он слишком далеко находится от Бога. Восторженный Баязид Бистами, произносивший блистательные высказывания о своем тождестве с Богом, более естественен в поэме Руми, чем здравомыслящий осторожный Джунайд, центральная фигура для суфийских учений периода высокого халифата.

Руми очень серьезно относился к идее (появившейся уже у Джунайда, но не привлекшей большого внимания) о том, что каждый человек на том или ином уровне уже вовлечен в мистический поиск Бога и воспримет намеки, помогающие ему в этом поиске, если он хоть сколько-нибудь открыт для них. Поиск Бога считался призванием не только самых истовых верующих, но всех существ, даже когда они ошибаются, принимая мелочные человеческие блага за единое высшее благо, к которому их всех призывают. «Маснави» начинается с образа одновременно универсального (все, кто слышал ее звук, тотчас ее узнавали) и характерного для суфийских музыкальных зикров, в которых обычно использовалась свирель.

Прислушайся к голосу флейты — о чем она, плача, скорбит. О горестях вечной разлуки, о горечи прошлых обид: «Когда с камышового поля был срезан мой ствол пастухом, Все стоны и слезы влюбленных слились и откликнулись в нем. К устам, искривленным страданьем, хочу я всегда припадать, Чтоб вечную жажду свиданья всем скорбным сердцам передать. В чужбине холодной и дальней, садясь у чужого огня, Тоскует изгнанник печальный и ждет возвращения дня»^[252].

Грустный напев свирели находит отклик в душе всякого, кто слышит его, поскольку всем знакома боль расставания с источником Бога; хотя большинство людей думает, будто им просто нравится красивая музыка, не подозревая о том, что она пробуждает их тайные желания. Но для тех, кто умеет глубоко понимать собственное состояние, звук свирели сладок и горек одновременно, потому что говорит о сладости и горечи той страстной любви, которая возникает при расставании человека с его собственной реальностью.

Но «Маснави» призывает не только постараться понять свои самые сокровенные желания. Она требует живого отклика. Простые люди ругают Меджнуна за то, что тот обезумел от любви к Лейле, когда есть множество не менее прекрасных девиц, из которых он мог бы выбрать себе любую (V, 3286 и далее). Однако он не может пребывать в бездействии дома и должен скорее отправиться в странствия по пустыне. Мы должны порвать с условностями. Как и в случае с неверным, который плюнул в Али и таким образом заставил Али простить его, что и повлекло обращение неверного в ислам, даже грех может оказаться способом прийти к Богу, если душа готова к этому. (Прийти к Богу можно даже через наказание за совершенный грех: Руми рассказывает (II, 3284) о слепом кроте, который жил в земле, но однажды вылез на поверхность, чтобы украсть что-нибудь, и был съеден птицей в наказание за свою кражу — а превращаясь в птицу, стал радоваться, что теперь может летать высоко над землей и воспевать хвалу Господу.)

Руми ни в коем случае не рекомендует грешить; но грех сам по себе не так плох, как расставание с Богом, которое неизбежно последует за ним. Человек хвастается (II, 3364) одному из пророков, что Бог милостив к нему, ибо он грешил и не был наказан. Пророк (зная, что у этого человека в душе) ответил, что на самом деле его наказали самым страшным образом: согрешив повторно, он привык к неправедной жизни, поэтому стал жертвой своих грешных желаний и утратил способность даже стремиться к Богу. Непростительным грехом было не иметь больших надежд: без нужды «Бог никому ничего не дает», как он не дал зрения живущему под землей кроту, «…посему скорее увеличь свою потребность, нуждающийся, и море Щедрости поглотит ее в приливе любви и доброты» (II, 3274, 3280).

Высокие духовные потребности человек мог иметь как раз на уровне повседневного, практического мистицизма. Несмотря на возвышение экстатического мистицизма над повседневным по мере распространения славы суфийских пиров, повседневный мистицизм оставался основополагающим. Пожалуй, он даже приобрел особую значимость для тех многочисленных умеренных приверженцев, у кого не было склонности к особым мистическим опытам, но кто считал пиров естественными наставниками в своих поисках, а не просто достойными поклонения героями. Руми подчеркивал преемственность всех стадий мистического развития, демонстрируя это не только подтекстом своего стиля, но и в более открытой форме. Отбрасывая внешние явления и проблемы, человек постепенно переходит от поверхностного восприятия своего «я» к моментам самого глубокого экстаза. Руми сравнивал этот процесс с водным потоком: когда он течет медленно, движение мусора на его поверхности почти нельзя увидеть; когда поток ускоряется, легкие соринки тонут, а листья и ветки покрупнее раздвигаются, и проглядывает вода; при еще большем ускорении все поверхностные атрибуты жизни тонут в потоке.

Побочным эффектом этого понятия об универсальности духовной страсти стала готовность находить истинное, хоть подчас неверно толкуемое или не туда направленное, поклонение Богу во всех религиозных устремлениях — даже в идолопоклонстве. Предписанное шариатом для мусульман внешнее благочестие уже само по себе являлось неадекватной заменой абсолютной внутренней преданности Богу; значит, еще более слепая вера, имевшая место в других формах выражения религии, была ненамного хуже. Все люди пускались на поиски одного и того же — просто не все это одинаково хорошо осознавали.

Но если все люди в той или иной мере являлись начинающими мистиками, большинство из них, разумеется, далеко не продвинулись и рассчитывали, что более развитые в этом отношении собратья помогут им прыгнуть хоть немного выше своей головы. Совершенный пир был средством, благодаря которому рядовые мужчины и женщины могли вырасти духовно — не просто получить от пира хороший совет и ежедневные наставления, помогавшие им в росте, а иметь его рядом с собой как воплощение духовного поиска. Чтобы люди оценивали верность и эффективность своего духовного роста, требовалось само его присутствие: слабые оправдывали свои тщетные попытки и обретали уверенность, глядя на успех сильных; более того, слабые тоже участвовали в этом успехе, повинуясь пирам во всем и безоговорочно принимая их превосходство.

Подобно Али, который удивил неверного, пир побуждает душу к исполнению своей истинной миссии. Руми рассказывает (II, 3210 и далее), как царя Ибрагима ибн Адхама, отрекшегося от престола, чтобы стать бродячим дервишем, однажды нашел один из его бывших военачальников одетым в лохмотья и сидящим на берегу моря. Военный едва сумел скрыть удивление, но Ибн-Адхам знал, что у того в душе: он бросил иголку, которой, как подобает дервишу, сам чинил свою одежду, в воду и попросил достать ее. Тут же появился целый косяк рыб, и у каждой во рту было по золотой игле. Он объяснил военачальнику, что судить по внешним признакам о его духовном состоянии — все равно что судить об огромном саде по нескольким листьям, сорванным там и привезенным в город на обозрение. Военачальник повинился в своей ограниченности, воскликнув: «Рыбы узнали пира, а нам невдомек: Господь проклял нас, не дав нам этого счастья; их же благословил!» — и ушел прочь, желая соединиться с Богом. Пир становится ориентиром для рядового человека: все зависит от того, как он отреагирует на вызов, который представляло собой само существование пира.

И действительно, люди могут прийти к истине только с помощью пира — величайшим из которых был, конечно, Мухаммад (например, 1,1529 и далее). Настоящий ислам должен хотя бы на элементарном уровне пробуждать мистическое начало в человеке. Так, когда посланник римлян увидел, как скромно живет халиф Омар, несмотря на свою огромную власть, и тут же принял ислам, Руми трактует это как отклик мюрида на знание пиром — в данном случае Омаром — истины (I, 1390 и далее). Согласно эзотерическому учению последователей Али, откровение Мухаммада имело и скрытый духовный посыл, который поняли немногие, и в их числе — Али, а также все главные герои суннитов, включая Омара. Чтобы это скрытое знание помогло человеку в жизни, ему следовало обратиться к пиру.

^{Старый дервиш. Средневековая персидская миниатюра}

Пиры были не просто посредниками, благодаря которым люди приходили к Богу. Будучи совершенными существами, они являлись причиной создания Вселенной: не только как особенно послушные Богу, доставлявшие Ему радость, но и как метафизическая цель существования всего мира, и в том числе других людей. Совершенство предполагало безгрешность, поскольку их измененная природа была несовместима с грехом (то есть с отделением от Бога) и способна превратить любой грех в святое дело. Руми (II, 339 и далее) рассказывает о пире, сидевшем в корчме с чашей в руке — однако при ближайшем рассмотрении содержимым чаши оказался мед. Когда пир воскликнул, что ему плохо и он желает немного вина в качестве лекарства (что позволялось), выяснилось, что все вино превратилось в мед: пир не мог выпить вина, даже если очень хотел. И правда, грех пира мог заключаться только в противоречии самому себе — это критерий греха для всех людей — поскольку грехом являлось все, что мешало человеку подняться до уровня пира, помогать в достижении которого должен был тот же самый пир. «Грех становится грехом, если пир объявляет его таковым», — говорит Руми (II, 3351). Значит, то, что заслужило одобрение пира (настоящего, конечно), не может быть грехом по определению.

Руми настаивал на том, что решающее значение имели триумф пиров над любым злом и грехом в мире и возможность каждого человека разделить этот триумф, признав авторитет пиров. Но он не отрицал существования зла и греховности. Многие его истории призваны доказать их наличие и примирить их с концепцией нравственного триумфа. Например, он рассказывает (II, 2604 и далее) о том, как халиф Муавийя однажды внезапно проснулся и не смог понять почему, пока не заметил за дверью пригнувшегося человека, которому пришлось признаться, что он — сам Иблис (Сатана). Затем Иблис объясняет, что разбудил Муавийю, чтобы тот не проспал салят — как раз подходило его время. Но Муавийю подобная кажущаяся добродетель обмануть не могла, и он потребовал от Иблиса правды. Зачем дьяволу, то есть греховному началу, побуждать человека к благому делу? Какова роль греховных импульсов в жизни человека? Тогда Иблис пытается показать, что он вовсе не так плох, как о нем говорят, поэтому хороший поступок с его стороны вполне возможен. По сути, его аргументы повторяют различные объяснения существования греховного начала в божественном мире — и особенно его суфийские толкования.

Кажется, что поэтические фантазии Руми в этой истории сбиваются в кучу, натыкаясь одна на другую в беспорядке, и здесь, как повсюду в поэме, встречаются намеки и ссылки на большинство тем Руми — иногда не более чем одной-двумя фразами. Но если задаться целью выявить подтекст каждой истории, не довольствуясь ее поверхностным смыслом, а руководствуясь общим настроем, заданным до и после конкретной истории, ее темы оказываются вполне последовательно и логично связанными друг с другом. Иногда, как в истории Муавийи и Иблиса, они даже представляют собой довольно сложную дискуссию, хотя ее форма определена драматизмом сопутствующей обстановки, о которой всегда следует помнить.

Сначала Иблис замечает, что все созданное Богом должно быть хорошо в своей основе — что отражает Его красоту (джамаль). Но неотъемлемой частью этого добра является мощь, устрашающее величие, великолепие Бога (джаляль): то, что отбрасывает тень (Руми замечает не единожды), подчеркивает яркость света. Роль Иблиса, единственного из ангелов, заключалась в том, чтобы быть покоренным великолепием Бога, а не Его великодушием — и, таким образом, обеспечить возможность и стимул для греховного неповиновения, что повлечет проявление Богом своего устрашающего величия. Однако Иблис и здесь готов сослужить Ему службу. «На Его доске была разложена только эта партия, и Он сказал: „Играй, что же еще мне оставалось? Я сделал единственный возможный ход и навлек на себя беду“». С развитием суфизма тарикатов и формированием его упора на всеохватную любовь Бога, иногда в ущерб более темным сторонам мистического опыта, мистиков-любителей всех уровней подготовки, число которых неуклонно росло, привлекал подтекст слов Иблиса: поскольку все от Бога и все хорошо по-своему, грех, с которым сталкивается человек, не имеет никакого значения, если его сердце обращено к Богу. Но Муавийя, энергичный халиф, не удовлетворен такой тенденцией к индифферентности. Может показаться, что это логический вывод из общих принципов рассуждений о проблеме зла, но это не ответ на проблему персонального момента к акте, где выбор играет решающую роль. Муавийя признает теоретическую обоснованность слов Иблиса, но отрицает то, что она применима в данном случае, когда Муавийя должен сам совершить некий поступок; поскольку соблазны Иблиса погубили уже несметное множество человеческих душ.

Затем Иблис обращается непосредственно к вопросу личного выбора. Он заявляет, будто не является (как не являются и побуждения, которые он олицетворяет) причиной греха — он лишь проверка Бога: «Бог сделал меня испытанием для льва и дворняги… проверкой настоящей монеты и подделки». Зло заключается только в проверяемых объектах — а не в Иблисе или в Боге, который его создал. Соответственно, греховный импульс можно считать зеркалом, в котором видна вся доброта хорошего человека и все зло плохого. Но мистику покажется интересным следующий вывод из вышесказанного: для чистых людей совершенно все будет чистым; тот или иной грех является злом только в той мере, в какой он отражает предрасположенность ко злу самого человека. Пассивное объяснение Иблисом своего присутствия могло привести к тому, что мистик полагался на собственную добродетель в стремлении все свои побуждения обернуть во благо, не испытывая недоверия к ним; это могло стать соблазном для проявления религиозной гордыни. Муавийя в ответ обращается к Богу с просьбой оградить его от лжи Сатаны: даже Адам, назвавший ангелам имена всех живых существ, не устоял перед ним; человеческая логика бессильна против обманчивого сердца. Тогда, наконец, Иблис жалуется, что люди сделали его козлом отпущения своих собственных грехов — имея в виду, что объективной естественной предрасположенности к греху не существует и что от греховности, хотя всегда присутствует вероятность таковой, можно было избавить простым усилием воли. Эта концепция, согласно которой грех — больше не проблема, возможно, не нравилась тем, кто был преисполнен гордости, сумев одолеть свое греховное начало. Но она призывает человека полагаться только на самого себя. Муавийя, знающий в силу мистического опыта, что должен полагаться на милость Бога, а не на собственные силы, теперь обращается к последнему духовному критерию мистика — чувству вкуса. Таким образом, правомерное предложение, которое окажется удовлетворительным, сколько ни проверяй его на практике, можно отличить от предложения, которое возникает в результате ограниченности сиюминутного усилия воли человека. (Но, чтобы подвигнуть каждого на доверие своим чувствам, автор вставляет здесь историю о судье (кади), чья бесстрастность сама по себе уже делала его хорошим судьей; заинтересованные стороны, хоть и знают больше фактов, не способны судить вообще.) Настоящего мистика от соблазнов Полиса оберегает чувство вкуса. Столкнувшись с финальной проверкой, Иблис вынужден открыть истинную причину пробуждения Муавийи для намаза. Если бы Муавийя проспал молитву, от разочарования он бы глубоко вздохнул, а Иблис желал предотвратить этот вздох, стоивший многих намазов.

Теперь Муавийя, говоря как хозяин ситуации, проливает на греховное начало совершенно новый свет. В мистических учениях Бог часто появляется под видом врага или как минимум противника в состязании — мистики, имевшие доступ к иудейской Библии, любили давать комментарии к борьбе Иакова с ангелом. В подобном контексте греховность — это случайность в ходе поединка. Бог помогает душе, в том числе и сопротивляться. Здесь грех может стать почти функцией человеческого величия, реальным и очень опасным побочным эффектом того факта, что люди ближе к Богу, чем животные или даже ангелы. Муавийя выдвигает предположение, будто Бог и дьявол играют в одну и ту же игру, но на разных уровнях. Он говорит Иблису, чтобы тот поискал себе добычу полегче: Иблис — паук и должен плести свою паутину только для мух; он же, Муавийя, не муха, а белый сокол. Никто, кроме Владыки (то есть Бога), не обладает достаточным величием, чтобы охотиться на него. Истинный триумф человека состоит в том, чтобы стать жертвой такого охотника.

Глава V
Победа нового суннитского интернационализма (1118–1258 гг.)

В атмосфере повсеместно популярного суфизма вкупе с высоким развитием интеллектуальной деятельности в раннем Средневековье шло развитие нового суннитского культурного синтеза. Это была уже не просто череда компромиссов, свойственная периоду высокого халифата. Сама позиция суннитов уже не являлась, по сути, политическим компромиссом, как это было в начале правления Аббасидов; об определенной последовательности в ориентации населения, ставшего теперь преимущественно мусульманским, свидетельствует относительный упадок интеллектуальной деятельности шиитов. Всеобщей фундаментальной тенценцией стала терпимость в отношении языковых и территориальных различий и приветствие всего мусульманского независимо от его этнического происхождения (в границах допустимого, которые с большим или меньшим успехом пытались установить шариатские улемы). Эта атмосфера была созвучна с интернациональным политическим строем (и отражалась в нем), сформировавшимся примерно к 1100 г.; в основе его лежали институт эмиров и разнообразные автономные связи между различными группами по интересам в городах.

Конечно, и после этого имели место дальнейшие эксперименты с международными государственными образованиями, но если эти формы не удавалось согласовать с новым интернациональным суннитским течением, ориентированным на суфизм, попытки их развить оказывались тщетными. Локальные движения сектантского характера почти не возобновлялись. Более масштабная шиитская оппозиция не была подавлена, но после самого серьезного всплеска ее активности — восстания исмаилитов-низаритов — в XII в. какие бы то ни было активные кампании шиитов на время прекратились (кроме движения в Йемене). В основе большинства суннитских государств не лежала никакая политическая идея. Однако в целом, несмотря на соперничество эмиров, политическая жизнь сохраняла единую направленность и примерно одинаковый уровень сложности общества аграрного типа, обусловленный симбиозом деревни и города — отчасти это могло объясняться постоянным стремлением мусульманского общества к единому социальному строю.

Государства после распада империи Сельджуков

Сельджукская империя никогда не представляла собой абсолютизм с сильным единым центром. Она рано достигла критической точки, когда государственные ресурсы находились в такой зависимости от частных интересов эмиров, что при возникновении трудностей никакая центральная власть не могла собрать достаточно ресурсов, чтобы усилием своей воли реформировать всю систему эмиров. Мы уже наблюдали, как государственная власть распределялась между эмирами, которые почти ни от кого не зависели, самостоятельно определяя свое участие в междоусобицах, последовавших за смертью Низам-аль-Мулька. Последним из «великих сельджуков» был Санджар (1118–1157), который претендовал на некое подобие контроля над всеми дворами Сельджукидов в нескольких провинциях центрального исламского региона.

Двор Санджара находился в Хорасане, но большую часть своей жизни он пытался установить свое влияние и в других областях. Он посылал войска в походы против низаритов в Кухистане и разных местных правителей в бассейне Амударьи, которые должны были ему подчиняться, но при первых же признаках ослабления его власти выходили из повиновения. Ему приходилось подавлять попытки обрести независимость со стороны других эмиров Сельджукидов. Его основным противником был правитель Хорезма в низовьях Амударьи (как при предыдущих династиях, правителя этой страны называли по ее имени: «хорезмшах»). Родоначальником этой династии был слуга Сельджуков, назначенный их наместником, но его потомки претендовали на независимость. Самыми кровопролитными войнами Санджара были бои с каракитаями — кочевниками, чьи правители переняли культуру Китая и контролировали часть торгового пути между Амударьей и северо-западом Китая. Их сфера влияния, вероятно, была шире, чем у тюрков-карлуков Караханидов, оттуда же нанесших удар Саманидам. И хотя — или, пожалуй, потому что — они не отобрали бразды правления у побежденных, осуществляя лишь общий надзор за ними, их власть оказалась довольно прочной. К 1141 г. они, наконец, одолели Санджара рядом с его домом, в Самарканде, и воцарились в бассейне Амударьи.

Главным фактором, решившим судьбу Санджара, стало восстание его собственного племени огузов-тюрков, оставшихся кочевниками и постепенно переставших играть какую-либо роль в Сельджукском государстве и армии. Доведенные до отчаяния сборщиками налогов, которые состояли на службе в профессиональных наемных войсках Санджара, их активисты предложили своим соплеменникам перейти к открытому сопротивлению; затем они в обход местного эмира обратились напрямую к султану, как к владыке всех тюрков. Но Санджара убедили, что следует быть безжалостным и примерно наказать их — предполагая раз и навсегда покончить с любыми проявлениями непокорности кочевых скотоводов, которые приобрели особое положение в Хорасане благодаря успехам Сельджуков, но наверняка всегда вызывали раздражение у аграрной бюрократии. Вместо этого, объединив усилия, огузы разгромили армию Санджара (1153), взяли в плен его самого и много лет держали его под своим контролем, оставив ему пост своего предводителя, они ограждали его от «злых» советников — пока государство катилось под откос. Элемент тюркского кочевого скотоводства навсегда вошел в иранский общественный строй, и с этого момента следует постоянно помнить о его присутствии. Между тем опустошительные набеги огузов внесли свой вклад в общий упадок: они считали, что после разгрома армии Санджара имеют право грабить и жечь все, что захотят, и поэтому разорили и разрушили несколько городов.

Земли Ирана и Плодородного полумесяца в этот период (и во многие другие) можно разделить на две политические зоны — восточную и западную. В Восточном Иране и бассейне Сырдарьи и Амударьи после свержения Санджара основной мусульманской властью был хорезмшах, с которым первый активно враждовал. Хорезм — область, чье процветание было обусловлено природными условиями — хорошо орошаемая земля в дельте реки, относительно защищенная от нападений со стороны окружающей ее пустыни и при этом расположенная на важном торговом пути к северу, в регион Волги. По естественным причинам она обладала автономностью в своей национальной политической традиции и солидарности ее городского населения.

^{Мавзолей Санджара в Мерве, Туркмения. Современное фото}

Новые хорезмшахи вместе с национальным титулом усвоили и новые национальные пути развития, поддерживая тесные связи со своими городами. Значение Хорасана заключалось в том, что он находился на плодородном нагорье на пересечении торговых путей; но сама эта ситуация могла подтолкнуть его к краху в момент, когда разваливалась центральная власть. Хорезм, область к северу от Хорасана, стал соперничать с ним за право считаться политическим центром всего региона. Жители Хорезма сумели договориться с правящей верхушкой каракитаев, которой подчинялись Зарафсхан и долина Амударьи, отдав им дань уважения, но в Иране действовали самостоятельно. Там они вместе с Гуридами (вытеснявшими Газневидов на востоке Ирана) пытались приручить племена огузов и вернуть процветание самому Хорасану. Хорезмское государство было (по сути) преемником государства Саманидов, но бюрократические традиции в регионе ослабли при сельджуках и во время набегов огузов и так и не восстановились полностью.

В Западном Иране и на землях Плодородного полумесяца основной властью номинально были Сельджуки из Аджамского Ирака, которые являлись там прямыми наследниками Альп-Арслана, Меликшаха и Мухаммада Тапара. Фактически примерно сто лет влияние в регионе делили между собой десять или одиннадцать крупных династий и множество мелких, большая часть которых претендовала на некоторое отношение к власти сельджуков. Эти династии по сравнению с Сельджуками в пору их расцвета могут показаться мелкими, большой власти они не имели. Однако их владения были не просто городами-государствами: потенциально такие правители могли собрать значительные ресурсы. Многие из них контролировали территории (даже если не включать в их число зависимые, но автономные династии), сравнимые по размеру с такими европейскими странами, как Швейцария, и еще более обширные, хоть и гораздо менее населенные. Они были в состоянии содержать приличный двор, что подразумевало активное покровительство поэтам. Однако внутренний строй в этих государствах не отличался особой строгостью — местные эмиры, похоже, располагали значительной свободой действий. Существенная доля ресурсов, имевшихся в распоряжении двора, тратилась на разрушительные войны как между государствами, так и внутри каждого из них. В лучшем случае степень административной эффективности этих правительств зависела от личности их эмира.

^{Сельджукские шахматы XII в.}

Такая ситуация явилась прямым следствием системы айанов-эмиров с ее земельными наделами — икта. В этих государствах правителей предпочитали называть атабеками — буквально «отцами-вождями» в переводе с тюркского. Этот титул относился к охранникам, приставленным к мелким представителям династии Сельджуков, которые номинально командовали гарнизонами в той или иной провинции; атабек (обычно тюркский раб-военачальник) одновременно являлся наставником и наместником юного принца. Но в политической обстановке того времени атабеки по естественным причинам стали фактическими правителями. В системе правления эмиров единственной реальной гарантией власти был контроль над гарнизонами на местах. Результатом системы эмиров в плане относительно широкого политического влияния, таким образом, стало то, что армейские военачальники, управлявшие провинцией от имени князя, обладали значительной автономией. В итоге атабеки, обладая мощным фактическим влиянием, предпочитали, чтобы власть оставалась в руках их несовершеннолетнего протеже, и старались не позволить взрослому Сельджуку занять трон в их провинции. А как правило, существовал не один юный Сельджук и его атабек; если какой-то из эмиров не имел явного преимущества, претенденты на престол постоянно враждовали друг с другом — и в результате многие из них не доживали до совершеннолетия. Наконец, титулом атабек стали именовать правителей, которые освобождались от своего подопечного наследного принца — или никогда не были атабеками в первоначальном смысле — и основывали династии, имевшие почти номинальное отношение к Сельджукам. Политическая ситуация в государствах соответствовала тому, каким образом атабеки приходили к власти: влияние династий ограничивалось непосредственным военным контролем территории, и ее постоянно требовалось подтверждать, чтобы держать в повиновении менее значимых эмиров, а также защищаться от агрессии других атабеков.

Эпоха триумфа суннизма, 1118–1258 гг.

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1117–1157 гг. Санджар, последний великий Сельджук, правит Хорасаном; при нем достигает пика расцвет досуфийской персидской поэзии

1150 гг. Смерть Санаи, основателя суфийской персидской поэзии

1185 гг. Смерть Анвари, мастера панегирических касыд на фарси

1117–1258 гг. Халифат (и малые династии) получают значительную самостоятельность, если не считать того, что периодически им приходилось уступать более сильному соседу

1229 гг. Смерть Якута, влиятельного компилятора географических трудов на арабском

1127–1173 гг. Зенгиды — династия, основанная в Мосуле сельджукским военачальником, — объединяют Сирию, а потом и Египет, против крестоносцев.

1143–1176 гг. Нураддин в Алеппо пытается построить общество в соответствии с идеалами улемов

1106–1143 гг. Али ибн Юсуф ибн Ташфин (и его родственники до 1147 г.) пытается сохранить режим Аль-моравидов, опираясь на фанатичную преданность улемов в борьбе с Альмохадами

1130–1269 гг. Альмохады, династия реформаторов в Северной Африке и Испании, сменяет Альморави-дов; получают распространение труды Газали, который осуществил синтез суфизма с взглядами ортодоксальных улемов; эмиры покровительствуют фальсафе при условии, что ею занимаются в частном порядке

1185 г. Смерть Ибн-Туфайля, учителя Ибн-Рушда

1126–1198 гг. Ибн-Рушд (Аверроэс), ведущий представитель испано-марокканской фальсафы, следовавшей учению Аристотеля; великолепный комментатор Аристотеля

1165–1240 гг. Мухьиддин Ибн-аль-Араби, ведущий представитель суфийского монизма, выходец из Испании, позже живший в Египте и Сирии

1171–1250 гг. Айюбиды в Сирии и Египте, восстанавливают в Египте суннизм, опираясь на таких людей, как Низам-аль-Мульк и аль-Газали; медресе, ханаки

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1169–1193 гг. Айюбид Саладин выбивает крестоносцев из Иерусалима (1187 г., битва при Хаттине)

1191 г. Смерть Яхья ас-Сухраварди «аль-Мактула», суфийского теоретика и просветителя, казненного за ересь

1148–1215 гг. Династия Гуридов из Афганских гор контролирует Восточный Иран и (после победы над Газневидами в 1186 г.) Пенджаб

1161–1186 гг. Газневиды, чисто индийская династия в Пенджабе

1193 г. Гуриды из Пенджаба захватывают Дели

1150–1220 гг. Хорезмшахи, которые с северо-запада Трансоксании постепенно расширили свои владения за счет большей части Ирана, избавившись от остатков малых сельджукских династий

1203 г. Смерть поэта Низами, создателя романтических эпопей в стиле маснави (фарси)

1199–1220 гг. Аля-д-дин-Мухаммад, хорезмшах, чье стремление возродить великую иранскую монархию противоречило планам ан-Насира

1180–1225 гг. Ан-Насир, халиф Багдада, попытался реформировать ислам с собой во главе и с опорой на футувва

1220–1369 гг. Век монголов; вначале их набеги подрывают политический уклад и экономику Трансоксании, Ирана и т. д.; позже их языческие предводители угрожают Египту, Анатолии и Дели. После принятия ислама как на мусульманских, так и на неимласмих территориях их деятельность становится частью общей тенденции в Дар-аль-исламе.

1220–1231 гг. Первые великие нашествия монголов, до смерти наследника хорезмшаха в Азербайджане; разорение и разрушение городов; политическим центром большой части Евразии становится Каракорум в Монголии

1227 г. Смерть Чингисхана, под чьим командованием разорялись огромные территории

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1205–1287 гг. Династия «рабов» в Дели правит всей долиной Ганга после падения династии Гуридов

1266–1287 гг. Балбан, последний приверженец тюркского элитизма в Индии

1225 гг. Альмохады уходят из мусульманской Испании, которая вскоре сокращается до маленького царства Насридов — Гранады (1232–1492)

1228 (-1535) г. Хафсиды в Тунисе, сменив Альмохадов, сохраняют остатки испанской культурной традиции

1269 г. (-1470 г.; и до 1550 г. как Ваттасиды); династия Маринидов приходит на смену Альмохадам в Марокко (до этого правили в горах с 1195 г.) и в Алжире после краха Зиянидов (1235–1393)

1231–1256 гг. Нашествия монголов, которые берут под контроль иранских и арабских правителей; их владения граничат с султанатом в Дели на востоке, Айюбидами в Египте и Сельджуками в Анатолии (1077–1300)

1224–1391 гг. Монгольская Золотая Орда на землях к северу от Каспийского и Черного морей (где кочуют половцы); вскоре половцы принимают ислам; наследники воюют друг с другом за власть вплоть до 1502 г. (разгрома Большой орды Крымской ордой)

1227–1358 гг. Монгольские ханы Чагатаи в Трансоксании, принимают ислам ок. 1340 г.

1250–1382 гг. Мамлюки, тюркские военные правители в Египте и Сирии; политическая нестабильность при экономическом процветании

Именно в Западном Иране и на землях Плодородного полумесяца — на центральных территориях прежних абсолютистских империй — раскол бюрократии и милитаризация землевладения достигли наивысшего развития, и именно здесь образовались государства атабеков. В Восточном Иране, как мы уже убедились, существовала гораздо лучше контролируемая империя под управлением хорезмшахов (несмотря на наличие стычек в борьбе за власть между родственниками). В то же время в отдаленных регионах центра засушливой зоны — на основной части Аравии и даже на юго-востоке Ирана — власть, как правило, отличалась еще большей локализацией. Города-порты были независимы; их правящие династии формировали либо республиканские (олигархические) институты, либо племенные структуры, свойственные отдаленным районам; хотя периодически какой-то один город возвышался над остальными. Пустынные территории в глубине контролировали различные племенные объединения.

Даже в сельскохозяйственном Йемене такие порты, как правило, обладали локальной независимостью, в то время как отдаленные районы страны были раздроблены воюющими друг с другом династиями, из которых значительной силой обладали шииты-зейдиты в Северной Саде. Хиджаз традиционно полностью принадлежал той или иной династии шарифов (потомков Мухаммада) в Мекке, обычно под сюзеренитетом Египта или иногда Сирии. Однако в 1174 г. тюркский гарнизон из Сирии, принцип управления которым являлся разновидностью системы атабеков, взял под свой контроль большую часть Йемена (а заодно и Хиджаз). Так была основана династия Айюбидов, и при ней, а позже при ее преемниках, Расулидах, шафииты в Йемене придерживались тех же традиций, что и жители центральных областей.

Разумеется, исмаилиты-низариты управляли своим государством в Кухистане и общинами в других местах при помощи отрядов ополчения. Египет, как всегда, был сильным централизованным государством, до 1171 г. оставаясь под властью Фатимидов.

Сменявшим друг друга после Мухаммада Тапара сельджукским принцам и их атабекам в Аджам-ском Ираке сначала удалось заставить несколько других провинций признать их превосходство — по крайней мере, платить им дань. Но их сила не имела под собой прочной основы. Пока был жив Санджар, спорные вопросы в отношении наследования в Исфахане и позже в Хамадане (Курдистан, позже — его столица) разрешались «великим сельджуком» — правда, только после того, как местные армии задавали друг другу изрядную трепку. В этот период важной политической задачей Сельджуков стало подчинение багдадских халифов — отчасти из-за той символической значимости, которую для них имел статус главных наместников халифата. Они свергли и сослали не одного халифа. Однако в 1157 г., одновременно со смертью Санджара и концом его влияния, сельджуки в Хамадане заставили прекратить осаду Багдада и признать халифов независимыми правителями на Месопотамской равнине. Халифы обладали авторитетом самостоятельных правителей в отличие от ослабленных эмиров, но они являлись лишь одной из многих политических сил в регионе. Затем, с 1161 г., принцы Сельджуки в Хамадане попали под власть атабека Азербайджана, который выстроил там систему власти настолько мощную, что мог вторгаться во владения других атабеков и подчинять их себе. Последний сельджукский принц попытался установить независимое правление в Аджамском Ираке и так успешно сопротивлялся набегам атабека, что тому пришлось призвать на помощь хорезмшаха; принц был убит в битве при Рее в 1194 г., и основная линия династии Сельджуков прервалась, на время уступив место представителям атабеков Азербайджана.

Кроме Сельджукидов в Аджамском Ираке, атабеков Азербайджана и восстанавливающих былое влияние халифов, на западе Ирана и на землях Плодородного полумесяца возникли независимые династии со значительной властью (как показано на карте) в Фарсе, в Кермане к востоку от Фарса, в Ауристане — горном районе к северу от Фарса, в Курдистане, Армении, Дияр-Бакре и Мосуле в Джазире, и в Дамаске. Даже несколько менее сильных династий, таких как арабский род в Хиллад-же, Ирак, имели существенное военное значение. Не все крупные династии, разумеется, имели незыблемое положение, борьба за власть между претендующими на престол родами присутствовала и здесь, но, как правило, династии удерживались на троне всего пару поколений. В Алеппо и на какое-то время в Дамаске сначала были собственные Сельджуки. В Кермане тоже правил независимый сельджук — обычно контролируемый собственными атабеками. Не все правители из других родов принимали титул атабек, но почти все имели тюркское происхождение.

Сельджуки Кермана были автономны еще с тех пор, как в 1041 г. одна из ветвей тюрков-огузов посадила на его престол одного из родственников Сельджуков, хоть им и пришлось подчиниться верховной власти «великих сельджуков». Керман располагался вдоль шедшего с севера на юг торгового пути, временами соперничавшего с Ширазом в Фарсе, и вначале местные правители обладали достаточной силой, чтобы контролировать морские порты и даже побережье Омана. Но в конечном счете их постигла та же участь, что и правителей других государств, и в период всеобщего хаоса новые огузы, победившие Санджара, разорили эти земли и изгнали последнего Сельджука из Кермана в 1186 г., посадив на его место своего предводителя.

Ввиду литературной значимости Шираза некоторые правители его провинции — Фарса — были особенно популярны. Династия Салгуридов впоследствии стала образцом ведения политической деятельности в то время. Будучи предводителями группы тюркских пасторалистов, не раз восстававших против сельджуков Аджами, род Салгуридов овладел Ширазом в 1148 г., одержав победу над атабеком местного принца-сельджука. Но прошло совсем немного времени, и им пришлось платить дань Хамадану. Они стали называть себя атабеками, чтобы отличаться от менее значимых эмиров. Однако положение вассалов не спасало их от постоянных внутренних войн. После падения Сельджуков в 1194 г. они перешли в подчинение к победоносным хорезмшахам. Восемь лет, до 1203 г., шла борьба между братьями за пост атабека, разрушившая экономику Фарса. Однако этот род оставался у власти до начала монгольских нашествий.

Крестовые походы ираставрация Зенгидов-Айюбидов

Наихудшим следствием военной системы того периода явились бесконечные войны между султанами, атабеками и эмирами и периодическое разорение земель. Но слабость, которую влекло за собой дробление власти между многочисленными локальными правителями, самым драматичным образом проявилась, когда возникла необходимость защитить весь Дар-аль-ислам от внешнего врага. И именно тогда как нельзя лучше система продемонстрировала свою упругость и потенциальную способность в один прекрасный момент генерировать сильное централизованное лидерство и эффективное взаимодействие.

^{Цитадель Саладина в Каире, Египет. Современное фото}

Опасность и реакция на нее коснулись, главным образом, мусульманских земель вдоль средиземноморского побережья, Испании, Восточного Магриба, Египта и Сирии. Раннее Средневековье было для исламского мира временем усиления и активной экспансии, но таковой была она и для католических народов Западной Европы. Западно-европейская экспансия имела гораздо более скромные масштабы, но опиралась на стремительно растущую экономику, тогда как земли к северу от западной части Средиземноморья развивались невиданными дотоле темпами; на некоторое время они представляли собой значительную силу. При высоком халифате мусульмане из Магриба и Испании совершали набеги на земли всего северного побережья Средиземного моря, периодически захватывая порты Италии и Галлии, но в XI в. процесс развернулся в обратную сторону. Мусульман выгнали из Италии, Сицилии и даже из Северной Испании, под угрозой оказались прибрежные территории Магриба, где христианам удалось захватить несколько портов.

В XII в. эта экспансия Запада достигла своего апогея. В результате военных экспедиций, названных крестовыми походами, войска, состоявшие преимущественно из жителей Северной Европы, добрались до самой Сирии. Затем христиане стали угрожать (в основном, по идеологическим причинам) всем западным мусульманам. Фактически в XII в. христианские города Италии и Каталонии, живущие за счет активной торговли севера, контролировали почти все средиземноморские морские пути, бывшие прежде сферой влияния мусульман.

Морское господство Запада оказалось долговечным (возможно, отчасти потому, что открытие отдаленных районов Судана в качестве мусульманского тыла оказалось гораздо менее продуктивным, чем открытие Северной Европы). Но к XIII в. экспансия европейцев разбилась о мощную оборону, организованную возрождающимся мусульманским миром. Возрождение, как на востоке, так и на западе Средиземноморья, включало в себя развитие политических форм, которые использовали ресурсы нового межнационального строя с максимальной эффективностью. В каждом случае такая форма заново отдавала ведущую роль суннитским улемам и помогала устранять или нейтрализовать различные альтернативные исламские движения, особенно шиизм и хариджизм, в южной части Средиземноморья.

Процесс политической фрагментации в Сирии зашел дальше, чем где бы то ни было: в последнее десятилетие XI в. почти во всех ключевых городах эмиры обрели независимость, лишь номинально подчиняясь верховной власти принцев из рода Сельджуков, чья реальная власть ограничивалась только Алеппо. Эмиры завидовали друг другу, но вдвойне ревностно относились к любым вторжениям из Ирана или Ирака. Когда на них напали войска западных союзников Византийской империи, они были почти не в состоянии спланировать какие бы то ни было совместные оборонительные действия. Каждый эмир защищался в одиночку, в своем городе, в надежде, что рано или поздно гроза пройдет и какой-то неожиданный маневр христиан приведет их к гибели. Так один за другим пали несколько значимых городов.

С точки зрения Византии, 1-й Крестовый поход — шаг на пути к ее важной цели: возвращению всех территорий, некогда принадлежавших христианской Римской империи; и, более конкретно, это был ответ на постепенный захват тюрками большей части Анатолии, последовавший после недавней победы сельджуков при Малазгирте в 1071 г. Западно-европейские народы сразу же загорелись идеей отобрать священный город Иерусалим у мусульман. Теперь их энтузиазм подхлестнул совсем недавний захват мусульманами христианской территории. Воспользовавшись этим порывом, Византия сразу же после похода вернула себе обширные районы Анатолии, но оставила крестоносцам столько Сирии, сколько они были в состоянии завоевать, с тем чтобы эти земли находились в вассальной зависимости от Византии. Западные искатели приключений под началом разных полководцев — в основном французов — ничего не имели против того, чтобы оставить Анатолию Византии, и поэтому с готовностью заплатили эту дань за право доступа к мусульманским территориям; но идея быть вассалами Византии их не привлекала. Сражаясь с мусульманами, они преследовали свои интересы. Поразительная разобщенность сирийских эмиров и эффективная поддержка флота торговых городов Италии помогали им убивать и грабить на всем сирийском побережье. Придя в исступление, в 1099 г. они устроили массовую резню мирного населения в Иерусалиме, невзирая на религиозную принадлежность своих жертв.

В течение нескольких десятилетий после этого они создали несколько маленьких католических государств, с которыми мусульманские эмиры какое-то время ничего не могли поделать, хотя неверные удерживали даже Иерусалим, один из главных священных городов ислама. Крестоносцы не создали единого сильного государства, отклонив византийское покровительство — единственное из возможных на тот момент сильное централизованное руководство. Но при поддержке итальянского флота они сумели удержать все порты Сирии. Помимо того, они контролировали значительную территорию к северу и югу от побережья. На севере они овладели несколькими городами вдоль старой пограничной зоны между исламским миром и Византией, отчасти совместно с местными группами христианских армян, недоверие которых к западноевропейцам было меньше, чем к византийцам. На юге крестоносцы захватили Иерусалим; это название влекло туда потоки солдат фортуны, благодаря которым правитель новообразованного Иерусалимского королевства смог на некоторое время аннексировать большую часть Северной Сирии и даже проход на юг к Красному морю. Враждовавшие друг с другом эмиры Дамаска, Алеппо и небольших городов между ними заняли оборонительную позицию.

Переселенцы с Запада (мусульмане называли их «франками») попытались воплотить здесь идеальную версию западного феодального строя. В то же время в культурном отношении они стремительно ассимилировались в мусульманской среде. Разумеется, их вклад в эту среду был ничтожен, за исключением сферы военной архитектуры. Их манера разрешать споры поединками и уровень медицины поразили мусульман и местных христиан своим вопиющим примитивизмом. Очень немногие пришельцы выучили литературный арабский язык. Но наслаждаться преимуществами жизни в этом обществе им ничто не мешало. Вскоре первые поселенцы уже полностью освоили исламские традиции, к вящему удивлению новых пришельцев из Европы. Однако таких пришельцев всегда было достаточно много, чтобы предотвратить полную ассимиляцию и обращение переселенцев в ислам.

Лишь к середине XII в. некоторые мусульмане начали осознавать необходимость прекратить усобицы между эмирами и спланировать эффективные единые действия против крестоносцев. Эмиру всегда было проще расширять свои владения за счет земель соседа-мусульманина, где базовые ценности были теми же, и войска, побежденные с одной-двух попыток, легко подчинялись новому порядку. Когда же приходилось воевать с немусульманами, на карту была поставлена сама жизнь попавших под угрозу людей — как солдат, так и всего привилегированного сословия. Поэтому сопротивление всегда было более ожесточенным.

Эмир Зенги, сын тюркского раба-военачальника Сельджуков, быстро возвысился при сельджукских атабеках и сам получил должность атабека в Мосуле в 1127 г. Он весьма успешно расширял территорию своего влияния в пределах мусульманских областей в Джазире и Северной Сирии (уже в 1128 г. заняв Алеппо, одолев местную династию), в результате чего получил значительные материальные ресурсы для нападения на позиции крестоносцев. Кроме того, он пользовался уважением у улемов. В 1144 г. он взял Эдессу (Руху), столицу наиболее уязвимого из четырех главных государств крестоносцев. Однако в 1146 г. он умер. В характерной для семей атабеков манере, двое его сыновей объявили себя эмирами Мосула и Алеппо. Династия в Мосуле не претендовала на лидерство в качестве атабеков, ее больше интересовали цели, которые отвлекли ее от противостояния крестоносцам — например, попытка свергнуть Салгуридов в Фарсе. Неукротимую жажду Зенги осуществить джихад против крестоносцев перенял эмир Алеппо Нур-ад-дин.

Нур-ад-дин был фанатичным гази, но не менее страстно желал он быть образцовым правителем, соответствующим суннитским идеалам. Он не создал централизованного государства, но в основу своей системы власти положил сотрудничество тюркских гарнизонов и городской элиты. Имевшиеся в своем распоряжении средства он тратил на строительство всевозможных общественных учреждений — мечетей, больниц, караван-сараев, медресе — параллельно отвоевывая территории, захваченные крестоносцами. Отличаясь известной терпимостью в отношении всего, что не противоречило суннизму, он тем не менее жестоко преследовал всякую ересь, выходившую за рамки этого учения, и не мог вынести господства христиан на землях, принадлежавших Дар-аль-исламу. Нур-ад-дин особенно страстно желал обеспечить повсеместное действие законов шариата и насаждал их даже вопреки протестам горожан, которые считали, что шариат и близко не обеспечит той защиты, какую могло бы дать какое-нибудь более общее право.

^{Гробница Саладина в Омейядской мечети в Дамаске}

Таким образом, он заручился надежной поддержкой улемов и уважением и преданностью своих воинов. Это помогло ему захватить наиболее значимый из независимых мусульманских городов Сирии, Дамаск, и обратить объединенные силы мусульманской Сирии против Иерусалимского королевства. Мусульмане в Иерусалиме получали слабую поддержку; между тем, помощь из Европы поступала регулярно, что способствовало укреплению позиций крестоносцев — особенно это касалось помощи морского флота итальянских городов, который теперь был сильнее мусульманского. Ресурсы шиитской династии Фатимидов в Египте в тот момент крайне оскудели, и, вместо того чтобы продолжать угрожать суннитам или христианам в Сирии, Египет стал яблоком раздора между двумя сирийскими полюсами власти. В 1169 г. Нур-ад-дину удалось поставить своего представителя на ключевую должность в Египте — визирем при мальчике-халифе — в обмен на военную помощь Сирии. Так была сформирована мощная мусульманская коалиция, серьезно превосходившая силы крестоносцев.

Еще до того, как появилась возможность привести в полную готовность потенциальные ресурсы Египта, Нур-ад-дин умер (1174). Теперь тот самый дух верности суннизму, который некогда сплотил государство, угрожал разрушить его, поскольку из преданности Нур-ад-дину благочестивые сирийцы поддерживали его слабого сына в борьбе с египетским наместником, Салах-ад-дином ибн Айюбом (Саладином), самым влиятельным из наследников. Саладин не был прирожденным воином, в молодости проявлял большой интерес к чтению, но послушно последовал по стопам своих отца и брата на службу к Зенгидам. Теперь он проявил себя достойным подражателем политики Нур-ад-дина. Через какое-то время ему удалось отвоевать мусульманскую Сирию, несмотря на многочисленные препятствия — к примеру, он был не тюрком, а курдом (происходил с запада Ирана), этнически чуждым основному личному составу армии. Саладин предпочел сделать центром жизнедеятельности государства Египет. Он сумел восстановить — в территориальном отношении, но не в плане эффективности власти — нечто вроде государства времен начала правления Фатимидов, стимулируя те же механизмы торговли. Он поддерживал тесные отношения с несколькими отдаленными мусульманскими правителями и особенно с халифами, но помощи он почти не получал, за исключением содействия нескольких добровольческих отрядов. Кроме того, Саладин достиг дружеских договоренностей с греками — не менее полезных, чем его отношения с мусульманскими правителями. Он не вносил кардинальных изменений в сформированную Нур-ад-дином политическую структуру, опирался на жажду мусульманских воинов осуществить джихад и старался соответствовать идеалу суннитского лидера; все это помогло ему в 1187 г. захватить Иерусалим (пощадив его население, в отличие от того, как обошлись с ним крестоносцы), и во владении воинов Христовых осталось всего несколько портов.

^{Мавзолей Нур-ад-дина в Дамаске. Современное фото}

Совместный поход королей Франции и Англии, параллельно с крупной немецкой экспедицией при поддержке итальянских городов, не смог принципиально изменить ситуацию, хотя и предотвратил дальнейшее продвижение мусульман. Саладина сдерживала неоднородность ресурсов его разношерстных войск, а западноевропейцев — ссоры между их знатью. Самым памятным событием в этой войне стало противостояние двух личностей — Саладина и английского короля Ричарда, центральной фигуры на Западе. Даже западноевропейцы уважали Саладина за благородство и верность своему слову. Однако это не мешало им постоянно демонстрировать собственные нетерпимость и вероломство — в частности, когда они вновь захватили Акре (это стало главным успехом совместной кампании), и Ричард приказал вырезать население города, включая женщин и детей, хотя жители сдались на милость победителя и предлагали выкуп за свою жизнь.

После смерти Саладина (1193 г.) власть по его завещанию перешла к сыновьям и братьям, занявшим троны эмиров в ключевых городах. Вначале его брату (аль-Адиль, ум. в 1218 г.), а затем сыну его брата (аль-Камиль, ум. в 1238 г.), весьма способным людям, удавалось сохранять господство над разными семейными эмиратами, полностью контролируя при этом важнейшие ресурсы Египта. Только после 1238 г. династия Айюбидов оказалась окончательно разобщена. В 1250 г. династию свергли в Египте, а в последующие десять лет — и в других провинциях; командующие их корпуса рабов-наемников (мамлюки) возродили египетско-сирийское государство на несколько иной основе^[253].

Одним из следствий крестовых походов стало повышение общности мусульман — как минимум на местном уровне. Шли горячие споры о том, следует ли соблюдать договоренности с неверными. Саладин считал их действительными, некоторые улемы — нет. (Среди христиан-католиков возобладало мнение, что соблюдать их не нужно.) В любом случае присутствие латинян провоцировало вспышки массовых нападок на зимми, которые, как правило, — совершенно несправедливо — ассоциировались у рядовых мусульман с крестоносцами. Пожалуй, еще более важным следствием крестовых походов стал подрыв мусульманской торговли в Сирии и, следовательно, во всем Леванте. Морской флот итальянцев, контролируя главные сирийские порты, окреп и стал превосходить по силе мусульманский. Но активность западной торговли здесь, очевидно, не способствовала интеграции экономики в регионе. Даже после того как были изгнаны последние воины Христовы, сирийские прибрежные города так и не восстановили в полной мере свое былое процветание.

Реформы в государствах Магриба

Политическая эволюция на крайнем западе продолжалась независимо от того, чем закончилась славная эпоха сельджуков. Он давно уже не зависел от Аббасидов и находился под единым региональным влиянием той или иной местной династии. Тем не менее политический климат был похож на обстановку в остальных исламских регионах, особенно после их покорения на недолгое время халифами Фатимидами, которые свергли власть хариджитов-ибадитов. Там ислам тоже пользовался более широкой поддержкой, чем какой-либо отдельно взятый правитель; и там тоже, как правило, каждый город являлся автономным ядром в единой сети мусульманских взаимоотношений. Там тоже, в силу своей более высокой сплоченности, господствовали племена кочевников (берберы). Но сочетание религиозного пыла и власти кочевых племен привело к формированию модели государства, которая отличалась устойчивостью в рамках общей структуры исламского мира, хотя и ей не чужды были недостатки и сбои.

На западные средиземноморские провинции, независимые от империи Аббасидов, в силу их удаленности интеллектуальные и религиозные достижения центральных районов распространялись лишь частично. Правительство ибадитов в Тахерте стимулировало развитие хариджитской школы права, но его либерализм почти никак не отразился на социальном укладе берберов. Династиям Идрисидов к западу от Тахерта шиизм был свойственен в весьма легкой форме, и они еще меньше повлияли на жизнь берберских племен, чем их соседи ибади-ты. Но к XI в. ислам уже прочно укоренился и активно распространялся на юг, в Сахару и даже за ее пределы. Он становится самой важной религиозной силой.

Ибн-Ясину, предводителю отряда воинствующих фанатиков, которые создали аванпост священной войны — рибат — на далеком юге, на реке Сенегал, обратив в ислам или подчинив силой местное население, в 1056 г. удалось убедить вождей берберского племени ламтуна поддержать его реформы. Сторонников этого движения стали называть мурабитами — преданными воинами рибата^[254]. Они установили пуританский режим правления в крайней западной области Сахары, а затем и во всей западной части Магриба (основав Марракеш и сделав его своей столицей). Мурабиты благоволили самым строгим факихам, которые неукоснительно блюли и насаждали маликийский мазхаб (по крайней мере в городах), приобретавший наибольшую популярность в западной части Средиземноморья. Государство, которое они построили, опиралось на города и на военную мощь племен с окружающих гор. Оно было беспрецедентно прочным для Западного Магриба и располагало довольно плотно сосредоточенными ресурсами. Следовательно, когда перед испанскими мусульманами и правителями их многочисленных городов-государств возникла угроза христианского вторжения с севера Испании, ремесленники и факихи очень хотели, чтобы Мурабиты пришли на помощь и разгромили христиан; а после того как это произошло, они заставили своих правителей отречься от престола в пользу Мурабитов (1090 г.).

Государство Мурабитов, таким образом, вело не просто хищническую политику Его руководители желали, чтобы Магриб полной мерой влился в определяемую шариатом жизнь центральных исламских земель, и расширяли свои владения под девизом — как Зенгиды в Восточном Средиземноморье — о том, что мусульмане должны сплотить свои ряды перед лицом христианской угрозы.

Но в самом регионе между Нилом и Амударьей уже формировались новые направления развития мысли. Труды Газали, который пытался примирить все более популярный суфизм с научно сформулированной доктриной приверженцев шариату, факихи при Мурабитах сжигали на кострах. Но труды вдохновили нового реформатора, Ибн-Тумарта, после того как два поколения правителей Мурабитов значительно остудили пыл предыдущих реформаторов (и ослабили военную мощь правительства). К этому моменту скрупулезное следование букве шариатского закона со стороны маликийских факихов, некогда привнесших космополитическую струю в жизнь Магриба, казалось слишком мелким с научной точки зрения и, пожалуй, даже устаревшим. Ибн-Тумарт в своих реформах делал такой же сильный акцент на пуританистических деталях, что и Ибн-Ясин, но при этом он предпочитал маликийскому мазхабу захиритский, только при более широком научном подходе. (Он указывал на следы фальсафы и даже влияние шиизма.) Уединившись в Марокканских горах, он объявил себя Махди и стал называть своих последователей истинными монотеистами — муваххидами.

Ибн-Тумарт умер в ИЗО г., однако перед этим ему удалось заручиться поддержкой собственного объединения берберских племен, масмуда, и собрать команду блестящих полководцев. Их главный военачальник, Абд-аль-Мумин, будучи халифой, преемником Махди, организовал удачный поход против Мурабитов. За более чем двадцатилетнюю войну (до 1147 г.) Муваххиды захватили почти всю территорию Мурабитов. Эта кампания вызвала ослабление последних, вследствие чего христиане стали по кусочку захватывать мусульманские земли. Но с победой Муваххидов то, что осталось у мусульман на юге Испании, тщательно охранялось в течение двух или трех поколений. В глубине материка Муваххиды расширили свои территории за границы владений прежней династии, дойдя на востоке до Триполи. Здесь, так же как в Испании, они усилили позиции мусульман, которые перестали быть легкой добычей для христианских войск из Италии и Сицилии.

Модель политической власти берберов-рефор-маторов, таким образом, доказала свою жизнеспособность. Правящий род Муваххидов вскоре продемонстрировал разносторонние интеллектуальные интересы и тайно стимулировал бурное развитие испанской философии, в чем мы скоро убедимся. Тем не менее государство все так же зиждилось (несмотря на враждебное отношение Ибн-Тумарта к маликизму) на союзе строгих факифов в городах и относительно неотесанных кочевников-берберов. Архитектура процветала, в ней доминировали прочные и энергичные формы. Но развитию придворного искусства и литературы уделялось намного меньше внимания, чем прежде в Испании или, скажем, в то же время в Иране. Хотя в определенной мере двор все же поддерживал философию и искусство, сформировалась тенденция не доверять светскому лоску, который ассоциировался с исламской культурой в восточных землях. Отныне и впредь ко всем идеям, происходившим из других исламских регионов, относились с подозрением. По крайней мере в Испании государство недолюбливали привилегированные классы, но страстно поддерживали улемы.

В начале XIII в. династия начала терять свое влияние. В 1212 г. Муваххиды потерпели разгромное поражение в Испании от христианских королей. Вскоре они ушли из Испании, после чего христиане заняли Кордову (1236 г.) и Севилью (1248 г.). Выжило одно-единственное крошечное мусульманское государство в горах Гранады (с 1230 г.), которое платило дань христианам. Военачальники Муваххидов то тут, то там учреждали независимую власть — как, например, в Тилимсане в Центральном Магрибе (1236 г.). Важнейший шаг совершил Абу-Закария Яхья Хафсид, правитель Туниса и Восточного Магриба: он сверг правителя Муваххидов (1237 г.) за отступление от муваххидской доктрины. Он очень аккуратно восстановил сильную центральную власть в регионе, но не сумел ее консолидировать. К 1269 г. на смену Муваххидам в Западном Магрибе пришла династия Маринидов из недавно еще кочевых племен, которая одолела Хафсидов, но не смогла надолго восстановить величие Муваххидов (хотя их политика подразумевала обращение к наследию последних). Однако под руководством Мурабитов и Муваххидов Магриб стал центром маликийского ислама, и здесь сформировалась собственная полноценная традиция исламской высокой культуры. А весь регион Магриба остался мусульманским.

Распространение исламской цивилизации за пределы ее исходных территорий — в Европу

Несмотря на то что слабость нового интернационального общественного строя в Средиземноморье привела как минимум к временному сужению границ мусульманского мира, ислам как религия в целом, и даже мусульманский общественный строй в этот период сильно расширили свою географию. Действительно, высокая степень децентрализации во всех социальных институтах благоприятствовала легкой экспансии этих институтов при малейшей возможности, невзирая на текущую политическую обстановку. В общем и целом мусульманское общество после упадка великого халифата переживало эпоху расцвета. Даже там, где сильная мусульманская власть отсутствовала или была свергнута, это зачастую никак не сказывалось на благополучии ислама, хоть он и был предоставлен самому себе. В Испании и на Сицилии мусульманское меньшинство отступило, когда ему не удалось восстановить свое владычество; но на многих других территориях именно с этого периода возникает тенденция существования многочисленных мусульманских общин при немусульманском правлении, например в Китае. Коротко говоря, исламскому миру удалось сохранить себя и свое общественное устройство вне зависимости от поддержки правительства. Именно эта его способность сделала возможной наблюдавшуюся теперь экспансию, часто, но не всегда, сопровождавшуюся политическим доминированием.

В течение почти трех столетий после первой волны расширения мусульманского влияния при халифах Медины и Сирии границы мусульманской территории почти не изменились. В X в. в некоторых местах они раздвинулись — в частности, на Сицилии, на южных берегах Каспия и в Афганских горах, — но примерно в той же степени они и сузились — скажем, в Галлии, Испании и, что еще важнее, во всех регионах, соседствующих с византийской Анатолией. Напротив, много веков спустя территория, на которой процветали религия и цивилизация ислама, постоянно расширялась, часто независимо от того, было ли государство до этого мусульманским. В определенных отношениях эта экспансия длится по сей день^[255]. Она происходила почти во всех направлениях: на юг через Сахару в Судан; на юг и восток до прибрежных земель Индийского океана в Восточной Африке, Малабара (в Индии) и Малайзии; на север, в обширные регионы севернее Черного, Каспийского и Аральского морей, и на восток до самого Китая.

^{Джамский минарет эпохи Гуридов, Афганистан. Современное фото}

Одним из самых активных центров исламизации с X в. являлось государство булгар, расположенное в районе слияния Волги и Камы (неподалеку от будущей Казани). Но, пожалуй, самыми значительными направлениями экспансии мусульманского господства были запад и восток — ключевые регионы цивилизации — Южная Европа и Северная Индия. Мы рассмотрим основные моменты этой экспансии подробнее в книге IV; здесь же нам следует остановиться на политической эволюции исламского сообщества в этих двух ключевых регионах.

^{Сельджукские медресе и минатер Инее в Конье, Турция. Современное фото}

Начиная с XI в., когда неприступную прежде преграду, Таврские горы, отделявшие Византийскую империю от халифата, одолели войска сельджуков, под началом тюрков внутренняя часть Анатолии постепенно исламизировалась. (За ней последовали Анатолийское побережье и весь Балканский полуостров, так что все оставшиеся области с греческой культурой к востоку от Сицилии попали под власть мусульман.) Кроме того, в XI в. был захвачен Пенджаб на северо-западе Индии (Махмудом Газневи). Затем, в начале XIII в., та же участь постигла долину Ганга, и в том числе — ключевые области древней санскритской цивилизации. К концу века почти вся Индия в той или иной степени находилась под контролем мусульман. Впоследствии в этих двух регионах, Европе и Индии, исламская культура станет столь же богатой и плодотворной, как и у себя дома между Нилом и Амударьей.

На окраинах региона между Нилом и Амударьей долгое время существовали пограничные зоны между исламским миром и его двумя крупнейшими конкурентами, отделявшие его от этих обществ как эмоционально, так и в социальном смысле, будучи совершенно особенными. В обоих случаях фактическая пограничная зона, где земли, занимаемые двумя разными обществами, соприкасались друг с другом, была довольно мала и заселена воинственными народами. Но история этих зон совершенно различна.

Границей с Европой до битвы при Малазгирте (1070 г.), как правило, служили восточная часть Таврских гор и горы к северо-востоку от них. Это была самая знаменитая историческая зона конфликта, где халифы Аббасиды ежегодно вели кампании против византийского императора, сильнейшего из немусульманских монархов. Джихаду в этой зоне придавалось огромное значение, и воины шли издалека, чтобы принять в нем участие — даже из Хорасана — иногда в составе огромных неуправляемых банд. Правительства обеих сторон признавали особенный статус пограничных районов и организовывали специальные воинские отряды для защиты наиболее заселенных внутренних территорий от набегов противоположной стороны — и чтобы самим совершать набеги, когда представлялась такая возможность. Эти отряды составляли добровольцы из числа местного населения и искателей приключений, готовых пролить кровь за правое дело, а также из наемников, завербованных отовсюду. Обе стороны привлекали тюркских воинов. Воины-тюрки с исламской стороны происходили из северных районов на Амударье и были по большей части мусульманами; с византийской стороны они были из Причерноморья и исповедовали христианство. У христиан особенную роль играли воины с Армянского нагорья. Они приходили из северных районов Армении через все горы прямиком на юг. С обеих сторон, на греческом и арабском, сочинялись романтические эпопеи о боях и их героях. Непрерывных войн в течение нескольких поколений, когда ни одной из сторон не удавалось надолго закрепиться на захваченной земле, оказалось достаточно, чтобы их культура обрела схожие черты, так что отдельные люди или даже небольшие группы переходили с одной стороны на другую, если их что-то не устраивало, и не испытывали затруднений с адаптацией.

К XI в. византийская сторона стала заметно слабее. Население Анатолии в основном было греческим и принадлежало к официальной халцедонской церкви. Однако неприязнь проявлялась даже в религии: приграничные армяне упрямо отстаивали свою религиозную независимость в качестве христиан-грегорианцев, несмотря на попытки греческой церковной иерархии подчинить их себе, а еретические течения приобрели популярность даже среди самих греков. Был период, когда милитаризация землевладения и власти, как могло показаться, прогрессирует в Византии так же активно, как до этого в исламском мире. Но теперь, похоже, аграрную экономику разрушала не военная децентрализация, а ее противоположность — слишком сильная бюрократическая власть, для удовлетворения постоянно растущих потребностей которой требовалось все больше доходов. Когда дальнейшее повышение налогов грозило обернуться катастрофой, бюрократы были готовы даже сократить военные расходы, чтобы обуздать соперничающие военные силы и свести концы с концами; но это вызывало отчуждение и у крестьян, и у солдат. Катастрофа наступила при Малазгирте, и как только основная армия была разбита, прежнюю границу восстановить было уже невозможно. Армяне предпочли основать маленькие независимые государства, не обращая никакого внимания на Византию, и большая часть населения пограничных территорий (включая тюрков) перешла к мусульманам.

Вслед за этим в XII в. возникла новая пограничная зона. Но это была уже просто зона продвижения мусульман. Византийцы вернули себе прибрежные территории сначала с помощью крестоносцев; но мусульмане, теперь в основном тюрки, удерживали внутренние районы. Между этими двумя зонами, в отдаленных от моря горах, греки удерживали города, но деревни разоряли мусульманские разбойники. Мусульмане были организованы в несколько маленьких агрессивных государств, чья политическая сила заключалась в способности привлекать гази из других исламских регионов для джихада. Анатолия являлась краем надежды для мусульман, которые желали повысить свое благосостояние и могли свободно действовать; особенно для кочевых кланов. В новой пограничной зоне сельское хозяйство постепенно сходило на нет, а византийское правительство теряло свое влияние. В то время как многие христианские крестьяне оставались на своей земле, церковная иерархия ретировалась из опасных и неприбыльных районов; постепенно города обрели достаточную самостоятельность, чтобы заключать выгодные соглашения с мусульманскими бандами.

Новая пограничная зона никогда не была такой же стабильной, как предыдущая, и власть в ней все чаще переходила к тюркским мусульманам. За этой чертой в любой момент население тюрков-мусуль-ман, кочевых или оседлых, было достаточно многочисленным по сравнению с сильно сократившимися в численности христианскими крестьянами, чтобы сохранить свою самобытность, и постепенно крестьянство — а позже и города — вовлекались в его культурную орбиту. По мере раздвижения границы к старым районам присоединялись новые. К концу XIII в. мусульмане вышли к морю и его многочисленным гаваням. Там они пересели на корабли и грабили уже под парусами — и это был не последний раз, когда вдоль границ между исламским и христианским мирами хозяйничали пираты. Но как только была нарушена первоначальная граница в Таврских горах, мусульмане уже не останавливались; социальная обстановка на всех греческих территориях была примерно одинаковой. В XIV в. мусульмане пересекли и Эгейское море, затем Балканские горы и, наконец, даже Дунай^[256].

Как только в Анатолию стеклось достаточно гражданских мусульман — торговцев, ремесленников, чиновников и духовных деятелей, — можно было основать официальное исламское государство. Одна из линий рода Сельджуков, основавшаяся в Конье (Икониуме), сохранила номинальный сюзеренитет в отношении разных мусульманских групп на полуострове. Некоторые из этих групп образовали сильные маленькие государства, опиравшиеся на отряды гази, способные противостоять влиянию сельджуков; более того, сначала Сельджуки Коньи интересовались преимущественно укреплением своих позиций в регионе Плодородного полумесяца, среди других сельджуков. Однако после 1107 г., когда империя Сельджуков открыто начала разваливаться, местная династия решила использовать обширные ресурсы развитой мусульманской общины в самой Анатолии. Она подчинила себе несколько крошечных исламских государств в округе, и Конья стала центром государства в иранском стиле — султаната Рум (то есть «Рим», христианская империя, самой богатой частью которой являлась Анатолия). Сельджуки Рума воевали с византийцами в Западной Анатолии как государство с государством, а не как гази с неверными; набеги через границу отчасти прекратились. После 1204 г., когда войска крестоносцев, направлявшиеся в Иерусалим, взяли вместо него Константинополь и заняли территории на побережье Эгейского моря (это была более перспективная территория в плане освоения, чем враждебная Сирия), мусульмане с удовольствием забрали свою часть пирога. Они овладели некоторыми прибрежными районами, достаточными, чтобы сделать Конью важным пунктом на торговом пути между Средиземным и Черным морями.

^{Гробница Кутбаддина Айбака в Лахоре. Современное фото}

В Конье, кроме тюркского, говорили на персидском и греческом, и исламское искусство процветало так же, как на старых мусульманских территориях. Широко известна знаменитая сельджукская архитектура Рума, но предметом истинной гордости Койи стал поэт и суфий Джаляляддин Руми, чей мавзолей до сих пор остается самым важным зданием города. На какое-то время румские сельджуки попытались стать доминирующей силой в регионе — как раз тогда, когда остальные сельджукские государства разваливались на части. Местная династия снова заинтересовалась землями старого ислама, пришла к соглашению с Византией и расширила свои границы на восток. Но уже к середине XIII в. начался кризис. В любом случае большинство мусульманских гази предпочитали ходить через Конью в ее вассальные государства, разраставшиеся на новой анатолийской границе. В 1243 г. Конью подчинили себе монголы, после чего династия больше не смогла вернуть себе ни независимость, ни величие.

В Индию

Мы гораздо меньше знаем о границе с Индией, чем с Европой, хотя в долгосрочной перспективе из этих двух направлений движение в Индию было для исламской цивилизации важнее. Пограничная зона долгое время находилась в горах в бассейне реки Кабул (поскольку Синд, где мусульмане господствовали с VIII в., отделяла от остальной территории пустыня Тар). Там княжества с индуистским населением и культурой находились в большей или меньшей зависимости от власти мусульман. Единого крупного противника наподобие Византии не было, и в любом случае Индия в культурном отношении гораздо больше отличалась от ираносемитских традиций, чем эллинистическое Средиземноморье. Эта граница была менее знаменита, и сюда устремлялось меньше гази. Постепенно население исламизировалось, приняв доминирующую культурную традицию в их регионе. Предположительно, это позволило Саманидам (в конце X в.) — послав тюркские гарнизоны в этот регион, управляемый предшественниками Махмуда, — расширить мусульманское влияние за границы гор, то есть спуститься на индийские равнины. Затем, как только большая часть горцев приняла ислам и ради участия в джихаде вошла в состав хорошо организованных тюркских военных подразделений, способных подавить локальные междоусобицы, эти равнины оказались в их полной власти. После этого еще одну пограничную зону создавать не понадобилось. По сути, каждый этап завоевания индийских территорий наступал раньше и быстрее, чем соответствующий этап завоеваний в Европе.

Как мы уже видели, первый спуск на равнины Индии стал триумфальным. Не будь предводителем похода Махмуд Газневи, он, без сомнения, не был бы столь внезапным и кровопролитным. Исторически сложилось, что, по крайней мере, Пенджаб был открыт для таких опустошительных набегов, поскольку население горной местности и северных районов было довольно разобщено. Кроме того, медленное продвижение, характерное для захвата территорий в горных районах Греции, объяснялось тем, что там климатические и ландшафтные условия района по степени сложности отличались от привычных для захватчиков условий; здесь же этого препятствия не существовало. Тем не менее Пенджаб отделяло от остальной Индии не море с обилием удобных гаваней, подобное Эгейскому, а простиравшееся на сотни миль открытое пространство, окаймленное пустыней и горами. Подобная местность, пожалуй, не давала никаких особых преимуществ; в любом случае мусульмане не могли выйти за пределы Пенджаба (кроме как на время коротких набегов) почти двести лет после его завоевания. Местное население в массовом порядке принимало ислам. В бассейне реки Инд проживало много буддистов, которые (особенно их отдельные классы, например торговцы) имели разногласия с правящей индуистской кастовой иерархией. Вряд ли эти буддисты были враждебно настроены по отношению к мусульманам, и некоторые из них — по крайней мере в Синде — вероятно, довольно быстро приняли ислам.

В остальных районах Северной Индии правившие веками кланы (позже их стали называть общим термином раджпуты) продолжали вести кровавые междоусобные войны, и их политические традиции, судя по всему, постепенно все больше подразумевали действия, затруднявшие эффективное использование доходов. Только в конце XII в., при династии Гуридов (пришедшей из Иранских гор), было предпринято новое нападенние на долину Ганга. И вновь наступление оказалось невероятно стремительным. Нам уже известно, что Гуриды не давали Газневидам выйти за пределы Пенджаба. В 1170-х гг. один из Гуридов назначил своего брата Мухаммада правителем Газни и подбил его совершить набег на Индию. Сначала тот напал на исмаилитов, на некоторое время установил независимое правление в Мултане и в индуистских городах неподалеку. Но в итоге, объединившись с правителем индусов, он завладел Лахором и занял место последнего представителя династии Газневидов. Затем, начиная с 1191 г., Мухаммад начал кампанию по захвату долины Ганга. К концу десятилетия завоеванные им и его военачальниками (в основном тюркскими рабами) территории простирались до Западной Бенгалии. Правящие касты раджпутов были вырезаны или сами убили своих жен и себя в отчаянном порыве благородства.

В 1206 г. Мухаммад Гури (ставший к тому времени единоличным правителем) был убит, и никому из Гуридов не удалось реализовать свои притязания на трон. Его военачальники передрались друг с другом за контроль над провинциями. А завоеванные земли оставались под мусульманским господством. Бывший тюркский раб Кутбаддин Айбак стал султаном Аахора и заодно правил долиной Ганга, но не имел возможности установить единый политический курс. После его смерти в 1210 г. его освобожденный раб Илетмиш, в свою очередь, стал султаном Дели, завоеванного за несколько лет до того; именно он создал Делийский султанат. Султаны стояли во главе хорошо организованной олигархии тюркских военачальников, которые формально ограничивали власть своего султана. Она походила на олигархию мамлюков в Египте; подобно им, они не желали делить власть с чужаками, особенно с нетюрками — независимо от того, мусульмане они или нет^[257]. Как в случае с мамлюками в Египте, в какой-то момент султаном у них стала женщина: Илетмиш признал, что его сыновья не годятся на должность султана, и объявил наследницей свою дочь, Разийю, которая действительно доказала свою способность править умело (и даже вести войска в бой, сидя верхом на коне), получив некоторый управленческий опыт еще при своем отце; но через три года постоянные заговоры военачальников, не желавших починяться женщине, привели к расправе над ней (1240 г.).

Правительство осознавало свою принадлежность и к тюркскому этносу, и к исламской религии. Но — как и прежние мусульманские правительства в долине Инда — оно с легкостью распространило статус зимми на своих немусульманских подданных и использовало их во многих качествах. Мусульмане, особенно при первой волне завоеваний, разрушали и грабили индуистские храмы; в итоге в этой части Индии сохранилось очень мало храмов. Но основная масса населения (в отличие от населения Пенджаба) даже по прошествии веков оставалась индуистами, за исключением Восточной Бенгалии, где низшие слои — вероятно, прежде частично принадлежавшие к буддистской вере, — позже приняли ислам; в то время как привилегированное сословие не отказалось от индуизма.

Ни в Анатолии, ни в Пенджабе — и, раз уж на то пошло, ни в долине Ганга (или позже — на Балканах) — не предпринимались серьезные последовательные попытки свергнуть мусульманское правление, даже после того как центр исламского мира захватили неверные монголы. Христианское крестьянство, казалось, не питало ностальгических чувств в отношении Византийской империи. Что касается индийского общества, его касты были настолько обособлены друг от друга, что отдельно взятый претендент на трон не был бы в состоянии объединить их — учитывая, что прежняя правящая каста исчезла. Как мы увидим ниже, мусульмане выполняли функцию раджпутов с одной только разницей: в отличие от последних они располагали связями с представителями других национальностей, с точки зрения которых индуистское общество было явлением местных масштабов, и снизойти до ассимиляции в нем у мусульман не было никакого желания. И в Европе, и в Индии ислам представлял собой гибкую в социальном плане религию, и легко приспособиться к ней могли даже самые строптивые. И хотя иногда им запрещалось основывать и развивать собственные общины, будучи мусульманами, они могли подняться по социальной лестнице почти до самого верха. Как только мусульмане закрепились, территория уже не выходила из-под исламского господства, и исламская цивилизация приобретала все более доминирующее положение даже среди немусульман — вплоть до Нового времени, когда вопрос о роли и самом существовании исламской культуры встал чрезвычайно остро.

И в долине Пенджаба и Ганга, и в Анатолии, как и в самом Дар-аль-исламе, предшествующий мусульманским завоеваниям период представлял собой длительное постепенное ослабление центральной власти. В обоих регионах мусульманское господство ассоциировалось с повышением благосостояния городов. Урбанизация, в которой участвовали наравне зимми и мусульмане, проходила в рамках сугубо исламской (то есть ирано-семитской) социальной и культурной традиции. «Земли древнего ислама» обладали огромным авторитетом для населения новоприобретенных районов как пример для подражания и источник богатого опыта. Все выглядело так, будто ислам представлял собой действенное решение проблем, волновавших людей всех этих территорий в данный период.

Необходимо добавить, что основная часть (хоть и не все) гази во всех пограничных зонах были суннитами, и религиозные меньшинства не пользовались у них популярностью. Ислам и в Европе, и в Индии должен был стать преимущественно — пусть и не абсолютно — суннитским. Действительно, на всех территориях, где начал распространяться ислам в этот период, преобладал суннизм, причем, как правило, в гораздо большей степени, чем в Индии или Европе. Шиизм сохранял сильные позиции только в центральных регионах старого ислама.

Халиф ан-Насир, придворная футувва и хорезмшахи

В центре исламского мира большинство государств после распада империи сельджуков почти не обращали внимания на христианскую угрозу в Средиземноморье — как в западном, так и в восточном. Не слишком заботило их и распространение самого ислама, шло оно на восток или на запад: эти новые территории просто присоединялись к многообразию областей исламского мира. В сердце прежнего халифата после низвержения последнего Сельджука политическое сознание мусульман привело к внутреннему исламскому кризису.

Пожалуй, последняя серьезная попытка найти новую политическую идею для единения исламского мира была предпринята в начале XIII в. а под руководством самого халифа. Как мы убедились, даже идеал всеобщего султаната сельджуков потерпел крах, а система атабеков вела к максимальной фрагментации власти именно в центральных исламских регионах. Вот при этой системе атабеков, чьи притязания, даже самые высокие, носили личный и сиюминутный характер, халиф ан-Насир попробовал ввести в политическую жизнь новый элемент, благодаря которому лидерские качества, часто проявляемые атабеками, могли бы способствовать сотрудничеству или хотя бы мирному соперничеству, вместо того чтобы неизменно порождать вражду.

Будучи одними из многих провинциальных правителей, халифы восстановили свою независимость в Багдаде и избрали довольно стабильный политический курс консолидации своего влияния в Ираке вследствие уникального авторитета, до сих пор связанного с их титулом. При халифе ан-Насире (1180–1225) его правительству удалось аннексировать территории за пределами Ирака. Но было ясно, что восстановить былое величие халифам не стоит и мечтать.

Ан-Насир правил сорок пять лет. Он пользовался (по крайней мере сначала) методами, характерными для его времени: первые два из его визирей были казнены, а голову своего врага, последнего султана-сельджука, он приказал выставить на всеобщее обозрение в Багдаде. Но, помимо этого, он основал много фондов земельных пожертвований (вакфов), особенно на нужды бедноты. И, несмотря на свою разумную бережливость (не одобряемую некоторыми литераторами ввиду того, что она подразумевала менее щедрое покровительство, скажем, поэтам), он привлекал множество советников, часть которых пользовались всеобщим уважением. Таким образом, у него была возможность попробовать внедрить новую широкомасштабную программу, направленную на единение мусульман. На заре своего правления он уже начал осуществлять наиболее характерные для себя политические установки. Создается впечатление, что он до самого конца последовательно придерживался своей программы. Ее результаты не вполне соответствовали ожидаемым, но оказались неоднозначными.

К сожалению, Ибн-аль-Асир, самый проницательный из историков того времени, не разглядел в ан-Насире гения, как не увидел он гения и в Саладине. Мы вынуждены воссоздавать картину по крупицам и многочисленным косвенным ссылкам.

В политике ан-Насира можно выделись два основных направления. Он расширил свое влияние за счет соседних территорий довольно традиционными военными методами. Но в то же время он расширял его по всему исламскому миру — уже методами идеологическими. Он считал, что халифат не мог быть просто органом легитимизации власти, и отводил ему гораздо более важную роль, однако эта роль отличалась от той, какую приписывали халифату более поздние теоретики шариатского общества. Два направления политики ан-Насира тесно переплетались, но мы сможем рассмотреть их по отдельности.

Слабость последних Сельджуков была на руку ан-Насиру, и он консолидировал власть халифата в Ираке и даже в некоторых районах Джазиры. Он управлял своими провинциями строго, стремясь поддерживать общественную безопасность; но, разумеется, не мог восстановить прежнюю производительность Савада. Кроме того, он активно старался разрушить остатки власти Сельджуков, так долго затмевавшей халифат и все еще потенциально являвшейся самой сильной властью в регионе, и добился этого при помощи различных альянсов. Сначала ан-Насир заключил союз с хорезмшахом Текишем (1172–1200); халиф оказал ему поддержку в походе в Западный Иран, где был разгромлен последний Сельджукид (1194 г.). Потом ан-Насир и Текиш поссорились. Хорезмшах отстаивал собственное право на власть в Аджамском Ираке и, по-видимому, ожидал, что халиф подчинится его воле, как ранее подчинялся воле Сельджуков. Когда Текиш отстранился, армия ан-Насира подчинила Кузистан и даже прилегающие к нему районы Ирана (1195 г.). Тогда Текиш вернулся и вытеснил войска халифа из Ирана, оставив ему из последних завоеваний только кузистанские долины.

^{Гуридское медресе Шах-и-Машхад, Афганистан. Современное фото}

Стало понятно, что хорезмшах, который теперь принял титул султана, способен предложить вместо власти Сельджуков новую власть, менее отягощенную обязательствами. Ан-Насир восстал против этой новой власти и образовал союз более мелких правителей. Самой важной фигурой в альянсе был атабек Азербайджана, который получил возможность восстановить свое влияние в Хамадане (Ад-жамский Ирак) и подавить восстание своих наместников в этой провинции, когда те попытались перейти к хорезмшаху.

Самой выдающейся дипломатической победой ан-Насира стало присоединение к его союзу главы государства исмаилитов-низаритов. Юный наследник исмаилитского имамата в крепости Аламут в Дайламане решил, придя к власти, перейти вместе со своими людьми в суннизм, положив конец непримиримой вражде между исмаилитами. Но это было бы невозможно без помощи суннитских правителей. Ан-Насир сделал для этого все, заставив замолчать тех суннитов, кто скептически относился к обращению имама: такое не под силу было даже халифу. Исмаилиты повиновались в этом шаге своему имаму, предположительно при помощи тактики «сокрытия веры»^[258] (такийя) — хотя сам правитель был совершенно искренен. Вначале исмаилитский правитель состоял в политическом альянсе с хорезмшахом, а потом перешел на сторону халифа. Он оказал материальную помощь атабеку Азербайджана в войнах в Аджамском Ираке — однажды в совместном военном походе, а в другой раз — предоставив ему для решения проблемы одного из своих ассасинов.

Но важнее всех походов и альянсов халифа был его эксперимент с клубами футувва. Лучше всего понять идеологическую сторону политики ан-Насира помогают труды его друга Омара ас-Сухраварди (1145–1234), основателя суфийского тариката, который быстро приобрел широкую известность, и автора весьма популярного руководства по суфизму — «Авариф аль-маариф». Суфизм ас-Сухраварди отличался консерватизмом: он не доверял излишней теоретизации своих передовых современников. В отличие от своего земляка и современника, суфийского метафизика Яхья ас-Сухраварди, он был ярым сторонником шариата и связанных с ним дисциплин и открыто выступал против теорий вроде тех, которыми занимались файлясуфы или более склонные к авантюрам суфии. Тем не менее он терпимо относился ко всем течениям суфизма и всегда отличался умеренностью — как в притязаниях на достижения суфиев, так и в требованиях к своим последователям.

^{Чингисхан. Средневековый китайский рисунок}

Он считал суфизм методом совершенствования веры, когда можно в полной мере насладиться божественной Красотой, которая раньше лишь изредка проблескивала. С неизменным здравомыслием он рекомендовал суфиям практический образ жизни — проживание в ханаках без самостоятельного заработка — как более подходящий самым глубоко верующим, чем молитвы всю ночь и работа весь день (и предполагавший меньше соблазнов, чем нищенствование). Он оставлял целибат на усмотрение духовного наставника. И все-таки он говорил, что бродячие нищие каландары, в целом свободно понимавшие шариат, были честными, но довольствовались относительно низкой стадией духовного развития, какой им посчастливилось достичь. В то же время он позволял себе творческий подход и широту взглядов. Похоже, он стал важнейшим соратником ан-Насира в его политике; он принимал участие в ключевых дипломатических миссиях. У него было много ясных политических идей.

Омар ас-Сухраварди проповедовал первичность суннитского халифата как наивысшей ступени в структуре, образованной шариатом. Халиф должен был лично служить гарантом исламского религиозного и общественного строя. Но в отличие от таких теоретиков, как аль-Маварди, ас-Сухра-варди не считал, что халиф должен делегировать полномочия великому султану, который может обладать ими, имея в руках реальную военную силу. Но и он не предполагал, что халифат восстановит былую центральную бюрократию. Скорее, он надеялся, что тот пойдет по пути множества мелких и децентрализованных институтов, ставших основой системы власти в Средние века.

Как глава созданной шариатом правовой структуры, халиф должен был, прежде всего, стать главой всех улемов как толкователей закона. Но он не мог быть их главой, не будучи сам одним из них, а сделав их своими слугами. Напротив, он должен был сам стать одним из улемов и их главой в соответствии с их стандартами. Действительно, ан-Насир стал деятельным проповедником хадисов, как показывает нам ас-Сухраварди, цитируя ан-Насира как последнее звено в иснаде некоторых используемых им хадисов. Ан-Насир получил свидетельство факиха, имевшего право преподавать все четыре суннитских мазхаба, признаваемых в Багдаде: ханафитский, шафиитский, ханбалитский и маликитский. Такая политика заодно подчеркивала равенство четырех мазхабов и способствовала тому, чтобы они признали правомочность друг друга.

Халифат был предметом обсуждения не только в шариате, но и в суфизме. Суфизм был ответвлением шариата: это был путь, достойный самых сильных духовно членов общины, но и разрешенный шариатом как один из простых путей. Но роль ан-Насира как главы суфийского течения выражалась не столько с точки зрения суфизма, сколько в форме института, непосредственно связанного с социальной ответственностью: в футувва. Мы уже убедились, что эти братства были лучшим средством выражения интересов низших сословий в городах и что после того, как им не удалось обеспечить отряды ополчения, которые могли бы стать опорой для автономии города, они все активнее приобщались к суфийским учениям и обрастали суфийскими связями. Сухраварди проповедовал, что футувва — часть суфийского пути, созданного Авраамом именно для рядовых людей, для которых полный суфийский путь был слишком трудным. Соответственно, футувва были частью шариатского пути, а халиф — его воплощением. Однако здесь политика ан-Насира тоже состояла в том, чтобы не командовать извне, а вступить в футувва самому и достичь руководящего поста.

Хотя в Багдаде футувва никогда не позволяли превратиться в доминирующие органы охраны правопорядка, как это было в других городах, тем не менее они играли достаточно важную роль, чтобы побудить некоторых из прежних сановников Багдада вступить в них в надежде получить хоть какой-то контроль над этой структурой. Ан-Насир очень рассчитывал на то, что при контроле импульсивных футувва изнутри ему было бы легче контролировать и весь Багдад. Через два года после вступления на трон халифа он сам инициировал создание одного из клубов святым пиром, пользовавшимся огромной популярностью среди членов футувва. Затем он начал лично инициировать и создание других клубов — среди придворных и в менее влиятельных кругах, и даже среди иностранных эмиров. Только в 1207 г., через двадцать пять лет его пребывания во главе футувва, ан-Насир смог консолидировать постепенно завоеванные позиции. Он объявил себя главой всех клубов в Багдаде и во всех остальных городах и пригрозил запретить все футувва, которые не признают его главенства. В своем стремлении помочь мусульманам прийти к взаимной терпимости он продвинулся с футувва гораздо дальше, чем с улемами: по рассказам, несколько послушных ему братств признали правомерность существования друг друга как неотъемлемых частичек исламской уммы. До нас дошла работа о футувва, написанная во времена ан-Насира и в благоприятном для него ключе, отражавшая занимаемую им позицию: футувва не должны ссориться друг с другом, им следует строго придерживаться шариата; и (поскольку ислам являлся основой их солидарности с другими шариатскими институтами) если уж в них входили немусульмане, то подразумевалось, что это хороший повод для их обращения^[259]. На самом деле при жизни ан-Насир, похоже, преуспел в том, чтобы удерживать футувва и другие объединения от насилия в Багдаде.

^{Мавзолей Ала ад-Дин Текеша, город Кенеургенч, Туркменистан. Современное фото}

Усилия ан-Насира по примирению мусульман не ограничились суннитскими улемами и футувва, затронув и шиизм. После восстания исмаилитов многие шииты, сохранившие преданность учению двунадесятников, хотели влиться в суннитское сообщество^[260]. В любом случае суфии особенно страстно желали усвоить концепции сторонников алидов. Ас-Сухраварди, например, говорит, что Адам должен был проповедовать шариат, а его сын Сифсуфийский путь как внутреннюю истину шариата — понятие об отношениях между двумя родоначальниками, с которым мы впервые сталкиваемся у исмаилитов, которые проецировали на всех великих пророков особые отношения между Мухаммадом и Али, который говорил о скрытом смысле шариата Мухаммада. Несмотря на то что во взглядах ас-Сухраварди значительно преобладал суннизм, он и ан-Насир, очевидно, распространили свою примиренческую политику и на шиизм, и на самих шиитов-двунадесятников (мы уже отмечали, что ан-Насир сумел привести исмаилизм в лоно суннизма при помощи их имама). На самом деле у ан-Насира было несколько поводов продемонстрировать свою чрезвычайную склонность к учению алидов и особое уважение к Али. В частности, он выстроил храм в Самарре на том месте, где, как считали двунадесятники, исчез их имам. (Его даже обвинили в принадлежности к шиизму.) Именно через эти круги идеи последователей алидов проникали в суннизм в целом.

^{Памятник хорезмшаху Мухаммаду II в турецкого городке Сегюте}

Помимо этого, футувва (а, в конечном счете, идеи суфизма, оправдывавшего существование футувва) служили инструментом управления халифатом в третьей сфере, кроме шариата и городских институтов — в сфере непосредственной политической власти. Здесь халифы прежде обладали высочайшим положением, но теперь в этой сфере, как и в других, наблюдались фрагментация и децентрализация. Здесь ан-Насир продемонстрировал свою принадлежность к классу эмиров (наряду с принадлежностью к улемам и футувва), обретя военный контроль над Месопотамской равниной и созданием эффективных альянсов. Но он желал не только власти на местах, какой бы безраздельной она ни была, и не только абстрактного престижа, связанного с положением халифа, — он хотел стать настоящим вождем. Этого он добился с помощью более привилегированной, особенно придворной, версии братств футувва.

Футувва, в которые ан-Насир объединил своих состоятельных сторонников, роднила с клубами низших сословий (помимо их ритуалов) обычай заниматься спортом. Участники футувва дрессировали почтовых голубей (и ан-Насир старался контролировать процесс, желая наладить официальную информационную службу). Они упражнялись в стрельбе из лука и играли в военные игры, а также обучались борьбе. В этих играх могли принимать участие представители любых классов. Популярность футувва ан-Насира отчасти, конечно, объяснялась блеском и престижем, связанным с занятием этими видами спорта при личном патронаже самого халифа. Но для членов придворных футувва данная организация могла представлять и другое преимущество, сравнимое с взаимовыручкой в футувва низших классов. Связи между членами братства становились основой для формальных отношений патронажа, с помощью которых разрешались споры и обеспечивалась сохранность личного статуса каждого участника в противовес исламской тенденции к высокой социальной мобильности. Даже при багдадском дворе это было немаловажно. Вероятно, это сыграло свою роль в распространении практики придворных футувва на другие дворы.

Система альянсов ан-Насира подкреплялась и расширялась за счет принятия в его собственный футувва правителей других провинций. Этот процесс начался еще до 1207 г., когда ан-Насир официально заявил о своем общем руководстве клубом, и после этого распространился очень широко. Ан-Насир, как глава футувва, к которому принадлежало большинство мусульманских правителей (кроме сильных противников халифа, представлявших угрозу и для его сторонников), имел право выступать посредником в их ссорах. И он действительно вмешивался в распри с большим или меньшим успехом по всей земле до самой Сирии. Потенциально это могло способствовать большей стабильности. Роль ан-Насира была, в лучшем случае, второстепенной. Саладин хотел, чтобы он отправил крупные военные подразделения на войну с крестоносцами, и дал понять, что халиф может взять на себя политическое руководство в этой борьбе. Но ан-Насир прислал лишь символическую помощь. Он явно не собирался предпринимать попытку восстановить халифат в качестве единой монархии в исламском мире. Но возможность его вмешательства ощущалась повсеместно; его всегда и все уважали, даже Саладин.

После смерти ан-Насира его политика продолжалась и в течение следующего поколения. Его внук аль-Мустансир (1226–1242) по-прежнему иногда вмешивался в конфликты в Сирии. И позже футувва под покровительством Аббасидов играли важную роль при дворе Мамлюков в Египте во второй половине XIII в. В руководствах для членов футувва в последующие века об ан-Насире говорилось как о великом наставнике футувва.

Его программа во многом оставалась не более чем рядом личных усилий. Для нас ее значение прежде всего, в том, что она помогает нам понять, какие возможности думающие мусульмане находили для восстановления политического единства и борьбы с военной анархией. И все-таки ее нельзя сбрасывать со счетов как идеалистическую. После неудачной попытки создать городскую автономию на основе отрядов ополчения в начале XII в., с началом исмаилитского восстания, дальнейшие усилия по формированию политической модели, которая отвечала бы потребностям исламского мира, должны были учитывать реалии — существование эмиров наряду с более автономными городскими элементами с объединявшим всех их шариатом. Усилия ан-Насира это учитывали. Он признавал децентрализованную организацию того времени с ее зависимостью от отношений личного патронажа и контракта. То, что в его идеях было рациональное зерно, можно судить по тому, до какой степени преемники ан-Насира — разумеется, менее одаренные личности, чем он сам, — тем не менее сумели сохранить хотя бы их отголоски, даже после нашествия на регион монголов, что решительно меняло политическую обстановку.

^{Гуридские мавзолеи в Чиште, Афганистан. Современное фото}

Однако дипломатические усилия ан-Насира почти провалились по сравнению с противоположной им, но еще более романтичной мечтой хорезмшахов, и особенно Мухаммада (1200–1220), сына Текиша, первого хорезмского противника ан-Насира. Мухаммад воспользовался политическими событиями к северу от Китая, в результате которых ослабла власть каракитаев, чтобы свергнуть их иго и взять в свои руки контроль над бассейном Амударьи. Затем Мухаммад со своими войсками предпринял масштабный поход через весь Иран. Вероятно, он мечтал восстановить абсолютную монархию в ее древнеиранской версии — по меньшей мере, в той же степени, в какой это сделали сельджуки. Подобная реставрация являлась единственной очевидной альтернативой политике многочисленных правителей, которой придерживался ан-Насир. Конечно, ан-Насир с его системой союзов между мелкими правителями был его важнейшим оппонентом. Мухаммад даже нашел одного из Алидов, сделав его альтернативным кандидатом на должность халифа в Багдаде. Но ранняя зима заставила его отложить поход на Багдад (1217 г.). Затем ему неожиданно пришлось отказаться от своих планов еще до смерти ан-Насира.

По-настоящему серьезный удар по будущему халифата, которое вообразил себе ан-Насир, был нанесен не хорезмшахами, а пришельцами из степей Центральной Евразии. Представляется сомнительным, чтобы доктрина Мухаммада оказалась достаточно сильной, хотя несколько лет она была довольно распространена. Он не предлагал никаких способов противоборства военной децентрализации. Действительно, он даже не попытался восстановить бюрократическую основу для единого правления; скорее, он способствовал ее дальнейшему разрушению^[261]. В любом случае его карьера прервалась перед последним решающим сражением с халифом. На восточных границах хорезмшаха монгольские племена строили огромное государство кочевников. Своим гордым поведением он намеренно оскорбил их, и они в 1220 г. с невиданной дотоле жестокостью разорили и опустошили все его земли.

^{Современная узбекская монета с изображением Джелал-ад-дина}

Мухаммад тут же сбежал. Его столица попыталась сопротивляться без него, но тщетно. Монголы стали преследовать его более храброго сына Джалал-ад-дина от Пенджаба через Иран в Азербайджан. Во всех городах, куда приходил Джалал ад-дин со своей маленькой армией, он мог стать эмиром (когда монголы ненадолго давали ему свободно вздохнуть) просто силой своих закаленных в боях воинов. Но затем приходили монголы. Десять лет гордость и обаяние Джалал-ад-дина несли разруху, грабежи и романтику на его земли, пока его самого не убили^[262]. (Его обезглавленное войско старалось держаться вместе, оно дошло до самой Сирии, грабя или нанимаясь к любому, кому требовались воины.) К тому времени династия хорезмшахов была уничтожена, а Северный Иран лежал в руинах.

Такие города, как Бухара, превратились в груды камня и трупов. Некоторые из них (например, Туе) так никогда и не были восстановлены. Огромные толпы беженцев, в том числе образованных людей, бежали в Сирию и Египет, в Индию или даже в крепости исмаилитов в Кухистане, где их радушно принимали новые союзники халифов. Халифа в Багдаде пощадили, но с этого момента главным политическим фактом в центральных мусульманских регионах стало присутствие неверных монголов, и все придворные интриги в футувва больше не имели никакого значения. Эмиры договаривались, воевали друг с другом или уступали — каждый сам по себе.

Монгольская катастрофа

Относительная свобода исламского общества от единого политического правительства, которая прежде лежала в его основе, прошла проверку западными христианскими движениями XII в., когда значительная часть мусульманских территорий в Средиземном море (в Испании, на Сицилии и в Сирии) перешла к христианам. Но еще более серьезный вызов был ей сделан в XIII в., когда самые активные центры исламской культуры, все земли между Сирией и Дели, захватили монголы.

Кочевые скотоводческие общества формировались везде, где не было подходящей земли или политических ресурсов для земледельческого хозяйства. Общество скотоводов Аравийского полуострова, как мы убедились, находилось в тесной зависимости от городов окружавших его областей. Скотоводческое общество евразийских степей было более масштабным, и его связи с аграрными обществами были более сложными. В целом в степях было больше воды, чем в Аравии; степные кочевники использовали больше лошадей, чем верблюдов, и были более самодостаточными. Тем не менее они постоянно участвовали в торговле на всех своих территориях, от Северного Причерноморья до Северного Китая, а торговля не могла существовать без сельскохозяйственной продукции и городского населения. Особенно активное участие они принимали в межрегиональной торговле через Центральную Евразию из Китая до самых западных окраин континента. Вечные споры из-за пастбищ, а также прямые и опосредованные связи с великими торговыми путями постоянно подстегивали и втягивали в авантюры различные племенные образования.

Периодически — как, например, в Аравии — кочевые племена объединял общий вождь — они достигали таких размеров, чтобы можно было захватывать города и брать с них дань — например, с тех, что находились вдоль торговых путей — но могли быть и еще крупнее. Иногда они создавали подобие кочевых империй, живя за счет труда горожан и крестьян. Такие образования были слишком нестабильными. Но с развитием городов аграрного общества они естественным образом стали более распространены и обрели больше власти (один из примеров такого очень крупного объединения — Аттила с гуннами). С первых веков нашей эры типичной политикой китайского правительства — часто самого сильного в мире и, пожалуй, самого беззащитного — стало дробление подобных образований. В период своего усиления оно укрепляло свою военную мощь, но еще активнее вело переговоры на большей части степных территорий до самого Каспийского моря. (Когда же Китай переживал не лучшие времена, такие кочевые образования могли долгое время хозяйничать в северных районах самого Китая.) Со времен завоевания бассейна Сырдарьи и Амударьи халифат и его государства-преемники тоже имели свои интересы в сохранении контроля над формациями кочевников, хотя и осуществляли его далеко не так систематически.

^{Хан Угетей. Средневековый китайский рисунок}

В XII в. ни Китай, ни тем более какое-либо мусульманское государство не было в состоянии выполнять эту функцию, и империи кочевников, подобные империи каракитаев, процветали. Однако они держались в узде благодаря тесным контактам с городским населением, которое стало играть очень важную роль во всем регионе. В первые годы XIII в. возникла новая формация монгольских племен далеко на севере, у границы лесостепи. Контакты ее предводителей с аграрной цивилизацией были, как правило, сдержанны и даже враждебны. К 1206 г. Чингисхан возглавил крупное объединение монгольских племен.

^{Монгольская конница преследует противника. Средневековая персидская миниатюра}

В течение нескольких лет он господствовал в Северном Китае и на востоке Центральной Евразии. Когда в 1219 г. хорезмшах Мухаммад отказался ему подчиниться, он уже располагал огромной армией и контролировал многие центры городской культуры, откуда к нему поступали квалифицированные кадры. Захват бассейна Амударьи оказался вопросом нескольких месяцев, и очень скоро весь Иран признал его власть. К моменту его смерти в 1227 г. и другие регионы, в том числе приволжские степи и огромные территории на Руси, ощутили на себе его мощь. При его сыне Угетее (1227–1241) империя продолжала стремительную экспансию, захватив оставшуюся часть Северного Китая и пройдя по Восточной Европе до самой Германии (откуда монголы отступили сами по доброй воле).

У этой степной империи были три характерные особенности: беспрецедентный размах, позволяющий контролировать масштабные походы одновременно на разных концах степи; невиданная жестокость; эффективное и интенсивное использование технических ресурсов города. Эти три особенности были взаимосвязаны и все зависели от текущей обстановки в степном регионе в мировом историческом контексте.

Широкий размах набегов отчасти был обусловлен гением и приказами Чингисхана; но возможным он стал благодаря тому, каким образом за предыдущие тысячу лет на степных регионах сказывалось влияние городов (и даже власти в них) Китая, региона между Нилом и Амударьей и Европы, так что о далеких землях и путях сообщения между городами люди знали уже давно. Даже в таких отдаленных районах, как верховья Енисея и долины к югу от Байкала, в предшествующие правлению Чингисхана столетия повышалось количество поселений, которые можно было бы назвать городами. А альтернативные пути межрегиональной торговли, очевидно, становились широко известными. Монголы действовали не вслепую, они изучали каждый район перед тем, как идти туда. То, что все достижения города сошлись воедино в руках степных кочевников, имело принципиальное значение и для двух других особенностей.

Вездесущность элементов городской жизни обусловила жестокость монголов. Снова и снова уничтожались почти все жители города, независимо от пола и возраста, захватчики щадили и уводили в плен только искусных ремесленников; крестьян же использовали как живую стену, защищаясь ими от вражеских стрел и заполняя рвы. Уничтожив население, захватчики равняли с землей городские здания. Разумеется, не все города постигала такая участь, хотя рано или поздно число уничтоженных городов стало ужасающе огромным (кстати, уничтожались и города, которые, однажды подчинившись, поднимали восстание). Не связанные друг с другом рассказы очевидцев из китайских, мусульманских и христианских регионов, собранные воедино, подтверждают впечатление о том, что монголы любили разрушать ради самого разрушения, и их нимало не тревожила даже утрата потенциальных доходов при переходе к ним земли, неизбежная при таком терроре. Несмотря на жестокость к крестьянам, снижение общей численности населения не могло быть слишком большим, так как большинство городов были маленькими и многие работники в них набирались из деревни. Но подрыв традиций высокой культуры, судя по всему, в некоторых случаях по сравнению с обычными войнами был чрезвычайно велик.

В любом случае имел место беспрецедентный террор. Он являлся первичной целью монголов с их жестокостью, объяснявшейся их приверженностью тактике психологической войны и обеспечивавшей экономическое подчинение огромных территорий при одной только угрозе монгольского нашествия. Таким образом, жестокость являлась сознательным тактическим приемом. Но она была и проявлением агрессии — в случаях, когда, например, случайная смерть представителя элитного монгольского племени провоцировала жестокую месть. С увеличением влияния города великолепие городской жизни уже не приводило кочевников в благоговейный трепет; они награбили себе достаточно и продолжали пользоваться благами города, но при этом могли ненавидеть его. Наверняка скотоводы испытывали смешанные чувства по отношению к «городским хлыщам». Таким образом, жестокость была (как минимум отчасти) обратной стороной той любезности, с какой монголы нанимали китайских инженеров для создания военной техники, применяемой при осаде, заставляли уйгурских писцов (с центральной части торгового пути, шедшего с востока на запад) вести подробные летописи, избирали чиновников для управления завоеванными странами, привозя их из как можно более далеких в культурном отношении стран: мусульман и европейцев засылали в Китай, китайцев и тибетцев — в Иран.

После смерти Угетея следующим великим правителем был Менгу (1251–1257), который начал два масштабных похода, чтобы завершить создание мировой империи на самых важных направлениях. (Похоже, он отложил завоевание Западной Европы и Индии как менее срочные, ограничившись только угрозами.) Первый поход под руководством Хубилая имел целью подчинить Южный Китай. Китайцы сопротивлялись упорнее, чем другие, но к 1279 г. их сопротивление было подавлено, и уже из Китая были отправлены новые походы — в частности, на Яву и в Бирму. Единственной страной, оказавшей успешное сопротивление, стала Япония. Другой поход, возглавленный Хулагу, ставил своей целью подчинение оставшихся земель к югу и западу от Амударьи. Эта задача оказалась гораздо проще. Иранские эмиры поспешили засвидетельствовать захватчикам свое почтение.

Суннитские послы в Монголии настаивали на разрушении единственного шиитского государства — Аламута, то есть рассыпанных от Сирийских гор до равнин Кухистана многочисленных крепостей исмаилитов-низаритов. Исмаилиты уже не представляли собой политическую угрозу; все, на что они были способны, — это защищать свою драгоценную свободу. Но они, несомненно, могли послужить примером для независимых духом крестьян и даже в конце XIII в. укрывали у себя ученых, занимавшихся теософией и естественными науками, причем необязательно исмаилитов по убеждениям — этот факт, возможно, повлиял на некоторых непримиримо настроенных улемов. (Одним из таких ученых был философ-двунадесятник Насируддин Туси, начавший свою политическую карьеру с принесения в жертву своих защитников исмаилитов, продолжил ее, спровоцировав разрушение суннитского Багдада, и увенчал постом советника монголов, защищая интересы общин имамских шиитов Ирака.) Хулагу подчинил себе эмиров, и в течение нескольких следующих лет — и со значительными трудностями — его огромная армия окружила и захватила большинство крошечных исмаилитских крепостей, затерянных вдалеке от городов.

^{Хан Хубилай. Средневековый китайский рисунок}

Аламут — больше из-за ошибок в командовании, чем вынужденно — сдался в 1256 г. на определенных условиях; но эти условия были нарушены, а исмаилиты — уничтожены.

Затем, в 1258 г., монголы устремились к Багдаду, где халиф (единственный из эмиров между Дели и Каиром) все еще пытался сохранить независимость и достоинство. В результате единственного боя его войска были сметены, и укрепленный город пал гораздо быстрее, чем какая-нибудь изолированная крошечная крепость исмаилитов. Багдад основательно разграбили. Отныне и впредь в Багдаде не существовало халифа, который мог хотя бы подтверждать право эмира на власть. Но на тот момент это было неактуально; те из них, кого не успели сместить, с гордостью носили титулы, полученные от неверных монголов — правителей мира.

Хулагу должен был утвердить монгольское господство на западных территориях до Средиземного моря. Династия Сельджуков в анатолийском Руме капитулировала (и навсегда была ослаблена), но сама Византия никогда не подвергалась серьезной опасности. В Сирии монголы столкнулись с хорошо организованными войсками мамлюков, воинами-рабами египетской династии Айюбидов, которые теперь правили от собственного имени.

^{Взятие монголами Багдада. Средневековая персидская миниатюра}

Мамлюк Бейбарса в 1260 г. разгромил войска монголов, и все их последующие набеги постигла та же участь. Вскоре монголы предприняли попытку подчинить себе Индию. Какое-то время им удавалось контролировать Пенджаб, но новый мусульманский Делийский султанат неизменно отражал их натиск и не давал продвинуться в другие районы Индии. Мусульман в бассейне Волги захватили еще в 1237–1238 гг., когда города булгар были уже разрушены.

После смерти Угетея в 1257 г. часть монгольских территорий существовали как независимые империи, но уже в следущем поколении большинство из них признали главенство Хубилая и его двора в Китае. В каждой из империй сами монголы превратились в привилегированное сословие, как некогда арабы; туда входили, кроме ядра из горстки монголов, большинство тюркских степных кочевников, которые к ним присоединились как почти настолько же элитарное сословие. Монголы принесли с собой Ясу — кодекс законов, аналогичный арабской сунне и основанный на древних обычаях кочевников, но приписываемый Чингисхану (который, несомненно, привнес важные дополнения и новый дух). Монголы руководствовались Ясой в отношениях между собой. Они отличались терпимостью ко всем вероисповеданиям и даже покровительствовали многим из них, но в целом считали себя выше представителей любых конфессий, хотя многие из них возили с собой буддистских монахов, и буддизм был в особом почете. Два или три столетия, а иногда гораздо дольше, на большинстве территорий, куда они приходили, монгольская традиция считалась безусловной нормой и основой любого политического влияния. Тем не менее монголы не основали ни новую религию, ни новую цивилизацию. К концу XIII или в первой половине XIV в. все монгольские империи к западу от Алтайских гор приняли суннитский ислам.

К концу раннего Средневековья высокая культура отражала организацию общества по системе айанов-эмиров со свойственной ей фрагментацией политической жизни и, как следствие, недостатком сильных центральных дворов, при которых можно было бы выстраивать прочные монументальные традиции, но с многочисленными мелкими дворами, которые покровительствовали модным поветриям времени. Эта обстановка наложила отпечаток на всю культурную жизнь. Именно этим, в частности, объясняется тот факт, что новый синтез культуры и общества Средних веков породил самое изысканное явление: поэзию нового доминирующего в литературе языка — фарси. А сама персидская традиция и тогда, и потом отражала атмосферу недолговечных дворов-конкурентов, при которых она развивалась.

Глава VI
Расцвет персидской литературной традиции и его исторический контекст (ок 1111–1274 гг.)

Подъем персидского языка имел последствия не только для литературы: он служил средством выражения новой общей культурной ориентации исламского мира. Отныне и впредь, несмотря на то что арабский оставался основным языком религиозных дисциплин, естественных наук и философии, фарси все больше распространялся в исламском мире как язык культуры высшего света. Он все активнее применялся в сфере гуманитарных наук. С его помощью формировалась основная модель поднятия статуса других языков до уровня литературного. Постепенно возник третий «классический» язык — тюркский. Написанная на нем литература опиралась на персидскую традицию; он был почти так же распространен географически, как фарси, но во многих местах им пользовались в довольно ограниченных кругах, и он так и не достиг уровня новоперсидского как средства культурного выражения. Большинство местных языков, позже ставших средствами выражения высокой культуры у мусульман, также частично или полностью обязаны фарси как первоисточнику литературного вдохновения. Мы можем назвать все эти культурные традиции, выраженные на фарси или на языках, испытавших его влияние, обобщающим термином «персидские».

В то же время существовали огромные территории, где персидского почти не знали: а именно арабоязычные земли к западу от Ирака и новообращенные мусульманские территории к югу и западу от них. Для наших целей мы можем выделить «арабоязычную зону» и «персоязычную зону» к северу и востоку от нее. Но эта «арабоязычная зона» выделяется не столько общей с другими традицией, сколько общим для всех незнанием персидской традиции. Это неведение помогло только отделить часть исламского мира от ее основной части, на которой развивались самые богатые творческим началом тенденции^[263]. (Допустимо даже разделить историю центральных областей исламской цивилизации на более раннюю фазу халифата и позднюю — персидскую, с вариациями на периферии — в Магрибе, Судане, Южных морях, в Индии, на Севере; одни из них прошли персидскую фазу в полной мере, другие — частично. Но, проводя подобное разграничение, мы рискуем чрезмерно упростить картину.)

Персидский и арабский как средства литературного выражения

Во времена высокого халифата языком всех аспектов мусульманской высокой культуры — администрации, гуманитарных наук и художественной литературы — во всей империи был арабский. Он же являлся языком межличностного общения многочисленных представителей правящего класса. Но простые люди долго еще сохраняли свои прежние языки и наречия для повседневного общения. Почти во всех западных землях империи, где были широко распространены семитские диалекты (следовательно, родственные арабскому), эти старые языки (вместе с хамитскими) постепенно уступили место арабскому. Арабский в его разных модификациях усваивался как обычный язык не только в семитских землях, окружавших бедуинскую Аравию, но и в хамитском Египте. В городах и в сельской местности Магриба арабский вытеснил латинские и, вероятно, местные семитские (пунические) диалекты, начав затем стабильное продвижение на горные и менее застроенные районы, занимаемые берберами (хамитами). Даже латинские (или римские) диалекты Испании уступили арабскому положение как минимум второго равнозначного языка в городах и никогда не являлись для него серьезными конкурентами среди мусульман.

Однако на просторных нагорьях к северу и востоку от Тигра арабский так и не смог вытеснить местные языки в сколько-нибудь крупных районах. В лучшем случае он становился вторым языком общения в городах. Большую часть населения здесь составляли иранцы, и, как мы отмечали выше, самый важный из иранских языков — пехлеви — имел хорошо развитую литературную традицию, зародившуюся еще во времена Сасанидов, арабоязычная версия которой пользовалась определенным уважением даже у багдадских халифов. Но из-за своего громоздкого шрифта и религиозных и аристократических ассоциаций он был вытеснен новоперсидским с арабской графикой. Пехлеви по-прежнему был широко распространен, однако писали на нем теперь в основном зороастрийцы, чья численность стремительно сокращалась. Мусульман, которые им пользовались, можно было заподозрить в безразличии к исламу. Новый литературный фарси представлял собой усовершенствованную и упрощенную литературную форму пехлеви, соответствовавшую тому иранскому языку, на котором изъяснялись широкие образованные слои. Свою стандартную литературную форму он обрел в раннем Средневековье. Из нескольких потенциальных литературных языков неарабской группы он один имел достаточно большое число носителей, чтобы перестать быть просто языком общения местного населения и соперничать с арабским.

Этот мусульманский персидский сначала стал использоваться в поэзии — данный жанр требует высочайшего владения языком и, следовательно, является самым трудным для тех, кому он неродной. К X в. при дворе Саманидов на нем писали и прозу — в частности, переводили произведения, написанные на по-прежнему доминирующем арабском, для тех, кто умел читать, но кому трудно давался чужой язык. Он быстро вытеснил древний пехлеви в качестве средства выражения новой иранской культуры. Но поэзия всегда занимала особое место в персидской литературе — пожалуй, в еще большей степени, чем в арабской, и отчасти потому, что некоторые виды научной прозы всегда традиционно писались на арабском, даже после монгольского завоевания, когда арабский почти полностью утратил положение приоритетного языка в иранских землях.

Сначала мусульманский новоперсидский развивался при сильном влиянии арабского языка периода высокого халифата (который, в свою очередь, испытал ощутимое влияние пехлеви). Поэты должны были одинаково хорошо слагать стихи на арабском и фарси. Во многих отношениях поэзия и проза по-прежнему имели много общего с арабскими. Особенно популярна поэзия была на устных чтениях (так же как и арабоязычная); и линия каждого персонажа излагалась отдельно, служа украшением поэмы в ущерб ее целостности. И, как в арабском, поскольку на стихотворение принято было отвечать не в частном порядке, а публично на устных чтениях (например, при дворе эмира), наивысшие похвалы получали не новые личные темы, а неожиданные вариации на традиционные мотивы. Как в арабской традиции, стихи довольно часто перемежались с прозой, чтобы создать контрастность в смысловых оттенках. Проза, опять же, повторяла арабскую в выборе тем и в тенденции из простой переходить в рифмованную (садж).

Тем не менее персидская литература вскоре пошла по самостоятельному пути развития. К примеру, в поэзии размеры определялись теми же терминами, что и в арабском; и действительно, новые персидские поэтические формы, как правило, имели мало общего с прежними формами пехлеви (это во многом напоминает английский) в ударении и количестве слогов в стихе. Подобно арабским (и латинским) стихам, стихи на новоперсидском слагались по изосиллабическому принципу — когда стих состоит из определенного количества слогов. Притом персидские размеры существенно отличались по структуре и интонации от арабских. На самом деле традиционные арабские размеры часто были, как мы уже видели, группами из нескольких сходных размеров, объединенных общим термином, и их вариации существенно отличались друг от друга. Даже когда персы использовали размер с тем же названием, их вариант отличался от арабского, а некоторые персидские метры отличались настолько, что для них требовалось придумывать новые названия. Более того, другим был и характер использования размеров. На смену изначально свободному, почти произвольному использованию размера и ритма в арабском (слегка прикрытое несколькими малозначительными правилами их использования) пришли строгость и правильность (таким стихам не нужны были правила, они и так прекрасно ложились на слух). Размер часто оставался неизменным на протяжении всего стихотворения (с последовательным чередованием количества слогов); строго соблюдались рифмы — так же, как в традиционной западной поэзии, — а иногда даже вводились многосложные рифмы. Метрика стиха, как и в арабском, была силлабической; те же формальные критерии применялись и к композиции, но больше внимания уделялось совсем другим факторам.

Во-первых, содержание персидской поэзии было гораздо разнообразнее. Этот факт сказался на выборе излюбленных персидских жанров, большинство которых гораздо реже встречались на арабском. Только монорифмические касыды, особенно придворные панегирики, также занимали важное место в персидской литературе, сравнимое с их теоретическим господством в арабской (хотя классическая последовательность тем, начинавшаяся с описания заброшенного лагеря, исчезла). В персидском намного активнее, чем в арабском, использовали форму стансов, несмотря на испанское влияние в этом жанре на последний. Но они, помимо прочего, создали три выдающихся жанра. Ближайшей к касыде формой была газель, короткое монорифмическое лирическое стихотворение, обычно о любви или вине, традиционно оканчивающееся упоминанием литературного псевдонима поэта, или тахаллуса. Наряду с газелями, для субъективной передачи существовала афористическая форма, рубаи (четверостишие). Она оставила след в английской поэзии — в сборнике Эдварда Фитцджеральда «Рубайят» (множественное число от «рубаи»). Технически это был эквивалент первых двух строчек касыды с внутренней рифмой первой строки; но каждое полустишие воспринималось отдельно — так что оно сводилось к четырем строкам с рифмой aaba. Как в любой поэтической форме, чья главная привлекательность — ее краткость, сила рубаи заключалась в единственной красиво сформулированной мысли и точности ее словесного выражения.

Наконец, персидские поэты позволяли себе непривычную свободу в жанре маснави (куплетированной поэмы) — стихи в форме рифмованных куплетов, количество которых не ограничивалось; в маснави не требовалось строго соблюдать метр, поэтому они прекрасно подходили для стихотворных повествований. Эпопеи выделились в самостоятельный жанр быстрее, чем в арабском.

^{Памятник Хакани в Тебризе, Иран}

^{У могилы Омара Хайяма. Рисунок нач. XX в.}

В форме маснави персы излагали притчи, длинные романтические истории, легенды и исторические эпосы. Персидский эквивалент романа тоже обнаруживаем написанным в форме маснави, тогда как его арабский аналог писали прозой с вкраплениями коротких стихов. На деле стихотворные произведения были настолько гибкими по форме, что художественная проза, классификацию которой создал Джахиз, была гораздо менее популярной у персидских авторов, чем у тех, кто писал на арабском.

Современным жителям Запада персидская поэзия пришлась больше по вкусу, чем арабская. Были предприняты многочисленные попытки перевести не только поэтов-рассказчиков, таких как Джаля-ляддин Руми, но и лириков (в частности, Хафиза), чей материал так же труден для перевода, как и сочинения их арабских коллег — потому их брались переводить гораздо реже и с меньшим успехом. Следует отметить, что при любом переводе теряется много ценных нюансов, и многие переводы привносят чуждые оригиналу элементы — стиль, размер и даже рифмы, далекие от тех, что использовал автор. Самый популярный из таких переводов, «Рубайат Омара Хайяма» Фитцджеральда, демонстрирует и проблемы, и творческие возможности, связанные с переводом рубайат. Оригинальные стихи — отдельные краткие произведения, собранные в диван (сборник) и расставленные в алфавитном порядке, но Фитцджеральд выстроил их в такой последовательности, что в итоге получился некий пунктирно очерченный сюжет — и, таким образом, еще сильнее изменил свойства оригинала, чем в текстах своих свободных переводов. Воспроизводить поэзию подобным образом имеет смысл, когда целью является обогащение литературы языка перевода, как было в случае с текстами Фитцджеральда. Но такие тексты — плохой помощник, если требуется понять автора первоначального произведения и его культуру. Что же касается менее вдохновенных стихотворных переводов — они не могут быть ни примером хорошей самостоятельной поэзии, ни попыткой передать мысли автора (как это способен сделать перевод в прозе)^[264].

Поэтический образ: панегирический, романтический, лирический

Так же, как в арабской литературе высокого халифата, поэзия предназначалась для публичной декламации, а не для, например, приватного чтения про себя. Она должна была служить украшением жизни придворного — почти так же, как дорогая одежда. Последствия этого для персидской поэзии сравнимы с теми, что наблюдались в арабской: внимание уделялось точности формы и известности темы, чтобы неожиданность контекста не могла помешать слушателям оценить виртуозное владение словом в передаче формы и содержания — и, кстати, умение избежать любых упоминаний о личных мыслях и чувствах автора (не соответствовавших правилам поведения на публике). (Схожее внимание к публичному эффекту в советском искусстве привело к схожему упору на виртуозное владение словом.) Как в арабском, так и в персидском, разумеется, великий поэт мог позволить себе подняться над налагаемыми ограничениями и заставить их работать на себя, утверждая величие своей поэзии.

Представители классической персидской литературы до 1291 г. и некоторые арабские авторы (имена приведены в квадратных скобках)

930-е творчества)

(годы Рудаки, поэт Саманидов, первый значимый поэт в «новом» (то есть исламском) персидском языке

Ок. 974 г.

Смерть Балами, визиря Саманидов, переводчика на фарси «Истории» Табари

Ок. 980 г.

Смерть Дакики, поэта Саманидов (сочувствовал зороастризму, начал писать «Шахнаме», которое Фирдоуси потом включил в свою версию)

Ок. 1020 г.

Смерть Фирдоуси, автора эпопеи «Шахнаме»

Ок. 1039 г.

Смерть аль-Унсури, панегириста при дворе Махмуда, писавшего стихи в «арабском стиле» и оказавшего значительное влияние на других

1049 г.

Смерть Абу-Саида ибн Абу-ль-Хайра, первого из суфийских поэтов, писавших на фарси, любимый жанр — четверостишия (рубайат)

1060 г.

Смерть Насира Хусрава, исмаилитского автора касыд, теоретических трактатов, рассказов о путешествиях

1092 г.

Смерть Низам-аль-Мулька, визиря Сельджуков, автора «Сиясат-наме» («Книги о правлении»), руководства для правителя

1122 г.

Смерть Омара Хайяма, математика, астронома, файлясуфа и автора рубайат

Ок. 1150 г.

Смерть Санаи, первого великого поэта-суфия

1144 г.

[Смерть аз-Замахшари, мутазилита и экзегета]

1153 г.

[Смерть аш-Шахрастани, ересиолога, мутакаллима]

1150-е гг.

[Смерть аль-Идриси, географа при дворе Роджера II на Сицилии]

Ок. 1191 г.

Смерть Анвари, поэта-панегириста, эрудита, сатирика

Ок. 1200 г.

Смерть Аттара, суфийского писателя и аллегорического экзегета

1203 г.

Смерть Низами Гянджеви, поэта и автора «Хамсе» — сборника из пяти романтических эпопей

1229 г.

[Смерть Якута, географа-энциклопедиста]

1334 г.

[Смерть Ибн-аль-Асира, историка]

1235 г.

[Смерть Ибн-аль-Фарида, суфийского поэта]

1273 г.

Смерть Джаляляддина Руми, суфия и автора «Маснави»

1274 г.

[Смерть Ибн-Саида, андалузского поэта и адиба]

1282 г.

[Смерть Ибн-Халликана, составителя биографического словаря]

1286 г.

[Смерть аль-Байдави, экзегета]

1289 г.

Смерть Ираки, восторженного поэта-суфия, испытавшего влияние Ибн-аль-Араби

1292 г.

Смерть Саади, писателя-моралиста и поэта

Панегирическая поэзия представляла собой откровенное восхваление покровителей, которые часто являлись парвеню. Если современным представителям западной цивилизации трудно понять, как можно открыто расхваливать живого человека — особенно того, чьи заслуги сомнительны и кто обладает достаточными финансами, чтобы оказывать покровительство, — это отчасти объясняется тем, что мы меньше, чем наши предки, склонны к формальной учтивости в повседневном общении с окружающими (даже те из нас, для кого английский является родным). Нам уже нет нужды притворяться в своих речах покорнейшими слугами едва знакомых нам людей, даже в прозе. Поэтому, когда подобная любезность выражена в персидских стихах, нам сложно это принять.

Не только в панегириках, но и во многих других жанрах персидской поэзии, предназначенных для публичной декламации во дворце, где церемониальное старшинство (пусть даже недолговечное в силу изменчивости военной власти) определяло судьбу человека, самые изысканные формы словесного выражения диктовались, прежде всего, формальной учтивостью. Но в панегириках это было наиболее очевидно. Как правило, они писались в жанре касыд, но иногда принимали форму хвалебных хроник о подвигах царя, предпочтительно в куплетированной форме маснави. Подобно современным пиар-статьям, панегирики создавались за деньги — за дары, которыми хороший эмир осыпал тех, кто изящно хвалил его. Но в отличие от рекламы панегирики писали не для того, чтобы ввести в заблуждение, поскольку все заинтересованные лица знали, что панегирики не претендовали на нейтральный отчет о человеке и его поступках; поэтов глубоко уважали за их умение создать утонченный величественный образ. И если его можно было увязать с реальными обстоятельствами жизни эмира, которому посвящались стихи, тем лучше. Конечно, хорошие панегирики могли улучшить репутацию эмира — за то он и платил, — потому что суметь привлечь и удержать подле себя действительно великого поэта означало иметь хороший вкус и большую власть (или хотя бы богатство); и, да, потому что люди склонны предпочитать блестящий вымысел сомнительной действительности.

В панегирике, как в учтивой беседе, господствовали условности. (Эти условности были характерны не только для какой-то одной династии и ее традиций — ни одна династия не имела столь глубоких корней, — а распространялись на любого, кто был облечен властью здесь и сейчас.) Правитель был властелином не одного города, а целого мира; он одерживал славные победы над грозными врагами. Он был солнцем в зените, бесстрашным львом; он должен был лично убивать людей и животных, и как можно больше. Однако он отличался и великодушием — свои трофеи он не хранил в сокровищницах, а щедро раздавал (бедным, а особенно воинам, придворным и поэтам), будучи уверенным, что всегда сможет добыть еще больше. Кроме того, желательно было, чтобы у него была длинная родословная и чтобы предки его могли похвастаться теми же качествами. Люди низшего ранга тоже могли получить комплименты, соответствующие их статусу (поэт должен был следить, чтобы не похвалить придворного слишком восторженно и тем самым не разгневать правителя, который не потерпел бы чрезмерных поэтических восхвалений своим слугам, равно как и недостаточное уважение к ним при дворе). С учетом всех этих условностей, поэт был волен изобретать самые причудливые метафоры, в которых музыка слов волшебным образом сочеталась с их смысловой игрой. Панегирик обладал одним несомненным преимуществом по сравнению с любовной лирикой, своим важнейшим конкурентом в отношении основных тем: в разговоре о любви мужчина из деликатности не должен был упоминать подробности, которые могли бы намекнуть или выдать, кем являлась его возлюбленная (джентльмены никогда не говорят о своих дамах); когда же речь шла о славе, поэт мог использовать эпизоды, происходившие с его героем в реальной жизни, придавая своим произведениям пикантности и внося разнообразие. Следовательно, по-настоящему талантливых панегиристов вознаграждали, как величайших из поэтов.

Пожалуй, самым выдающимся персидским панегиристом был Авхададдин Анвари (ум. ок. 1191 г.), любимец сельджука Санджара. Он обучался в медресе в Тусе и считался знатоком не только калама, но и логики и математики, а в особенности — астрономии. Еще в молодости он бросил науку и стал писать стихи, поскольку они были выгоднее. (Биографы, как правило, сопровождали рассказ об этом подробностями невероятными, но весьма красочными: однажды он увидел богато одетого человека верхом на роскошно убранной лошади, окруженного слугами, и спросил у него, чем он занимается. Узнав, что его собеседник — поэт, он сравнил благосостояние того человека с долей, уготованной бедному ученому вроде него самого, в тот же вечер написал касыду, а на следующий день пришел к Санджару и благодаря своей оде получил постоянное место при его дворе.) Избранная таким образом карьера действительно принесла ему деньги и славу, а вместе с ними — потери и разочарования. Однако он не забыл своих занятий наукой: он наполнил стихи научными аллюзиями, которые обычным людям было трудно понять. В 1185 г., судя по всему, из-за своих научных изысканий он попал в беду (вместе с другими астрологами). Необычное взаимное расположение планет было истолковано как предвестие сильных бурь; но в день, когда планеты сошлись именно так, погода стояла совершенно ясная, и весь год выдался чрезвычайно спокойным — так что астрологи, и особенно гордый поэт Анвари, впали в немилость. К тому моменту он уже много лет (возможно, с момента смерти Санджара) жаловался на отсутствие щедрых патронов; в любом случае он уехал в Балх, отказавшись впредь сочинять панегирики и посвятив себя богослужению. Даже в Балхе ссоры, в которые он был втянут, преследовали Анвари: говорят, что один из его конкурентов сочинил стихотворение, оскорбительное для жителей Балха, и заявил, что его автор — Анвари, после чего балхийцы с позором провели поэта по улицам города, и спасло его только вмешательство высокопоставленных друзей.

Анвари не по нутру были фальшь и унижение, сопровождавшие жизнь придворного и панегириста, и он написал несколько касыд, не связанных с восхвалением патронов (или с высмеиванием его соперников). Он создал трогательную элегию о разорении Хорасана племенами огузов после победы над Санджаром. Тем не менее известность он получил, главным образом, как автор хвалебных касыд. Одна из самых знаменитых рассказывает о том, насколько ясными и красноречивыми могут выйти из-под его пера самые абсурдные утверждения. Она начинается так: «Сердце и рука лишь одного [этого] великого правителя достойны сравниться с морем и сокровищами недр земных», — описывая сказочную щедрость. Далее следуют такие строки: «Ты — часть этого мира, но ты превзошел его в величии, подобно тому, как глубочайший смысл сказанного слова больше него самого. В день битвы, когда твои воины обратят землю в пламя, поводья надежды ослабнут, а стремена отяжелеют, неся смерть».

Противоположностью панегирикам были стихи-поношения^[265]. Если поэт решил открыто поссориться с патроном — скажем, потому что тот недостаточно платил ему за похвалы, — грубость его выражений не знала предела, поскольку его уже не сдерживала больше необходимость соблюсти придворный этикет. Он сознательно выбирал самые оскорбительные фразы. Некоторые из таких стихов отличались удивительной тонкостью в выборе оттенков оскорбительного смысла, и хороший поэт прекрасно знал, как максимально раздуть все известные людям (настоящие и мнимые) слабости и недостатки объекта своих нападок, который, будучи видным человеком, неизбежно вызывал в людях зависть и порождал сплетни. Но чтобы опорочить человека, было достаточно просто обвинить его во всевозможных и даже самых невероятных грехах (как это часто бывало в ирано-средиземноморской традиции). И если он окажется не в силах ответить на оскорбления, его чести будет нанесен огромный урон. Следовательно, оскорбительные стихи стали мощным орудием ненависти, а обидчик мог подвергнуться ужасным наказаниям, если попадал в руки объекта своих оскорблений. Не один талантливый поэт, прежде получавший золото мешками за касыды, прочитанные на одном-един-ственном вечере публичных чтений, был потом замучен до смерти.

Процитируем, к примеру, стихотворение великого панегириста Хакани (1106/7–1185), который известен туманностью своей поэзии, трудной для понимания даже персами из-за обилия ссылок на сложные вещи, требующие энциклопедических знаний. Хакани отличался исключительным тщеславием и сварливостью и считал свои стихи лучшими, чем творчество всех предшествующих ему великих поэтов. Его учитель, поэт, оказавший ему честь согласием выдать за него свою дочь, предупреждал его, что делать такие заявления, особенно в стихах, неблагородно — утверждать подобное значило говорить, что его мать изменила отцу. Тогда Хакани обратил свой гнев на учителя. Он обвинил его во всех грехах, и в том числе — в сексуальных отношениях с мальчиками, подробности которых весьма красочно живописал, и в приверженности еретическим исмаилитским взглядам (восстание низаритов вспыхнуло совсем недавно и еще не затухло окончательно). Примерно в то же время Хакани навсегда покинул родной город.

Панегирики (и противоположные им стихи-поношения) были в чрезвычайном почете, но романтическая поэзия ценилась не меньше. Как правило, она имела форму маснави. В историях о битвах и любви, предпочтительно о персонажах давно умерших, но хорошо известных всей аудитории, изображались почти такие же образы, как в касыдах, хотя и без дополнительной пикантности, которую придавала связь этих образов с текущими реальными событиями. Здесь, как в панегириках, соблюдались придворные условности, и самый личный опыт обобщался посредством ярких, но лишенных индивидуальности образов. Многие из описываемых персонажей были заимствованы из доисламской истории Ирана — и иногда из арабской — и, по сути, были вымышлены; нужно было придерживаться исторической правды лишь в самых общих чертах. (Это очень напоминало ситуацию с героическим эпосом Древней Греции.) Но, хотя сюжеты варьировались значительно, мысли и поступки персонажей не должны были противоречить условностям, принятым при дворе. Таким образом, мужественный герой должен был свято блюсти свою честь — право на превосходство — от всех нападок. Его честь могли запятнать либо собственная слабость — если у него появилась возможность проявить свою доблесть и он упустил ее, а скрыть это ото всех не удалось — или его женщины, когда вызывали в нем ревность. Поэтому, как правило, герои вели себя традиционно, как в любви, так и на войне; их поступки в тех или иных сложных ситуациях, связанных с моралью или чувствами, были абсолютно предсказуемыми. Однако в любовных сюжетах существовала альтернатива — в понятии сублимированной любви-служения, когда мужчина не может обладать женщиной физически, но идеализирует ее как воплощение исключительной красоты и хранит ей верность. Но в этих традиционных границах формы и содержания великий поэт мог продемонстрировать не только мастерство, но чуткость и восприимчивость.

Величайшим из поэтов-романтиков был Низами Гянджеви из Азербайджана (1140/1–1202/3), честный, преданный и великодушный человек, чья поэзия способна внушить те же качества другим. Нам известно, какого суфийского пира он считал своим наставником. Посвящая свои лучшие стихи разным эмирам, он избегал панегириков. Наибольшую известность получили его пять длинных поэм в форме маснави, которые позже стали называть «квинтетом»^[266] и благодаря которым поэты следующих поколений тоже стали создавать похожие «квинтеты» маснави. Одна из этих поэм дидактическая и содержит элементы суфизма, четыре остальных представляют собой темы, популярные среди других поэтов, в том числе благодаря Низами. Именно в обработке Низами эти темы обрели ту форму, в какой потом встречались в персидской литературе.

Александр Македонский (под именем Искандер Руми, Европеец) упоминался уже в эпопее Фирдоуси в числе правителей Ирана; Низами переложил его сюжет, больше внимания уделив единству фабульной линии всего повествования и мотиву вечного поиска, свойственного человеку. Пожалуй, самое запоминающееся в такой трактовке образа Александра — не его исторические деяния, а легендарное стремление дойти до края Вселенной и найти живую воду (в интерпретации Низами — землю, где всегда царит тьма).

История прелестной Ширин и сасанидского царя Хосрова Парвиза также встречается у Фирдоуси, но и здесь Низами делает больший акцент на романтических штрихах. Персидские художники всегда любили изображать сцену первой встречи Хосрова и Ширин: путешествуя, она остановилась у ручья и решила искупаться, и в это время мимо проезжал Хосров, направлявшийся по своим делам в другую сторону. Низами пользуется патетикой в истории другого ее возлюбленного, Фархада. Желая получить ее руку, тот должен прорубить тоннель в скале великой горы Бихистун (на которой Ахемениды высекли свои надписи); долгие годы он упорно продолжает трудиться, и, когда туннель уже почти готов, Хосров посылает к нему гонца с ложной вестью о смерти Ширин. Тогда Фархад убивает себя. Согласно существовавшему тогда кодексу чести, это была единственно возможная развязка; властелин Хосров должен был одержать победу. Но Низами изображает любовную драму, в которой настоящий триумфатор тот, кто отрекается от предмета своей любви. История о Меджнуне («сумасшедшем») и Лейли, его возлюбленной, заимствована из древних арабских легенд. Отец обещает отдать Лейли в жены другому, но Меджнун отказывается отречься от нее и, обезумев, отправляется бродить по пустыне, и лишь дикие звери становятся его друзьями. Когда муж Лейли умирает, женщина спешит к любимому, но он безумен и не узнает ее. Низами говорит нам, что они воссоединились на небесах. Обработка Низами не является суфийским трудом в чистом виде, каковыми были некоторые предшествующие вариации этой темы, однако она, несомненно, испытала влияние суфизма.

Последняя поэма из «Пятерицы» Низами снова рассказывает о персонаже из Фирдоуси, о сасанидском шахе Бахраме Гуре, знаменитом охотнике, свирепом, как дикий осел, на которого он охотился. Однако большая часть поэмы — это семь увлекательных сказок, рассказанных семью принцессами, к которым посватался Бахрам (увидев однажды их портреты) и получил согласие; семь принцесс олицетворяют семь Регионов мира — в данном случае, Индию, Китай, Туркистан, славянские территории, Иран, Рим (Европу) и Магриб (арабские земли и регионы Африки, заселенные чернокожими, в этот список не входили) — что, таким образом, говорило о доблести Бахрама Гура и романтике чуда и экзотики.

Еще более далеким от формальной учтивости был язык лирической поэзии — обычно облеченной в форму четверостиший (рубаи) или коротких стихотворений (газель). Здесь — область личных чувств, а не публичной чести. Но и тут все определял этикет, так как поэзия — по определению, так как ее читали вслух перед аудиторией, — по сути, не была частным явлением. В стихотворениях чувства могли передаваться необычайно тонко; и, поскольку практически все зависело от того, какие образы использованы, понимание стихотворения определялось осознанием глубины, придаваемой каждому образу. Красивое лицо называлось полной луной, статная фигура — кипарисом, страстной и безнадежной любви соответствовал образ поющего соловья (дрозда), влюбленного в недоступную, но прекрасную усыпанную шипами розу. У древнеиранского шаха Джамшида (в интерпретации Фирдоуси) была волшебная чаша, в которой он мог увидеть все происходящее в мире; одно упоминание этой чаши могло вызвать множество ассоциаций, связанных с содержанием истории. (Кроме того, Джамшид изобрел вино.) Другой древнеиранский царь, Фаридун, упоминался, чтобы навеять ассоциации с долгой жизнью и благополучием: в юном возрасте он отомстил за Джамшида чудовищу Заххаду (тот сверг Джамшида); затем он благополучно правил миром тысячу лет. Однако в преклонном возрасте он разделил свое царство между тремя сыновьями, двое из которых зарезали третьего и были убиты его мстителями; потому Фаридун провел остаток дней, глядя на черепа своих троих сыновей. Эти упоминания и сравнения воспринимались совершенно естественно; важнее то, как поэт организует их, насколько искусно он с их помощью выстраивает собственную яркую и эмоциональную картину. Наиболее типичным сюжетом для газели была, естественно, любовь (по определению это всегда была любовь к молодому человеку или к мальчику; главным же героем обычно являлся поэт, как мужчина; упоминание о любви к женщине считалось непристойным). (Существовали и женщины-поэты, но редко.) Однако темами газелей становились и многие другие вещи — в первую очередь, пьянящее вино или даже тоска; часто поэты оплакивали безвременно почивших жену или сына, говоря о них с глубокой нежностью^[267].

Суфизм и житейская мудрость: поэзия Саади

Персидская поэзия и даже проза испытывали все большее влияние суфийского образного ряда. Он присутствовал уже в литературе, рассматриваемой нами сейчас, и был призван вызвать в человеке те или иные чувства. То же характерно и для поэзии, которая создавалась не ради соблюдения придворного этикета, а для выражения вечных истин. В течение нескольких поколений после падения высокого халифата в персидской литературе не наблюдалось чрезмерной увлеченности религиозными вопросами. Религиозный дух, каким мы обнаруживаем его у Фирдоуси, к примеру, отражал ислам в его упрощенной и обобщенной форме (заключавшейся в принятии божественной воли как главенствующей); никакие характерные особенности не определялись, так что суть ислама легко можно было передать и зороастрийской терминологией. Но когда пропитанное суфизмом общество первой половины Средневековья окончательно сформировалось (с XII в. и далее), влияние суфизма в творчестве выдающихся поэтов становилось все ощутимее.

Суфийские духовные ценности облекались в форму газелей и рубайат; в более свободной форме маснави поэты иногда подробно излагали суфийские теории и метафизические положения. У поэтов не существовало устойчивой иерархии; их произведения не становились монументальной литургией, а служили выражением духа личной инициативы и индивидуальной интерпретации, свойственного суфизму как децентрализованному всенародному движению. Но поэты приобретали исключительную популярность и (как минимум после своей смерти) часто приобретали авторитет суфийских святых. Люди, которые были, прежде всего, суфиями, подобно Руми, иногда тоже вносили вклад в такую поэзию. (Несомненно, поэзия высокохудожественного уровня, в свою очередь, способствовала росту престижа суфизма.)

Поэты научились пользоваться языковыми средствами очень изящно и виртуозно. Экстатический характер суфийских суждений и устремлений отразился и на поэтическом стиле; формировались многочисленные типичные образы — иногда заимствованные из более светской поэзии о любви и вине, — используемые чрезвычайно тонко. В стихах поэтов-суфиев дождевая капля, символизируя душу человека, падала в океан божественной селенной тысячами разных способов; соловей то и дело пел о своей любви к розе божественной красоты, но едва ли чаще, чем мотылек жертвовал собой ради страсти к пламени свечи — всепоглощающему и непреодолимому огню Божественного величия. В конце концов почти все поэты, о чем бы они ни писали, стали пользоваться этими многозначными образами, чтобы наделить любую, даже самую простую бытовую тему, оттенком суфийской обращенности во внутренний мир. Разнообразные элементы образовывали самые сокровенные сочетания, какие можно найти только в живой человеческой душе. Наконец (как мы увидим далее), у таких мастеров, как Хафиз, становится трудно (или, точнее говоря, неактуально) отделять мирское от духовного. Такое применение суфийской теории было вполне оправданным, учитывая то, что суфиям была свойственна тенденция считать все мирские предметы или страсти проявлением непостижимой для человеческого разума реальности и любви, которая бессознательно ищет Бога в Его многоликом мире. Такие стихи, как бы сильно ни бросались в глаза их очевидные темы, лишенные воображения исследователи более поздних времен толковали как чисто религиозную аллегорию: так, даже в пикантных стихах, приписываемых Омару Хайяму, некоторые ученые механически выделяли то, что можно толковать как суфийский образный ряд, и отрицали какое-либо чувственное начало.

Позже персидская поэзия испытала столь сильное влияние суфизма, что даже однозначно светские стихи писались в манере суфийских. Вкрапления суфийских образов воспринимались как нечто само собой разумеющееся.

Фарид ад дин Аттар (ум. в 1190 г.) — самый уважаемый (после суфия Джаляляддина Руми, который многому научился у него) из тех поэтов, кто писал целиком и полностью в суфийском ключе. Сам Аттар не был в полном смысле практикующим суфием, и некоторые из его стихов не посвящены непосредственно суфизму; основная их масса чествует суфиев и прославляет их учения. Наиболее значимые произведения Аттара написаны в жанре маснави и объединены общим сюжетом, который обогащают многочисленные побочные истории, составляющие основу его работ. Многие произведения, созданные другими авторами, приписывают Аттару, и определить, какие из них действительно принадлежат ему, посложнее, чем в случае с большинством других поэтов, однако нет сомнений, что величайшие из приписываемых ему работ и правда написаны именно им.

В самом знаменитом произведении с использованием аллегорий рассказывается о том, как все птицы отправились искать главную волшебную птицу, Симурга (увидев ее перо, однажды оброненное в Китае, все художники в стране стали пытаться изобразить его красоту, но все попытки оказались тщетны). На своем пути они проходят сквозь череду трудных испытаний — что символизирует приключения человеческой души на ее мистическом пути, — пока их не осталось только тридцать. Затем, когда в результате тяжкого труда от их тел и душ почти ничего не осталось, они, очистившись, нашли себя и одновременно Симурга в огромном зеркале: Симург оказался их собственным отображением (si murgh на фарси — «тридцать птиц»).

Аттар собрал рассказы обо всех великих суфиях прежних времен в книге, написанной прозой, почти такой же популярной, как его маснави. Истории лишены сколько-нибудь критического подхода, полны чудес и придуманных деталей, но все они добрые, живые и являются более наглядными пособиями для изучающих суфизм, чем любой трактат. Кроме того, Аттар написал чрезвычайно популярную книгу мудростей — «Книгу советов» (переведенную на языки многих исламских народов), дидактический сборник мудрых изречений, предназначенный для того, чтобы напоминать всем, как лучше всего справляться с трудностями этого мира. Но в этой сфере его превзошел всеми любимый шейх Саади.

Самым популярным из персидских поэтов был Муслихаддин Саади (1193–1292) из Шираза, столицы Фарса. Он много путешествовал по арабским и другим землям — вероятно, даже бывал в Индии — но в итоге вернулся в Шираз, где примерно в 1257 г. написал две свои самые знаменитые книги стихов — «Гулистан» и «Бустан»^[268]. Оба названия означают «сад», обе книги — это коллекции сказок, подобные прелестным цветам в саду. Сюжет «Гулистана» рассказан незатейливой прозой и украшен комментариями в стихах; в «Бустане» же все повествование облечено в форму куплетов маснави. Обе книги являются наставлениями — Саади не хочет, чтобы читатель скучал, получая уроки жизни; их элегантная простота не затуманена непонятными выражениями и сложными научными доводами. Истории в книгах даны в произвольном порядке под такими названиями, как, например, «О царях» или «О щедрости». Однако Саади не создает общей логичной модели толкования жизни: основная мысль книг понятна независимо от того, в каком порядке читать истории. Саади писал много других стихов, но эти простые сборники обеспечили ему любовь всех последующих поколений.

В этих книгах Саади пытается представить совершенную мудрость, способную направлять человека в жизни. Соответственно, он предлагает советы на каждом уровне, начиная с уровня простой житейской сметливости и заканчивая уровнем наивысшего предназначения. Когда он подходит к самым глубоким своим идеям, он неизбежно выражает их при помощи суфийских терминов. Так, он говорит о капле дождя, упавшей в океан и посчитавшей себя ничтожеством в этом бесконечном множестве; но она попала в раковину и превратилась в прекрасную жемчужину. На практическом уровне он рассказывает о том, как Авраам хотел отказаться принять гостя, который оказался неверным, но Аллах упрекнул его, ведь Он хранил этого неверного всю его жизнь. И, осуждая теорию исключительности общества, он точно так же выступает против зависимости от внешних ритуалов, рассказывая о набожном человеке, который совершал намаз на каждом шагу своего паломничества и подвергся искушению дьявола — тот предложил ему возгордиться своим благочестием. Его чудом спасло от Ада видение, предупреждавшее его о том, что хорошие поступки гораздо лучше бесконечных молитв.

Что подразумевается под хорошими поступками, наглядно иллюстрирует история (скорее, в суфийском, нежели в шариатском ключе) о набожном человеке, в дом которого пришел вор, но воровать было нечего; тогда человек бросил вору одеяло, на котором сам спал, чтобы тот не ушел с пустыми руками. Другая история — о пире (один из его учеников объявил во всеуслышание о том, что его коллега-ученик пьян; пир упрекнул выдавшего и заставил его отнести домой своего пьяного товарища, уснувшего к тому времени в канаве, и таким образом разделить его позор). Саади стремился преувеличить набожность святых рассказами о чудесах. Например, он приводит такую историю: одного суфия лодочник отказался перевезти на другой берег, потому что у того не было денег, и он перебрался на другой берег на своем молитвенном коврике. Тем не менее он иногда выступал в защиту проявления мелочности со стороны тех, в ком щедрость объяснялась простодушием: одобряя поведение святого, который предложил себя кредитору в качестве залога и провел много лет в тюрьме, когда должник сбежал; он осуждал милосердие визиря, спасшего от казни мальчика, который входил в банду грабителей, чтобы дать ему должное воспитание в собственном доме, поскольку, когда мальчик вырос, он отвернулся от своего благодетеля и вернулся к воровскому ремеслу. Многие из историй Саади преподносит как рассказы о собственных приключениях в свою бытность странствующим суфийским дервишем. После смерти Саади стали считать великим суфийским святым и прибавлять к его имени титул «шейх» — «непревзойденный старший наставник».

Преподанные Саади уроки и проповедуемые им истины не претендуют на оригинальность. Действительно, мудрость редко бывает оригинальной. Целью Саади было доступно изложить вечные истины. Своими незабываемыми образами он передал те истины, о которых люди знают всегда, но к постижению которых идут порой всю жизнь. Они просты и очевидны, и в какой-то мере их осознает даже молодежь, однако с каждым прожитым годом и накопленным опытом человек открывает их для себя заново. Уже в древней клинописной литературе — как в литературе большинства других древних форм — писатели пытались выразить такую мудрость просто и кратко, так, чтобы она легко запоминалась и чтобы человек мог увидеть в ней отражение своих глубочайших размышлений, как в зеркале. Изящные примеры этого жанра можно найти в Ветхом Завете. Его принято называть «литературой мудростью», и он всегда пользовался популярностью даже у умнейших людей. Саади — один из самых любимых авторов произведений этого жанра в ирано-семитской традиции.

Проза: простота и сложность, фарси и арабский

Персидская литература привлекала не только тех, кто говорил на фарси и других иранских наречиях, но и тюрков, приходивших к власти в раннем Средневековье как воины и эмиры практически повсеместно. Все они устремлялись к политической власти с Иранского нагорья, будь то его восточная граница с Индией или западная — с Европой и Египтом. Там их предводители перенимали фарси как язык двора и распространяли его везде, куда приходили. Следовательно, в то время как арабский оставался языком науки и религии, фарси стал языком учтивых бесед и поэзии. Перед персидскими авторами в этом смысле открылись широкие возможности; мы уже заметили, что один из величайших, Джаляляддин Руми, основную часть своих трудов написал при тюркской власти в Анатолии, далеко от его родного Ирана. А эмир Хосров Делийский был крупным персидским поэтом на Востоке, прославился в своей родной Индии и экспериментировал со стихотворчеством на хинди, однако для создания серьезных произведений всегда обращался к фарси.

Арабский в этот период оставался одним из ведущих языков литературы, но все реже выходил за пределы высших слоев общества, в которых использовался для художественной литературы. Даже на землях Плодородного полумесяца — в частности, в Ираке — некоторые правители в итоге предпочли фарси. Отчасти это произошло из-за того, что арабская литература уже достигла такого уровня развития и многообразия, что трудно было внедрить что-нибудь новое; но еще вероятнее то, что она утратила свой социальный статус, и поэтому в ней появлялось мало новых жанров или хотя бы новых прочтений старых.

^{Иллюстрация к поэме «Шахнаме». Средневековая персидская миниатюра}

Суфизм, одинаково превалирующий на всех арабских территориях, не получил аналогичного поэтического выражения. Арабский поэт-суфий Ибн-аль-Фарид (1181–1235) выделяется своими уникальными стихами, передающими суфийский экстаз; мало кто сумел добиться таких же высот. В прозе, напротив, по-прежнему писалось много трудов на арабском, поскольку на этом языке, а не на фарси, по-прежнему развивалась теология. Некоторые произведения по теологии заслуживают того, чтобы их считали беллетристикой. В определенном смысле таковой была ситуация с самым выдающимся творением арабской литературы первой половины Средневековья, книгой Харири «Макамат»; независимо от того, насколько превосходен был ее слог, она задумывалась как трактат о тонкостях грамматики и лексики.

В шариатских науках серьезной задачей было сформулировать определения основных областей. Из многих практически равных по значимости имен я выберу самое интересное. Важнейшей фигурой в науке о Коране и в теоретической грамматике того времени был Махмуд аз-Замахшари (1075–1144) из Хорезма, мутазилит (как и многие другие жители Хорезма). Он прожил некоторое время в Мекке, но вернулся в Хорезм и провел там большую часть своей жизни. Мутазилиты всегда придавали Корану больше значения, чем хадисам; поэтому нет ничего удивительного в том, что именно мутазилит написал лучший комментарий к Корану после Табари. Он провел подробный анализ грамматики и стиля, а также попытался доказать философский подтекст (и между делом, разумеется, представил мутазилитскую трактовку всех антропоморфизмов). Комментарий приобрел повсеместную популярность и позже спровоцировал возникновение столь же популярного комментария-конкурента (написанного аль-Байдави), который содержал многие материалы Замахшари, но пропускал или адаптировал их значительную часть для тех, кто отвергал доктрину мутазилитов, предпочитая хадисизм. Кроме того, аз-Замахшари составил грамматику арабского языка, которая благодаря своей простоте и ясности стала стандартной, и опубликовал труды по лексикографии и связанным с ней предметам, сборники пословиц и даже несколько исследований хадисов. Писал он и стихи. Подобно своему земляку, аль-Бируни, он отвергал использование фарси в научных трудах, но вынужден был выучить его и преподавать начинающим; он даже составил арабско-персидский словарь.

Изучение истории требовало приложения новых усилий. Большинство авторов в этой сфере (и арабо-, и персоязычные) были летописцами династических войн или биографами образованных мужчин и женщин того или иного города. Их целями преимущественно являлись развлечение публики и религиозные наставления, хотя некоторые объясняли свои труды и тем, что в них говорилось, какими государственными деятелями следовало восхищаться, а каких — избегать. Поэтому зачастую трудно провести границу между летописцем и рассказчиком волшебных сказок. Но как минимум подспудно историк пытался оставить заметки, которые бы подчеркивали истинное место и историческую значимость правящих династий (с их великими предками) и людей, уже ушедших в мир иной, о подвигах которых живым людям напоминали памятники или популярные сказания, а также достоинства прежних и текущих поколений в сравнении с величайшими представителями древности. Некоторые историки весьма старательно выполняли эту миссию — обеспечивали такой исторический фундамент для оценки человеком собственного времени и места.

Среди них выделяется Иззаддин ибн аль-Асир^[269] (1160–1234) благодаря добросовестности и ясности двух своих главных работ (на арабском), несмотря на уже отмеченное нами ранее предубеждение против Саладина и ан-Насира. Он подробно пересказал историю Джазиры и Мосула при атабеках Зенгидах, создав в своем роде монументальный труд. Помимо этого, он написал работу по общей истории: в ее первых частях она представляла собой в основном резюмированный вариант истории Табари (при наличии нескольких альтернатив он выбирал самые религиозные толкования в ущерб самым глубокомысленным); последующие главы рассказывали историю времени после Ибн-аль-Асира в форме летописи.

Контраст в манере изложения между двумя трудами иллюстрирует контраст между двумя упомянутыми периодами истории. Там, где Табари, уделяя главное внимание халифату, опирался на различные собрания рассказов о мусульманских завоеваниях, междоусобицах или других все-мусульманских проблемах, в которых отражались взгляды племенных или религиозных объединений, Ибн-аль-Асир пользовался местными архивными материалами и различными местными хрониками, как при создании собственной истории Зенгидов. Будучи ученым и обладая хорошими связями, он получил в свое распоряжение архивные материалы (и личные свидетельства участников событий). Он родился в маленьком городке в Джазире и какое-то время путешествовал, осев затем в Мосуле и занявшись религиозными науками. Его братья были более деятельны. Старший брат был не менее уважаемым ученым, чем сам аль-Асир, изучал Коран, хадисы и грамматику. С неохотой он принял высокий финансовый пост в Мосуле; уйдя на покой, он превратил свой дом в пристанище для суфиев. Младший брат написал ставший очень популярным труд о стилях в прозе и зарабатывал тем, что составлял черновики официальных документов при нескольких дворах (какое-то время проработав визирем в Дамаске) и, наконец, в Мосуле. В данных обстоятельствах у Ибн-аль-Асира был доступ и к сплетням, и к кулуарной информации; однако он был искренне предан режимам, при которых ученые и их работа пользовались столь глубоким уважением. Не обладая масштабами личности Табари, он стал фанатиком и позволял себе при случае подтасовывать информацию, чтобы правители, к которым он благоволил, предстали в более выгодном свете^[270].

На стиль арабской и персидской литературы того времени повлияли две основные тенденции. Более очевидной была тенденция к выбору изысканных словесных конструкций, наметившаяся в арабском еще со времен Джахиза, но теперь развившаяся полнее. Конечно, эта тенденция распространялась в одинаковой мере и на прозу, и на поэзию. Она вошла в персидскую стихотворную традицию одновременно или чуть позже, чем суфийское учение, и немного позже, чем в арабскую, и авторы стали увлеченно работать над изяществом своего языка и глубиной своих мыслей; на заре развития персидской литературы эти свойства как нельзя ярче проявились в арабской поэзии с расцветом творчества аль-Мутанабби. Каждый писатель ощущал потребность перещеголять своих предшественников. Рудаки, поэт при дворе Саманидов, свободно пользовался сравнениями и метафорами; но позже персидские критики пренебрежительно отзывались о нем как о слишком прямолинейном и безыскусном, слишком прозаичном авторе, чтобы приводить человеческий разум в восторг. На ранних стадиях обилие придуманных речевых приемов и оборотов, обусловленное вышеупомянутой потребностью, придавало произведениям изящество и обаяние. Но чрезмерное увлечение ими во второй половине Средних веков привело к перегруженности ими текстов.

Однако западный читатель стал испытывать проблемы с пониманием текстов, написанных в такой манере, когда стремление к изощренности выражений проникло в прозу. Претенциозные историки — и арабские, и персидские (но не религиозные ученые, подобные Ибн-аль-Асиру) — принялись украшать почти каждое предложение в рассказе о какой-нибудь битве, скажем, притянутыми за уши метафорами и сравнениями. Такая тенденция ярче проявлялась в фарси, чем в арабском, так как в этот период сначала происходило формирование персидского стиля. По сравнению с арабской, персидская традиция в целом испытывала потребность в легком жанре и тяготела к морализации и словесному украшательству даже в самых серьезных произведениях. Однако в первой половине Средних веков такой стиль письма (при условии, что человек достаточно начитан, чтобы понимать все аллюзии) оставался ненавязчивым и придавал сочинению изящество, не будучи при этом самоцелью.

^{Иллюстрация к поэме «Хамсе». Средневековая персидская миниатюра}

От украшательства следует отличать определенные особенности прозы того периода, которые могут показаться некоторым современным читателям столь же отталкивающими. Общепринятой манерой изложения были гиперболы. Как мы уже заметили, придворный этикет часто требовал преувеличенно почтительного поведения по отношению к облеченным властью и к ученым или художникам, которых люди хотели чествовать, даже когда речь не шла о панегириках. Можно было описать сначала одного человека, затем другого, с использованием выражений в превосходных степенях, которые, если воспринять их буквально, были взаимоисключающими. У гиперболы были свои правила, и иногда ее немного варьировали, чтобы передать различные оттенки смысла. Однако часто гипербола являлась просто способом достичь эффекта возвышения того или иного человека, когда точность была неактуальна (да и невозможна, учитывая субъективный характер передачи информации, принятый в то время).

Рассказы о случаях из жизни, особенно когда относились к биографии какого-нибудь серьезного мужа, содержали массу преувеличений. В современной художественной литературе мы стараемся минимизировать искажение, неизбежное при всяком художественном воспроизведении, а причудливые искажения действительности — гротескные или высокопарные — оставляем детским сказкам. В средневековой литературе рассказы о реальных событиях, как правило, были «сказками», аккуратно подогнанными под взрослых. Даже когда история могла иметь место в буквальном смысле, главную ее мысль предпочитали передавать иллюстрацией крайнего случая описываемого явления, лишь бы не преуменьшить. Нам известно о рабе, который был так жалостлив ко всем живым существам, что не разрешал своим братьям по футувва приступать к еде, пока вереница муравьев не сползет со стола: стряхнув их оттуда, он мог их поранить или сбить с пути. Смысл этой истории не в том, что каждый должен поступать так же, а в том, что если уж один человек зашел так далеко, то и остальные должны оказывать хоть немного внимания беспомощным созданиям, что — в сравнении с описанным случаем — сделать совсем не сложно. С тем же намерением создавался рассказ о человеке, который, только что женившись, обнаружил на теле жены следы оспы и, чтобы она не стыдилась его, притворился, будто слепнет, а потом — что вовсе ослеп, и успешно продолжал притворяться до самой ее смерти.

Даже в трактате Низам-аль-Мулька об управлении^[271], который пользовался уважением многих поколений людей со вкусом, этика в управлении государством иллюстрировалась крайностями, а не реальными случаями, требовавшими разумных выводов; и приводимые им примеры скорее красивы, чем правдивы. Низам-аль-Мульк был прекрасным администратором и хорошо понимал, сколько денег в казне и как блюсти бюджет страны. Но, дабы придать убедительности своему постулату о том, что султану не следует считать доход казны своей полной собственностью, он рассказывает невероятную историю о халифе Харуне ар-Рашиде и его жене Зубайде (сознательно искажая историю). Выслушав многочисленные упреки от обедневших мусульман, которые считали, что имеют право на долю денег из казны, поскольку она принадлежит мусульманам, а не халифу лично, ар-Рашид и Зубайда увидели один и тот же сон: на Страшном суде Мухаммад прогнал их, потому что они пользовались мусульманской казной в личных целях. Они проснулись в ужасе, и наутро ар-Рашид объявил, что любой может прийти и назвать свое имя, и на его нужды будет выдана крупная сумма. Зубайда тоже раздавала деньги, но из личных средств, совершив единовременно все те благодеяния, которыми, по мнению более занудных историков, она славилась всю жизнь.

Современному читателю правила приличия, существовавшие в те времена — и не только в исламском мире, — могут показаться наивными по двум причинам. Несмотря на то что над необоснованным хвастовством смеялись, обоснованные заявления о собственных геройстве и добродетелях считались нормой (однако скромность в таких делах приветствовалась). И несмотря на всевозможные меры предосторожности, призванные почти полностью укрывать женщин одеждой, подальше от мужских глаз, о сексе говорили так же открыто, как, скажем, о еде: и то и другое описывалось одинаково откровенно, когда того требовал сюжет. Вероятно, это отчасти объяснялось тем, что в сегрегированном обществе мужские разговоры не предполагали присутствия женщин. (Разумеется, существовало много произведений явно порнографического характера, предназначенных исключительно для сексуального возбуждения.)

Эзотерический стиль в литературе

Вторая масштабная тенденция по природе своей была менее явной, но более значимой в социальном и интеллектуальном плане. Она заключалась в иносказательности или уклончивости манеры изложения, когда многое остается недосказанным. Мудрый вывод Газали о том, что автору следует писать, помня об уровне его аудитории, и не раскрывать массам опасную и трудную для понимания правду, оказал более существенное влияние на литературу, чем на собственный труд Газали, «Мункиз», где, по мнению читателя, он выражается без стеснения, но не всегда прямо. Как уже говорилось, для файлясуфов, суфиев и последователей Алидов определенная градация и сокрытие знаний стали нормой. Возможно, было благоразумно, особенно в вопросах жизненной ориентации, писать так, чтобы истинные намерения автора раскрывались не сразу и не всякому, чтобы читатель мог сделать собственные выводы в соответствии с своими потребностями. И этот подход можно было применять независимо от того, имел ли автор намерение писать явно эзотерическую работу или нет. В любом случае он существенно отразился на литературном стиле. Эта тенденция становилась свойственной всей серьезной прозе и даже стихам, так что при чтении какого-либо произведения следовало дважды подумать, прежде чем сделать вывод, будто за сказанным не кроется какого-нибудь подтекста.

Это особенно актуально для сферы влияния суфизма. Я уже говорил о тенденции к преувеличениям ради достижения литературного эффекта. До некоторой степени сказанное мной о поучительных литературных сказках относится и к волшебным сказкам о древних пророках и суфийских святых, которые составляли обычный литературный жанр. Волшебные сказки, как правило, были проявлениями восторженной народной веры. Но их воспринимала всерьез и образованная аудитория, которая могла бы отмахнуться от них как от чрезмерного преувеличения; она была способна понять скрытый смысл сказки как своеобразную манеру иносказательного повествования. В обстановке, в которой файлясуфы и суфийские метафизики писали уклончиво, для посвященных, поэт-суфий Джаля-ляддин Руми довольно прямо высказался, что в его «Маснави» следует искать эзотерический смысл. Он цитирует (II, 3602 и далее) хадис о том, что Мария и Елизавета встречались, когда обе были беременны, и Иисус и Иоанн в их чревах поклонились друг другу. Затем он отмечает, что Коран противоречит данному хадису, поскольку там говорится, что Мария ни с кем не встречалась в период своей беременности. Предложив разумную версию (о том, что эти женщины общались друг с другом в душе), он выдвигает смелое предположение, что такие объяснения в лучшем случае неактуальны. Важен смысл историй — точно так же, как в баснях о животных важна не вероятность того, что звери разговаривают, а мораль. Далее он предупреждает недогадливого читателя на случай, если тому все же придет в голову воспринять рассказанные поэтом истории буквально: они выстроены так, чтобы намеренно запутать такого читателя. Он рассказывает об учителе грамматики, который привел ученикам в пример предложение: «Зейд ударил Амра». Один из учеников спросил учителя, зачем Зейду бить Амра. Безуспешно попытавшись объяснить, что имена условны, он нашел более доступное ученику объяснение: имя «Амр» на арабском содержит непроизносимую букву «вав»; («у») Амра ударили за то, что тот украл эту букву, ведь она ему не принадлежала!

^{Мавзолей Низами в Гянже, Азербайджан. Современное фото}

Писать уклончиво тогда было, пожалуй, легче, чем сейчас. Все, кто вообще читал, читали одни и те же книги и имели более-менее одинаковый уровень знаний. Поэтому в новом для интеллектуального диалога произведении можно было вынести за скобки очень многое. Более того, в то время количество наименований книг было меньше, чем после изобретения книгопечатания. Если какой-то книге удавалось привлечь серьезное внимание, ее читали очень внимательно — иногда даже заучивали наизусть. Потребность в осторожном чтении усугублялась далеко не идеальным состоянием большинства манускриптов, которое не позволяло быстро читать их про себя: судя по всему, книги большей частью читали вслух или очень медленно; вероятно, каждое предложение проверялось на наличие скрытого смысла. В любом случае каждую важную книгу серьезному исследователю следовало читать вслух и в присутствии наставника, которому ранее объяснили текст его учителя — таким образом шла передача устной информации по цепочке, начиная с самого автора. Соответственно, у автора были все основания выбирать уклончивые фразы там, где слишком четкая формулировка, делящая весь мир на черное и белое, могла создать ему трудности. Если я прав в том, что уже ат-Табари намеренно оставлял в своей истории многие суждения невысказанными, композиционная модель частичного утаивания зародилась очень рано.

Наибольший эффект этого уклончивого стиля мы наблюдаем в одном важном жанре того времени, в котором эзотерический подход был особенно уместен. Я говорю о том, что сам называю стилем «мифов-видений»: о вымышленных произведениях, которые, в отличие от научных, преимущественно представляют собой моральное толкование уже имеющегося опыта. По сравнению с более фрагментарными риторическими или лирическими произведениями, они пытаются сформировать единое, цельное представление о жизни; и в отличие от самого всеохватного художественного романа они делают это не с помощью воображаемых примеров, а непосредственно, хоть и с применением символов и мифов, описывая мир в целом или какую-то его часть. В Новое время, интересное победами наших узкоспециализированных естественных наук и глубокими психологическими наблюдениями наших романистов, подобный жанр стал менее востребован, и Гесиод и Книга Бытия кажутся многим просто любопытными явлениями с исторический точки зрения. Такие авторы, как Беме или Сведенборг, нам не слишком интересны, и даже Данте, как правило, читают исключительно ради лирического настроения и эстетического удовольствия. И мы с трудом понимаем Итса, Тейлхарда или Тойнби. Но часть самых значимых произведений в прозе исламского Средневековья принадлежали к типу «мифов-видений», которые часто читают неправильно, поэтому неверно истолковывают и недооценивают.

В таких произведениях могло быть описано героическое видение жизни — как, например, в древних эпосах, где люди вырывают смертное величие у непостижимой судьбы; или объединяющее видение жизни, где смысл жизни отдельного человека соответствует некоему смыслу всего космоса, как, например, в писаниях разных религий и особенно в работах мистиков. И в том и в другом случае часто возникает так называемый архетипический символизм. Значение символов можно понять если не на уровне универсальных бессознательных образов человека, то хотя бы на уровне глубоко присущего взаимного влияния различных форм бытия, обычно отбираемых и сохраняющихся в устойчивых традициях. Если допустить, что тот или иной мифический стиль письма эффективен, он, скорее всего, тесно связан с этим взаимным влиянием и глубоко укоренился в таких традициях.

Мы уже упоминали несколько произведений, принадлежащих к жанру «мифов-видений»: это символические рассказы Ибн-Сины и космологические описания Яхья ас-Сухраварди и Ибн-аль-Араби. Сюда можно отнести часть литературы по алхимии и астрологии, а также многие суфийские труды. Этот жанр был литературной формой (в широком смысле); но поскольку предметом его внимания были вопросы, связанные с жизненной ориентацией, он также являлся средством дискурсивного общения — таким образом, некоторые вымышленные истории перерабатывались несколькими авторами, каждый из которых подспудно противопоставлял свою трактовку истории — и, следовательно, человеческой жизни как таковой — толкованиям остальных. Например, рассказ Ибн-Сины об уходе путешественника (души) в ссылку на запад (на закат неосвещенной материальной действительности) подхватили другие авторы, расставившие в ней иные акценты. И, несмотря на то что из-за уклончивой манеры Ибн-Сины нам трудно утверждать наверняка, что именно он имел в виду, в результате пересказа одного и того же мифа разными писателями возникает настоящий диалог.

Но к препятствиям, которые ставит на нашем пути тенденция к уклончивости и недосказанности или даже откровенному эзотеризму, добавляются и другие преграды на пути к пониманию. Во-первых, такие труды всегда предполагают большое количество специальной информации, которую издатель должен приводить в сносках к тексту — о химических, астрономических или психологических учениях того времени или об используемых мифологических темах. Но даже когда подобная информация усваивается, остается серьезная проблема: научиться читать такой труд на его условиях. Если художественное произведение читать как реальную биографию и с этой точки зрения делать выводы о нем, его истинный смысл останется неясен: читатель будет раздосадован из-за отсутствия существенной информации и присутствия слишком большого количества малозначительных подробностей, и если он обнаружит, что описываемый человек вообще никогда не существовал, он отмахнется от всей истории как от обмана. Точно так же труд в стиле мифов-видений будет неверно понят, если его читать просто как лирические излияния, псевдонаучный опус, метафизику или художественную литературу.

Данте не хотел, чтобы места действия в его произведении воспринимались буквально; однако если бы он узнал, что солнечная система гелиоцентрическая, то понял бы, что изложенное в его «Раю» отчасти неверно, так как ему Вселенная представлялась закрытой и иерархичной. Он пытался описать космос как конкретное целое. Его история и космология образовывали ядро описаний реальных людей и реальных мест, а не фон для лирики или вымысла. Читая его произведение по прошествии многих веков, мы невольно искажаем его смысл, и автора это, конечно, не обрадовало бы. Но столь же неверно было бы читать его как научный труд; автор сам не намеревался делать его таковым, он задумал его как толкование реальности, представление о которой у него соответствовало передовым научным достижениям того времени. Его работа требует особого восприятия, когда мы отдаем должное ее претензии на объяснение космоса, но на уровне мифа, вымысла, к котором научные критерии менее применимы, чем казалось тогда автору. Такой подход необходим в еще большей степени при изучении соответствующих исламских произведений.

Наконец, даже когда эти препятствия преодолены, возникает следующий вопрос: сколько подобных представлений о мире может хорошо усвоить один человек? Полное понимание позиции, представленной в подобном труде, уводит читателя за рамки текста в жизнь и в космос, который автор пытается объяснить. Каждое такое произведение предполагает, что читатель захочет понять не только текст, но и всю свою жизнь — как минимум условно — с этой одной точки зрения. Этого нельзя сделать при простом чтении. Пожалуй, большинство людей способны только смотреть на подобные труды в изумлении, не проникая в их суть.

К сожалению, мусульманские комментаторы в целом мало чем могут помочь в преодолении подобных сложностей. Даже когда они сами понимали смысл произведения, они часто ограничивались объяснением ссылок, значение которых мог бы упустить малообразованный читатель, уделять внимание главным идеям они не считали нужным. Такой подход не обязательно означал интеллектуальную ограниченность исследователей; он мог быть намеренно применен теми, кто достаточно легко разбирался с второстепенными филологическими нюансами на письме, но считал, что более глубокого понимания можно добиться только в устной беседе с наставником и при наличии личного опыта в актуальной сфере. Возможно, благодаря новой тенденции среди современных читателей — легче мириться с парадоксами и неясностями — нам будет проще оценить исламское наследие. Между тем уклончивый стиль изложения в целом и жанр мифа-видения в частности способствовали усилению эзотеризма в литературе и усложняли нашу и без того сложную задачу — понять достижения исламской высокой культуры.

Философия мудреца-отшельника: Ибн-Туфайль и испанцы

Несмотря на то что самые выдающиеся достижения в художественной сфере в течение примерно ста лет после смерти Газали наблюдались в суфизме и в стремительно развивавшейся персидской литературе, в более прозаической интеллектуальной деятельности последовательно развивались тенденции, наметившиеся в предыдущем столетии. Эта интеллектуальная жизнь испытывала ощутимое влияние военного правления эмиров и интегративную социальную роль шариата, не зависевшего от этой политической системы.

^{Хосров и Ширин. Средневековая персидская миниатюра}

В контексте суннитского синтеза, где первостепенность шариата была признана основой автономного общества, управляемого также эмирами, файлясуфы оказались интегрированными в общую традицию, в которой шариатский ислам, характеризующий общество в целом, воспринимался как должное. Следуя по пути, подготовленному еще аль-Фараби, они, как правило, принимали это как свершившийся факт и утверждали, что это лучшее из всех существующих обществ и лучшая религия для необразованных народных масс. Любые идеи о трансформации общества пресекались, и целью философов было исключительно удовлетворение любопытства элиты. Выдвигались предположения, что «истинный философ» абсолютно самодостаточен и не зависит от общества даже собратьев-философов, противоречивших аристотелевскому понятию о человеке как о социальном животном.

Мусульманские философы и теологи раннего Средневековья, 1111–1274 гг.

1111 г.

Смерть Газали, который ограничивал влияние фальсафы, гармонизировал суфизм и суннизм

1138 г.

Смерть Ибн-Баджжи, андалусского визиря и врача-файлясуфа, интересовавшегося единением души с божественным началом

1185 г.

Смерть Ибн-Туфайля, андалусского секретаря и врача-файлясуфа, автора аллегорической «Повести о Хайе, сыне Якзана», сторонника взгляда на мистицизм как на кульминацию фальсафы

1191 г.

Смерть Яхьи ас-Сухраварди, файлясуфа, космолога, основателя ишракитской школы, основанной на трудах Ибн-Сины

1198 г.

Смерть Ибн-Рушда (Аверроэса), андалусского кади и фрача-файлясуфа, последователя Аристотеля и критика Ибн-Сины (Авиценны) и Газали

1209 г.

Смерть Фахраддина Рази, антимутазилитского мутакаллима, сторонника ашаритов, учителя и проповедника, прекрасно разбиравшегося в фальсафе

1269 г.

Смерть Ибн-Сабина, андалусского файлясуфа и последователя Аристотеля, ставшего суфием

1274 г.

Смерть Насраддина Туси, файлясуфа, астронома, систематизатора учений шиитов-имамитов; служил ордену Асассинов и монголам

Газали определил место фальсафы и суфизма по отношению к шариату. Он пошел дальше Ибн-Сины, попытавшегося сопоставить шариат и суфизм с фальсафой, особенно в той части, где он доказывал, что исторический и личный опыт, связанный с откровениями — как пророческий, так и мистический, — состоятелен и отличается от того, что можно получить в результате абстрактных теорий на основании наблюдений за природой. В этом отношении суфизм стал интеллектуальным краеугольным камнем его исламского синтеза и оставался таковым в центральных исламских землях.

Политический опыт Магриба и Испании отличался меньшей разнородностью, и объединение суннитов приняло там иную форму, сосредоточившись вокруг двора великой династии. Муваххиды, решив поддержать более активное развитие интеллектуальной деятельности с целью противостоять шариатскому учению улемов-мурабитов, вначале использовали в качестве основы труды Газали. Но Ибн-Тумарта привлекали, скорее, его ашаритский калам и даже интерес к фальсафе, чем суфизм. Затем, когда государству Муваххидов удалось сформировать довольно устойчивую политическую традицию, распространявшуюся как минимум на города Магриба и Испании, файлясуфы нашли себе превосходное применение — они заняли высокие министерские посты при новых правителях.

Фальсафа добралась до Испании примерно в то же время, что и все остальные модные поветрия в интеллектуальной сфере, поскольку из местных латинских традиций не было унаследовано почти ничего. Во времена удельных князей она приняла форму точных наук. При Мурабитах местная традиция фальсафы поддерживалась, несмотря на враждебное отношение к ней правящей династии — но не без определенной степени изолированности. Ибн-Баджжа, живший в то время, был известен своими исследованиями того, какой образ жизни должен вести отдельно взятый философ в нефилософском обществе, которое, он знал, нельзя сделать философским.

Первый великий файлясуф при муваххидской династии, Ибн-Туфайль, оставил нам труд, в котором широко исследовал эту тему. В его философской сказке о Хайе, сыне Якзана^[272], он пытается объяснить суть «озаренческой (иллюминативной)» (или «восточной») философии, о которой Ибн-Сина говорил как об отличной от общепринятой перипатетической, но полный смысл которой так и не раскрыл. Во введении к своей работе Ибн-Туфайль ссылается на Газали и Ибн-Сину как на двух мастеров: Газали — своего рода мудрец-покровитель династии, а Ибн-Сина — величайший представитель исламской фальсафы. По сути, он защищал трактовку ислама, выдвинутую Ибн-Синой, в противовес трактовке Газали. Он соглашался с Газали в части о принципиальной важности завка — непосредственного и непередаваемого личного опыта как неотъемлемой составляющей поиска истины, которую следует отличать от любых возможных результатов логических рассуждений (ассоциируемых с фальсафой). В этом заключалась основа философии просвещения — философии, объясняющей мистический опыт суфиев. Но он относил такой непосредственный опыт к высочайшей ступени лестницы интеллектуального развития, в котором философские размышления являлись ядром и естественной подготовкой к самым высоким уровням развития.

В «Повести о Хайе, сыне Якзана» он рассказывает о человеке (Хайе ибн-Якзане, «Живом, сыне Бодрствующего»), который появился на свет из земли на острове благодаря идеальным сочетаниям природных условий. Человек вырастает (вначале его вскармливает газель) на острове в одиночестве и постепенно учится обеспечивать себе пропитание, а затем — размышлять и философствовать в духе фальсафы. Он начинает осознавать себя как разумное существо, а также свое место в космосе, и развивает в себе чувствительность в вопросах нравственности, куда входит даже принцип вегетарианства. Его система нравственных ценностей основывалась не на каких-либо социальных отношениях, а на его обусловленном природой статусе — между самостоятельно движущимися, не подверженными изменениям планетами и бездумными, движимыми инстинктом созданиями вокруг себя. Наконец — благодаря совершенству органического состава своего тела — он достигает высот философского познания, после чего переходит к экстатическому познанию как к продолжению философского, подходящему для самой совершенной натуры, коей он и является. Перед нами — воплощение человеческих возможностей, которое находит место для мистического опыта и даже наделяет его значительной важностью в поиске истины за рамками разъясняющего дискурса. Но Туфайль настаивал, что и в вопросах метафизики его герой был способен убедить самого себя в абсолютно состоятельной истине, и мистический опыт его героя — явно лишь совершенствование философских размышлений, на которые этот опыт неизбежно опирается. Наш одинокий человек затем достигает идеала посредством осуществления философии, полностью опираясь на действие вездесущих, вечных и рациональных природных сил — тех же, что объясняли само его спонтанное рождение.

Однако в этом месте нас ведут на другой остров, расположенный неподалеку и, в отличие от острова естественной философии, представлявший собой пророческое откровение. В самом начале повести мы уже слышали об этом втором острове, поскольку предлагалась альтернативная версия происхождения нашего героя: будто бы его несвоевременно родила женщина, которая затем положила его в ящик и отправила плыть по морю. На этом острове человеческих пороков, судя по всему, люди могли рождаться только от себе подобных, исторических потомков Адама. Это не вечный мир природы философов, а сотворенный мир, в котором человеческий род появился в определенный момент по указу Бога, где величайшая истина, которую способны постичь люди, — это образы пророческих откровений, призванных помочь поддерживать их порядок. После тщетной и действительно опасной попытки открыть глаза жителям этого острова на их истинные возможности наш герой решает, что лучше всего оставить их в неведении, чтобы из-за нескольких слов истины они не стали неуправляемыми. Он возвращается на свой остров и к своей благословенной жизни.

^{Азербайджанская почтовая марка, посвященная Туси}

Настоящий философ не мог сбежать на другой остров, но мог последовать примеру героя Ион-Туфайля в обществе империи Муваххидов. То есть он мог изолироваться ото всех в своем собственном философском знании и оставить остальному человечеству только откровение и его толкователей, без каких-либо компромиссов. Соответственно, Ибн-Туфайль достаточно осторожно критикует аль-Фараои за разглашение философских взглядов (например, на жизнь после смерти). Естественно, его собственная сказка сама по себе была более или менее эзотерической по форме: читатель вынужден с самого начала, с альтернативных вариантов рождения главного героя, выбирать, как он будет ее читать — в частности, как он предпочтет отнестись к острову откровения и к его допущениям.

^{Иллюстрация к поэме «Гюлистан». Средневековая персидская миниатюра}

Ибн-Рушд о разнице между философией и религией

Наиболее полный вывод был сделан учеником Ибн-Туфайля — Ибн-Рушдом (1126–1198; латиняне называли его Аверроэсом): при поддержке правящей династии фальсафа и шариат делили эту сферу исключительно между собой. На этой основе Ибн-Рушд отказался продолжить попытки Ибн-Сины придать философский статус суфийскому опыту и пророчеству. Он вернулся к более строгому аристотелизму, который позволил ему занять категорическую позицию: отрицать наличие в исламе — как в его суннитской, так и в шиитской форме — чисто интеллектуальной ценности (хотя он все-таки не отказывал Пророку в определенной мудрости). Кроме того, этот обновленный аристо-телизм позволил ему отразить нападки Газали, перейдя на более узкий фронт (во многом атаки Газали на фальсасру ограничивались уязвимыми позициями Ибн-Сины).

Ибн-Рушд предпочитал защищаться, предусмотрительно заменяя некоторые первостепенные категории. Так, он утверждал, что каждая отдельно взятая вещь в мире произошла от Бога, как, по мнению Газали, того требовал Коран, и не была вечной. Но при этом ни понятие возникновения, ни понятие вечности не совсем подходили для описания отношения Бога ко всему миру. И он опровергал утверждение о том, что Бог знает не только целое, но и частности, говоря, что ни то, ни другое знание не соответствует знанию Бога; Его знание носило более всеохватный характер. То есть, в основополагающих вопросах, где Газали отрицал применимость абстрактных доводов, Ибн-Рушд предпочитал говорить, что альтернативы, происходящие от конечного опыта, неактуальны, и настоящему философу следует использовать на этом уровне специальные термины. Они, можно сказать, обладали несомненным достоинством — были неопровержимы, поскольку их смысл вряд ли был кому-то понятен.

Исходя из этого, он отрицал любое несоответствие между рациональными выводами философии, даже метафизической, и простыми образами, представленными в откровении, но только в той мере, в какой он мог рассматривать эти образы именно в таком ключе и, следовательно, считать их смысл подлежащим пересмотру по мере необходимости. Поэтому самые убедительные доводы фальсафы могли претендовать на правомерность в качестве более сложной альтернативы простому принятию шариата и связанных с ним понятий. Но следовало отметать любой анализ, в результате которого образы становились чем-то большим, чем произвольной заменой философских идей. Любая аргументация (калам), которой не хватало настоящей пояснительной философии, просто-напросто вводила людей в заблуждение, заставляя их думать, будто они приближаются к рациональной истине. Она провоцировала споры, участники которых были не готовы к чисто логическим рассуждениям и теряли веру в образы откровения.

Подобным же образом оправдывалась современная Ибн-Туфайлю политика Муваххидов: в то время как при дворе фальсафу культивировали немногие избранные, считавшиеся способными к этому, в широких кругах интеллектуальные теоретизации не приветствовались. Сама фальсафа не распространялась среди народных масс, а калам и теоретический суфизм и вовсе осуждались. Ретроградство Муваххидов, которые пресекали любые попытки отойти в сторону от шариата (включая немусульманские общины, когда те начинали слишком комфортно себя чувствовать), можно было умерить, но, вероятно, избавиться от него было невозможно. Сам Ибн-Рушд являлся великим кади и главным цензором.

Эту философскую точку зрения чрезвычайно важно было адаптировать к иудаизму, почти одновременно с работой Ибн-Рушда, хотя иудеи и их Галаха, соответствовавшая шариату у мусульман, не контролировали правительство. Галахе в любом случае мусульманские правители отводили роль в рамках иудейской общины, аналогичную роли шариата у мусульман. Маймонид (Ибн-Маймун, 1135–1204), земляк Ибн-Рушда из Кордовы, чуть позже выдвинулся как один из величайших мастеров иудейской мысли всех времен. Он писал частью на иврите и частью на арабском (но буквами иврита); им осуществлен философский анализ иудаизма, оказавшего огромное влияние, к примеру, на Фому Аквинского и его анализ христианства. Этот анализ, подобно труду Ибн-Рушда и в отличие от работы Фомы Аквинского (а также трудов многих евреев Западной Европы, которые писали на иврите и делали это как жители Запада, а не как исламские мыслители), отрицал калам и теоретические объяснения откровений. Он настаивал на простом принятии Торы и ее традиционных комментариев для тех, кто не способен подняться до высот самого Маймонида. Соответственно, он постоянно порицает «философов» за ошибки, которых лучшие философы не допускали, и не соглашается признавать философом себя самого, даже когда занимает строго философские позиции (например, подготавливая почву для утверждения о вечности Вселенной).

В Магрибе и Испании политическая традиция, схожая по форме с традицией Муваххидов, длилась на протяжении всего XV в. К тому времени уже сформировались характерные особенности Магриба: крупные разрозненные города, выделявшиеся на фоне племенного уклада берберов, при отсутствии мелких торговых городов в глубине страны; арабская высокая культура под управлением династий, зависевших от берберских кочевников; и, пожалуй, необычный общественный консерватизм, скептический настрой по отношению к любым частным отклонениям как к интеллектуальной роскоши. В подобной социально-политической обстановке традиция фальсафы держалась в стороне от других интеллектуальных течений, и ее представители как минимум проявляли намерение объединиться с самыми строгими последователями маликитского фикха (восстановить дружественное отношение, на которое последние не всегда отвечали взаимностью). Расцвет суфизма достиг Западного Средиземноморья, но (как всегда) начался там позже, чем в центральных исламских землях. И доминировать он начал только после того, как приспособился к необычной тенденции берберских племен иметь наглядные атрибуты религии — живых святых и даже целые династии святых (марабутов).

^{Мавзолей поэтов в Тебризе, Иран, где похоронен Хакани. Современное фото}

Форма исламской культуры, ставшая известной на Западе в период высокого Средневековья через Испанию, требовала интеллектуального компромисса, на основе которого можно было строить единую великую традицию. Для жителей Запада Ибн-Рушд (Аверроэс) являлся ведущим представителем арабской философии, автором превосходных комментариев к Аристотелю. Что же до более поздней исламской философии, она для них не существовала (пожалуй, кроме одного-двух западных мыслителей более поздних времен, читавших арабские труды в оригинале).

Как следствие, исламская философия более позднего периода не существовала и для многочисленных современных западных историков. Отчасти это объясняется тем, что переводы на латынь прекратились до того, как более поздние авторы обрели популярность в Испании — если они вообще были там популярны. Также это произошло потому, что многое из творческой философии поздних времен не было фальсафой в смысле независимой традиции, все еще, как и в период высокого халифата, резко противопоставленной другим направлениям интеллектуальной деятельности. С точки зрения испанской фальсафы, это означало предательство истинной философии.

^{Советская почтовая марка, посвященная 1000-летию со дня рождения Рудаки}

Самое заметное следствие точки зрения файлясуфов испанской школы и особенно работ Ибн-Рушда гораздо сильнее ощущалось на Западе, чем в исламском мире: понятие о том, что «вера» и «логика», как альтернативные основы религии, характеризуют две полярно противоположные сферы исследования — «религию» и «философию». Там, где существует канонизированный свод положений, претендующих на сверхъестественное происхождение, может возникнуть противоречие между «верой» и «логикой»: верить ли в священный текст или в то, что можно вывести путем логических рассуждений на основании наблюдений за природой? Но само по себе такое противоречие поверхностно.

В силу того что авраамические традиции основывались на конкретных пророчествах, сделанных в определенные исторические моменты, они приписывали таким канонизированным текстам (как отчетам о пророческих откровениях) беспрецедентную точность. К эпохе Мухаммада вера в Бога-создателя очень часто ассоциировалась с верой в Священное писание как в Его откровения, и это отношение иногда прослеживается в Коране. Как уже отмечалось, у мутазилитов такое отождествление «веры» с убежденностью в определенных тезисах Священных писаний стало фундаментом их интеллектуальной позиции. Один из первых файлясуфов, аль-Кинди, вращавшийся в мутазилитских кругах, считал вполне приемлемым заимствование понятия, уже разработанного христианскими философами, — о том, что «открытые учения» являются иносказательной формулировкой философских истин, случайно дошедших до нас особыми путями, которые можно принимать «на веру». Но здесь еще не прослеживаются выявленные в более позднее время различия между «разумом» и «верой», ставшие основой для различных научных дисциплин. Философы-метафизики (в лучшем случае) просто более демонстративно занимались тем же, что и ав-раамские теологи.

На этом уровне противопоставление философского дискурса авраамической традиции не имеет ничего общего с противопоставлением разума и веры или откровения. Можно утверждать, что теологи, которые делали логические выводы из пророческих откровений, просто рационально учитывали те факты, которые упустили иррациональные философы-метафизики. Ашариты, несмотря на то что они модифицировали мутазилитское определение «веры», сохранили присущую мутазилитам потребность в вере в открытые пророком истины. Тем не менее они признавали, что вера в откровение, к которой они призывали, принимала форму верных логических выводов из очевидных фактов — от исторических свидетельств, требовавших проверки столь же тщательной, что и любые другие доказательства. И они обвиняли своих оппонентов в том, что те делали выводы не на основе фактов, а принимали желаемое за действительное и руководствовались собственными желаниями. Противопоставляя акль и накль, логические умозаключения и передачу чужих мыслей, они, в сущности, противопоставляли не естественные доказательства сверхъестественной власти, а субъективную гипотезу («рассуждения») объективным доказательствам (передаваемым отчетам). В рамках шариатской науки это противопоставление можно было применить к толкованию Корана и фикха, а также в любой другой сфере. Но если эти два термина применялись к разным областям исследований, то все исторические труды, включая грамматику и стихосложение, изучались (довольно тщательно) под обобщающим понятием «передачи», а не «логических выводов», поскольку первая относилась к любым свидетельствам о прошлых событиях или случаях использования, и в числе прочего — пересказы событий, связанных с откровениями.

В отличие от сформулированных позднее расхождений между «религией» и «философией» можно утверждать, что на уровне философии жизненной ориентации любая система базируется как на умозаключениях, так и на вере. Зависимость от пересказов сама по себе не исключает и тем более не ограничивает использование логики. Скорее, она подразумевает необходимость выбрать, на каких фактах строить свои умозаключения, — и этот выбор зависит от того, во что именно верит человек. То есть люди калама делали выводы из исторического события, которое, по их убеждению, являлось откровением, однако остальные — файлясуфы — могли выводить заключения из естественной закономерности, которая, по их мнению, являлась нормой. В этом случае каждая из сторон применяла логику в отношении чего-то, что принималось на веру. Но если приверженцы калама были бы недовольны тем, что их, таким образом, поставили на один уровень с файлясуфами, опираясь на абстрактные рассуждения как таковые, не могли смириться с подобным противопоставлением. Скорее, они противопоставляли самостоятельные умозаключения (наблюдая за вечно доступной природой) бездумному повиновению конкретному тексту (рассказывающему о возможном и, следовательно, не известном достоверно событии).

Аль-Фараби пришел к мусульманской версии старого компромисса между философией и авраамической традицией двумя путями: он подчеркивал независимость разнообразных дисциплин философии от общих обязательств, связанных с жизненной ориентацией, оставляя философское видение особой элите. Но для него философская метафизика все же была лишь более совершенным способом понимания тех же проблем, образные ответы на которые дала авраамическая традиция. Теперь Ибн-Рушд систематически делал более независимые выводы из ощущаемого философами различия между самостоятельным разумом и слепой «верой»: он не только отдавал рационалистическую философию, ассоциируемую с философским мышлением как таковым, на откуп образованной элите, а необразованной черни оставлял безусловное подчинение общепринятым конечным текстам, принимаемым на веру. Позиция ашаритов — состоявшая в том, что сами тексты следует использовать в качестве пищи для логических выводов, — не получила дальнейшего развития. «Религиозная» мысль, то есть изучение пророческих традиций, ограничивалась простыми юридическими выводами из шариатских текстов — Корана и хадисов, — приводимых предварительно и воспринимаемых на веру. Имея дело только с законом (включая закон о том, что можно утверждать о Боге), такая наука отвечала на совершенно иной круг вопросов, нежели философия. В этом смысле и философия, и авраамическая традиция должны были отказаться от определенных притязаний: философия с легкостью отреклась от роли жизненной ориентации для народных масс, даже от опосредованной (это брала на себя «религия»), в то время как авраамическая традиция должна была отказаться от попыток понять природу метафизической реальности, которую оставили философии.

^{Мавзолей Саади в Ширазе, Иран. Современное фото}

В исламском мире, где доминирующие притязания мистицизма невозможно было вписать в подобную дихотомию, разделение Ибн-Рушда в лучшем случае играло второстепенную роль. Но на Западе, где интеллектуальная жизнь сосредоточивалась вокруг высокоорганизованной церкви, в своем влиянии опиравшейся на тексты откровений, это противопоставление принималось — благодаря последователям Аверроэса — с одним серьезным отличием: христианская теология, обладавшая статусом настолько же важным, как фикх для улемов, не была отброшена в сторону, подобно каламу, а заняла место текстуальных шариатских исследований в качестве «религиозной» стороны этого разделения. Тем не менее все еще считалось, что данная концепция отделяет одну от другой две области истины, отвечая в основном на другие вопросы. Это помогло сформулировать отличие (в любом случае уже наметившееся в результате конфликта между авраамической и философской традициями) между двумя сферами ориентационной философии: философская традиция стала «философией», опиравшейся на рассуждения о природе; авраамическая традиция стала религией, опиравшейся на веру в авторитет «откровения». Последователи Аверроэса благоразумно заявили, что при возникновении конфликта «разум» должен уступить. Другие находили возможность отрицать любые конфликты, но соглашались с удобной идеей о двух разных областях исследований, хоть и по-разному их определяли.

Когда современные западные ученые применили такое разделение в ретроспективе к более ранним периодам и другим культурам, это предсказуемо привело к искажениям и путанице. Но данный факт не помешал тому, что его позже стали воспринимать как данность настолько, что даже в современном арабском термин фальсафа относится не к конкретной школе мысли, а к философской мысли вообще — как это сейчас происходит с термином philosophy в английском — по контрасту с догматической «религиозной» мыслью.

Союз фальсафы и калама

На мусульманских землях, расположенных ближе к центру исламского мира, особенно в Иране, медресе, начинавшие с занятий фикхом и несколькими вспомогательными науками, которые считали полезными приверженцы хадисов, в конечном счете стали центрами шариатской науки, только в более широких масштабах, чем было принято в Магрибе. Права, отыгранные каламом, суфизмом и даже фальсафой (за счет признания ограниченного статуса и определенных табу), дали возможность так называемым «рациональным» (акли) исследованиям процветать даже в медресе бок о бок со сбором и отсеиванием авторитетных рассказов о прошлом (которые выделились как сами или накли, «передаваемое» исследование). Как таковая фальсафа так и не получила широкого общественного признания и, следовательно, не могла использоваться абсолютно свободно; однако сопротивление каламу ослабло. Таким образом, ученые, которые демонстрировали большую склонность к фальсафе, чем к суфизму, но не были готовы стать собственно файлясуфами, развивали свои теории под эгидой калама; к примеру, в качестве пространных вводных положений к защите конкретных шариатских позиций.

После Джувайни и Газали калам предстал в новом свете. Старые вопросы, такие как противопоставление свободного волеизъявления и предопределения, и прежде вызывавшие раздражение несговорчивых приверженцев хадисов, получали все меньше внимания их последователей по сравнению с вопросами логики, и все ресурсы эллинистической науки, как правило, принимались как совместимые с исламским ильмом (при условии исключения всего нескольких несомненно еретических пунктов). Ко времени расцвета деятельности Фахраддина Рази (ум. в 1210 г.) к каламу относились во многом так же, как к фальсафе, сильно усложняя его как интеллектуальные посылки для абстрактного изучения. Приверженный шариату специалист в каламе (мутакаллим) не считал себя файлясуфом и опровергал наиболее характерные выводы фальсафы — например, о вечности мира. Но Вселенная в представлении мутакаллима включала в себя широкий спектр вопросов фальсафы с ее интеллектуальной сложностью. Первые ашариты противостояли мутазилитам на их же территории, мусульмане сражались с мусульманами на поле толкования Корана, и все дискуссии оставались в основном в рамках теологических догм. Теперь же ашариты спорили с космополитичными файлясуфами независимо от их принадлежности к исламской вере в, казалось бы, нейтральной сфере, образованной самой фальсафой. При всем при том историческая и популистская система взглядов, сформулированная приверженцами хадисов, утверждала свое превосходство и налагала ограничения, пока калам как таковой — защита предположительно открытых Пророком учений — отстаивал их доминирующее значение.

В таком контексте даже те мыслители, кто сопротивлялся ограничениям калама в принципе — сознательные файлясуфы — считали возможным включать в свои рассуждения специфические проблемы калама. Становится трудно определить, кого правильнее назвать файлясуфом, а когому-такаллимом, поскольку и те и другие занимались одними и теми же вопросами и часто приходили к одинаковым выводам.

Насираддин Туси (1201–1274) имел склонность к фальсафе, однако не ушел с головой в испанскую философию мудреца-отшельника. Если он куда и ушел с головой, так это в сектантство, связав себя с шиизмом (и воспользовавшись его принципом сокрытия, такийя). К началу XIII в. движение низаритов почти застопорилось в политическом смысле, но не в интеллектуальном. Придерживаясь исмаилитских взглядов, он написал для этого течения теологические трактаты, объяснявшие их новейшие позиции и остававшиеся нормативными много веков. Когда же исмаилиты окончательно потеряли власть, он возобновил свою деятельность в качестве двунадесятника, писал шиитские двунадесятнические трактаты и обрел широчайшую известность в этой его, несомненно, более искренней вере.

Газали, интерпретируя суннитское учение с целью определить место фальсафы и представить суфизм как кульминационный принцип, опровергал доктрину низаритов и признавал ее значительное влияние. Что любопытно, но, вероятно, случайно, аналогичную роль играли Туси в шиизме двунадесятников и исмаилизм в учении Туси. Исмаилиты, потерпев неудачу с восстанием, в итоге занялись возвышением своей миссии. Вновь найдя в своих рядах имама (1164 г.), они попытались жить жизнью духовного возрождения даже телесно — жизнью, в которой благодаря имаму внимание сосредоточивалось исключительно на трансцендентных ценностях, и все происходящее в повседневной жизни рассматривалось с этой точки зрения. В этом им помогали более ранние учения исмаилитов и труды суфиев, положения которых сильно напоминали их собственные. Позже, во времена халифа ан-Насира, их имам (объявив себя суннитом в 1210 г.) не захотел, чтобы его таким образом использовали, и исмаилитам пришлось разработать религиозную систему с сокрытым имамом в центре — почти таким же, как у двунадесятников; сделав это, они еще ближе подошли к суфийской модели. Именно на этом этапе среди них жил Туси. Он помог им пройти эту последнюю фазу, по сути, компромисса между шиизмом и суфизмом.

Как ведущий (и обладавший политическими привилегиями) шиит-двунадесятник после 1256 г., перешедший на сторону победителей, когда монголы захватили Аламут и вырезали исмаилитов, Туси соединил три традиции. Будучи приверженцем двунадесятничества, на укрепление позиций которого он потратил большую часть своего политического влияния, он сочетал глубокий интерес к суфизму с доминирующей преданностью фальсафе. Он был первым крупным шиитом-двунадесятником, который занимался и тем и другим, хотя подобное сочетание часто встречалось среди исмаилитов. После него и благодаря ему оно распространилось и среди двунадесятников.

Туси не отвергал калам, но придерживался мутазилитской позиции, которая превалировала среди двунадесятников. Однако еще важнее для него была апология Ибн-Сины, которого он, как многие ведущие комментаторы Ибн-Сины, считал почти суфием. Подобно Ибн-Туфайлю, он поддержал вызов, брошенный Газали файлясуфам, прямо защищая мастера — в отличие от Ибн-Рушда — и подкрепляя эту защиту своей суфийской ориентацией: более весомым акцентом, чем у Ибн-Туфайля, на ценностях традиционного религиозного опыта и, значит, религиозной общины как духовного дома философа. Его трактат по этике, как и другие исламские этические трактаты со времен Ибн-Мискавайни, вдохновленный Аристотелем и категориями, входящими в понятие его золотой середины, был в значительной степени философским, но предназначался для широких и даже религиозных кругов. (Мы встретимся с Туси снова в книге IV как с ученым.)

^{Омар Хайям. Рисунок нач. XX в.}

Фальсафа всегда защищала себя завесой секретности — абсолютным индивидуализмом или противоречивым сектантством: файлясуфы, даже если они видели роль философских знаний более масштабной, соглашались с Газали как минимум в том, что истинная философия по своей природе — занятие не для рядового человека. Ибн-Рушд, будучи в частной жизни преданным последователем Аристотеля, на посту кади мог объявить опасной ересью ставшие слишком популярными аристотелевские идеи. Насираддин Туси тоже больше не желал позволять обычным людям экспериментировать с настоящей философской свободой.

Изобразительное искусство в раннем Средневековье

Только с крахом высокого халифата изобразительное искусство в исламском мире обрело типично исламские черты, узнаваемые на протяжении следующего тысячелетия. К середине Средних веков все характерные особенности исламского искусства были уже хорошо развиты. Подобно литературе и интеллектуальной жизни, оно носило отпечаток фрагментированной политической обстановки и даже относительной автономии городских властей.

В течение веков, когда развивались мировые религии, высокое искусство народов, живущих от Ирана до средиземноморского бассейна (когда-то почти повсюду впитавшее дух эллинизма), отделилось от идеализированного натурализма языческих греков и нашло способы выражения других чувств — в первую очередь, конечно, сверхъестественных стремлений новых доминирующих религий. Например, в живописи тщательно выписанной мускулатурой древнегреческих фигур или старательно переданной небрежностью складок их одежд пренебрегли ради более динамичного изображения, в котором простые очертания не мешали насыщенному цвету, но делали рассказываемую картиной историю еще яснее и недвусмысленнее. В результате в живописи и мозаике возник стиль, который мы связываем с ранними византийцами. Нечто похожее, хоть и менее элегантное, наблюдалось в латинской Европе, и дошедшее до нас изобразительное искусство Сасанидского Ирана напоминало его по духу. В то же время во многих областях — например, в Египте и Сирии — происходил переход к весьма ненатуралистической стилизации в любом графическом искусстве, где фигура больше не несла главной смысловой нагрузки. В архитектуре новый дух проявился в любви к купольным сооружениям (например, собор Святой Софии в Константинополе) с их ощущением искусственного внутреннего пространства, в противовес классическим храмам с колоннами, где простые прямоугольные объемы казались продолжением естественного пространства вокруг них. Постепенно к приходу ислама изобразительные искусства развивали собственный стилизованный творческий мир, полный ярких цветов и насыщенных содержанием символов.

С появлением мусульман, самых состоятельных покровителей искусства, эта тенденция только усилилась. Поскольку существовал определенный разрыв между прежними и нынешними правящими классами (более высокая доля нуворишей), древние имперские стили утратили преимущество унаследованного вкуса. Как уже говорилось, при мусульманских правителях, свободно передвигавшихся из одной провинции в другую, часто перевозя с собой ремесленников, местные художественные стили Египта и Сирии смешались со старыми традициями Джазиры, Ирака и всех иранских земель. Однако тенденции к эгалитаризму и иконофобии шариатского ислама, верные наследию народного монотеизма, продолжали влиять даже на стиль монументального символизма, который все еще культивировался в искусстве времен Сасанидов, и в том числе в образах, связанных с религией. Результатом стала сначала активная перетасовка элементов дизайна, с потерей некоторых символических образов, но с добавлением нескольких совершенно новых мотивов (если только не включать сюда архитектурную схему самой мечети). Мечеть, конечно, требовала адаптации старых тенденций к новой системе: большого прямоугольного пространства для намаза. Но, за исключением освобождения художников от символических ожиданий, связанных с прежними формами храмов, это не несло в себе никакого эстетического творческого начала. В искусстве в целом период высокого халифата остался периодом бурного развития, взаимообменов и решения проблем, а не большого количества радикально новых результатов.

Однако бурный рост, наблюдавшийся в тот период, в итоге породил несколько отчетливых декоративных форм и художественных тем. Так со временем (после обращения в ислам большинства местного населения центральных регионов) возникли более различимые исламские виды изобразительных искусств. Нельзя говорить о единственном исламском стиле в искусстве. Но можно найти точки соприкосновения у исламских стилей — в общих мотивах и формообразующих моментах. В децентрализованном международном искусстве раннего Средневековья в каждом регионе развивался собственный стиль. Однако люди достаточно свободно перемещались с места на место, так что элементы техники и методы решения художественных задач, как правило, были общими для всех. Ремесленники переезжали, или их перевозили в новые провинции эмиры, поскольку сами постоянно передвигались, а иногда их увозили насильно завоеватели, чтобы те служили украшением своего двора. Как бы ни отличались художественные стили от Испании до Бенгалии, они были очевидно исламскими по характеру. Кроме едва различимого результата взаимного влияния художественных приемов, исламский характер искусства наиболее ярко проявляется в нескольких чертах. Во-первых, среди них — массовое использование каллиграфии как центрального декоративного приема даже в архитектуре. С ней связаны другие особенности, менее универсальные: часто встречающиеся «общие» мотивы, тесно переплетающиеся элементы дизайна, симметрично примененные на большой поверхности; или симметрия сложного порядка, даже в отрыве от какой-либо конкретной поверхности. Самой важной разновидностью «общих» мотивов были арабески, которые мы обсудим в книге IV.

В раннем Средневековье, когда исламское искусство впервые стало абсолютно свободным, иногда оно сочеталось с особой тенденцией, не возобновлявшейся позже, хоть она и оставила свой отпечаток на более поздней традиции. Эту тенденцию можно назвать «городским» искусством — искусством, которому покровительствовали и заказчиками которого являлись состоятельные городские элементы, приближенные к эмиру. В течение некоторого времени (1150–1300) именно такое искусство задавало моду, по крайней мере в нескольких регионах. Это время наступило сразу же после периода, когда благодаря явлению, названному нами неудавшейся «автономией ополчения», отряды городского ополчения стали играть значительную роль. Так продолжалось какое-то время, при все возраставшей конкуренции со стороны других форм по мере того, как власть сосредоточивалась в руках эмиров и их гарнизонов; тенденция в конце концов исчезла в монгольский период, когда военная власть начала систематически осуществлять патронаж высокой культуры.

Однако, даже невзирая на ощутимое покровительство горожан, несколько особенностей искусства того периода отделяли его от монументального искусства прежних веков, геральдического или иератического, с их прочными придворными светскими или храмовыми религиозными традициями. Фигуративное искусство, к примеру, носит однозначно повествовательный характер — даже когда оно временами включает в себя суфийские или какие-либо иные символы. В живописи данного периода, каким мы видим его на дошедшей до нас керамике и в книжных миниатюрах, фигуры становятся стилизованными, как и фон, на котором они изображены. Но они резко выделяются на нем, поскольку их главная задача — рассказать историю. Их позы красноречивы. Однако, в отличие от некоторых произведений византийского иератического искусства, принадлежащих к сходному наследию, они не призваны потрясать воображение зрителя своей внушительностью. Даже при непосредственной встрече с фигурой она должна не вызвать благоговение, а обозначить характер.

Довольно часто картины полны юмора. Например, нам известен средневековый манускрипт, в котором наставник обучает своего ученика, принимая самые невероятные позы: он небрежно и задумчиво склоняется на длинную подушку, которая стоит на своем уголке, будто ее поддерживает в воздухе некое волшебство, в то время как одна из двух ножек подставки для читаемой им книги выбивает из-под себя постамент и зависает в воздухе; ученик, уже собравшись уходить, оглядывается в недоумении. То, что подобные вещи не случайны, подтверждает и другая картина того же художника. Здесь с подушкой и подставкой обошлись не столь экстремально, но смысл почти не изменился — хотя и наставник, и ученик больше сосредоточены на своем занятии. На других картинах — сюжетах из жизни людей или животных — юмор обычно более тонок и обозначается жирными, не до конца завершенными линиями. Иллюстрации к некоторым рукописям аль-Харири так же наполнены любованием повседневной жизнью горожан, как и сами работы этого автора.

Развитие мусульманского общественного строя самым непосредственным образом отражалось на архитектуре мечетей. При отсутствии священнослужителей внешний вид мечетей долго оставался, скорее, светским, чем иератическим. В период высокого халифата это были просторные внутренние дворы, где собирались для обучения основным наукам и получения информации горожане. Однако по мере обращения в ислам населения города крупные мечети, как правило, варьировались в части менее значимых архитектурных деталей — рядов колонн, михрабов и т. д.; это подразумевало, что мусульмане, молившиеся там, больше ассоциировали себя с кварталом, где жили, чем с правительством всего города. (Я часто слышу, что подобное явление впервые возникло в восточной части Ирана и в Испании.) В XI в. архитектурный план мечети был относительно фрагментированным из-за подобных деталей. Только много лет спустя — предположительно, с формированием сильной центральной власти после монгольского завоевания — мечеть стали воспринимать как единое целое с эстетической точки зрения.

Признаки мусульманского чувства свободы человека в противовес безличным корпоративным институтам появились вскоре после того, как изобразительное искусство обрело отчетливо исламские черты. Речь идет о личной подписи автора под его работой. В высокопочитаемых областях — таких как поэзия или каллиграфия — мусульмане всегда хотели знать, кому принадлежит то или иное произведение: в принципе, анонимности не существовало. Но в период высокого халифата (конечно, прежде чем многие художники приняли мусульманство) подписи ставились редко — будь то картины, гончарные изделия и или архитектура. В XII в. такие подписи уже были общеприняты^[273].

Глава VII
Культурные модели исламского мира и Запада

Современные западные читатели смогут лучше понять исламские институты, если сравнить их с западными институтами того же периода, обращая внимание на то, то жители Западной Европы заимствовали у мусульман и чему у них научились. Такое сравнение предполагает оценку потенциала обеих культурных сред и определение долгосрочных тенденций в них, а это поможет нам понять, почему та или иная представляющаяся нам реальной возможность не учитывалась в той или иной ситуации. Но на данном этапе нашего исследования трудно отделить собственно природные факторы от исключительно культурных аспектов, участвующих в подобном сравнении. Еще труднее выделить культурные аспекты, оказавшие влияние на социальные модели у конкретных этических групп — местных правящих классов, таких относительно компактных наций, как египетская, и даже у целых языковых семей — например, у иранцев. Разумеется, учеными много раз предпринимались попытки провести такие сравнения, как будто вообще возможно выделить эти элементы. Пожалуй, самая важная функция сравнения, предпринимаемого нами, — предложить альтернативную точку зрения, чтобы дополнить и, возможно, подправить уже имеющиеся сравнительные анализы, обычно поверхностные и часто пристрастные или самодовольные.

Раннее исламское Средневековье, особенно XII и XIII вв., примерно соответствующее высокому Средневековью на Западе, — это первый период, в который сравнение западного мира с исламским может оказаться наиболее плодотворным. До этого момента Запад в целом слишком отставал, чтобы сравнивать его с одним из важнейших центров цивилизации. Это не только первый, но и лучший период для сравнения. Сравнение более позднего периода — скажем, в XVI в., — было бы интересно при попытке предпосылки эпохе Нового времени, но не представляло бы ценности для освещения двух традиций как таковых, поскольку Запад тогда вступил в одну из фаз бурного расцвета, относительно редких для аграрной эпохи, в то время как исламские земли переживали более спокойные времена. Примерно после 1600 г. основные исторические условия аграрного общества на Западе начали меняться, и сравнения периодов после этой даты, таким образом, должны проводиться с учетом факторов, чуждых любому прямому сравнению двух культур как таковых.

Исламский мир и Запад в XIII в

Со времени начала развития великих религий в конце существования империй Рима и Сасанидов фундаментальные условия социальной жизни в Афро-Евроазиатской Ойкумене не слишком изменились. Носителями цивилизованной культуры в городах по-прежнему оставались преимущественно привилегированные классы, жившие за счет труда огромного большинства, в основном, неграмотных деревенских крестьян. Культурные и интеллектуальные новшества являлись лишь второстепенным аспектом культурной жизни; главной целью всех институтов было сохранение достигнутого, а не развитие чего-то нового. Не только декоративно-прикладное искусство, но и философская и научная мысль, не являясь (как до возникновения городов) устным наследием племенного уклада и не будучи больше (как в период с появления городов до бурного расцвета в осевое время) привилегией конкретных жреческих корпораций, тем не менее передавались главным образом в весьма малочисленной прослойке населения от мастера к ученику на основании ограниченного числа классических текстов. Любое возможное историческое действие в подобных условиях было прежде всего обусловлено состоянием общества, находившегося на аграрном уровне.

Тем не менее, даже с учетом таких органичений, к XIII в. менее фундаментальные условия претерпели изменения. И в этих переменах ведущую роль сыграли мусульмане. Многие изменения явились прямым следствием силы самого ислама, который оказал существенное влияние не только в регионе между Нилом и Амударьей, но и на всех ирано-средиземноморских территориях. Многие перемены стали результатом кумулятивных процессов, в которых ислам и культура, связанная с ним, являлись лишь одним из многих факторов. Но даже здесь присутствие мусульман часто носило решающий характер. Самыми очевидными были изменения, которые произошли в результате постепенного развития всего комплекса общества аграрных городов в Ойкумене. По сравнению с предыдущим тысячелетием, к 1300 г. сфера цивилизационного взаимодействия распространилась во всех направлениях. Города выросли на землях Судана, в Северной Европе, в районах к югу от старого Китая, в Малайзии, и они не просто были посредниками в международной торговле, но и участвовали в ней с собственными товарами, а иногда — и с собственными идеями. В самом сердце степей монголы принимали буддизм и стремительно становились зависимыми от китайских купцов и принцев, которых они покорят несколько веков спустя. В бассейне Индийского океана торговля больше не зависела только от нескольких северных рынков, теперь в нее были вовлечены все прибрежные территории.

В течение того же тысячелетия техническая компетентность человека в афро-евроазиатской цивилизации заметно повысилась. Сначала был изобретен «греческий огонь», а затем порох; по всем морям плавали корабли с компасами; бумага из Китая распространилась во все регионы, на Дальнем Востоке активно развивалось книгопечатание и, как минимум, некоторые элементы этой технологии были известны повсеместно. Бесчисленные менее важные изобретения и открытия были сделаны в области практических и художественных приемов, в выращивании растений и животных, в области абстрактных научных знаний. Одни имели локальное применение, другие — использовались повсеместно; одни из самых впечатляющих открытий и изобретений были сделаны в Китае, но та или иная доля приходится на каждый регион; и все они вместе (распространяясь по другим областям или просто становясь частью местного разнопланового технического развития) внесли свой вклад в повышение степени доступности человеческих ресурсов по всей Ойкумене. Отчасти именно новые открытия прямо или косвенно помогли осуществить экспансию, которая шла в области цивилизационного взаимодействия. А эта экспансия, в свою очередь, расширяла спектр потенциальных источников новых открытий. С каждым последующим тысячелетием темпы истории постепенно ускорялись. (Прогрессировало ли человечество — это другой вопрос.) Здесь, опять же, исламский мир как минимум достиг примерно того же уровня развития, что и любое другое общество.

^{Сельджукское блюдо, Иран, XII в.}

Существовала еще одна область, где наблюдались изменения в течение предыдущего тысячелетия, пусть и менее ощутимые, чем географические и технические приращения. Это был расширенный и углубленный опыт философской и религиозной жизни. Не только в регионе между Нилом и Амударьей, но и во всех крупных регионах с большим количеством городов многочисленные новшества классического осевого времени глубоко укоренились, обросли разнообразными вариациями, и им был найден тысяча один способ возможного применения. Трудам Газали и Ибн-аль-Араби, пытавшихся сформулировать и систематизировать ирано-семитские традиции философии жизненной ориентации и показать их развитие, в других регионах в той или иной степени соответствовали работы таких авторов, как Шанкара и Рамануджа в Индии, Чжу Си в Китае, Михаил Пселл и Фома Аквинский в Европе — живших примерно в одно время (согласно данным мировой истории). Как минимум столь же важным, как интеллектуальные формулировки, было созревание традиций личного опыта с различными аспектами мистицизма и институтов (обычно монашеских), которые олицетворяли собой эти традиции — созревание, также наблюдавшееся во всех крупных регионах Ойкумены.

В этом расширившемся и более утонченном мире Дар-аль-ислам играл все более важную роль, в итоге заняв почти доминирующее положение. Природу такого господствующего положения традиционно истолковывают неверно. Представление некоторых современных западных авторов о том, что до XVI в. другие общества — и в их числе исламское — были «изолированы» и влились в основной поток истории только благодаря таким событиям, как вторжение португальцев в Индийский океан, разумеется, выглядит смешно: если уж и существовала некая основная тенденция, то вливались в нее именно португальцы, а не мусульмане, которые ее и создавали. Однако противоположное мнение, также встречающееся у западных авторов (о том, что в период высокого халифата арабская или исламская культура являлась величайшей в мире, что Кордова или Багдад были важнейшими финансовыми и научными центрами), почти столь же безосновательно. Оно в равной степени происходит от необдуманного мнения о Западе как об основной сфере тендеции мировой истории и культуры. В сравнении с Западом, когда он все еще представлял собой тихую заводь, во времена высокого халифата исламский мир выглядит великолепно, однако такое сравнение ничего не говорит о его положении по отношению к остальному миру. Багдад халифов находился примерно на одном уровне с Константинополем в Восточной Европе и с метрополиями Индии и Китая. (В раннем Средневековье, когда Запад был более развит, Дар-аль-ислам в сравнении с ним выглядит менее блистательно; но большая часть перемен объясняется изменением уровня развития Запада, а не исламского мира.) Хорошо известное культурное превосходство Дар-аль-ислама, таким образом, не являлось абсолютным во всем мире (если какая-то страна и демонстрировала наиболее активное экономическое и культурное развитие в раннем Средневековье, то это был Китай); оно было относительным в сравнении с Западом.

И все-таки в определенных смыслах исламский мир доминировал в Ойкумене, поскольку в ней в процессе прочих перемен слегка изменилась сама конфигурация региональных культурных традиций. В осевой период в индо-средиземноморской зоне сформировались три великие культурные традиции — санскритская, ирано-семитская и эллинистическая, довольно тесно связанные друг с другом, но состоявшие в напряженных отношениях с четвертой — китайской. Те же четыре традиции по-прежнему формировали фундамент всей высокой культуры, однако теперь они изменились по трем параметрам. Во-первых, ирано-семитские традиции сильно разрослись после прихода ислама. В первые века после осевого времени ирано-семитские культурные традиции, казалось, почти готовы были утонуть в волне эллинизации и даже индуизации. К концу правления Сасанидов эти традиции стали полностью автономны, а при исламе они отчетливо укрепились на одинаковом уровне с другими — или даже большем, поскольку уже к 1300 г. ирано-семитское наследие в его исламской форме поглощало два других — по крайней мере, в их коренных регионах. К тому времени мусульмане подчинили весь центральный регион санскритской культуры, и в последующие века даже независимые индуистские государства в регионе все активнее учились жить в исламском мире и на поверхностном уровне начали усваивать некоторые исламские тенденции. К 1300 г. мусульмане правили и Анатолийским полуостровом, а примерно в течение столетия после этого к ним отошли и Балканы. Из всех земель, служивших ранее очагом эллинистической культуры, к мусульманам не вернулись только Южная Италия и Сицилия — и здесь, в любом случае, Сицилия даже при завоевателях с севера сохраняла ощутимые следы своего исламского прошлого и исламского же географического окружения. Короче говоря, благодаря исламу почти вся индо-средиземноморская зона осевого времени вместе с обширными территориями вглубь от побережий уже была объединена или готовилась объединиться в одно общество, хотя в местных масштабах эллинистическая и санскритская традиции сохраняли определенную жизнеспособность, которая особенно давала о себе знать в религии (и не слишком отличную от жизнестойкости ирано-семитских традиций в период менее масштабного господства эллинизма).

Но произошло еще два события, способствовавших формированию дальнейшей гегемонии ирано-семитских традиций: мощный подъем Китая и независимое развитие Запада. Даже на пике исламского влияния, в XVI в., когда большая часть Ойкумены, казалось, стала если не мусульманской, то как минимум рядом обществ-анклавов, окруженных исламскими территориями, даже тогда два социума аграрных городов остались относительно непроницаемыми для ислама: китайский Дальний Восток со своими соседями и европейский Запад, часть региона, где доминировали эллинистические традиции. Но ни то, ни другое общество не сохранили той роли, какую играли в осевой период. Конечно, Дальний Восток, как другие общества, тоже расширял свое влияние, и от относительно маленькой области вдоль берегов Хуанхэ и Янцзы его культурные традиции стали доминировать на обширных пространствах от Японии до Аннама. Но, что самое важное, в период династий Тан и Сун (с VII в.) импульсы из дальневосточного региона все чаще отзывались в других частях Ойкумены. Мы уже отмечали с самого прихода ислама вплоть до монгольских завоеваний относительное доминирование китайского искусства и ремесел между Нилом и Амударьей (а под конец даже некоторое политическое влияние); доминирование, которое в эпоху Сасанидов было ограниченным.

Запад был вначале менее богатым и развитым и производил на индо-средиземноморские народы гораздо более слабюе впечатление, чем китайцы. Но его подъем стал еще более кардинальной переменой в прежней конфигурации Ойкумены. Если представить Запад как комплекс независимых народов, объединенных латынью и папством, в противовес тем, что находились в подчинении у Византии, то мы увидим, что западные традиции выросли на совсем новой почве, в землях к северо-западу от Рима, а не к юго-востоку от него, в зоне древних эллинистических традиций. В этом не было ничего нового — во всем полушарии новые территории меняли культуру центрального региона, из которого произошли их культурные традиции. После того как мусульмане захватили долину Ганга, в отдаленных областях Индии индийские традиции сохраняли свою независимость, но уже в другой форме; то же самое происходило с эллинистическими традициями на севере и западе Европы. Но на Западе культурная жизнь развивалась намного более активно, чем в любом другом из таких же отдаленных регионов — на деле, он стал функционировать почти как пятый центральный регион, пятый центр постоянного и всеобщего культурного развития и влияния. Утвердив свою независимость в VIII и IX в. (конечно, в рамках общих культурных принципов христианской эллинистической традиции), к XII и XIII в. он оказывал влияние — экономическое, политическое и даже культурное — на восточную часть христианского мира, на славян на севере и греков на юге.

^{Сельджукское блюдо, Иран, XII в.}

Дальневосточные и западные традиции в равной степени сопротивлялись экспансии мусульман — одновременно заимствуя что-то у исламского мира. Но Запад был более компактен и в нескольких отдельных случаях оказался достаточно сильным, чтобы оттеснить ислам с территорий, на которых тот долгое время господствовал. Таким образом, можно сказать, что, в отличие от ситуации за тысячу лет до этого, когда сосуществовали четыре более или менее равных центральных региона, стал назревать трехсторонний конфликт между самыми активными культурными традициями: исламской во всей индо-средиземноморской зоне, дальневосточной, влияние которой только начинало ощущаться за границей, и нового западного варианта эллинистической традиции. Этот конфликт редко принимал открытые формы. Запад в отношениях с внешним миром предпринимал, в лучшем случае, спорадические попытки действовать сообща (как это произошло во время крестовых походов) как единая политическая власть. Китайская империя столкнулась с сопротивлением японцев и аннамцев. На огромном пространстве между ними мусульмане, при всей своей эмоциональной солидарности, еще реже действовали сообща. Однако развитие этого конфликта можно проследить. В монгольской столице Каракоруме присутствовали представители всех трех культур и плели интриги друг против друга: и если находившиеся среди них тибетцы или русские некоторое время представляли собой второстепенные, но независимые источники социальной власти или культурного влияния, то они оказались недолговременными или незначительными по масштабам. Но, хотя западный культурный комплекс поначалу определенно был слабейшим из трех, он постепенно окреп и в XVI в. стал конкурировать с остальными на абсолютно равных началах.

В 1300 г. Запад можно было назвать темной лошадкой на скачках, если не считать, что никаких скачек не было — по крайней мере сознательных, поскольку к мировой гегемонии, предполагаемой цели подобных гонок, редко стремились сознательно даже в сфере религии. И неясно, была ли мировая гегемония необходимым или даже вероятным ненамеренным результатом культурных конфликтов, о которых я говорю — или любых исторических сил, действовавших до того, как трансформации XVII и XVIII в. изменили основу всех подобных конфликтов. Состоявший из латинских земель Запад занимал весьма ограниченную территорию в западной части Европейского полуострова, и в силу удаленности его контакты с другими культурами были ограничены: он имел тесные взаимоотношения только с бывшими наставниками из восточных христианских земель и с мусульманами. В этих условиях он существовал довольно комфортно. С точки зрения городской жизни, большую его часть занимали новые пограничные земли; значительная доля его интеллектуальных ресурсов состояла из материала, адаптированного или переведенного с греческого (и иврита) или, позднее, с арабского. И все же в период высокого Средневековья западная высокая культура и экономика вступили в эпоху бурного развития, сравнимого с расцветом исламского мира в раннем Средневековье и даже более поразительного, поскольку исходная точка, с которой начался культурный рост Запада, находилась гораздо ниже. Впервые в истории Ойкумены культура великого нового региона, а не просто периферия одного из старых культурных центров, смогла сравняться по самостоятельности и полноте культурного многообразия и оригинальности с другими, более древними центрами.

При всем при том культурные горизонты Запада оставались более узкими, чем горизонты исламского мира (если не брать в расчет географию). После окончательного разгрома крестоносцев, невзирая на купцов и миссионеров, путешествовавших на огромные расстояния в период монгольского господства (так же как это делали жители большинства других регионов), культура Запада была прикована к его небольшой территории. Труды Фомы Аквинского читали от Испании до Венгрии и от Сицилии до Норвегии, а работы Ибн-аль-Араби знали от Испании до Суматры и от побережья Восточной Африки до Казани на Волге. Даже в XVI в. центральное положение и масштабное разрастание исламского мира все еще обеспечивали ему как минимум кажущееся доминирование, которое начало формироваться к 1300 г. В отличие от любого другого крупного культурного центра исламский регион непосредственно и активно взаимодействовал со всеми ведущими регионами Ойкумены. Ислам обретал политическое и даже культурное господство не только в соседних, но и в удаленных регионах. Если промышленность у мусульман была менее развита, чем у китайцев, то на культурное взаимодействие и политическую жизнь всей Ойкумены они оказывали самое существенное влияние. Но господство мусульман обуславливало не только центральное географическое положение их земель. Скорее, пользоваться преимуществом своего положения им помогала культурная и социальная мобильность и космополитизм. В аграрном обществе Ойкумены исламская культура максимально подходила для экспансивной и доминирующей роли. И она играла эту роль, постепенно обретая все большее влияние в Ойкумене, пока исторические обстоятельства благодаря Западу не изменились кардинально.

Источники силы и роста Запада — предмет одного из самых интригующих исследований в мировой истории. Источники силы ислама и неизменная жизнеспособность представляют собой почти такой же серьезный исторический вопрос, причем, пожалуй, не менее интригующий. Сравнительный анализ обоих обществ в их наиболее близких стадиях развития поможет нам показать, в какой степени сила каждого из них объясняется особенностями культурной структуры и в какой — общей обстановкой, в которой оказались народы рассматриваемых обществ.

Ислам и христианство как системы принципов религиозной жизни

Привлекательность мусульманской культуры и значительная доля прочности ее институтов во многом были обусловлены отчетливой структурой исламских религиозных устоев в той стадии их развития, какая наблюдалась в раннем Средневековье. К этому времени стало ясно, что преобладавшее в некоторых кругах романтическое представление о том, что ислам был «монотеизмом пустыни», рожденным от благоговейного трепета бедуинов перед бескрайними просторами небес и земли и их абсолютной непредсказуемости, противоречит исторической правде. Ислам вырос из давней традиции городской религии и был так же ориентирован на города, как любой из вариантов этой традиции. Подобно другим конфессиям, ислам исповедовали многие неискушенные люди, потому он и сам мог казаться незатейливым. Даже в самых сложных своих проявлениях он, как другие средневековые религии, сохранял несколько примитивных особенностей культа и мифа. Но он выделяется на фоне этих традиций относительной сложностью и свободой от древних замысловатых переплетений природных культов.

Если какую-то религиозную структуру и можно назвать «простой», то это структура ислама. Его основополагающие формулировки незатейливы и прямолинейны, а простота культа граничит со строгостью. Главный вызов его духовного опыта предстает с почти ослепительно элементарной прямотой. Это не простота наивного примитивизма (системы, возникшие до изобретения письменности, и другие ограниченные локальным применением системы редко бывали простыми, если вообще бывали), но прямодушие мудрости, которая интегрирует все многообразие опыта с помощью нескольких мощных и всеобъемлющих понятий, а затем отказывается от всего лишнего и необязательного, что тянется с того времени, когда ощущения еще не умели широко обобщать. Эту относительно городскую природу ислама можно толковать и как сравнительное отсутствие корней, освобождение от каких-то конкретных местных обстоятельств и взаимодействия с местной природой. Оно обусловлено торговой ориентацией ислама и, в свою очередь, способствует усилению космополитизма в обществе, в котором сформировалась такая ориентация. Наряду с преимуществами, благодаря которым ислам набирал культурную и социальную силу, это, разумеется, принесло и недостатки. Но и плюсы и минусы, достоинства и недостатки соответствовали высокой стадии развития аграрного общества.

Абсолютная простота основных постулатов ислама была лишь одним из проявлений его городской ориентации. Она заключалась не столько в какой-то одной особенности традиции, сколько во всей его структуре: то есть во взаимосвязи различных субтрадиций, из которых и состоял ислам. Практически все черты, обнаруживаемые в какой-либо религиозной традиции, будут найдены почти во всех остальных, если не в основном их течении, то в какой-нибудь устойчивой версии, особенно там, где традиции получили развитие среди широких слоев населения. Так, могут мирно сосуществовать социальная сознательность и внутреннее совершенствование, нравственная чистота и культовая роскошь, уклон в трансцендентность и имманентность. Но традиции различаются по форме, которую этот разнообразный опыт и ощущения могут принять, по тому, которая из форм получит наибольший авторитет, какие черты характера будут приветствоваться рядовыми членами общины и какие будут в лучшем случае терпимыми. Именно это взаимодействие и подчинение различных элементов образует структуру религиозной традиции и придает ей оригинальность. Хотя такое взаимодействие в ходе истории изменится в ответ на новые знания и возможности, возникшие в ходе непрерывного внутреннего диалога. Тем не менее в известной степени общая приверженность первоначальным событиям и последующему диалогу по мере его развития обеспечивает сохранение последовательности в подобной структуризации, невзирая на меняющиеся обстоятельства.

^{Купол «зала Абенсераги» во дворце Альгамбра в Гранаде, Испания. Современное фото}

Поскольку у христианства и у ислама общие корни и много общих символов, удивительный контраст между тем, каким образом эти общие элементы выстраиваются в традицию, помогает увидеть разницу их значений в двух этих контекстах. В частности, сравнение такой структуризации в исламе и в христианстве поможет выявить последствия неизменной первостепенной важности в исламе чувства личной моральной ответственности. Но в лучшем случае такое сравнение чревато ошибками. Оценить модель конечной ориентации означает судить об одном основном критерии по другому — или по критерию менее значимому. В нашем случае рассматривать любую из двух религиозных традиций сквозь призму другой (что чаще всего и происходит) неизбежно означает продемонстрировать слабость одной по сравнению с сильными сторонами другой. Судить о них обеих по критерию, чуждому одной из них (иногда такие попытки предпринимались в ответ), значит рисковать упустить как раз те моменты, которые наиболее характерны и по этой самой причине несоразмерны с более распространенными человеческими нормами. И все же, к счастью, жизнь человека невозможно разделить на совершенно разные сегменты. Кроме таких выраженных физиологических дефектов, как дальтонизм, опыт, доступный одному человеку, в целом в той или иной мере доступен и другим людям, так что конечных препятствий к взаимопониманию между приверженцами разных культурных критериев не существует — по крайней мере, насколько такие критерии допускают разницу в нравах. Поэтому так называемый феноменологический подход — сравнение структуры сравнимых элементов двух традиций — дает как минимум возможность истинной оценки и максимально предохраняет от неизбежных предубеждений исследователя^[274].

Несмотря на огромное многообразие религиозных ориентаций, возникшее в разных сектах или орденах в рамках христианской традиции, при любых обстоятельствах в воображении христиан доминировала одна центральная тема, постоянно получавшая новую интерпретацию, особенно для трудов Павла и Иоанна: требование лично испытывать чувство искупительной любви в порочном мире. Столь же широкое многообразие религиозных ориентаций возникло у мусульман, приверженцев различных течений и тарикатов, и среди них тоже неизменно, невзирая на обстоятельства, преобладала одна доминанта везде, где к Корану относились серьезно: требование лично нести ответственность за нравственный порядок естественного мира.

Эти темы представлены в резко отличающихся друг от друга космологиях. Христиане считают, что мир сначала был осквернен Адамом, а затем любящий Бог терпеливо спасал его, без устали прощая его народ, как только он отвечал на Его милость, и, наконец, обнаружил Свое присутствие среди людей в виде идеальной Жизни, полной страдальческой любви, на которую они должны отвечать только любовью, чтобы мир смог избавиться от греха и стать единым целым. Мусульмане считают мир владениями Адама как наместника Бога. Когда Адам совершил грехопадение, он обратился к Богу, чтобы тот наставил его, и получил наставления; таким образом, вместо того, чтобы стать позором для своих потомков, он стал им примером. С этого момента Бог продолжал наставлять человека посредством ряда пророческих миссий. Наконец, Он еще яснее раскрыл Свое трансцендентное единство посредством идеальной Книги; если люди позволят ей напомнить, кто они такие сами по себе, они обратятся к Нему, и Его наставления помогут им жить праведно и править миром по справедливости. Центральными историческими событиями для христиан были распятие и воскресение Христа, которые самым решительным образом свидетельствуют о любви Бога к нему, а он, в свою очередь, открылся для нее и стал относиться так же к другим людям. Центральными историческими событиями для мусульман были нисхождение и проповедь Корана, которые однозначно вызывают ощущение величия Бога и раскрывают собственное состояние человека, который открывает себя для Корана, подчиняется его нормам и следует им.

Для христиан рамки Закона — свод обязательных правил, налагаемых жизнью в обществе — расширяющийся по мере того, как люди, проникаясь любовью в ответ, получают свободу действовать на основании внутренней силы Божественного духа; Нагорная проповедь представляет собой перечисление критериев праведной жизни. Для мусульман законы и обычаи людей ориентированы на вселенскую справедливость; люди, очнувшиеся от невежественного пренебрежения словами Бога, должны действовать как Его наместники в процессе сотворения; джихад, борьба за социальную справедливость, представляет собой образец праведной жизни. Для христиан самый почетный религиозный опыт — это принятие спасительной милости, означающей процесс возрождения, внутренней трансформации. У мусульман наиболее почитаемым религиозным опытом считается принятие пророческого видения, означающего процесс смирения, концентрации его внимания, смены внутреннего фокуса. Христиане получают свой опыт в спасительном братстве, особом сакральном собществе — в церкви, которая должна существовать в мире, спасать мир, но не быть мирской; где, как правило, немногим избранным уготовано нести знаки Божьей любви остальным, постоянно воспроизводя сцену жертвы Христа. Мусульмане делятся своим опытом в едином обществе, воспринимая (в принципе) человеческую жизнь как целое, умму, строящую свою жизнь на критериях, почерпнутых из пророчеств и представляющую собой однородное братство, в ежедневных намазах вспоминающее о свидетельствах откровений и подтверждающее их ежегодно и массово в Мекке.

Невозможно напрямую сравнить, насколько глубокое знание человек получает, отдавая приоритет той или иной интерпретации жизни, поскольку у каждой из них своя область интенсивного получения опыта. Христианские писатели, столкнувшись с суровой реальностью зла, обнаруживали все новые слои смысла существования страданий и смерти. Примечательно, что христиане не нашли логическое объяснение наличию в мире зла. Разумеется, это объясняется именно тем, что они слишком глубоко исследовали эту проблему, чтобы удовлетвориться банальным ответом. Тем не менее признаком зрелого христианина стало умение радоваться жизни. Мусульманские авторы, принимая последствия разумности божественного творения, на многих уровнях общались с человеком, который сталкивается с серьезной ответственностью — как отец семейства со своими домочадцами, городской судья с горожанами или Пророк с огромной общиной. Здесь примечательно, что мусульмане не нашли логического решения дилеммы свободы воли, несмотря на все диспуты на эту тему. И все же признаком зрелого мусульманина всегда считалось его человеческое достоинство. По сравнению с христианской традицией, исламская держалась ближе к основным линиям древней ирано-семитской пророческой традиции, особенно в том виде, в каком это представлено у иудейских пророков с их упором на непосредственную моральную ответственность человека. Людям, для которых трагизм классической греческой драмы, чьей главной темой было непреодолимое зло, поднимает самые животрепещущие и основополагающие вопросы человеческой жизни, может показаться, что исламской традиции (где такие проблемы отходят в сторону) недостает принципиальной глубины, в отличие от христианской. Другие не доверяют чрезмерной увлеченности печалью, унынию или таинственности, поскольку убеждены, что это заставляет людей пренебрегать тем, что находится прямо на поверхности. Они считают, что исламская традиция имеет более выраженное мужское начало и более сбалансирована, и может стать прекрасной опорой при исследовании любых глубин духовности. Они могут соглашаться с кораническим описанием мусульман как людей, образующих умеренную общину и избегающих крайностей.

Устойчивые религиозные нормы в обеих культурных моделях

Основные нормы общества следует отделять от всего того разнообразия самых различных критериев и ожиданий, которые имеют место в его культурной жизни. На практике народы не отличаются так сильно, как может показаться, если судить либо по очевидной разнице в символических деталях, которыми они руководствуются в своей повседневной жизни, либо по критериям, которым придается первостепенное значение в их высокой культуре, и которые находят отражение в их литературе и более формальных сферах права и общественного взаимодействия, особенно среди привилегированных классов. Любую устойчивую культурную модель с большей вероятностью можно осмыслить с позиции интересов тех, кто ее придерживается. Поэтому сомнительно, можно ли говорить о каком-либо крупном обществе (хотя так говорят часто), что те или иные закостенелые культурные особенности закрывали для него те или иные практические альтернативы. Если в долгосрочной перспективе данному обществу не удается развиваться согласно линии, которая нам кажется выигрышной, это следует объяснять в терминах практических действий, возможных для членов этого общества в конкретный момент: в итоге можно обнаружить, что на самом деле, учитывая ситуацию в целом, подобные действия вовсе не были настолько выигрышными для большего числа его представителей, чтобы их посчитали стоящими. Не стоит обращаться к тяжелому наследию прошлого, выраженному в традиционных обычаях, будь они религиозными или нет. При таком подходе интересы конкретных групп и проблемы конкретных периодов вырисовываются особенно отчетливо.

Тем не менее нормы высокой культуры привилегированных классов, которым отдается приоритет, обладают всепроникающей и устойчивой эффективностью. В кризисный период они лежат в основе идеалов, которые исповедуют светлые умы в поиске новых способов решения проблем. В них можно найти указания, при помощи которых честолюбивые группы общества могут попытаться войти в состав привилегированных классов. Что важнее всего, именно эти нормы обеспечивают легитимность тем или иным идеям и действиям. При прочих равных условиях, идеи, приемы и позиции власти или влияния, признаваемые легитимными, способны пережить тот период, когда их текущее воплощение или выражение временно ослаблены, поскольку каждый человек ожидает поддержки от остальных, и поэтому долгосрочные перспективы этих сильных позиций для него важнее, чем их кратковременные слабости. «А dog is obeyed in office»^[275]: даже дураку будут подчиняться, пока он считается законным

правителем. Поэтому нормы, имеющие культурный приоритет и придающие легитимность одним культурным формам за счет других, сохраняют силу своего влияния до тех пор, пока поддерживаемые ими традиции остаются актуальными. Глобальное сравнение двух культур, подобное приведенному в данной главе, непременно прольет свет на большее количество устойчивых констант такого рода, чем можно было бы предположить.

Климат в обществе определяют нормы не только в области основополагающих взглядов, но и в художественной, интеллектуальной и социальноправовой сферах. Откровенный моральный призыв исламской религиозной традиции в средневековом исламском мире дополнялся тем, что можно назвать «контрактуалистической» моделью определения легитимности в социальной организации. Этот более абстрактный принцип определяет всю социально-политическую систему айанов-эмиров. Данный механизм так же сильно отличался от так называемого западного «корпоративизма», как сам ислам отличался от христианства. Ни в том, ни в другом случае нормы социальной организации не являются прямым следствием религиозной ориентации как таковой, и наоборот. Но определенная взаимосвязь между ними существовала. Сам характер их отношений — очередная точка, в которой два описываемых общества сильно расходятся.

В случае с исламом нормы жизненной ориентации и общественной жизни в этот период координировались напрямую. И социальные нормы, и религиозные обуславливались одними и теми же долговременными факторами ирано-семитского центрального региона, и линия развития, по которой пошел ислам, способствовала усилению соответствующих общественных ожиданий. В любом случае, если религия не была изолирована и полностью нейтрализована, монотеистическая общинная тенденция в ирано-семитской культуре способствовала классификации общества на формы, считающиеся религиозными. И все-таки оказалось, что ислам соответствует совсем другим социальным формам и стандартам, чем формы ирано-семитского центрального региона в Средние века. Соответственно, мы должны рассматривать исламский контрактуализм^[276] не как результат ислама, а как тенденцию, параллельную исламскому морализму, хотя, пожалуй, без поддержки ислама он был бы неосуществим.

Что же касается христианства, взаимосвязь социальной модели и основного спектра религиозных идеалов была менее тесной. Запад очевидно являлся всего лишь одним обществом из нескольких, где христианская традиция сформировала духовный и интеллектуальный фундамент, и остальные общества имели совсем иную организацию, чем на Западе. Раннее христианство в любом случае не придавало такого значения социальным аспектам, как это делал ислам. Следовательно, даже с религиозной точки зрения, каждый регион вполне мог создать подходящую именно ему форму христианского общества. В то же время западные модели социальных ожиданий как минимум соответствовали христианскому подходу к миру — то есть христианскому в общем смысле, а не в смысле западной формы христианства. Мы можем пойти дальше и сказать, что их нельзя понять в полной мере, не обратившись к постоянному христианскому вызову, обозначенному нами. Соответственно, и в исламском мире, и на Западе мы можем выделить культурные константы даже на уровне ищущего сознания, и увидеть различия между двумя традициями в этом аспекте; эти константы могут распространяться на многие параметры культуры и выражаться в высшей степени абстрактным образом.

Цель нашего сравнительного анализа — постараться не допустить поспешных оценок, если невозможно их полностью устранить. Здесь нам следует помнить о некоторых предпосылках касательно обоих обществ. Наш сравнительный анализ следует проводить на фоне каких-либо общих потребностей или взглядов, образующих общую модель, которую отдельные регионы будут брать за основу в формировании различных вариаций. В данном случае это вопрос не просто общей аграрной базы, а общей динамической ситуации с активным историческим компонентом.

Помимо самых широких очертаний основных отличий любого аграрного землевладения и любого городского управления, не существовало норм социальной организации, общих для всех обществ аграрного типа. И все-таки присутствовала одна широко распространенная тенденция с ее собственными нормами, которые, если дать им волю, могли определить легитимность в широкой сфере — тенденция подчинять все великой территориальной бюрократии. Эта тенденция прослеживается как минимум со времен великих империй, которые возникли в каждом из ключевых регионов в конце осевого периода или вскоре после него. Там, где она превалировала, аграрные взаимоотношения регулировал как минимум бюрократический надзор центрального правительства империи, администрация городов осуществлялась оттуда же, даже в ремесленных гильдиях или монастырях были правила и правители извне. Это была организационная сторона абсолютистского идеала, созданного во имя мира и социального равенства и в борьбе с тиранией сильных мира сего. В значительно различающихся формах такая модель преобладала во многих секторах социальной организации в Византии и в китайских обществах еще долго после падения первых постосевых империй.

^{Жулеме Г. Пашущий араб}

Но социальные последствия территориальной бюрократии, несмотря на присутствие ее в той или иной мере повсеместно, чаще ограничивались одинаково мощными альтернативными социальными ожиданиями. На Западе и в индуистской Индии любые тенденции к господству территориальной бюрократии успешно сдерживались системами глубоко укоренившегося партикуляризма. Два этих богатых сельскохозяйственных региона, окаймлявших центральные земли исламского мира с обеих сторон, объединяло не только очевидное благоговение перед образами (которые мусульмане называли идолопоклонством), но и менее очевидная сопоставимая социальная организация. В обоих обществах, со времен раджпутов и феодализма, бесчисленные социальные органы сохраняли или развивали свои частные (кастовые, коллективные и сословные) законы и обычаи, и объединяли их не столько общепризнанные авторитеты, сколько запутанная и сложная иерархическая система взаимных обязательств, в которой каждая социальная единица сохраняла свою неоспоримую автономию.

Корпоративизм Запада и контрактуализм ислама

С падением высокого халифата бюрократическая власть, преобладавшая в исламском мире, по большей части исчезла, но ее сменила не система партикуляризма, а унитарная — или унитаристская — модель легитимации, сделавшая исламский мир уникальным по отношению к другим ведущим обществам: модель, которую мы будем называть «унитарным контрактуализмом». Под этим заголовком мы формально и абстрактно рассмотрим открытую структуру исламского общества, которое было основательно проанализировано нами в главе об общественном строе. Его смысл станет яснее, если мы сравним его с тем, что на Западе можно было бы назвать «иерархическим корпоративизмом». Ни исламские, ни западные модели не получили полного развития в первой половине Средних веков — скорее, они находились в процессе формирования: самые творческие шаги социальной организации предпринимались именно в этом направлении. То есть в то время эти механизмы находились на пике не формального престижа, а исторической жизнеспособности.

Контраст между контрактуализмом и корпоративизмом в некоторых своих аспектах напоминает хорошо известный контраст между обществом (Gesellschaft) и общиной (Gemeinschaft). Контрактуализм в особенной степени предполагает приобретение человеком статуса в обществе с помощью достижений, а не по определению. По сравнению с жизнью общества до изобретения письменности, корпоративизм и контрактуализм, описываемые здесь, больше сродни гезелынафту: им обоим свойственны беспристрастные официальные нормы в рамках обезличенно и формально определенной общины, и в обоих значительную роль играет принцип контрактных отношений. Но исламскому контрактуализму были свойственны многие черты, предполагающие больший упор на принцип легитимации, при котором личные достижения высоко ценятся и отношения подкрепляются контрактом (договором), а не обычаем. Но даже исламской модели в историческом отношении не удалось избежать характерных свойств аграрного общества; она так и не достигла уровня объективных оценок личности в зависимости от ее заслуг, свойственных современному техническому обществу. Различия между такими понятиями, как гемайншафт и гезелынафт, приобретение статуса по достижениям и по определению и принятие решений на основании обычая или в результате размышлений, всегда являются вопросом степени. Конечный результат даже самых резких перемен в этом направлении всегда сохраняет элементы определения статуса по рождению, обычаев и общности на основе родства, так что в новой исторической среде он, в свою очередь, может показаться (используя еще один термин в популярном, но неточном смысле) «традиционным», а не «рациональным». Здесь важна не столько степень «рациональности», сколько четкое функционирование.

На Западе наивысшую социальную легитимизацию и влияние получали не личные отношения и не конкретная структура власти, а автономные общественные должности и занимающие их люди. То есть легитимное влияние получали, прежде всего такие категории, как монархи, вассалы, епископы, горожане, электорат, члены гильдии. Эти категории обладали автономной легитимностью в том отношении, что права и обязанности, закрепленные за каждой из должностей (обычаем или договором), в принципе, не нуждались в авторизации или вмешательстве любого другого должностного лица; и они были корпоративными в том смысле, что предполагали устоявшиеся общественные органы, автономные и ограниченные по количеству членов и территории, в которых должностное лицо должно было исполнять свои обязанности: королевства, муниципалитеты, епархии, герцогства. Эти автономные общественные должности возникали везде, особенно в религиозной сфере и, как правило, в более или менее зачаточных формах: например, мусульманский кади, деревенский староста, великий визирь. Характерным для Запада было то, что такого рода посты становились главной составляющей всей концепции социальной легитимизации. Эти посты обладали влиянием настолько, насколько вписывались в иерархические взаимоотношения в рамках единого социального органа с фиксированной структурой: то есть их обязанности должны были выполняться в соответствии с установленными правилами системы феодального землевладения, религиозного поклонения или имущественных привилегий; эти правила, в свою очередь, обязывали как господ, так и их слуг, и предполагали замкнутую систему взаимно признаваемых прав и обязанностей отдельного человека, которые связывали воедино весь мир христианства под управлением, вероятно, папы римского и императора.

Отличительной особенностью западного корпоративизма был его легитимизм. На каждую должность приходился один заранее предрешенный «легитимный» кандидат, а все остальные были «незаконны» в глазах легитимистов, независимо от того, на какой срок они назначались и насколько прочны были их позиции. Монарх был «легитимен», если приходил к власти в соответствии с установленными правилами, применимыми к этой конкретной должности, безотносительно его компетенции, — он мог быть ребенком или психически нездоровым человеком. В противном случае он являлся «узурпатором», даже если правил хорошо и пользовался большой популярностью. Даже сыновья того или иного человека делились на «легитимных» и «нелегитимных», в зависимости от того, насколько их происхождение удовлетворяло тех, кто стоял во главе системы, хотя сам отец мог не делать никаких различий между ними, заботясь обо всех одинаково. Разумеется, велось много споров о том, какой из претендентов на ту или иную должность «легитимен», но в том, что именно этот являлся законным, а другие — нет, никто не сомневался. На первый взгляд, это может показаться странным и неразумным заблуждением, но элементы такого подхода в более мягкой форме были очень широко распространены в разных обществах. Но жители Запада довели его до крайности — в то время как мусульмане систематически исключали его почти полностью.

Корпоративизм был прекрасным способом регулирования социальных отношений, хорошо продуманным и высокоэффективным на практике. Его сравнивали с готическим собором, форма которого тоже создавалась в период высокого Средневековья. И «корпоративная» тенденция в управлении, и архитектура готического собора, равно как несколько других видов художественного и интеллектуального творчества того времени, отражают общее чувство соответствия форме. Заново формулируя свое описание иерархического корпоративизма в несколько более общих терминах, мы можем сказать, что те, кто сформулировал нормы того времени, усматривали удовлетворительный порядок в модели автономных фиксированных подразделений, организованных в иерархические взаимоотношения в закрытом едином целом с фиксированной структурой. В такую форму авторы облекают свои аллегорические стихи и даже научные трактаты, и некое подобное ощущение прослеживается в том, каким почетом пользовались демонстративная геометрия как образцовая дисциплина и силлогизм как форма, в которую следовало облекать мысли, даже когда они были не слишком силлогическими по содержанию.

В христианской науке, в любом случае, имевшие значение для религии исторические события считались обладавшими удивительно уникальным статусом в рамках общего свода священных заповедей, выделяясь своей независимостью от светской истории. Это отвечало сакральной организации и спасительной сверхъестественной миссии церкви. Представители Запада теперь делали еще больший акцент, чем остальные христиане, на автономном корпоративном единстве и иерархической структуре церкви и ее истории со времен Адама.

Там, где требовалось чувство соответствия, и особенно там, где осознанно требовались оправдание и легитимизация, в действие вступает это чувство стиля: в искусстве, в теологии, в управлении государством, в этикете и даже в науке. Оно определяло как минимум форму легитимизации, если не всегда делало различие в сути. И это чувство стиля могло обладать значительным влиянием на виды деятельности, где потребность в легитимизации была менее осознанной, поскольку определенные типы ожиданий, как правило, совместимы друг с другом и подкрепляют друг друга. Так, можно было сформировать, по крайней мере, в течение нескольких десятилетий в части Северо-Западной Европы, на уровне общественных ожиданий, относительно однородный стиль («высокой готики»), который проявился в самых различных видах деятельности. Этот стиль в некоторых своих аспектах подготавливался и формировался в течение нескольких веков, и его элементы как минимум оказались достаточно привлекательными, чтобы еще долго влиять на огромную часть западной культуры. Его можно смело считать чрезвычайно характерной особенностью Запада эпохи высокого Средневековья.

Ту часть нашего анализа, которая касается Запада, данную лишь в общих очертаниях, читатель (я надеюсь) дополнит собственными знаниям о Западе. Исламская же часть теперь должна подразумевать все, о чем уже было сказано в данной работе. Мы начнем с систематической характеристики общего стиля, соответствовавшего высокой готике, в которой заключена кульминация нашего наброска о Западе. Затем мы перейдем к характеристике религиозного и общественного уклада — в частности, в том, что касается общего стиля.

В исламском мире элементы, составлявшие аналогичный стиль, не только сложились в такой четкий и очевидный единый стиль, как в период высокой готики в Северной Франции, но даже собственный стиль, частично подготовленный ранее и во многом сохранявшийся в более поздние периоды, и особенно характерный для раннего Средневековья (как и на Западе), никогда не являлся единственной доминантой. Для исламского контрактуализма в социальной сфере самой подходящей аналогией в искусстве, несомненно, является орнамент в стиле арабески, включая геометрические и цветочные узоры, а также сами арабески, окончательно оформившиеся в стиль при Сельджуках, примерно в одно время со стилем готического собора. Чтобы определить единый стиль в такой же формуле, которую мы использовали для Запада, чувство порядка требовало образец равных и заменяемых частей, соответствующих единому набору фиксированных критериев в сфере, способной проникать на несколько уровней и расширяться бесконечно. Бесконечно повторяющиеся ритмы арабески, где зачастую один ярко выраженный бросающийся в глаза орнамент накладывался на менее явный, сначала едва различимый мотив, отвечали тому же чувству формы, которое отражается в макамах в прозе и в нескольких стихотворных жанрах — в частности, в наполненных символами маснави. Примерно то же чувство прослеживается в том, какое уважение оказывалось историческим знаниям и страсти к иснадам и суфийской сильсиле. Геометрия, столь любимая на Западе, начинается с минимального набора посылок и развивается посредством иерархии определений, выведенных дедуктивным методом, завершая развитие автономной самодостаточностью. Напротив, бесконечно расширяемый свод исторических отчетов, каждый из которых был записан и заверен так же, как все остальные, помогает привести, на первый взгляд, хаотическое многообразие жизненной реальности в порядок и сделать его управляемым, без произвольно установленных границ в отношении степени или глубины значения.

Исламское религиозное чувство равной и скоординированной ответственности всех возможных индивидуумов за поддержание моральных стандартов в естественном мире, вероятно, с самого начала было некоторым образом связано с ориентацией, из которой выросло исламское чувство стиля. Но после краха высокого халифата среди суннитов эта раздробленность ислама стала особенно заметна. Ее оправдывал калам, а на более глубокий внутренний уровень ему помогло проникнуть распространение суфийских тарикатов и их сильсилей самостоятельных пиров, несущих каждому духовную правду в соответствии с его способностями к пониманию.

Именно прочное равновесие между приверженностью шариату и суфизмом, развившееся на указанной основе в этот период, обеспечило исламу привлекательность для личности любого склада, при этом не заставляя его жертвовать эгалитаризмом и морализмом. Можно утверждать, что ради сохранения церкви и ее иерархии христиане в какой-то степени пожертвовали и пророческим видением, и мистической свободой. То есть у них были ограничения как при непосредственном столкновении со старыми пророческими темами (поскольку пророков, как правило, воспринимали просто как предвозвестников Христа), так и в получении независимого мистического опыта, который должен был вписываться в рамки священной дисциплины церкви Христа^[277]. В отличие от них у мусульман не было единой организации власти даже в конкретных секторах или местных группах исламских религиозных организаций, кроме произвольной и временной. Они стремились (в силу утонченности, которой жаждут чувствительные души) не к управляемому многообразию церкви, а к более глубокому пониманию самих себя и друг друга в меру своих способностей. Отсюда и молчаливая взаимная терпимость улемов и суфиев. Тем не менее соответствующий упор на объединяющих фиксированных стандартах был таким сильным, что в отличие от, скажем, буддистских монахов или брахманов улемы не могли сформулировать свободные и самостоятельные критерии, но находились под значительным давлением в стремлении сделать общину максимально однородной. Все развитие контрактуалистического общественного строя в этот период, которое выражает тот же общий стиль, стало возможным благодаря соответствующему развитию религии. И как в религии, так и в общественном строе, для того чтобы кажущаяся простота стала настолько эффективной, требовалась значительная социальная сложность; в ней не было и намека на примитивность.

Отличительной особенностью исламского общественного строя, проявившейся в системе айанов-эмиров, можно назвать, по сравнению с легитимизмом Запада, «окказионализм», когда изменения происходят в случайном порядке, и общепринятое положение и старшинство теряют свое значение сразу же после того, как исчезает сила, на которую они опирались. Это было институционным выражением общей тенденции утверждения свободы отдельного человека за счет любого фиксированного статуса. В сфере искусства, разумеется, такой принцип соответствовал развитому поверхностному формализму, легко приспосабливаемому к любой сущности. Если легитимизм Запада иногда вел к очевидным нелепостям, то исламский окказионализм мог привести к своенравному и насильственному правлению. И все-таки мусульмане постоянно настаивали на том, что кандидат на пост должен хотя бы теоретически быть достаточно квалифицированным, а свергнутого халифа, в отличие от западного короля, можно было лишить подобной квалификации, ослепив его. И подобные принципы, в любом случае, объясняли чрезвычайную живучесть и экспансивность ислама и его способность не только завоевывать, но и чаще всего удерживать завоеванное. И здесь в безумии была закономерность^[278].

В отличие от иерархического корпоративизма Запада то, что я назвал «унитарным контрактуализмом» исламского мира, означало, что высшая легитимность заключалась не в автономных корпоративных постах, а в эгалитарных договорных обязательствах. То есть легитимными считались действия, которые вытекали из обязательств, взятых на себя человеком на такой должности, как эмир в городе, или имам в саляте, или гази на границе, или муж в семье. Модель, определявшая общественные обязанности как личную ответственность, была откровенно шариатской: принцип сведения всех общественных функций либо к фард айни (долгу, лежащему на каждом человеке), либо к фард кифайа (долгу, лежащему только на том количестве людей, которое требовалось, чтобы выполнить эту функцию — хотя, пока функция не была выполнена, потенциально этот долг мог лежать на любом человеке). Таким образом, общественные обязанности, как частный случай личного долга, подчинялись тем же правилам, что и все остальные. Если те, кто выполнял эти обязанности, приходили к соглашению в ходе своей работы, такой договор был столь же значимым, как и любой личный контракт. (Мы уже видели пример таких договоренностей о преемничестве, когда говорили о попытке ар-Рашида разделить халифатское государство.)

Этот принцип личных договоренностей был противоположной крайностью по отношению к западному принципу публичных, корпоративных должностей. Можно сказать, что чаще всего в великих культурах особым статусом наделяются действия или имущество и т. п., относящиеся к социальному органу — например, государству, — но что такой статус, как правило, рассматривали как особый случай более объемного нравственного закона, применимого, в принципе, к людям как к таковым. Монарший статус являлся таковым при Сасанидах, когда царская хварна, как сверхъестественная аура, отделяла монарха от других людей, но только до тех пор, пока он обладал божественным благословением на царство. Жители Запада обычно доводили особый статус публичных действий до крайности, делая упор на закрепленную автономию той или иной должности; до точки, в которой возникала непреодолимая пропасть между личной и общественной сферами, частным и публичным правом — наталкивающая на вывод о том, что у государства были собственные нормы, согласно которым, этическая сторона действий частных лиц не подлежала обсуждению. Мусульманский принцип, напротив, отрицал какой бы то ни было особый статус публичных действий, подчеркивая необходимость эгалитарных и нравственных оценок, в результате которых и определялся общественный статус, и все действия рассматривались как поступки отдельных лиц, несущих персональную ответственность.

^{Минарет Большой мечети Кайруана, Тунис. Современное фото}

С этой точки зрения было бы неверно считать их «частными поступками», поскольку антитеза публичного и частного в общественной деятельности — как раз то, что отрицали мусульмане и довели до крайней степени христиане. Разумеется, то, о чем я здесь говорю, — весьма схематично обрисованная точка зрения, имеющая ограниченную сферу применения. В раннем Средневековье это различие не было реализовано полностью ни с той, ни с другой стороны. Более того, в некоторых отношениях разница между Западом и исламским миром в это время близка к случайной.

В обоих случаях, то, что произошло после распада бюрократического абсолютизма, можно описать как частное владение публичной должностью. У мусульман сохранилось некоторое осознание публичной сферы с ее нормами. Например, в положении халифа как легитимизирующего агента, определяющего законность других правителей, прослеживался отголосок этого чувства бюрократического общественного уклада, поддерживаемого во времена высокого халифата. С этой позиции централизации, права эмира и обладателя икта являлись частными правами в частных руках. В любом случае в обществе всегда реально смотрели на вещи и признавали, что монарх как минимум должен действовать из соображений собственной безопасности — с общественной точки зрения, — иногда вразрез с этическими нормами. Тем не менее и владелец икта, и эмир считались частными лицами, состоявшими в непосредственных отношениях с другими людьми — и данный факт влиял на то, каким образом они собирали доходы с земель, на их отношения с другими должностными лицами и даже на выбор их собственных преемников.

На Западе передача полномочий многочисленным автономным должностям угрожала стереть то самое различие между частным и общественным, которое было унаследовано из прежних веков и которому энергичные правоведы пытались обеспечить широкое влияние в новой обстановке. Некоторое время феодальные отношения, к примеру, вполне можно было рассматривать как контрактуалистические. Но наиболее характерным стремлением была трактовка наделения должностей полномочиями и всей феодальной системы в корпоративном ключе, когда автономной была именно должность, а не человек. Так, по совершенно чуждым исламу принципам, даже право на трон короля Иерусалима можно было продавать и покупать. Какими бы нереалистичными ни казались два противопоставленных нами принципа, они демонстрируют определенные установки, оказавшие значительное влияние на формирование обоих обществ в указанный период.

Личная ответственность на общественном посту в исламском мире воспринималась как соответствие принципу эгалитаризма: по сути, их мог взять на себя любой, кто обладал подходящей квалификацией, если он являлся мусульманином, невзирая на происхождение. Строго теоретически, они не могли наследоваться. И в шариате, и в обычаях присутствовали признаки неравенства. Потомки Мухаммада наделялись особым статусом в отдельных случаях — они не могли претендовать на денежное пособие, но имели право на особое расположение к ним со стороны всех мусульман и должны были заключать браки только между собой. Различным военным группам тоже нравилось объединяться в закрытые привилегированные касты, пока у них была такая возможность, что влекло за собой весьма разрушительные последствия. Но в результате общественного давления либо открывался доступ в такие закрытые касты, либо они раскалывались, поскольку никакие другие элементы общества не признавали всерьез легитимность их притязаний в долгосрочной перспективе.

Главным образом, эти личные обязательства, если и не являлись условием какого-либо контракта напрямую, были все же договорными по своей сути. Шариат на многие отношения смотрел как на договорные, но настрой в обществе того времени шариатом не ограничивался. Независимо от того, определялась ли легитимность независимого положения власти личной харизмой, существующим законом или обычаем, она общепринято устанавливалась взаимным соглашением и предполагала взаимные обязательства одного человека и всех остальных^[279]. На относительно частном уровне это иногда проявлялось в отношениях личного патронажа, которые играли ведущую роль в подобном обществе. Подчас они облекались в форму полноценного контракта; например, брак считался не таинством, наделяющим людей аскриптивным статусом, а договором, имеющим обратную силу в случае, если заинтересованные стороны не были удовлетворены его результатом. Именно такая позиция превалировала в обществе.

Даже в случае с халифатом, согласно суннитской теории, следующий халиф, назначаемый ключевыми аристократами уммы или самым знатным из них (действующим халифом), должен подтверждаться байяа — актом согласия, принятия всей знатью от имени всего сообщества. То есть, недостаточно было просто при случае поддержать действующего правителя; мусульманин должен был недвусмысленно продемонстрировать, что принимает на себя свою часть обязательств в этих отношениях. (Согласно шиитской теории, которая говорила о божественном начале в подобном назначении, правоверные обязаны были лично заявить о своем согласии имаму; это часть значения, заключенного в хадисе, о том, что «тот, кто умирает, не узнав имама своего времени, умирает неверующим»; этот хадис соответствовал и убеждениям суннитов.) Принятие эмира его военными и всем обществом в лице его знати и принятие суфийского пира теми, кто искал его духовных наставлений, проходили по той же схеме. Это всегда был договор, который следовало обновлять лично каждому новому облеченному властью и который связывал обязательствами только тех, кто лично вступил в него. (Слишком часто западные ученые тщетно пытались приравнять исламские сделки подобного рода к западным узаконивающим категориям и заходили в тупик. Байа являлся аналогией западной присяги на верность, но не был ее эквивалентом ни по форме, ни по функции.)

Далее, связанные с должностью обязательства исполнялись согласно единому своду установленных правовых стандартов, применимых повсеместно, при условии наличия минимального числа мусульман, и (добавили бы как минимум суфии) имели как очевидное, техническое значение, так и более глубокий смысл, глубина которого зависела от духовности участника договора. Несмотря на то что на практике шариат отличался не только в разных мазхабах, но и в разные века, постоянный взаимообмен точками зрения еще сильнее сближал мазхабы — постоянно присутствовало стремление избегать каких-либо радикальных разногласий — и постепенная эволюция правовых стандартов в большей или меньшей степени наблюдалась во всем исламском мире. В правовой сфере в исламе была достигнута наивысшая в период Средних веков степень единообразия (по крайней мере, на некоторых уровнях), несмотря на беспрецедентно широкое распространение ислама. Закон шариата применялся везде, где присутствовало достаточное количество мусульман, и зависел не от территориальных властей и не от преемственности взглядов на официальных постах, а только от присутствия среди преданных шариату мусульман человека, хотя бы минимально подкованного в этой сфере, чтобы обеспечить его исполнение. Если в новообращенном мусульманском обществе его применение вначале проходило не без трудностей, каждый приезжий шариатский правовед из любого другого мусульманского региона помогал оттачивать его, не допуская того, чтобы шариат опустился до уровня местного обычного права. Эту систему можно было расширять за счет включения, в итоге, всего человечества, не принимая при этом никаких новых постановлений.

Общинный морализм против корпоративного формализма в праве

Контрактуализм исламского Средневековья предположительно вырос из ориентированной на торговлю традиции в обществе между Нилом и Амударьей и, с нашей точки зрения, может считаться ее кульминацией. Торговой тенденции на интеллектуальном уровне соответствовал моралистический, популистский, фактуалистический уклон в кругах представителей шариатских наук. На институционном уровне она точно так же благоволила унитарному контрактуализму. Вкратце, произошло следующее: с кристаллизацией в шариатском исламе тенденций крайнего популизма и морализма монотеистическая религиозная община перестала быть просто второстепенной социальной формой и превратилась в основную, посредством которой выражалась социальная легитимизация. Религиозная община была почти — хотя и не совсем — свободна от аграрного государства, так что ее коллективное право, основанное на предпосылках общины, а не географически очерченного государства, предполагало постоянную первостепенную важность всего, что являлось единственно легитимным. Не совсем свободна она была потому, что легитимизация высшей власти имела решающее значение и оставалась в руках государства. Но роль государства сильно сократилась, особенно в сфере основного права, как это всегда было в высокой культуре городов.

^{Фома Славянин сражается с арабами. Визанйтийская миниатюра}

Однако это стало возможно потому, что монотеистическая традиция созрела — по крайней мере в том, что касается активных групп общества, — в единое вероисповедание общины. Все остальные монотеистические общины, присутствовавшие в центральных регионах исламского мира, — продолжая эволюцию, начатую еще до появления ислама, — стали юридически самодостаточными, подобно самой исламской общине. Но без абсолютно доминирующей позиции исламской общины во всем регионе юридическая автономия епископов или раввинов неизбежно оставалась вторичной. Именно масштабы мусульманского сообщества помогли ему побороть имперскую бюрократию. Без мощной притягательности ислама с его аппеляцией к личной ответственности исламская контрактуалистическая модель вряд ли могла бы так развиться, несмотря на благоприятные условия между Нилом и Амударьей.

Каждая из двух моделей легитимизации, западный иерархический корпоративизм и исламский унитарный контрактуализм, привела к последствиям, не вытекающим непосредственно из приведенных здесь общих очертаний. Разумеется, западная и исламская практика часто имели больше сходства, чем можно было бы предположить после нашего сравнения; а их различия в целом были связаны не только с данным конкретным аспектом. Тем не менее каждая из моделей не только способствовала определенным общественным отношениям, но и ограничивала развитие остальных. Обычно эти последствия лили воду на мельницу тех же тенденций, возникая из экологической обстановки центрального региона каждой из культур, и порождали прежде всего механизм легитимации. Но как минимум во второстепенных деталях этот механизм легитимации сам по себе мог повлечь последствия, которых в противном случае могло и не быть.

Потребность в силе закона для защиты от произвола правителей в исламском мире привела к моралистическому подходу, в отличие от формалистического, в который та же потребность вылилась на Западе. И как это часто бывает, обе системы стремились к противоположным крайностям. Некоторый формализм наблюдается почти во всех правовых системах, особенно в тех, что связаны с культовыми ритуалами. На Западе ритуалы были возведены в такой ранг, что стали возможными формальные судебные процессы, которые иногда приносили славу судам (когда отстаивали непопулярную позицию), но чаще всего являлись их позором. (Некоторые представители Запада, похоже, путали формалистическую модель в праве с независимой объективностью и предсказуемостью, обращаясь к римскому правовому наследию с его формалистическим уклоном, как будто оно одно заслуживало того, чтобы называться «правом», хотя сами осуждали чрезмерные проявления формализма и буквализма, которые признавались таковыми самим Западом.) Кому-то может показаться, что шариат перегибал палку в противоположном направлении. Право — инструмент, который естественным образом защищает нравственные ценности, исключая даже самые практические соображения иного рода, но шариат, пожалуй, пошел в данном направлении дальше, чем большинство других правовых систем. В его договорном праве действительные намерения сторон обычно имели предпочтение (в принципе) перед их словесным выражением; пожалуй, свойственный эпохе Марванидов принцип наличия живых свидетелей в качестве гарантов любого письменного контракта сохранил свою актуальность отчасти как способ гарантировать первичность намерения. В более общем смысле существовала тенденция настаивать на объективности и справедливости, даже когда человек желал отказаться от собственных прав.

Второстепенные институты права создавались по образцу соответствующих правовых моделей. Западный адвокат должен был выступать на слушаниях в суде от имени одной стороны против другой, спасая даже самое сомнительное с моральной точки зрения дело, часто за счет своего знания формальностей. Такая позиция может показаться порочной, но благодаря ей в каждом конкретном деле учитывались все особые обстоятельства. Мусульманского муфтия могли так же волновать тонкости конкретных ситуаций, как и западного адвоката. Но он, согласно ожиданиям, должен был отдавать приоритет выявлению и беспристрастному решению моральной проблемы при ее возникновении в таких ситуациях — давать советы судье, а не одной из спорящих сторон. В принципе, ему не следовало знать, кто на чьей стороне. Запад переживал бурное развитие юридических фикций — в частности, корпоративных, в которых коллективное объединение считалось таким же субъектом права, как и отдельный человек, и оно тоже обладало автономными правами, присущими публичным должностям, когда такие должности имели непосредственное отношение к группе как таковой. Фикции, которые поощрял шариат (особенно приемы, используемые в торговле), не имели существенного значения для права, но активно применялись на практике; их функция была нормативной, обеспечивающей стандарт, к которому можно было приблизить реальность при наличии возможности и желания.

Современные представители Запада, как правило, считают морализм мусульманского права его главным недостатком. Пока оно отрицало наличие независимой сферы публичного права в противовес частному, делая акцент на личных обязательствах (думают они), у него не было средств легитимизации и, следовательно, окультуривания общественной жизни. Из-за безграничной универсальности, которую — по крайней мере в Средние века, — приписывали любым серьезным нравственным нормам, моралистическое право было относительно жестким и не способным адаптироваться к изменчивым обстоятельствам места или времени. Наконец, отвергнув формализм в некоторых отношениях (но не во всех), оно лишило себя приема, который на Западе часто оказывался полезен, независимо от того, применяли ли его мудро или глупо, в охране прав частного лица от вмешательства общественного мнения или государственной власти, какими бы благими ни были намерения.

И все-таки чрезвычайная мобильность мусульман в социальной, политической и даже географической сфере стала возможной благодаря тому же шариату и по-своему (наряду с присущей ему свободой в индивидуальных трактовках) обеспечивала значительную личную свободу. Закон не мог обеспечить подобную мобильность без высокой правовой стабильности. Эту стабильность постоянно ставил под угрозу тот факт, что не все мусульманские законы в любом отдельно взятом месте были шариатскими. Но шариат успешно удерживал главную позицию и был адекватно интегрирован в быстро меняющихся условиях благодаря тому, что уважаемые во всем Дар-аль-исламе юристы признавали новейшие фетвы. Таким образом, в силу независимого положения, которое относительная неизменность закона давала его толкователям, улемы и суфии могли удерживать политическую власть в определенных рамках, не столь узких, как им бы хотелось, но достаточных, чтобы обладать существенными рычагами влияния.

В Новое время обе правовые модели пришлось менять. Западный формализм вынужден был уступить место социологическим размышлениям о том, какое значение юридические понятия имеют в социальной реальности, в то время как мусульманскому морализму пришлось ретироваться перед лицом новой организации власти в виде обезличенной государственной машины.

Формалистическое право, несомненно, подходило корпоративному Западу. В нем статус человека определяло его положение в различных объединениях, стоявших между личностью и всем обществом. Как участник таких объединений — муниципалитетов, сословий или церкви, — человек пользовался особыми свободами, исторически заложенными в статусе того или иного объединения; он обладал не столько, скажем, правами человека или даже англичанина, сколько жителя Лондона. Несмотря на попытку обратиться к древнеримскому праву как к источнику универсально применимого кодекса, такие узкие права на практике нельзя было определить в соответствии с универсальными принципами, они зависели от исторических событий, которые их обусловили, — например, пожалование грамоты городам. Чем выше формализм, посредством которого толковались такие права, тем меньше они могли вмешаться в возникавшие позже обстоятельства, когда менялись первоначальные отношения власти. Мусульманское моралистическое право точно так же вписывалось в исламский контрактуализм, когда значение аскриптивного статуса было минимизировано (по крайней мере, теоретически), а решающими были связи, обусловленные договором и личным патронажем. Мусульманам были важны не отдельные свободы, а более обобщенная свобода, присущая статусу мусульманина. Это лучше всего гарантировали принципы, которые применялись всегда и везде, без предварительных соглашений или особых исторических обстоятельств^[280].

Договорной статус против формалистического в гражданской и личной ипостасях человека

Поскольку автономная корпоративная должность имела решающее значение для западной системы, право на ее преемство тоже было фиксированным и формалистичным. На Западе вопрос о том, кто займет невыборную должность, решался при помощи конкретных правил для каждой из них — таких же формалистичных, как и право в целом. Некоторые посты передавались по наследству; здесь преимущественно фиксированное правило однолинейного наследования гласило: как только в соответствующей семье рождался ребенок, можно было вычислить, при каких именно обстоятельствах он вступил бы в должность (обычно по праву первородства, которое в Средние века касалось очереди наследования не только между сыновьями, но и любой степени родства). Другие посты были выборными; в этом случае голосование было коллегиальным — то есть, фиксированный круг избирателей наделялся правом голоса, и чтобы выборы, в свою очередь, были признаны законными, их следовало проводить в установленном порядке. Таким образом, в передаче постов присутствовал элемент формализма и предварительной установленности, если они не наследовались. (Следует помнить, что коллегиальные выборы совершенно отличались от современного народного голосования, что, пожалуй, имеет много общего с исламским конкурсом престижа.) В классическом Средневековье правила только совершенствовались, и возникали споры по поводу обоих принципов передачи должности, но, как правило, претензии обеих спорящих сторон касались легитимности: дело было не в том, что их кандидат обязательно лучший, а в том, что он — законный, и что противоположный кандидат, какими бы личными качествами он ни обладал, являлся узурпатором.

Люди на Западе так привыкли к подобной модели в преемственности постов, что ожидали найти схожие характеристики в невыборных должностях повсеместно. Зачастую даже ученые усматривали в праве первородства тот факт, что обычно именно первый сын оказывался наиболее подходящим для занятия должности своего отца. Известное уважение к старшему брату присуще почти всем культурам мира. На Западе оно было возведено в закон, а вот в исламском мире, хоть мусульмане и разделяли эти чувства, им не позволили закрепиться в каких-либо официальных нормах. На более сложном уровне некоторые представители Запада пытались найти альтернативу установленному порядку передачи должностей — например, старшинство, которое несколько лучше отвечало обстоятельством. Иногда они называли «узурпатором» кандидата, пришедшего к власти в результате восстания. Затем (поскольку исключений из таких «правил» оказалось великое множество) они стали жаловаться на беспорядочность в преемственности власти у мусульман и отсутствие установленного правила, которое могло бы устранить споры из-за обладания должностью. Но в исламском мире формалистическая преемственность по принципу однолинейного наследования или коллегиального голосования в лучшем случае была редкостью, и не потому, что мусульмане имели меньшую склонность рационализировать свое социальное устройство, а потому, что контрактуализм требовал иного подхода к легитимации при передаче постов. При назначении на должность могли иметь место выборы или даже торг: жесткому правилу преемственности формалистического Запада мы можем противопоставить преемственность по конкурсу в контрактуалистическом исламском мире, где личные обязательства должен был взять на себя лучший из кандидатов.

Этот принцип не обязательно нарушался, когда конкурс предвосхищало назначение кандидата предшественником; как будто на том, кто уже был связан обязательствами, лежала еще одна обязанность — проследить, чтобы его должность взял на себя кто-нибудь действительно подходящий. В противном случае, разумеется, исход состязаний должен был определяться в результате совещания знати, представляющей заинтересованное общественное объединение. В этом и был смысл преемственности на конкурсной основе — адаптировать интересы различных групп к текущим обстоятельствам — и это можно было сделать только при своего рода торгах.

Потом, если и заключался официальный контракт, это происходило на финальной стадии, в виде печати. Совещание должно было исключить вооруженное состязание, но если этого не получалось избежать, спор с оружием в руках, похоже, считался несчастьем, а не сбоем в социальном механизме.

Побочным — но важным — следствием этого подхода было (в целом) устранение абсолютно некомпетентных кандидатов. Существовало юридическое требование, чтобы кандидат обладал хотя бы минимальной квалификацией. Время от времени — как минимум в религиозных контекстах — данное требование предъявлялось твердо, вплоть до формального публичного экзамена, устраиваемого знатью. Очень редкими были случаи (хотя таковые известны), когда пост занимали ребенок, женщина или физически неполноценный человек, если у него или у нее не было влиятельного покровителя. Так как политическим правителем был эмир, военный главнокомандующий, женщина не годилась на эту должность, поскольку не могла быть воином. Аналогичные соображения преобладали и в других сферах деятельности.

В процессе консультаций работал исламский принцип универсальности. По большей части знатью признавались те, кто достиг положения, предполагавшего огромную личную ответственность, и был связан взаимными обязательствами с большим количеством людей; и, таким образом, был принят общий для всего исламского мира набор критериев того, что именно наделяло человека статусом, и эти критерии начинали применяться везде, куда приходил ислам. Поскольку решение требовало не математического большинства, а более значительного консенсуса, четких правил отбора кандидатов не существовало, так как не было нужды проводить голосование. Поскольку четко определенного электората не существовало, исламский конкурс престижа в глазах многих чужаков выглядел загадочно. Но его основной механизм (принцип всеобщей включенности (омнибуса)) используется и сейчас во многих предвыборных состязаниях. В исламском мире не принято было голосовать, чтобы приблизить естественный конец состязания, поэтому могло пройти довольно много времени, если участники не обращались к оружию или к помощи эмира.

Даже на уровне семейного права на Западе мы обнаруживаем наличие понятия о закрепленном, самостоятельном формалистическом статусе. В семьях, где все должности наследовались, разумеется, статус членов должен был определяться в соответствии с принципом первородства. Это уже требовало особого возвышения главной сексуальной партнерши мужчины до положения его единственной настоящей жены, а ее детей — до единственных наследников, исключающих возможность наследования для остальных его детей. Как уже отмечалось, шариат смотрел на это с противоположной точки зрения, не делая различий между всеми свободными сексуальными партнершами мужчины и между их детьми, и их положение определялось договором, не наделяя ни одного из них непререкаемым статусом — каким обладала, например, мать семейства (старшая женщина рода), с которой нельзя было развестись. (Как с коллегиальным голосованием, так и с моногамным браком, старая западная модель в некоторых отношениях была еще дальше от современных межнациональных моделей, чем исламская.)

Но разница между исламской и западной моделями брака не ограничивалась положением жен в шариате и в каноническом праве. Разница между семейной жизнью в высших кругах у мусульман и на Западе, которая бросается в глаза, — это разница между сегрегированным домохозяйством гаремной системы с ее рабами и сосредоточенное вокруг жены домохозяйство со слугами на Западе. В каждом из обществ муж и отец являлся доминирующей и в теории даже деспотической фигурой, обладавшей правом последнего слова; и в каждом из обществ жена, на самом деле, часто управляла мужем. Но различия в ожиданиях все-таки приводили к различиям на практике.

На Западе главенствовала «легитимная» жена; она принимала гостей своего мужа, и, если у него появлялись другие сексуальные партнерши, они должны были жить отдельно как любовницы, поскольку она не потерпела бы их в своих владениях. Обслуживали дом свободные слуги, а при феодальных дворах — даже люди с высоким положением. Крестьяне были неотрывно привязаны к земле и подвергались сильнейшим унижениям со стороны их юридических хозяев, но рабство при домохозяйствах практически вымерло. Таким образом, иерархический принцип преобладал даже в семейном укладе: чем ближе к верхам, тем выше ранг слуг, хотя даже самые низы пирамиды жили по своим собственным установленным правилам.

В исламском мире эгалитарный принцип, разумеется, отчасти объясняет противоположную ситуацию. Состоятельные люди, сами не имевшие благородного происхождения, окружали себя только теми людьми, в чьей преданности были уверены; и там, где представители всех классов перемешивались, жены не могли отстаивать свою недоступность при безразличии к иерархическому рангу; скорее, они защищали ее благодаря строгой женской сегрегации. Если существовало более одной сексуальной партнерши, все жили вместе, и никто не был главной хозяйкой (разве что для собственных друзей той или иной дамы, социальную принадлежность которых, однако, она могла выбирать сама). Крестьяне юридически и обычно фактически являлись свободными людьми, в то время как в богатых домах свободным слугам предпочитали рабов, не обязательно относясь к ним хуже, и те постепенно освобождались. Мы можем предположить, что такое явление, как привозимые рабы (в противовес собственным крепостным крестьянам), сохранялось в исламском мире отчасти из-за того, что богатые мусульманские города имели относительно легкий доступ к пограничным областям Ойкумены, где можно было купить пленников, но преимущественно потому, что эгалитарному и социально мобильному обществу в аграрную эпоху требовался такой класс взамен тех, кто стремительно поднялся к верхам.

И на Западе, и в исламском мире аналогом этой социальной системы была весьма непредсказуемая и разрушительная военная деятельность. Военная власть ограничивалась в двух этих обществах совершенно разными способами. На Западе военные были привязаны к своим землям, и их деятельность все больше формализовалась и даже идеализировалась. Бароны втягивались в постоянные мелкие междоусобицы и акты неповиновения, изводя крестьян и горожан в череде ссор с соседями, которые плохо регулировались правилами об избегании местных конфликтов во время выходных. Но объединять действительно крупные армии под руководством одного командующего для резни без разбора у них получалось с трудом. В целях концентрации власти в одних руках вероятность предопределенной преемственности, в которую вносили поправки династические браки или даже приобретение прав на занятие должности, была столь же важна, как политические и военные навыки. Влияние правителей ограничивалось их наследуемыми землями — как правило, довольно небольшими участками. Признаки новой эпохи появились, когда в XV в. герцог Бургундский сосредоточил в своих руках такую большую деспотическую власть, что запросто уничтожил город Льеж и все его население, а потом погнался за теми немногими, кто укрылся от погрома в лесах, выследив и убив их всех до одного. И даже этот герцог оставался рабом обычая, и до конца дней отчаянно боролся за королевский титул^[281].

В исламском мире, напротив, военные были городскими жителями, почти не обремененными местническими нормами. Нигде мобильность не была такой высокой, как среди солдат, которые могли подняться до самых высоких социальных вершин и совершали походы на такие расстояния, которые Западу и не снились. Местных военачальников держали в подчинении на том же основании: чтобы внутренние распри военных не возникали во время военных действий. При этом у них дома обстановка была вполне мирной, и самые серьезные волнения причиняли только разбойники. (В отдаленных районах роль главарей банды могли играть вожди кочевых племен.) Но концентрация власти и агрессия — подобно той, которой обладал герцог Бургундский, — встречалась почти повсеместно, а разграбление городов и массовые убийства их населения были более обычным делом — и особенно участились со времен монгольских завоеваний в высокое Средневековье.

В религиозной и интеллектуальной жизни различия между двумя обществами являлись дополнением к различиям в роли политической власти. На Западе знатный человек одновременно являлся политическим правителем и центром всей жизни общества, а глава духовенства был его родным или двоюродным братом. Научная деятельность осуществлялась во многом под покровительством мощной церковной организации, которая существовала параллельно и переплеталась со светской организацией общества. В этом иерархическом контексте каждый интеллектуальный вопрос мог превратиться в вопрос формальной ереси — то есть верности институту; ересь могла стать вопросом жизни и смерти, — что вряд ли было возможно в исламском мире, даже если такой вопрос формально и возникал. Однако в то же время философская традиция играла интегрирующую роль в иерархической структуре, и ее абстрактные нормативные традиции составляли ядро формального образования для духовенства. Это отчасти объясняется тем, что высокая культура латинского региона в поисках вдохновения по-прежнему обращалась к эллинистической традиции, но, разумеется, модель образования приобрела устойчивость именно потому, что подходила к относительно закрытой, фиксированной структуре церкви, которая оправдывала иерархическую социальную структуру иерархическим представлением о космосе, во многом напоминающим видение исмаилитов. Эзотерические учения действительно существовали, но они играли относительно второстепенную роль. Когда мистика Экхарта обвинили в том, что он слишком охотно говорил о тонких материях с рядовыми людьми, его вина заключалась в пренебрежении обычной осторожностью, а не в общепринятой доктрине о сокрытии веры. К таким дисциплинам, как, например, алхимия, разумеется, применялся строго эзотерический подход.

В исламском мире улемы и эмиры стояли в стороне друг от друга. И даже когда процесс обучения переместился в институализированные медресе, улемы сохраняли известную независимость. И в исламском мире, и на Западе формальное образование занималось в основном нормативными дисциплинами, а не эмпирическими. Но самое престижное мусульманское образование больше ориентировалось на установленные культурные нормы. Это соответствовало историческому общинному уклону авраамической традиции. Но это служило отражением того, что лежало в основе сохранения улемами их общей дисциплины — общие правовые нормы, а не общая система подчинения. На Западе порядок был таков: сначала тривиум (по сути, изучение лингвистических норм), затем переходили прямо к квадривиуму (изучению математики), в котором, как правило, изучали естественные науки — такие как астрономия и музыка, — а не историю; в то время как право и теология шли последними, как специализированные области знаний, наряду с медициной как с наукой, объединяющей в себе несколько основных. Напротив, в медресе в первую очередь делался упор на то, что было важным для каждого — обряды, право, теологию, все исторические по сути предметы. Такие дисциплины, как литературная критика, являлись второстепенными, а до математики и логики дело доходило в последнюю очередь. Медицина и астрономия изучались независимо от медресе, патронируемых дворами эмиров, в то время как философией и психологией суфиев занимались совсем другие центры — ханаки. А образование в этих элитарных центрах, как правило, носило эзотерический характер.

Гораздо позже, путешествуя по Османской империи, один французский дипломат и ученый был поражен тем, до какой степени мусульмане отличались своей кротостью и здравомыслием от жителей Запада; даже к животным они относились гуманнее^[282]. Ученый, вероятно, испытывал желание переделать своих соотечественников. В любом случае довольно очевидно, что, согласно большинству критериев, исламское общество первой половины Средних веков следует считать более урбанизированным и рафинированным, чем западное — как в интеллектуальной сфере, так и в плане стабильности повседневной жизни. Но вместе с тем оно было больше подвержено произволу отдельных личностей и даже катастрофам.

Ресурсы исторических действий

Совершенствование человека всегда было обусловлено, с одной стороны, размышлениями, стремлением максимально понять реальность и ее смысл, как в космосе в целом, так и внутри самого себя; и, с другой стороны, в действии, свободной инициации новых цепочек событий на основании рациональной оценки их последствий, а не привычки или обычая. Как мы уже привыкли считать, наш мир постоянно трансформируется, и по-настоящему свободные действия невозможны без тщательного обдумывания, равно как по-настоящему глубокое понимание невозможно без самых решительных действий. Если это так, тогда различие между двумя данными формами совершенствования может оказаться искусственным. И все же современные представители Запада поняли — как минимум в ретроспективе, — что гений их западного наследия состоит в том, что инициативе и действиям людей был обеспечен максимальный размах, хотя они часто были склонны отдавать пальму первенства мыслительным достижениям других. В то же время из всех великих средневековых наследий, в наибольшей степени поощрявших активное действие, может показаться именно исламское. Даже те случайные наблюдатели, кто утверждает, что ислам обязательно вел к фаталистическому принятию любых событий как происходящих по воле Бога, также подчеркивают гордость и фанатизм мусульман, особенно проявившийся в их непримиримом ведении священной войны. Таким образом, оба общества зарекомендовали себя как склонные к активным действиям. Но каковы были направления, в которых человек мог реализовать свободные действия в каждом из них?

В некоторых отношениях исламское общество отличалось большей свободой, чем Запад. Ислам был относительно терпим — не столько в готовности принять другие религиозные объединения (в этом ислам пошел гораздо дальше, чем христианство, но даже он не являлся толерантным по немонотеистическим меркам) — но на уровне отдельного человека. Диогена с его бочкой с большей легкостью терпели бы в исламском обществе, чем в западном. В последнем ему пришлось бы доказывать, что он обладает должным статусом, причем не просто как человек, а как член какого-нибудь ордена или объединения. Если бы он заявил о выполнении какой-либо нравственной миссии, то попал бы под юрисдикцию церковной иерархии, и если бы прогулялся голым у всех на виду, его подвергли бы должному наказанию церковные власти. В исламском обществе (если только он не был зимми, не желавшим принимать ислам) у него был бы только один правовой статус — мусульманина; его бы подверг дисциплинарному взысканию инспектор рынка, мухтасиб; но если бы он заявил о выполнении моральной миссии, у него был бы хороший шанс сойти за сумасшедшего дервиша, над которым не имел бы власти никто, кроме избранного им самим наставника. (Как у зимми, разумеется, у него могло быть больше проблем с руководством его религиозной общины.) Западная модель в целом способствовала высокой целостности общества, но препятствовала мобильности — географической мобильности, — поскольку ключевые посты были привязаны к конкретной местности; и мешала личной инициативе, так как ее систематически пресекали гильдии. Как в исламском мире, развитие все же имело место, но как благодаря системе, так и вопреки ей.

Таким образом, непосредственное противопоставление индивидуума и общества в целом делало возможным наличие важных свобод. Однако оно подвергало человека определенным опасностям, лучшей защитой от которых являлись права западных коллективных объединений. Даже в исламском мире отдельный искатель приключений, относительно свободный, чувствовал себя в большей безопасности, если присоединялся к какой-нибудь общепризнанной группе — к суфийскому тарикату, улемам в медресе, купеческой гильдии, или (на менее престижном, но почти столь же защищенном уровне) клубу футувва или банде попрошаек или воров в каком-нибудь городском квартале. Быть или нет членом таких групп, человек определял самостоятельно, и дисциплина в них часто была весьма шаткой. Но группы эти были слабее по сравнению с произволом эмира. И те, кто хотел осуществить что-то новое — например, вложить средства в совершенно новое предприятие, — могли испытывать серьезные трудности с поиском места в организации, которая противостояла бы тирану. Подобные предприятия могли осуществляться и осуществлялись, не сдерживаясь строгими правилами внутри гильдий; но их могли закрывать и закрывали или даже присваивали недальновидные эмиры, как только те становились достаточно прибыльными, чтобы привлечь к себе внимание.

Тем не менее в исламском мире у человека оставалась широкая свобода принятия решений в достаточно предсказуемых пределах довольно широкого спектра областей, учитывая обстоятельства в аграрном обществе; и даже в принятии решений, отличных от выбора большинства других людей. Эта свобода имела решающее значение для другой свободы действия — свободы исторического действия, свободы придумывать новые идеи и нести их другим, предлагать новую политику и новые социальные модели и помогать в их воплощении, в более общем смысле сознательно стремиться изменить условия окружающей жизни. Но для этого, кроме личной свободы, должны существовать подходящие каналы, направления, в которых личная инициатива воплощается на уровне общества. Природа таких каналов различалась еще сильнее, чем на сугубо личном уровне, по принципу легитимации.

На средневековом Западе одна из самых интригующих сцен с точки зрения развития самосознания и самоопределения человека произошла, когда папа римский попросил весь христианский Запад придумать, что делать с исламом, когда крестовые походы оказались неэффективными. На этот призыв отреагировали многие серьезные люди, и среди традиционных рекомендаций оказались некоторые довольно дальновидные идеи, и в том числе — планы реформации самой церкви с целью повысить эффективность принимаемых против ислама мер. Из большинства этих планов мало что вышло, однако они были выдвинуты и восприняты очень серьезно, поскольку такой подход к историческим проблемам не был случайностью, он опирался на западную модель общества. Великие соборы духовенства, на которые съезжалось иерархически ограниченное число лиц, занимавших автономные епископальные посты, чтобы обсуждать и решать спорные вопросы, представляли собой одну из моделей таких совещаний. Но данная тенденция ими не ограничивалась. У каждого конкретного объединения были свои автономные правила, уже однажды сформулированные, но их можно было заново переформулировать; более того, именно люди, состоявшие в должности епископов, пап, королей и императоров, должны были следить за тем, чтобы в их юрисдикции все шло хорошо, и все заинтересованные люди надеялись, что хороший совет поможет им снискать расположение власть предержащих.

В Китае обычай писать личные рекомендации по поводу общественных проблем был еще более развит, чем на Западе, и более эффективен в контексте самого мощного и самого тщательно продуманного бюрократического правительства в мире. В исламском мире такие возможности проявления инициативы и реформ не были так доступны. После краха халифата не существовало центральной организации, которая управляла бы ходом реформ, и допустить серьезную институционную инициативу для эмира значило нарушить единую для всего исламского мира модель, лежавшую в основе мусульманского контрактуализма. Когда Меликшах попросил совета у своих придворных, он хотел и получил не проекты решения конкретной институционной проблемы, а общие инструкции касательно его действий как абсолютного монарха, которые с небольшими изменениями можно было применить к любому правителю. Могло показаться, что главным намерением тех, кто разрабатывал самодостаточный шариат, допускавший такое узкое пространство инициативы халифа, было свести область свободного политического действия к минимуму — заботясь о безопасности торговли, а не об авантюрах аристократии любого рода. В любом случае при дворах, где статус не являлся ас-криптивным, а зависел от личных отношений с правителем, серьезные реформы, всегда угрожающие личным интересам, не могли обсуждаться без личной поддержки правителя, которого могли склонить на свою сторону конкуренты реформатора, желавшие его устранить.

Социальный активизм, который тем не менее поощрял дух исламского общества, выражался в Средние века, главным образом, в постоянном и многоуровневом стремлении к реформам, соответствующим духу шариата. Они варьировались от проповедей сторонников религиозного возрождения, которые критиковали образ действий и моральный облик всех классов, включая в самых смелых случаях самих эмиров, до полномасштабных восстаний реформаторов, пытавшихся воплотить надежду на появление махди, который, наконец, установит на земле справедливость. Обе крайности иллюстрирует карьера Ибн-Тумарта. Хотя такие реформаторские движения не могли создать рай на земле, постепенно они значительно способствовали повышению независимости и эффективности шариата и институтов, которые он защищал. В последующие века в исламском мире приобрели значение более детализированные ре-формационные проекты, но авантюры с массовыми вооруженными восстаниями оставались для реформаторов идеалом, к которому самые рьяные из них приближались максимально, и авантюры осуществлялись снова и снова.

Нелегко выбрать абсолютно сравнимые фигуры, чтобы проиллюстрировать контраст между двумя обществами, поскольку часто карьерная лестница, по которой человек попадал на высокую должность, предполагала довольно разные действия. Но ас-Сухраварди и Бернар Клервоский оба являлись людьми, склонными к мистике, были консервативны в своих религиозных взглядах; и с постов духовных советников их привлекли к крупным политическим предприятиям того времени, где они играли важную, пусть и не всегда успешную, роль. Оба столкнулись с прочно укоренившейся в аграрном обществе несправедливостью, и особенно с произволом бесчисленных центров военной власти, образовавшихся после исчезновения единой бюрократии. Оба предлагали ответные меры в подобной ситуации, соответствующие монотеистическому сознанию. Прекращение военных действий в дни, установленные церковью, с детально прописанными правилами и особыми судами, не являлось изобретением Бернара, однако он помог воплощению данного проекта. Это можно сравнить с попыткой поднять дисциплину в братствах футувва, для чего много усилий предпринял Сухраварди, и с контролем эмиров методом личного участия. Каждый из подходов демонстрировал высочайшие мотивы участников, но в форме, адаптированной под общественный строй и представления о форме, сложившиеся в обоих обществах. Церковная иерархия использовала право прекращения боевых действий по особым праздничным дням и для особых гражданских статусов. Реформа футувва использовала шариатский долг мусульманина посредством ряда личных обязательств. Каждый из подходов привел к определенному успеху но не стал адекватным решением проблемы.

Поскольку я сравниваю здесь два общества на уровне высокой культуры и притом самым абстрактным образом, следует вспомнить, что такие абстрактные модели не слишком актуальны для хода истории. Дело в том, что для искусственно сделанного поперечного среза истории можно сформулировать фразы, свидетельствующие о том, что формальные предпосылки, вроде бы лежащие в основе различных аспектов конкретной культуры, не должны казаться слишком существенными. Люди по большей части мыслят одинаково. Сходство объясняется тем фактом, что в каждом комплексе культурных традиций должны переплетаться и взаимодействовать несколько конкретных традиций. В любой момент должен существовать, как минимум, временный баланс между различными психологическими тенденциями и культурными традициями — например, в искусстве, науке или политике, — развивавшимися автономно, но взаимосвязанно. Более того, эта потребность в слаженности конкретизируется в идеальных образах человека, которые превалировали в ключевых высококультурных кругах; поскольку каждый такой образ — это всегда цельный образ человека. Но этот образ и сбалансированное сочетание традиций, которое он олицетворяет, не обязательно воспринимать как «каузальное» стремление, лежащее в основе конкретных культурных и исторических фактов, имеющих к нему отношение, хотя оно могло повлиять на них.

Такие абстракции имеют свое применение, но могут привести к формированию взгляда на исторические достижения как на логический результат замкнутого круга понятий, присутствующих в высокой культуре того или иного общества. Цивилизация в целом (на уровне высокой культуры), таким образом, аналогична отдельной этнической группе (с ее народной культурой) в плане наличия коллективных ожиданий, формирующих ее социальные и исторические возможности; хотя попытки выявить такие ожидания даже на простом этническом уровне в целом преждевременны. Такие концептуалистические толкования цивилизованной истории соответствовали позиции некоторых философов и многих филологов, так как она позволяла им рассматривать весь ход истории при помощи углубленного восприятия подручных текстов. Но им не удалось уловить на всех уровнях взаимодействие интересов, лежавшее в основе формулировок и исторического процесса в целом, а особенно учесть разницу между высококультурными формулировками и необдуманными действиями людей на всех классовых уровнях. Поэтому они с неохотой делают поправку на стремительные культурные изменения, которые так часто случаются при возникновении новых возможностей. В частности, они соблазняют людей искусственно усматривать в прошлом Запада различные известные черты Нового времени в форме предположительных плодотворных концептуальных различий в праве, в науке, эстетических формах и пр. В данном отношении некоторые авторы сформулировали преувеличенное понятие о гении Запада и сфальсифицировали отношение западного и других наследий к приходу нового времени^[283].

Исламское влияние на Западе

Культурный обмен между исламским миром и Западом в высокое Средневековье носил ярко выраженный односторонний характер. Мусульмане переняли кое-что немногое у Запада: например, в искусстве строительства военных укреплений в захваченной крестоносцами Сирии (хотя даже в этой же области крестоносцы тоже многому учились у мусульман). Но в общем и целом мусульмане не нашли почти ничего, что стоило бы перенять у Запада, хотя даже у далекого Китая они уже к первой половине Средних веков позаимствовали приемы, а периодически — и более абстрактные идеи. Напротив, жители Запада усваивали разнообразные культурные методы и понятия у мусульман, и этот факт усвоения имел далеко идущее значение для роста их культуры. Разумеется, это во многом объясняется превосходством исламской культурной компетенции — по крайней мере, в начале данного периода. Это различие усугублялось доминирующим положением Дар-аль-ислама в Ойкумене. Контакты с Западом носили для исламского мира второстепенный характер, и не более (или даже менее) важный, чем контакты с Восточной Европой, индуистской Индией или любым другим регионом, с которым мусульмане состояли в тесных отношениях. Для жителей Запада Восточная Европа и исламский мир являлись единственными из окружавших его чуждых обществ, и западные аванпосты мусульман на Сицилии и в Испании, относительно малозначительные для исламского мира в целом, оказывали огромное влияние на Западе.

Мусульманское присутствие оказывало влияние двумя путями: как источник идей и как определенный круг проблем, вызванных фактом его наличия. Во-первых, оно привело к усвоению Западом конкретных культурных практик. Иногда они усваивались непосредственно, как в случае с переводом трудов Абу-Бакра ар-Рази на латынь и применением их в медицине. Иногда это происходило опосредованно, при помощи так называемой «диффузии стимула». Вероятно, описания исламских ветряных мельниц, попавшие из далеких восточных земель в средиземноморский исламский регион к началу данного периода, стали толчком к появлению ветряных мельниц на Западе к его концу. Но, поскольку винт у мельницы располагался горизонтально у мусульман и вертикально на Западе, очевидно, передавалась основная идея, а не сложная техника строительства ветряных мельниц со всеми подробностями. Исламское влияние на Западе во многом осуществлялось именно таким непрямым образом.

Действительно, распространение элементов культуры сдерживали некоторые обстоятельства. Предметы и идеи, которые не могли найти готовой ниши в новом обществе, какими бы эффективными и полезными они ни были в старом, не приживались. Верблюды как средство передвижения, будучи эффективными на Востоке, не нашли применения на Западе отчасти из-за климата, но еще и потому, что даже в самых южных областях соответствующую нишу прочно занял буйвол, и изменения здесь были бы неоправданны. То, что все-таки находило применение, обычно трансформировалось, даже когда идея передавалась напрямую и немедленно воплощалась. Да и технические детали при их заимствовании приходилось пересматривать и приспосабливать, чтобы они вписались в технический контекст нового общества. Если, судя по всему, идея готической арки была заимствована соответствующими арками исламских зданий, в любом случае манера ее воплощения и детали конструкции в католическом соборе сильно отличались от архитектурных деталей мечети; общий эффект и смысл арки были совершенно новыми.

Такой тщательный отбор и переосмысление стали еще важнее, когда дело дошло до собственно эстетического и интеллектуального уровней. Здесь по большей части западная имитация и адаптация исламского материала ограничивались традициями, уже широко распространенными на Западе — хотя бы на начальном уровне. Так, традиция романтической поэзии трубадуров, по-видимому, напрямую опиралась на предшествующую ей традицию исламской Испании. Но в конечном счете она уходила корнями в древние эллинистические традиции, получившие отголосок много позже в традиции латинской, и непосредственную форму заимствовала из местных романских тенденций, общих для Испании и Галлии. Несмотря на то что некоторые элементы данной традиции восходят к древним арабским мотивам или как минимум к произведениям мусульманских арабов, очевидно, что большая их часть соответствовала настроениям и формам, уже присутствовавшим на Западе^[284]. Именно эта тенденция к усвоению из иноземной культуры только того, что было уже частично известно, иногда осложняла отграничение исламского влияния на Западе от его собственных достижений. (Она также способствовала формированию представления современного Запада о том, что исламская интеллектуальная сфера не предложила ничего нового, кроме немного доработанных древнегреческих идей.)^[285]

^{Император Фридрих II принимает арабских послов. Картина XIX в.}

Пожалуй, таким же важным, как многочисленные технические методы, информация и книги, которые Запад перенял у мусульман (или у иудеев, разделявших исламскую культуру), был исторический факт конфронтации с исламским миром. Многие книги, пришедшие из ислама, Запад мог бы получить от греков напрямую — и позже так и поступил; в то время как идеи, которые нельзя было почерпнуть из греческой традиции, были им упущены. Пожалуй, важнее всего было то, что они будоражили воображение и бросали вызов изобретательности жителей Запада, которые на пике экономического процветания и связанного с ним развития культуры обнаружили пренебрежительное к себе отношение со стороны окружившего их общества, которое не разделяло их известных убеждений и все же явно было — по крайней мере сначала — выше развито в культурном и политическом аспектах. Мусульмане бросили Западу такой вызов, какой византийские греки — долго почитаемые, но в конце концов забытые и почти презираемые, бросить не смогли.

Отношения с далекой Сирией как следствие крестовых походов не оказали особого влияния на Запад в отношении прямых заимствований; но сам факт осуществления крестовых походов демонстрирует чрезвычайно сильный стимул, который представляло собой мусульманское присутствие, и сам опыт похода — мощное единое усилие представителей Запада — научил их большему, чем их невольные сирийские хозяева. Политическое величие института папы римского было многим обязано своему руководящему положению в этих войнах. На Сицилии, где представители Запада

управляли подчиненными мусульманами и греками с их высокой культурой, они многое постигали непосредственно; но, вероятно, величайшее влияние на западную культуру и политику оказали латинские правители острова — в частности, Фридрих II. Правление латинян там было уникальным для Запада в плане бюрократической устойчивости — необходимой в силу высокого культурного уровня местного населения и их тесных отношений с мусульманами и греками; а это, в свою очередь, обусловило уникальную роль Фридриха II как нарушителя спокойствия и идейного вдохновителя других латинских герцогов. Третьим ключевым местом непосредственного взаимодействия между мусульманами и Западом был Пиренейский полуостров, где исламские модели усваивались и адаптировались наиболее активно и откуда они чаще всего распространялись по Европе. Здесь, вероятно, в большей степени, чем где-либо еще, высочайший авторитет мусульманской науки убедил латинян изучать на арабском труды, которые те не удосужились изучить в их первоначальном греческом варианте, хотя к 1204 г. латиняне чувствовали себя как дома в грекоговорящих странах, где были созданы эти книги.

Несмотря на то что важнейшее влияние мусульман, пожалуй, состояло в стимуляции воображения жителей Запада, частные моменты культурной адаптации имели принципиальное значение в ходе развития Запада. Еще греки переводили труды с арабского и фарси, поскольку в то время это были основные языки до самого Китая. Пожалуй, самыми важными были технологические заимствования. Ремесла и методы производства, способы организации торговли и даже политические методы (на Сицилии) и сельскохозяйственные навыки перенимались непосредственно. В общем и целом уровень технического развития исламского мира, особенно в начале Средних веков, был более высоким, чем в большей части Запада; однако к XII–XIII в. оба общества росли примерно на одном уровне, и подчас трудно понять, в котором из них первым появлялось то или иное новшество. В некоторых областях — таких как постепенное совершенствование технологий применения пороха — соответствующие изобретения вполне могли иметь место одновременно, так как одновременно созревал для этого технический уровень обоих обществ. История Запада этого периода знает больше документов по данным вопросам, и часто свидетельства говорят о том, что те или иные новшества были придуманы чуть раньше именно там; возможно, так было с определенными сложными видами дистилляторов и компасом. Но во многих других случаях — например, с производством и применением предметов, которые, подобно алкоголю, до сих пор носят названия, произошедшие от арабского, — очередность очевидна. Высокую степень западного отставания можно подтвердить неполной и произвольной подборкой английских слов, произошедших от арабских (хотя многие из них, в свою очередь, пришли в арабский из фарси или греческого): orange, lemon, alfalfa, saffron, sugar, syrup, musk, muslin, alcove, guitar, lute, amalgam, alembic, alchemy, alkali, soda, algebra, almanac, zenith, nadir, tariff, admiral, check-mate^[286].

В естественных науках, особенно в математике, астрономии, медицине и химии, но до некоторой степени во всех областях, развиваемых тогда, представители Запада открыто признавали, скольким обязаны арабским книгам, которые они с удовольствием переводили почти на протяжении всего классического Средневековья. Между делом древнегреческие тексты усваивали арабскую внешность («Альмагест» Птолемея сохраняет в латинском варианте арабский артикль аль-), и многочисленные мусульманские авторы, не только Ибн-Сина (Авиценна) и ар-Рази (Разес), но и многие менее значимые, стали широко признанными у латинян. Астрономические таблицы, составленные в мусульманских обсерваториях, пользовались непререкаемым авторитетом. (Мы до сих пор пользуемся арабскими названиями многих звезд.) Были переведены только труды, написанные до XII в., так как к моменту, когда переводы на латынь прекратились, новейшие работы еще не были достаточно известны, чтобы удостоиться внимания переводчиков. Открытия, сделанные в исламском мире после этого периода, пришлось отдельно перерабатывать на Западе позже.

Разумеется, дело было не в том, чтобы «вернуть» Западу его наследие, «сохраненное» арабами: латинский Запад не имел почти никакого значения в формировании антологии греческой научной мысли даже на пике расцвета Римской империи, и представителей Запада с меньшим основанием можно назвать ее наследниками, чем мусульман, на чьих землях родилась большая часть трудов, составивших это наследие. И придя, наконец, на новую территорию, на северо-запад, оно не вымерло (как предполагал кое-кто на Западе) на своей родине в Восточном Средиземноморье и между Нилом и Амударьей. По крайней мере, первое время научная деятельность Запада

не добавляла ничего нового к исламской, а после высокого Средневековья она снова пошла на спад, опустившись ниже уровня исламской. Тем не менее жители Запада оказались способными учениками, сумевшими к концу высокого Средневековья продолжить традицию самостоятельно, не опираясь больше на труды на арабском и фарси. И, хотя какое-то время в латинской научной мысли наблюдалось некоторое затишье, традиция не прерывалась и позже привела к значительным научным трансформациям XVII в.

Проблемы философской метафизики получили более настойчивое и организованное внимание как в исламском мире, так и на Западе. Здесь тоже самые важные тексты сначала появились благодаря арабскому; переводы положили начало возрождению аристотелизма. Но и аристотелевская, и платоническая традиции достаточно прочно укоренились в латыни во времена империи — правда, главным образом, во второстепенных работах, так что импульс, полученный из арабского, не привнес ничего радикально нового. Новые труды были призваны способствовать диалогу, который возник еще до их появления. Так, Ибн-Рушд (Аверроэс) в исламском мире оправдывал аккомодацию личной мудрости файлясуфов к общественному господству шариата в ущерб собственно теологическим размышлениям. В христианском мире его позиция (под названием «аверроизм»), скорее, оправдывала компромисс между радикально рационалистической философией и самой христианской теологией. Важнейшим следствием переводов с арабского было поднятие западной мысли на более высокий уровень. Таким образом, даже здесь, несмотря на очевидное заимствование отдельных текстов, влияние присутствия исламского мира, огромное в плане культурной диффузии, было еще огромнее в том плане, что воображение людей Запада будоражил сам факт пребывания в таком близком соседстве с развитой исламской мыслью. Учитывая, что эти отдельные тексты были не так уж чужды, чтобы их совершенно нельзя было понять — то есть учитывая, что исламское наследие имело общие корни с западным — пожалуй, было относительно неважно, какие именно тексты попадались представителям Запада, по сравнению с тем, что они испытывали эмоциональное влияние общества, в котором тексты высокой сложности превалировали в принципе.

В авраамической традиции и в мистицизме, на первый взгляд, совсем не ощущалось исламского влияния. Газали (называемый Альгазелем) был известен, скорее, своими толкованиями метафизики файлясуфов, чем своим исламским опровержением ее. Пожалуй, религиозный опыт как таковой не перенимался другими. Редко встречался житель Запада, настолько хорошо знакомый с исламом, чтобы можно было допустить подобное влияние; большинство западных авторов, писавших об исламе, повторяли самую абсурдную дезинформацию, рассчитанную исключительно на то, чтобы поднимать верующих на борьбу с врагом, которого им следовало считать презренным неразумным существом. Но на уровне метафизики, среди узкого числа людей, контакты были возможны. Было выдвинуто предположение, что некоторые христианские мистики — в частности, каталонец Раймунд Ауллий (1235–1315), один из тех редких людей, которые разбирались в исламе, — возможно, научились кое-чему у своих мусульманских коллег и, в частности, у мусульманских метафизиков после Ибн-Рушда; хотя вряд ли они признали бы данный факт, даже если сами осознавали его. Позиция Ауллия была отмечена яркостью и широтой взгляда, в чем-то родственной позиции таких людей, как Ибн-аль-Араби, о котором он наверняка знал; и особенно благодаря Джордано Бруно Ауллий стал источником вдохновения для случившегося гораздо позже творческого расцвета Нового времени.

В области искусства проникновение исламских тем и методов труднее проследить, чем в технической и интеллектуальной сферах. Переводились некоторые прозаические художественные произведения. Но искусство, как правило, трансформирует все, что использует в качестве источников. Специалисты выявили введение в тот или иной момент многочисленных менее значимых мотивов из исламского мира в архитектуре и в том, что на Западе называется «малым» искусством. Развитие музыкальных инструментов получило мощный толчок со стороны исламских моделей, и даже поэзия, как мы уже убедились, на пике расцвета у трубадуров, вероятно, пользовалась старыми арабскими традициями. И народные сказания, и религиозные легенды, которые образовали фундамент для лучших образцов прозы, отчасти подпитывались из исламских источников. В некоторых из материалов Данте содержатся поразительные аналогии с исламскими материалами — в частности, несколько моментов в описании вознесения Мухаммада в рай, — которые были известны в Италии того времени благодаря переводам из Испании. Но и здесь ни основная часть поэмы Данте, ни сердце западной эстетической культуры не ощущали серьезного влияния чуждых культур. Вероятно, в этой сфере самым важным следствием исламского присутствия тоже была пища для воображения.

К концу раннего Средневековья Запад стал значительной силой в жизни исламского мира. Попытки Запада завоевать Восточное Средиземноморье в основном оказались безуспешными, а на западе

Средиземноморья они довольствовались границами к северу от Гибралтара, потерпев неудачу в пересечении морей. Два столетия Запад не мог продвинуться дальше. Но его культура обрела независимость от исламских ресурсов и вышла на один уровень с исламской по степени сложности. Итальянцы и испанцы удерживали контроль над морскими путями в Средиземноморье и над проходившей по ним торговлей, который получили в первой половине Средних веков. Таким образом, они блокировали на западе Средиземного моря экспансию, характерную для исламского мира во всех других регионах, выражавшую гениальность его общественного строя и способствовавшую ему^[287].

Книга IV
Кризис и обновление: эпоха монгольского господства

Она довольно долго спорила с Лори, который под конец нахмурился и сказал: «Я старше тебя и потому лучше знаю».

Но Алиса не могла согласиться с этим, не зная, сколько ему лет…

Льюис Кэрролл

Пролог к книге IV

XIV и XV века, на которых мы сосредоточимся в данной книге, можно отделить от раннего Средневековья (рассмотренного в книге III) по следующему принципу: они демонстрировали не столько принципиально новые социальные условия или исторические тенденции (хотя таковые наблюдаются), сколько непривычную последовательность. Ко времени монгольских завоеваний в XIII в. интернациональное исламское общество уже полностью сформировалось. Уже были организованы суфийские тарикаты, свои наиболее характерные формы обрела персидская литература, стала повсеместной система правления эмиров, определились модели непрерывной исламской экспансии. Поглотив и обратив в ислам язычников монголов, которые захватили центральные мусульманские территории, интернациональное исламское общество продемонстрировало свою силу. А в последующие два столетия оно продолжало развиваться в большинстве направлений по схемам, заложенным в раннем Средневековье. Судя по всему, главным новшеством в данный период стал сам факт преемственности и относительное отсутствие фундаментальных социальных изменений. Мы подошли к обществу, которое — какими нестабильными ни были бы его политические проявления — было сравнительно устойчивым (насколько это возможно в обществах аграрных городов) в своих основополагающих ожиданиях и проявлениях общественной и культурной жизни. Таким образом, нам следует сосредоточить внимание на том, что происходило с устойчивыми культурными моделями в такой относительно стабильной обстановке. Это можно считать исследованием консерватизма.

Если все так, подобный период должен быть довольно неинтересен. Даже в качестве исследования консерватизма оно, тем не менее, важно и поучительно. Поучительным оно может быть в том отношении, что позволяет нам наблюдать законченность моделей, заложенных в раннем Средневековье, не осложненных вмешательством разнообразных элементов. Если, как я уже предположил, именно в Средние века мы наблюдаем черты, характерные для ислама как для общества, тогда в позднем Средневековье эти черты особенно явственно вырисовались. Вполне ожидаемо, что многие литературные описания ислама и его идеалы с данного момента становятся стандартом. В то же время некоторые из ведущих фигур исламской цивилизации вели свою деятельность в данный период и служили отражением его цельности и его исламских характерных черт.

Тем не менее было бы ошибкой считать этот период абсолютно или хотя бы преимущественно эпохой развития тенденций, заложенных в предыдущие периоды творческой жизни. В исторической ситуации этого времени появился ряд новых элементов. Сама экспансия ислама, почти непрерывная на протяжении всего периода, помогла почти незаметно изменить предпосылки исламской культурной жизни в целом. Суннитский религиозный синтез раннего Средневековья был поставлен под угрозу возрождением радикального шиизма, экстремистскими тенденциями внутри самого суфизма, философской интеллектуальной свободой и даже неошариатской реакцией. Самым важным единым источником нового влияния было монгольское завоевание. Разрушив остатки халифата, монголы овладели многими арабскими и иранскими городами, причинили беспрецедентные физические разрушения, в результате которых исчезали многие носители высоких традиций в ремеслах и науке. Обусловив интенсивные отношения с самыми далекими и чуждыми культурами — прежде всего с Китаем, — и установив новые стандарты в политике, праве, а главное, в искусстве, монголы бросили вызов исламскому жизненному укладу, отголосок которого еще долго давал о себе знать даже в тех областях, куда монголы не дошли. Только в конце XV в. возникли новые импульсы, достаточно мощные, чтобы противостоять даже в Иране призраку Чингисхана — «Монгола».

Начиная писать настоящий труд, я полагал (опираясь на то, чему меня учили), что после первых трех веков ислама или как минимум после монгольских завоеваний наступила стагнация, даже упадок, отсутствие культурных инноваций и спад в культурных достижениях, сохранявшиеся в исламском мире вплоть до «пробудившего» его Нового времени. Но затем я начал сомневаться в том, что данный тезис верен даже в отношении самого «темного» периода — скажем, 1300–1450 гг. Я бы предположил, что, насколько вообще может идти речь об общем культурном спаде в исламском мире, следует различать два разных явления в двух разных периодах, которые объединил общепринятый образ. Подчеркивая определенные тенденции в первой половине средних веков, в их второй половине наблюдался экономический спад неопределенной степени и с еще менее ясными культурными последствиями. После этого наступил период восстановления — по крайней мере, примерно с 1500 г. — и культурного и экономического процветания; до какой степени этот спад потом компенсировался или нет, тоже непонятно. Затем, начиная с XVII в., но сформировавшись только в XVIII в., наступил второй период ухудшения, на сей раз гораздо более серьезного в силу радикально новой исторической ситуации в мире. Именно этот второй спад является настоящим фундаментом для сравнения прежнего величия исламского мира с его текущими трудностями.

Рецессия позднего Средневековья, в лучшем случае, сомнительна. Даже экономический спад, который легче всего подтвердить, не был повсеместным или однородным. Возможно, уровень эстетического и интеллектуального развития в эти века поднялся — как минимум, по некоторым меркам, — в центральных исламских землях (пусть и не в средиземноморских мусульманских областях, к которым приковано внимание европейских арабистов). Становится ясно, что именно в позднем Средневековье закладывались новые институционные основы исламского общества, получившие такое бурное развитие в XVI и XVII в. Тойнби находит основания для определения поздних Средних веков как созидательную эпоху абсолютно новой цивилизации, которую он характеризует как «иранскую». В Иране, в XV в. и особенно в его конце, мы обнаруживаем активный рост искусства и связанных с ним аспектов жизни, имевших много поразительных аналогий с обстановкой в Италии современной им эпохи Возрождения. «Стагнацию», или «упадок», исламского мира, если таковая имела место до XVIII в., следует определенно отнести к окончанию эпохи Средних веков; и все же именно этот период стал периодом важнейших новых начинаний.

К сожалению, из всех периодов, особенно в центральных регионах, этот наименее изучен — историки современных международных отношений обычно не копали так глубоко в поисках объяснений, а филологи с их страстью к выяснению различных происхождений редко подходили так близко, разве что кроме средиземноморского побережья, которое было напрямую связано с Западом. В нашем распоряжении так мало подробных исследований данного периода, что следует воздерживаться от суждений о его общем характере. Все обобщения в настоящей работе надлежит воспринимать с оглядкой на то, что история ислама гораздо менее изучена, чем западная. Обобщения касательно этого периода — не более чем научные гипотезы. Эта нехватка исследований неизбежно сказывается на настоящей работе еще в одном отношении. Именно поэтому книга IV так коротка в сравнении с остальными. Освещаемый здесь период не намного короче, чем эпоха, ставшая предметом книги III, и читателю следует помнить об этом, чтобы целостность картины не была утрачена.

Мировой кризис

Если об общем упадке даже в этот ограниченный период говорить нельзя, все же можно определить признаки упадка, повлиявшие на картину в целом. Это актуально не только для исламского мира, но и для большей части Ойкумены. Поздний период Средних веков представлял собой одну из относительных задержек или спадов в экономике в довольно общем смысле. (Это не единственный случай, когда исламский мир становится чем-то вроде микрокосма мировой истории, пусть и с собственной интерпретацией компонентов исторической обстановки в мире.)

Повсюду в афро-евроазиатской зоне аграрных городов в XIV и XV в. ощущались следы замедления экономической экспансии. Многие европейские города, количество которых стремительно увеличивалось, перестали расширяться (хотя развитие нового западного региона, несмотря на замедление темпов, продолжалось). Добыча железа в Китае, развивавшаяся феноменальными темпами, замедлилась или даже сократилась. Признаки наблюдаются даже в Индии: доходы правительства в процветающей долине Ганга теперь не позволяли поддерживать прежнюю роскошь. На середину данного периода пришлась охватившая весь Старый Свет «Черная смерть», пандемия чумы 1346–1348 гг.; в результате резкое уменьшившееся во многих местах население еще долго не могло восстановиться. Почти двести лет наблюдалась своего рода всемирная депрессия, отразившаяся на степени урбанизации, объемах торговли, на доступных социальных ресурсах и просто на плотности населения.

Возможно, отчасти это объясняется последствиями нанесенного монголами опустошения. Последствия были прямыми (в областях, которые сами были опустошены) и непрямыми (сказавшимися на мировой торговле); именно косвенные последствия могли бы достичь Западной Европы и Индии, где физические разрушения были довольно незначительны. Экономический спад, судя по всему, был наибольшим в регионах, затронутых напрямую. В любом случае наверняка столь широкое многообразие феноменов появилось в результате совпадения самых разных причин, независимо от того, какую роль играли монголы.

По крайней мере, очевидно, что многие мусульманские районы относительно слабо развивались в течение этих веков. Между Нилом и Амударьей, в центральном исламском регионе, в некоторых областях заметно снизилась численность населения, и культурная жизнь пришла в упадок. Опустевшие города вырождались, превращаясь в обычные деревни. Новые города все-таки иногда возникали, но во многих случаях торговля и образование — спасительное средство, хорошо известное в прежние времена, — измельчали или исчезли вовсе к концу Средних веков, а новые их центры так и не появились; вероятно, в эти двести лет подобные случаи заметно участились. Процветание междуречья Тигра и Евфрата, в частности, к 1300 г. сильно замедлилось по сравнению с эпохой Аббасидов. Проницательный наблюдатель в Египте позднего Средневековья обнаружил бы в этой прежде богатой местности свидетельства крайней бедности. Вероятно, то же можно сказать и о большей части Ирана. В Магрибе ощутимое сокращение возделываемых территорий началось еще в раннем Средневековье. Большинство регионов, позднее принявших ислам (и в целом менее засушливых), с другой стороны, не дошли до подобной степени истощения.

Исламское позднее Средневековье, 1250–1500 гг., и другие части Ойкумены

Не следует торопиться дать точную оценку степени снижения темпов развития. Слишком часто количество документов расходится: больше свидетельств доходит из тех регионов, которые процветали в лучше изученные периоды (раньше или позже), но данные о спаде в определенной местности, скорее, свидетельствуют о смещении центра торговой и инвестиционной деятельности, чем об общем упадке в регионе. Места, переживавшие в те периоды бурный рост, могут быть неизвестны или плохо изучены. В экономической истории наше неведение о ситуации в позднем Средневековье осложняется недостаточной осведомленностью о других периодах.

Экономические превратности в исламском мире этого периода сопровождались другими тенденциями, которые принято называть упадочными. Но здесь данное понятие еще более сомнительно.

О консервативном духе

С современной точки зрения культурный консерватизм может показаться доминирующей чертой всех средневековых обществ. С этой позиции, «цивилизованное» аграрное и «примитивное» дописьменное общества трудно различить по параметру чрезвычайного консерватизма — их «традиционализма». При изучении новых базовых институтов становится очевидно, что такое восприятие сквозь призму основанных на обычае культурных тенденций не работает; в противном случае некоторые склонны полагать, что консервативный дух «традиционализма» преобладал среди человечества, нарушаемый разве что случайно, вплоть до начала Нового времени, когда этот дух был вытеснен рациональным духом прогресса. И это предполагаемое главенство обычаев воспринимается как образ мышления, объясняющий все остальное. Мы уже отмечали выше, когда рассматривали космополитические тенденции в исламском мире, насколько способно ввести в заблуждение подобное деление всех обществ на две категории, «современную» и «традиционную» (и соответствующее использование некоторыми авторами термина «традиционный» для подтверждения концепции о зависимости общества от обычаев наличием в нем патриархальных институтов; так что они называют отношение и тип института одним термином).

Для других, более сведущих в истории, внутреннее развитие средневекового Запада не представляет загадки, что позволяет им избегать этого деления на две группы в отношении данного региона. Но, кроме определенных безусловно плодотворных периодов, они обычно используют подобный подход при взгляде на другие цивилизации, изученные не так детально. Действительно (взяв за отправную точку свое особое представление о Западе), такие авторы идут дальше и не только говорят о консерватизме или традиционализме, но и о настоящем упадке во всех цивилизациях, кроме западной.

Как мы увидим ниже, в разговоре о влиянии технически развитого Запада на исламский мир в Новое время, каждая из этих точек зрения приводит к неверному пониманию того, в чем именно характерная особенность этого периода. Ориентированное на развитие техники Новое время стало не просто эпохой освобождения от власти обычая и не просто дальнейшим развитием тенденции к прогрессу, наметившейся в западной традиции; это было время уникальной культурной трансформации. Однако для изучения исламских Средних веков важнее, что, как мы уже убедились, любой их двух подходов ведет к неверному толкованию процессов, действовавших в самом обществе аграрного уровня. Чтобы выжить, культурная традиция по своей природе должна постоянно меняться. Это условие делает обязательным не только изменчивая среда, но и внутренняя динамика культурного диалога, который развивает заложенное прежними всплесками творческой активности в рамках традиции. Мы уже отмечали, что исламская культура находилась в процессе постоянных глубоких изменений и развития, и не только в захватывающий период ее зарождения, но и в последующий период созревания. Консерватизм в любом его понимании должен считаться частью этого процесса.

Но в восприятии Средних веков как консервативного времени есть доля истины, что само по себе ценно, если тщательно это проанализировать. То есть, в отличие от многих современных определений «прогресса», самые элементарные культурные изменения в любом аграрном обществе проходили медленно, часто были нежеланными и лишь отчасти накопленными — пока одни предполагаемые точки опоры возникали, другие терялись. Темп культурных изменений ускорялся до творческого бума лишь в исключительных случаях; но и замедлялся до стагнации или обращался в упадок тоже очень редко. И именно неудачное разграничение обычного консерватизма и того, что можно назвать застоем или упадком, по моему убеждению, явилось особенно пагубным в исследованиях многих ученых на тему исламской цивилизации и особенно ее более поздних периодов.

Тенденцию к нормальному консерватизму на аграрном уровне скрывают от глаз три особенности образа «западной» истории, культивируемого современными представителями Запада. Историю земель самого Запада, уходящую к первым галлам и их западно-европейским предкам, вытеснил тенденциозный вымысел: сложносоставная история, сочетавшая в единой последовательности определенные периоды процветания из греческой истории в Восточном Средиземноморье с более поздней латинской историей на северо-западе Европы. Этот сложный образ создает впечатление повторяющегося огромного прогресса отчасти из-за включения восточно-средиземноморской составляющей и отчасти из-за толкования западно-европейского компонента: ввиду потребности в истинной исторической картине мира на Западе его описывают так же — как «прогресс», — стремительное, но во многом заимствованное продвижение пограничной зоны (Запад в более ранних границах) и новое внутреннее развитие, имевшее место на более позднем Западе. Наконец, поскольку великая техническая трансформация нового времени произошла на Западе, ее считают простым продолжением и подтверждением многовековой «прогрессивности». Следовательно, в данном прекрасно изученном регионе аграрная составляющая игнорируется, а связанная с ней роль консервативного духа не была адекватно оценена в общеисторическом масштабе.

Подобного рода интерпретации исламской истории не существует. Напротив, нечто частично похожее на наше произвольное присоединение одной фазы греческой истории к истории Запада — я говорю о произвольном отделении истории высокого халифата от истории его предшественников Сасанидов, зараженных расовым подходом к истории филологами, — как уже говорилось, усиливает впечатление о внезапном расцвете в начале исламской эпохи; и по сравнению с этим более поздние периоды выглядят рецессивными. По этой и другим второстепенным причинам, многие из которых упоминаются и в других местах настоящей книги, не менее трудно распознать природу нормального консерватизма в исламской истории. По аналогии с впечатлением о прогрессе Запада, и ученые, и широкая публика находятся под впечатлением об общем спаде исламской культуры в более позднее время. Причины данного явления подытожены в таблице случаев восприятия исламского мира поздних веков как упадочного. Нельзя сказать — по крайней мере в настоящем, — что он не переживал упадок вообще. Но утверждения о спаде нельзя воспринимать слишком серьезно, пока не будут устранены ошибочные представления, безосновательно способствующие такому впечатлению.

В любом случае сначала необходимо понять, что такое нормальный консерватизм и выраженный им консервативный дух. Нам нужно вспомнить, что по-стариковски ворчливое отношение к переменам, когда кажется, что мир сошел с ума и молодежь толкает его в пропасть, имело место всегда, даже во времена пышного творческого расцвета. Объяснения требует не это отношение, а исключения из него, иногда встречающиеся в античном Средиземноморье, исламском мире и на средневековом Западе^[288]. И можно ожидать, что только определенное количество традиций может получить выдающееся развитие в один конкретный промежуток времени, в то время как другие открытия с огромным потенциалом остаются незамеченными — печальное явление, которое в равной степени наблюдалось в античном Средиземноморье, в исламском мире и на средневековом Западе; были и другие традиции — они постепенно размывались. Именно одновременный расцвет всех важнейших аспектов культуры следует считать особым феноменом. Но, как бы ни был распространен консерватизм, он был не просто случайным отягчающим фактором, попросту сдерживающим разумные изменения. Скорее, консервативный дух сам стал элементом здравого расчета, которым на удивление часто руководствовались правители всех поколений.

Природа действующей культурной традиции такова, что каждое поколение должно принимать собственные решения. Оно должно расставлять приоритеты в отношении реальных интересов тех групп общества, которые могут себе позволить делать выбор. При определении, в чем именно состоят интересы таких групп, следует учитывать не только материал, но и доступные культурные ресурсы; а в число культурных ресурсов входит обязательное для потенциальных правителей понимание того, как люди отреагируют на то или иное. Как раз в этой форме прежние условности и привычки могут сыграть свою самую важную роль. Но эта роль ограниченна и даже сомнительна. Бесчисленные средневековые восстания — такие, как мятеж исмаилитов — подтверждают желание народных масс занимать радикально новые позиции, как только в людях созреет убеждение, что это пойдет им на пользу и сойдет им с рук. Консервативный дух в период своего господства, по большей части, в практическом и функциональном плане отражал такие вещи, как уровень доступных вложений и допустимого риска в конкретном обществе и осознание ответственными личностями того, что возможно и что принесет плоды, а что — нет.

Следует признать, что консервативный дух — нечто большее, чем сумма осторожных оценок определенных действий. Будучи общим настроением, обусловившим убежденность в том, что старый уклад лучше, что груз доказательств лежит на потенциальном новаторе и что изменения, как правило, являются ухудшением, а не прогрессом, консервативный дух может вмешаться в любое решение в принципиальный момент, до начала тщательных расчетов. Но даже в качестве общего настроения этот дух может выполнять жизненно важную социальную функцию. В обществе аграрного уровня почти все социальные группы, деревни, местные ремесленные гильдии, даже целые города должны были действовать в полной (как может показаться с современной точки зрения) изоляции. Если бы произошла одна серьезная оплошность, они могли легко потерять все, что имели, и чтобы начать все заново, обратиться было не к кому. Консервативное отношение ко времени — состоявшее в том, что молодое поколение по неопытности всегда готово все разрушить, — было отчасти оправданно. Довольно трудно было держаться за то, что имеешь; любые улучшения носили в лучшем случае теоретический характер. Консервативный дух следует воспринимать как данность, определявшую всю историю аграрной эпохи даже в самые революционные ее периоды. Но, как правило, в подавляющем большинстве случаев историческая действительность мешала этому духу максимально реализоваться. Почти невозможно — по крайней мере, начиная с первого тысячелетия до н. э. — найти период, когда консервативный дух вступал в полную силу на уровне высокой культуры и приводил к глубокому застою и упадку. В тех или иных сегментах культуры всегда наблюдался спад. Но, судя по всему, только при общей стагнации (а не просто замедлении развития), которая сдерживает творчество — необходимое условие сохранения и развития культурной традиции, — можно говорить об упадке. И, мне кажется, общий упадок встречался довольно редко.

Культурный спад и цикличность

Точно определить культурный спад достаточно нелегко. В любой конкретной традиции упадок выявить легко: например, тот или иной стиль рукоделия утрачивает популярность, становясь просто небрежной имитацией, выполняемой во второстепенных целях. (Обычно вместо него в центр внимания попадает что-то еще.) Такие единичные случаи упадка встречаются повсеместно, но они несущественны. Можно также объективно выделить спад в отдельных сегментах культуры — что больше похоже на правду. Если обладать достаточной информацией, можно с уверенностью утверждать, что уровень научных знаний или научных исследований снизился; то же относится к промышленным и сельскохозяйственным технологиям. Здесь можно даже применить статистические методы.

Но оба эти уровня, особенно технический, можно оценить только с учетом другой сферы, в которой «упадок», или регресс, реально определить (при достаточной информированности), — экономического процветания. Если доступные ресурсы сократятся или их использование затруднено, сложные технологии, применявшиеся до этого, будут приносить меньшие результаты и перестанут оправдывать вложенные в них ресурсы; по зрелом размышлении от них придется отказаться. На самом деле экономический параметр первичен во всех случаях, когда объективно наблюдается спад. Таким образом, утрата благосостояния для привилегированных элементов, будь она результатом абсолютного спада производительности или просто более высокого рассредоточения доходов, могла означать не только патронаж меньшего количества писателей и художников, но и предпочтение методов работы, в которые вкладывались более дешевые материалы и меньше времени; и такие вещи определяются без обсуждения, если есть достаточно информации. Кроме того, они в принципе довольно легко обратимы.

Но когда говорят об упадке в исламском мире позднего Средневековья, имеют в виду не только предполагаемое сокращение экономических ресурсов и, соответственно, сокращение патронажа, хотя подразумевают именно это. Понятие упадка в применении к культуре в целом происходит из истории государств и церкви, и в частности — из истории Римской империи, где добродетель, высокие моральные принципы и быстрое признание творческого гения соотносятся с периодом ее роста, а утрата этих неосязаемых особенностей правящих классов соотносится с упадком ее политического влияния. С Римской империей была связана комплексная модель цивилизации, впоследствии идеализированная; а с политическим упадком империи ассоциировалась совсем другая модель цивилизации, впоследствии называемая «готской», «варварской» и лишенной каких-либо достоинств. Подобным образом влияние государства высокого халифата вызывает восхищение, а с ним — творческая активность его привилегированных сословий; а сменивший его политический и культурный строй считается лишенным тех достоинств, которые демонстрировал предыдущий. Это, в свою очередь, объясняется сдерживающим эффектом традиционалистского консервативного духа.

В этом смысле культурный упадок выявить намного труднее. Нелегко показать, что даже общий экономический спад (даже если допустить, что он имеет место) и явления, которые могут последовать за ним, представляют собой утрату нематериальных творческих достоинств. Даже в экономической деятельности количественные потери не всегда означают качественные: эта деятельность может быть чрезвычайно сложной даже в условиях упадка; или более широкая сфера деятельности может способствовать сокращению ресурсов в каком-то одном месте. А экономика, сдерживаемая силами, неподвластными участникам событий, может способствовать (не только в более узких масштабах, но и при сокращенном техническом оснащении) творчеству в других областях, не менее значимых, пусть это и не так очевидно. Мы должны обратиться непосредственно к высказываниям современников событий; и здесь есть место для самых различных мнений, даже если информации много, — чего не скажешь о данных по позднему Средневековью.

Практически любой период в любом обществе можно назвать временем упадка. В каждой эпохе можно выявить элементы спада: природа любой культурной традиции с ее постоянными изменениями требует снижения некоторых достигнутых ранее стандартов — хотя бы для того, чтобы дать возможность сформировать новые. Важным следовало бы считать общее соотношение созидания и упадка. Но даже это требует взвешенности оценки. С точки зрения, которая высоко ставит культурные ценности, нашедшие особенно яркое воплощение в эпоху высокого халифата, вторая половина Средних веков однозначно выглядит упадочной, так как проявления спада кажутся важными, а инновации — незначительными. Для тех же, кто высоко ценит достоинства, наилучшим образом выраженные в исламской культуре XVI и XVII в., истинным может показаться противоположное.

Тем не менее есть определенные черты, связанные с абсолютным господством консервативного духа, к которому можно отнести термин «упадок». Их совокупное наличие, пусть не полностью определявшее ход развития эпохи, может оказать значительное влияние на весь ее климат и «стиль». В то время как в эпоху общего процветания люди сравнительно часто ожидают инноваций и даже поощряют их, и творческие личности не только воспринимаются спокойно, но окружены почетом и свободно пользуются ресурсами, в другие эпохи естественная подозрительность рядовых людей относительно всего нового может не противоречить общему ожиданию новизны, а их недоверие к новаторам возобладает. Социальная структура может оказаться таковой, что те, в чьи интересы серьезные перемены не вписываются, не только поднимаются до высоких постов (такое случается часто), но получают на этих постах самые широкие полномочия. Так проявляется «здоровый консерватизм». Когда данная тенденция доводится до крайности, институты могут утратить гибкость, а традиции — перестать реагировать на новые потребности или даже на логику внутреннего диалога.

К такой ситуации могут привести многие факторы, и в частности два, которые сами по себе часто взаимозависимы. Говоря об исключительном характере процветания, я указал две причины сопротивления переменам: несовершенство новых стилей в стадии их зарождения и особенно небольшое пространство для экспериментов в аграрной экономике. При определенных обстоятельствах каждый из них может способствовать серьезному сдерживанию культурного развития.

Когда в ходе культурного диалога в рамках конкретной традиции полностью формируется и доводится до совершенства какой-то стиль — в искусстве и в других областях, даже в экономической и политической организации, — тогда любой альтернативной модели, которая непременно начинает развитие с менее развитой ступени, будет трудно конкурировать с ним, даже если в ней кроется некий потенциал, пусть и в ограниченной форме, и даже если этот потенциал можно развить в ряд многообещающих моделей. Альтернативные экономические методы в силу их низшей стадии развития или более узкого масштаба просто не принесут столько дивидендов; однако без первоначального испытания на таком уровне или в таком масштабе тот или иной метод не может перейти на другой, где станет эффективнее своего конкурента. Альтернативные творческие идеи на их начальных стадиях развития кажутся безыскусными и непривлекательными рядом с уже отточенными моделями, основанными на другой творческой идее. Даже если художник был выдающимся новатором, его аудитории понадобилось бы какое-то время, чтобы привыкнуть к его новому стилю. И, поскольку любая традиция зависит от реакции на творческий момент настолько же, насколько от самого творчества, этот период привыкания аудитории становится решающим. Следовательно, при наличии высокоразвитых форм новым появиться сложно, если какой-нибудь раскол — внутри класса, этнической или религиозной группы — достаточно долго мешает прямому сравнению, чтобы новая форма успела отшлифоваться.

Каждое достижение, каждая новая точка зрения, каждая культурная модель находит своих поклонников, что ведет к ее же принижению, когда те или иные ее элементы начинают цениться выше, чем не поддающееся определению мастерство человека, благодаря которому эта модель обрела ценность. Данное явление наиболее наглядно демонстрирует религия, но мы все знаем, что оно довольно распространено.

В искусстве, да и в других творческих областях — таких как философия, точные и гуманитарные науки — люди не склонны довольствоваться даже высокой степенью совершенства. Самый красивый закат через пять минут меркнет. Люди всегда требуют чего-то нового. Но если они слишком крепко держатся за знакомые и уважаемые традиции, новое может появиться только как развитие каких-либо мелких отличительных черт: необходимое новшество возможно только в результате отклонения от идеального баланса в рамках установленной традиции. Поэтому не только фундаментальные инновации сдерживаются в присутствии более совершенных форм; но и сама совершенная форма ухудшается. Настоящий стиль уступает место модному поветрию. Художники или мыслители сохраняют нормы зрелой формы, но они, как правило, чрезмерно усложняют, дорабатывают детали, пока не возникает диспропорция. Таким образом, как продемонстрировали искусствоведы, мы обнаруживаем после древнего периода в искусстве классический период, который (хотя в древнем тоже было свое совершенство) доводит до полной реализации весь основной потенциал, заложенный в концепции предыдущего; кроме того, обнаруживается, что после классического периода наступает период перегруженности деталями и изощренных экспериментов в отношении всех малозначительных аспектов, которые остались неразвитыми в традиции. А ученые-подражатели, так же как художники-подражатели, занимаются этим с особенным тщанием.

К счастью, эта чрезмерная сложность вряд ли долго сохраняется в чистом виде: любому культурному диалогу свойственна открытость для других линий развития, в которых тоже участвуют люди, и всегда есть возможность развить любые потенциальные тенденции. Пример стиля барокко, последовавшего за классическим Возрождением, напоминает нам, что как только классические формы полностью сформированы, художники — или поэты, философы и даже ученые — переключают свое внимание; и то, что кажется чрезмерной усложненностью, может неожиданным образом перерасти в радикально новую трактовку, по сути, той же традиции. Нечто подобное происходит очень часто. И все-таки рецессивная фаза цикла стиля, от архаической стадии к классической, а затем к стадии чрезмерной развитости, может иметь огромное влияние, особенно на работников ниже руководящего уровня. Таким образом, цикл стиля — это периодическое возвращение к упадку, из которого может вывести только постоянно обновляемый творческий процесс.

Но именно обстоятельства вне цикла стиля с наибольшей вероятностью подстегнут целое поколение к рецессивной стадии цикла в любой творческой сфере. В частности, любое сокращение ресурсов, доступных для новых вложений, способно помешать экспериментам общепринятых групп (или развитию новых) с разнообразными традициями до той степени, когда их традиции полностью разовьются. Пока не стабилизировался новый уровень, снижение уровня процветания — и конкретно количества ресурсов, притекавших в города, — в аграрную эпоху неизбежно угрожали свободе экспериментирования и инноваций, которая могла присутствовать в жизни города, и поощряли чрезмерное усложнение приобретенных традиций за счет развития в новых направлениях.

В той степени, в какой процветание в центральных регионах исламского мира позднего Средневековья останавливалось и угасало, это способствовало усилению консерватизма в обстановке, а точнее — повышенным ожиданиям того, что общепринятые нормы сохранятся, и человеку безопаснее всего будет следовать им. Культурные инновации, наблюдавшиеся в этот период, отчасти опирались на локальное благополучие регионов; однако часто возникает ощущение, что они происходили вопреки общему настрою жителей региона, не приветствовавших откровенных нововведений.

В любом случае, какими бы ни были последствия экономического спада или циклов стилей, консервативный дух превалировал в достаточной степени, чтобы мешать бурному расцвету. По сравнению с периодом высокого халифата, когда само существование арабского халифата способствовало новым синтезам знаний, во второй половине Средних веков возникшие синтезы сталкивались с укоренившимся стремлением сохранить старые традиции неизменными (и чаще всего подстраивались под него). Эта разница в культурных установках, разумеется, наложила отпечаток на труды данной эпохи. Речь не идет об отсутствии творчества: динамика культурной традиции, разумеется, продолжала действовать, даже когда консервативный дух вступал в полную силу. Новое создавалось, но формы, которые оно принимало, были менее радикальными.

В регионе между Нилом и Амударьей можно провести очень любопытные аналогии между ролью монголов в XIII в. и арабами, пришедшими туда шестью веками ранее. В обоих случаях кочевники, которые черпали силу в тесных контактах с городами (разумеется, предводителями монголов были такие же пастухи, а не купцы), завоевали большую часть крупного аграрного региона. В обоих случаях кочевники обладали не только огромным чувством гордости за свои этническую принадлежность и сплоченностью, но и как минимум самым элементарным кодексом поведения, целью которого было удержать вместе крупные скопления воинственных мужчин: монгольское право, или Яса, чтилось так же свято, как и общие для мусульман нормы шариата. Более того, у монголов не было недостатка в гениях, одним из которых являлся сам Чингисхан; многие из них руководствовались конструктивными интересами — по крайней мере, начиная во второго поколения (хотя, конечно, монголы применяли тактику тотального террора и доводили ее до крайних форм, в то время как арабы, на удивление, к ней практически не прибегали).

Глава I
После монгольского нашествия: политика и общество, 1259–1405 гг

Учитывая данные сопоставимые моменты, можно было ожидать очередного витка развития, в котором ирано-семитское наследие было бы переосмыслено в рамках новой цивилизации. Но вместо этого монголы были поглощены исламским миром и в итоге приняли персидский в качестве языка своей культуры. Историческая среда изменилась. Экономика эпохи монгольского владычества не только не развивалась, но как минимум в нескольких областях пришла в упадок, и в масштабах всей Ойкумены ответственность за это лежит на самих монголах. Затем ирано-семитское общество нашло, казалось бы, удовлетворительное космополитическое решение своих социальных и интеллектуальных проблем, хотя, опять же непонятно, почему нельзя было воспользоваться моделями, выработанными в раннем Средневековье. Можно было просто доработать решение, найденное в первой половине Средних веков.

Действительно, монголы способствовали решению некоторых из данных проблем, пусть и не оказав такого трансформирующего влияния на ситуацию, как это до них сделали арабы. Вероятно, здесь решающее значение сыграла разница в изначальных установках. Нельзя не учитывать одно из наиболее разительных различий между арабами и монголами: последние не могли предложить ничего, даже близко сравнимого с Кораном и таким мощным толчком к духовному развитию, каким являлся ислам.

Производительность сельского хозяйства в аридной зоне: кульминация затяжной болезни

В эпоху монгольского владычества произошло коренное изменение экономических и социальных механизмов большинства центральных областей аридной зоны и некоторых соседних районов. Об этом следует помнить, приступая к анализу монгольских государственных образований. Нам мало известно о том, что произошло дальше, но можно рискнуть предположить, какие достижения имели наибольшее значение. Выше я говорил о том, насколько опасным фактором является засушливый климат для производства и организации аграрного общества, и о кочевом скотоводстве как о форме экономического производства, дополнявшей земледелие в аридной зоне. В эпоху позднего Средневековья шаткость аграрной экономики и конкуренция со стороны кочевого скотоводства достигли кульминации. Здесь нам потребуется проследить эволюцию, лишь пунктирно намеченную в предыдущих главах, и попытаться понять, каким образом она приобрела подобные черты именно в данную эпоху, что обусловило и сами монгольские завоевания, и общую экономическую ситуацию на тот момент. Сначала мы попробуем определить масштаб и компоненты долгосрочного спада аграрной экономики в центре аридной зоны и показать возможные причины того, почему именно в это время сочетание указанных факторов достигло апогея. Затем мы проследим долговременный подъем кочевой скотоводческой экономики и попробуем определить его влияние на аграрное общество по мере того, как стадии его развития накладывались на стадии аграрного упадка. Наконец, мы сможем выдвинуть предположения о соотношении между сочетанием слабости аграрного общества и силы кочевников в позднем Средневековье и тенденциями к замедлению экономического роста во всей Ойкумене.

Человечество часто демонстрировало удивительную способность к разрушению. И нигде этот феномен не проявился так явно, как в аридной зоне в аграрную эпоху — кроме, пожалуй, современной нам техногенной эпохи с ее огромными человеческими потерями. Сельское хозяйство и весь аграрный комплекс в аридной зоне сформировались под влиянием определенных местных особенностей. Но сам факт их возникновения, опустошив ресурсы региона и нарушив его экологическое равновесие столь внушительным технологическим прогрессом, превратился в злой рок для своих создателей. Скорее всего, к моменту принятия населением ислама было уже слишком поздно пытаться избежать последствий, даже если бы новая религия располагала неким волшебным рецептом, способным предотвратить катастрофу.

В аридной зоне, особенно в регионе между Нилом и Амударьей и в Магрибе, многие районы, теперь пригодные только под пастбища, некогда были плодородными пахотными землями. Много тысяч лет назад здесь выпадало больше дождей, и какое-то время спад в сельском хозяйстве приписывали постепенному изменению климата. Но за последние две тысячи лет — период, когда сельское хозяйство пережило и величайший подъем, и глубочайший спад, — количество осадков в регионе снизилось незначительно. Следовательно, проблема возникла вследствие более краткосрочных причин, чем постепенное изменение климата.

Большинство засушливых районов, разумеется, не страдает от острой нехватки воды; проблема в том, что вода сконцентрирована в нескольких местах или выпадает в виде осадков в течение весьма ограниченного времени года; то, что не использовано для полива, уходит впустую. Таким образом, потенциально существует достаточное количество воды; все дело в том, чтобы не потерять ее, а перенаправить или сохранить в нужном месте в течение нужного времени. Есть разные способы накопления воды в засушливых районах, расположенных далеко от водоемов, — искусственные каналы, наземные или подземные, или хранилища для сбора сезонных осадков; но все они требуют постоянного ухода и предприимчивости, иногда весьма значительной, при ликвидации повреждений и других неполадок. Более опосредованный метод сохранения годовых осадков в почве — наличие растительной массы. Но деревья важны и для другого ресурса. Если деревья вырубить, сжечь или помешать им расти, почва будет быстро эродировать, пока не погибнет весь плодородный слой; а без большого количества влаги естественная растительность восстанавливается плохо, и значит, медленно идет восстановление плодородного слоя почвы.

^{Монгольские лучники. Средневековая персидская миниатюра}

Соответственно, в засушливых зонах ведение сельскохозяйственных работ в большей степени, чем где бы то ни было, опирается на последовательность хорошо скоординированных действий человека. Постоянная обработка земли без должных мер предосторожности может постепенно разрушить ее. А перерыв в возделывании может принести вред вместо пользы. Сельское хозяйство здесь зависит от расчистки естественного покрытия и от орошения; в обоих случаях требуется огромная осторожность во избежание потерь, даже если хозяйство стабильно и ведется в умеренных масштабах. В обоих случаях земля не всегда возвращается к своему первоначальному состоянию после периода покоя; после возобновления обработки часто выясняется, что естественные ресурсы участка оскудели. Неправильное орошение может привести к заболачиванию и — чаще всего — засолению почвы и особенно грунтовых вод. Засоление можно остановить и даже ликвидировать за счет больших вложений; но эрозию остановить труднее. Когда рост происходит отрывочно и в редких местах, утрата естественного растительного покрова быстро приводит к сильной эрозии почвы. В обоих случаях неправильные действия человека могут создать порочный круг деградации, прерывающейся кратковременными спорадическими контрмерами, которые лишь усугубляют упадок.

В то время еще сохранялись значительные лесные массивы, оставшиеся от более влажной эпохи, но при вырубке они уже не могли восстановиться в первоначальном объеме. В любом случае расчистка земли для расширяющегося земледелия была одной из основных причин, которые в долгосрочной перспективе вели к сокращению сельскохозяйственного потенциала: то есть чем выше аграрное процветание в более ранний период, тем ниже будет его уровень в более позднее время; и чем больше земель было распахано раньше, тем меньше остается новых территорий для возделывания. Но были и более непосредственные причины, обострившие затяжную болезнь.

Разрушительные войны прерывали нормальный сельскохозяйственный цикл, особенно когда связанное с ними опустошение заставляло выживших деревенских жителей переезжать в другие места. Система землевладения также могла стать причиной плохого управления, если она не поощряла местную инициативу (либо разделяя владения между многочисленными наследниками, как того требовал шариат, либо поддерживая заочное землевладение, частое явление в исламском обществе, где центрами жизни были города). Юридические препятствия чаще всего могли быть устранены и устранялись легко. С момента появления городов больше всего местную инициативу подавляла устойчивая тенденция к тотальной эксплуатации крестьян привилегированными сословиями. Когда все продукты сверх уровня минимального жизнеобеспечения отбирали, для местной инициативы не оставалось ни капитала, ни стимула. Исключения составляли периоды сильной государственной власти, которой на руку были такие мероприятия, или спорадических действий относительно просвещенных частных землевладельцев. Последовательность в таких действиях отсутствовала. Между тем, поскольку земля приносила меньше доходов, пастбища становились выгоднее пахоты; а мелкие, пасущиеся ближе к дому животные вытеснили более крупных (коров сменили овцы), и наконец, козы вытеснили овец. Козы были способны находить корм в самых трудных условиях, но при этом они уничтожали все мелкие растения, в том числе и побеги деревьев: поэтому появление коз на определенной территории ставило крест на остатках леса и делало землю еще менее плодородной.

Вероятно, разрушение почвы началось на локальном уровне вскоре после формирования самого аграрного общества и было сильнее там, где это общество существовало дольше. В некоторых частях Южного Ирака, где некогда процветали шумеры, оно могло начаться еще в конце шумерского периода. По мере повышения уровня и масштабов ирригации, территории, охваченные этим недугом, пусть очень медленно, но расширялись. В Ираке, несмотря на гораздо раньше начавшуюся эрозию почвы, в постосевой период, в эпохи древних греков, парфян и Сасанидов, было реализовано огромное количество ирригационных проектов. Возможно, в тот же период появилось наибольшее количество ирригационных сооружений и в других областях между Нилом и Амударьей. Но именно в Ираке вложения в сельское хозяйство были самыми высокими, а последовавший спад — самым глубоким. Как уже отмечалось, политические, агрономические и геологические факторы (засоление и заиливание, вырубка лесов и эрозия, а также, вероятно, изменение уклона земли (приводившее к сокращению области естественного орошения); и возможно, незначительные изменения количества осадков в верховьях рек) все более осложняли орошение Савада уже с конца эпохи Сасанидов. Похоже, к концу периода высокого халифата, вопреки хорошо организованным усилиям мусульманских правителей, производительность сельского хозяйства в Ираке, как, вероятно, во всех остальных областях, неуклонно снижалась. С каждым нарушением земледельческого цикла, которые после краха халифата случались слишком часто, восстановить плодородие почв становилось все труднее. А как только сформировалась высокоцентрализованная социальная и экономическая структура области с ядром-городом, стало сложно восстановить механизмы орошения даже на гораздо более скромном уровне при помощи локальной инициативы — такой, какая имела место в самом начале; милитаризация, отчасти возникшая в результате разрушения ирригационной системы, только осложнила ситуацию.

Все это самым серьезным образом повлияло на Ирак, регион, обладавший наиболее развитыми системами орошения. Здесь разрушение почвы имело одно очень значимое последствие: оно подорвало финансовую основу для какой бы то ни было бюрократической структуры наподобие сасанидской или халифата. С учетом того, что данная структура помогала поддерживать высокий уровень вложений в ирригацию в других регионах, спад в Ираке имел самые широкие последствия. Однако, наряду с огромными вложениями и таким же масштабным упадком, признаки ухудшения наблюдалось и в других районах между Нилом и Амударьей. Вырубка лесов, засоление и кочевники, несомненно, способствовали упадку во многих областях аридной зоны, слишком затрудняя обновление сельского хозяйства по сравнению с периодом его зарождения. От того, будет ли существовать центральное правительство, напрямую зависело развитие эрозии плодородных почв в течение нескольких последующих веков. А новых земель, призванных компенсировать недостаток плодородных участков, оставалось все меньше.

После заката централизованной власти халифата отсутствие сильной политической власти и постоянные войны во многих районах между Нилом и Амударьей не способствовали бережному обращению с земельными ресурсами. Процесс эрозии, начавшийся почти с зарождением самой цивилизации в Аридной зоне и уже достигший, по-видимому, критической точки после активной эксплуатации в постосевой период (до появления ислама), стал доминировать над степенью интенсивности и скоростью расширения масштабов сельского хозяйства. Без новых идей и методов этот процесс можно было только замедлить, но не остановить. Любые ошибки только ускоряли его, и к началу позднего Средневековья они случались все чаще. Плохо понимая суть основополагающих факторов, члены правительств как минимум осознавали, насколько важно поддерживать сельское хозяйство и обеспечивать крестьянам разумный доход; но их советы приносили сравнительно мало пользы. Несмотря на отдельные героические попытки — в частности, при самих монголах — в течение всего Средневековья и в более поздние времена власти оказались, по сути, беспомощны в борьбе с такой сложной и долгосрочной проблемой. То тут, то там площади плодородных земель постепенно сокращались, и, как следствие (если не считать вклада растущего скотоводческого сектора), экономика в целом не росла, а сокращалась.

Спад в сельском хозяйстве обычно сопровождался разрастанием скотоводства на территориях, прежде использовавшихся под земледелие. Иногда, когда в тот или иной район приходили новые группы кочевников, скотоводы попросту выгоняли земледельцев. В некоторых случаях им удавалось захватить районы, временно опустошенные в ходе военных действий, при неохотном или вынужденном содействии военных правителей, зависевших от поддержки кочевых племен. Иногда складывается ощущение, что разрастание скотоводства объясняется, скорее, уходом земледельцев из-за невыгодности сельского хозяйства, несмотря на все усилия сборщиков налогов. В Средние века главной заботой мусульманских правителей было сохранить землю для возделывания. Но, каким бы ни был переход от одного вида хозяйственной деятельности к другому, несомненно, скотоводы не теряли своих пастбищ только там, где в сложившихся условиях скотоводство было выгоднее земледелия. Как только номады захватывали небольшой кусок земли, разумеется, перспективы земледелия в этом районе ухудшались даже при улучшении других условий, поскольку выпас овец и особенно коз вел к разрушению верхнего слоя почвы и эрозии еще быстрее, чем чрезмерная сельскохозяйственная эксплуатация, даже при применяемой земледельцами практики севооборота. (Мы можем сравнить произошедшее гораздо позднее изгнание населения из некоторых районов Испании ради разведения овец, хотя в Испании это занятие было коммерческим и символизировало новую эпоху в истории, а не незначительную перемену в эксплуатации ресурсов общества аграрного типа.)

^{Ильхан Газан изучает Коран. Средневековая персидская миниатюра}

Упадок сельского хозяйства в разных местах принимал разные формы. Необходимо вспомнить, что определенный спад в Сирии стал результатом окончания искусственной локальной экспансии; любой новый спад в исследуемый нами период был независимым следствием и должен оцениваться самостоятельно. Упадок в Магрибе, вероятно, достиг максимальной глубины уже в раннем Средневековье после прихода туда кочевников на верблюдах. Точно так же упадок в Джазире и Центральной Анатолии начался в раннем Средневековье, после того как туда пришли тюркские племена, в позднем Средневековье номадизация здесь только усиливалась. О Хорасане нам известно гораздо меньше, но в рассматриваемый период там тоже, по-видимому, происходило сокращение темпов развития сельского хозяйства. На юге Испании ухудшение совпало (как минимум в нескольких регионах) с вывозом или изгнанием мусульман. У Египта было намного меньше причин для ускорения долгосрочного спада, но номадизация началась даже там, причиной чего было неэффективное военизированное управление. Можно сказать, что система айанов-эмиров, а затем распространение деспотической модели правления повлияли в той или иной степени на все части исламского мира, даже на те, где экономическая основа подобного политического правления не была эффективной. Конечно, самые важные компоненты аграрного спада в центре аридной зоны различались для каждого региона; тем не менее можно предположить, что спад — по крайней мере в некоторых районах — углубился в результате общей рецессии в Ойкумене; что, в свою очередь, могло отчасти являться результатом экономических достижений исламского мира.

Тюрки как универсальная военная элита

В то время как аграрная экономика расплачивалась за свои прежние триумфы, скотоводческая постепенно набирала силу. В книге III мы показали, как номады создали собственную независимую экономику, установили прямые отношения с городами и их торговлей, и как тенденция к коневому скотоводству вытеснила земледелие на окраинах региона между Нилом и Амударьей, благодаря чему вожди кочевых племен научились сохранять равновесие власти в период относительной слабости аграрного общественного строя. Но один сектор скотоводческой экономики принял угрожающие размеры — а именно тюркские конные кочевники — хотя в центральных регионах о нем можно говорить только начиная с правления Сельджуков. Этому сегменту еще больший вес придали монгольские завоевания, так как основная масса племен, из которых состояли армии монголов или которые последовали за завоевателями, были тюркскими. Сами монголы оставались элитой и после нескольких поколений почти исчезли — по крайней мере к западу от Алтая. (Название татары, изначально применявшееся в отношении монголов и их наследников, в некоторых европейских языках вскоре стало использоваться просто для тюрков, а точнее — для северных тюрков.) Кто были эти тюрки, и как они достигли своего господствующего положения?

Выше мы уже упоминали, в разговоре об арабских завоеваниях, о последствиях развития номадизма с использованием верблюдов до такой степени, когда кочевники получили возможность военного вмешательства в жизнь окружавших их аграрных регионов. Однако в долгосрочной перспективе именно развитие конного скотоводства в центральных степях Евразии сыграло решающую роль в мировой истории, незначительно затронув Индию, но основательно повлияв на Европу, еще больше на Китай, а значительнее всего — на регион между Нилом и Амударьей с его особенно шаткой сельскохозяйственной экономикой. По мере развития кочевого скотоводства — строго после того как была заложена сельскохозяйственная основа — его позиция оказалась стратегически идеальной для насаждения военного господства во всей аридной зоне еще до распространения огнестрельного оружия.

Конные кочевники в степях Центральной Евразии обладали особыми военными преимуществами, связанные как раз с недостатками скотоводства. Конное скотоводство не могло существовать в условиях сухих пустынь — таких как Аравийская и Сахара. Лошади обеспечивали кочевникам мобильность, обеспечивали их молоком, мясом и другими продуктами, тогда как для торговли важнейшими животными были овцы, нуждавшиеся в относительно большом количестве корма. Более того, конные кочевники обладали сложным техническим инвентарем: повозками, юртами довольно сложной конструкции для холодных сезонов и различными домашними животными для разнообразных целей, а также у них были ресмесленники — например, кузнецы. Все это сформировало достаточно сложную многослойную структуру кочевого общества. Тем не менее кочевники могли переезжать на большие расстояния, поскольку для овец и коз в большей части аридной зоны условия были прекрасными — намного лучше, чем для земледелия. А активное использование лошадей давало кочевникам возможность совершать набеги на далекие расстояния, и оседлым народам было труднее сопротивляться им, чем набегам племен, использовавших верблюдов. Отчасти это объяснялось тем, что конных кочевников было больше, и они с удовольствием пасли своих овец даже на обрабатываемых земледельцами участках. Другая причина заключалась в том, что набеги легче было организовывать и контролировать в многослойном обществе. Именно в попытке противостоять набегам земледельцы стали формировать отряды всадников.

Конные кочевники, несомненно, отличались великим многообразием. Какое-то время основными языками, как минимум западных степей, были индоевропейские, и первые конные кочевники были индоевропейцами. Но среди этнических элементов существовала мощная тенденция к смешиванию, а у лингва франка — распространяться на обширные территории. Восточные племена, кочевавшие на границе с пустыней Гоби и с огромной аграрной державой — Китаем — часто создавали более устойчивые политические объединения (и, вероятно, их размах меньше сдерживало наличие городов — но это трудно доказать); а основные западные племена, похоже, были рассредоточены из-за обилия относительно богатых пастбищ к северу от Черного моря. Разумеется, политическое влияние — и значительная доля миграции — обычно смещалось с востока на запад через евроазиатские степи. Соответственно, изначально именно восточные диалекты — алтайские наречия, и особенно тюркский язык, — преобладали на всей территории степей и образовали язык межнационального общения. Таким образом, к моменту, когда конное скотоводческое общество полностью сформировалось в материальном и техническом отношениях и было способно на большее, чем просто периодические набеги, кочевникипо крайней мере к западу от Монголии — в основном говорили на тюркском.

Само существование огромной массы тюркских воинов-всадников способствовало милитаризации власти и следовательно, самому аграрному обществу в исламском мире, как прямо, так и косвенно. Прямое влияние политических ожиданий кочевников мы рассмотрим ниже. Косвенное же влияние началось еще до того, как тюркские племена вторглись в центральные исламские районы — с использованием тюркских рабов в качестве воинов. Тюркских воинов на протяжении долго времени использовали для того, чтобы полностью отделить армию от гражданского населения и обеспечить ее единство во всем исламском мире. Затем, когда целые племена тюрков, пока еще не интегрированные в земледельческое общество, стали чувствовать себя совершенно свободно в центральных землях ислама, их доминирование, начавшееся с появления воинов-рабов, привело к тому, что во многих регионах власть почти полностью перешла к военным. Кочевники были идеальными, ничем не стесненными носителями военной силы, поскольку в отличие от воинов-рабов не испытывали никаких теплых чувств к оседлому обществу земледельцев. Эта тенденция, проявившаяся уже в раннем Средневековье, теперь достигла кульминации.

Позднее Средневековье стало эпохой переплетения двух направлений исторического развития. Ничем не обремененный кочевник больше годился на роль солдата, чем крестьянин, который, возможно, обладал достаточной храбростью, а иногда и силой, но ему было что терять. Однако более высокой мобильности и врожденной военной организованности кочевников было недостаточно, чтобы обеспечить себе полное господство. Только в определенных условиях преимущества кочевников перевешивали их слабости: отсутствие у них технических ресурсов и последовательной масштабной политики. Во-первых, это могло произойти только в определенный исторический период — после завершения формирования общества конных кочевников, но до изобретения огнестрельного оружия, которое сразу же обеспечило преимущество аграрных держав. Этот период начался задолго до исламских Средних веков, но закончился вместе с ними. Во-вторых, это могло произойти только в том случае, если внутренние условия аграрного общества свели к минимуму естественные преимущества оседлого общества — в частности, его крупномасштабную организацию, позволявшую отражать разрозненные нападения скоординированными едиными действиями. Уже выдвигались предположения, что конные отряды земледельцев не могли так эффективно противостоять набегам карлуков и сельджуков, как прежде, отчасти из-за повышения в эпоху ислама уровня урбанизации привилегированных классов в Хорасане и в бассейне Амударьи. Если это и было так, то не столько из-за того, что молодежь утратила боевые навыки, живя в праздности, сколько потому, что в своих политических действиях они больше зависели от городских классов. Но как только тюркские племена упрочили свое положение, они способствовали укреплению доминирующего положения города и милитаризации, которая опять же только увеличивала его важность. Раздробленность исламского мира в Средние века после падения халифата и его бюрократии явилась благодатной почвой для повсеместного проникновения кочевников.

Номады пользовались слабостями новой организации исламского общества и обеспечивали его военным контингентом по мере необходимости. Сама природа кочевников определяла границы культурных возможностей и даже экономических ресурсов общества — усилия какого-нибудь визиря по стимуляции сельского хозяйства сдерживались склонностью военных к пасторализму. Но появление конных номадов, пожалуй, только усиливало эти давно заложенные тенденции.

Мы уже видели, что с крахом централизованной бюрократии местные городские объединения могли бы обрести политическую автономию и что, поскольку города фактически были неспособны предложить какую-то замену такой бюрократии, единственное, что было в их силах — это позволить каждому городскому объединению самому вести свои дела — с тем, чтобы при возникновении конфликтов между разными группами требовалось вмешательство сторонней силы. Для решения этих задач даже самый автономный город нуждался в гарнизоне эмира. Гарнизоны должны были возместить то, чего не хватало городам для их политической жизнестойкости: они обладали одним основополагающим военным достоинством — сплоченностью. Но одного этого достоинства оказалось достаточно для обретения безраздельной власти. В раздробленном обществе не было политической силы, способной противостоять такой власти: общество полностью зависело от любой группы, которая обладала такой сплоченностью, какая помогала подавлять сопротивление самого крупного локального объединения, опиравшегося на взаимовыручку

Эпохи монгольского владычества (1258–1405) и Тимуридов (1405–1500)

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1260–1277 гг. Мамлюкский султан Бейбарс разбил монголов при Айн-Джалуте (1260 г.); уничтожил основную армию франков на побережье Сирии; но не смог восстановить силу мусульманского флота в противостоянии с итальянцами

1266–1335 гг. Монгольские ильханы правят Ираном, взятие Багдада, 1258 г.; принимают ислам в 1295 г.; покровительство языческих, буддистских, христианских и мусульманских монголов наукам, истории и искусству; миниатюрная живопись трансформируется под влиянием китайцев

1258 г. Смерть аш-Шазили, основателя суфийского тариката

1273 г. Смерть перса Джаляляддина Руми в Анатолии, основателя тариката «Мевлеви» (кружащихся дервишей); автора мистических маснави

1257 г. Саади создает «Бустан», сборник персидской гномической поэзии (ум. в 1291 г.)

1274 г. Смерть Насираддина Туси, ученого и философа, занимавшего государственный пост при монголах и защищавшего шиитов-двунадесятников

1318 г. Смерть Рашидуддина, визиря, автора труда по всемирной истории, теолога; передавал в своих трудах мировоззрение монголов

1280–1290 гг. Мамлюкский султан Калаун завершает изгнание франков из Сирии; его династия правит до 1382 г.

1263–1328 гг. Ибн-Таймийя, алим-ханбалит, критикует ориентацию официального ислама на суфизм

1307–1332 гг. Гонга Муса и расцвет государства Мандинго в Западном Судане

1290–1320 гг. Династии Хильджи и Туглак (1320–1351) расширяют влияние Дели на большую часть Индии

1324 г. Смерть Низамаддина Авлия, основателя суфизма чишти, образца гуманизма

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1253–1324 гг. Амир Хосров, основатель индо-персидской поэзии

1325–1351 гг. Мухаммад Туглук, экспериментатор в сфере налогов и политической власти, чрезмерно расширил Делийское государство

1288 (-1922) гг. Османская династия в Анатолии и на Балканах; расширяет владения за счет греческих и славянских территорий

1347–1348 гг. Пандемия Черной смерти

1359–1389 гг. Мурад I захватывает Адрианополь (1362), который становится столицей Османской империи; побеждает балканских христиан в Косово (1389); государство занимает Западную Анатолию и большую часть Балканского полуострова

1336–1502 тт. Ассимиляция новообращенных в ислам территорий и новых элементов культуры; эксцессы военного правления в самой разрушительной форме; закрепление ортодоксальной традиции в религии и науке

1269–1470 гг. Династия Маринидов вытесняет Альмохадов в Марокко, воюет с Зиянидами в Тилимсане (в современном Алжире, 1235–1393) и с утонченными Хафсидами в Тунисе (1228–1534)

1295–1336 гг. Принявшие ислам монгольские ильханы продолжают править Ираком и Ираном; их последние представители — марионетки при последующих правителях

1336–1411 гг. Вожди монгольского племени джалаир правят в Ираке и Азербайджане; соперничество с Музаффаридами в Фарсе и Аджамском Ираке (до 1393)

1288–1326 гг. Осман, гази на границе с Византией, превращает свою часть сельджукского государства в Анатолии в военный центр, основывает Османскую династию

1293–1340 гг. ан-Насир Мухаммад, сын Калауна, почти вытесняет режим мамлюков своей династией

1326–1359 гг. Орхан, сын Османа, основывает независимое государство (столица — Бруса), которое господствует над остатками Византийской империи

1334–1353 гг. Юсуф из династии Насридов в Гранаде начинает строительство Альгамбры, которое заканчивает его сын

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1322–1389 гг. Сададдин Тафтазани, полигистор и грамматист

1337–1381 гг. Сербедары — популярное шиитское движение в западном Хорасане — не угасает, несмотря на господство в остальной части Хорасана династии Курт из Герата; обе державы побеждает Тимур

1390 г. Смерть Хафиза, автора мистической и чувственной поэзии из Шираза

1351–1413 гг. Династия Туглуков в Дели ограничена севером Индии (ей на смену приходят Сайиды, 1414–1452 гг.; затем Лоди, 1451–1526 гг.); с тех пор множество индийских династий распространяют ислам по субконтиненту

1336–1576 гг. Правители Бенгалии обретают независимость; большая часть Восточной Бенгалии принимает ислам

1369–1405 гг. Тимур восстанавливает власть монгольской династии Чагатая в Самарканде, завоевывает и опустошает огромную часть Ближнего Востока и Центральной Евразии (разграбление Дели, 1398 г.)

1389–1402 гг. Баязид I включает в Османскую империю всю Анатолию, его свергает Тимур

1396–1572 гг. Гуджарат становится независимой исламской морской торговой державой

1347–1527 гг. Бахманиды создают мощное исламское государство в Деккане, воюют с индусами на юге

1378–1502 гг. Вожди племен кара-коюнлу («черная овца») и ак-коюнлу («белая овца») соперничают с Джалайридами и друг с другом за контроль над Месопотамией, Азербайджаном и пр.

1382–1517 гг. Мамлюки бурджи — олигархия военных, бывших рабов, удержалась в Египте (и Сирии) при пополнении новыми рабами с каждым новым поколением; постепенное снижение египетского процветания

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1406 гг. Смерть Ибн-Хальдуна, занимавшегося философией истории и общества; его наследие не получило дальнейшего развития

1364–1442 гг. Аль-Макризи, египетский историк и энциклопедист

1405–1494 гг. Тимуриды в Хорасане и Трансоксании, пользуются плодами военных кампаний Тимура; стимулируют развитие науки, тюркской и персидской литературы; расцвет персидской миниатюры

1404–1447 гг. Шахрух удерживает основные владения Тимуридов, стараясь не прибегать к грубой силе

1393–1449 гг. Тимурид Улуг-бек правит в Самарканде, покровительствует важным астрономическим исследованиям

1365–1428 гг. Абд-алькарим аль-Джили, систематизатор монизма Ибн-аль-Араби

1403–1421 гг. Мехмед I постепенно воссоединяет пошатнувшуюся Османскую империю

1421–1451 гг. Мурад II отстаивает господство Османской империи при попытках венгров и Запада ограничить его

1451–1481 гг. Мехмед II, османский султан, берет Константинополь, который становится столицей; способствует ассимиляции византийских культурных традиций и образования в целом, и эту политику подхватывает его сын Баязид II

1470–1550 гг. Род Ваттасидов не всегда успешно пытается продолжить традицию Маринидов

1481–1512 гг. Баязид II

1414–1492 гг. Джами, суфийский поэт, биограф

1445–1505 гг. Джаляляддин Суюти, полигистор и энциклопедист

1468–1492 гг. Сонни Али строит империю сонгаи, начав с завоевания Тимбукту

1492 г. Государство Насридов в Испании захвачено христианами

1502–1524 гг. Исмаил, наследник шейхов Сефевидов в Ардебиле, став шахом Ирана, провоцирует преследования шиитов в других регионах

Существовали две важные группы, относительно не обремененные обязательствами в индивидуалистском городском обществе. Крестьяне находились в финансовой и культурной зависимости от городов, а также не отличались склонностью к авантюрам — им нужно было заниматься своим тяжелым каждодневным трудом. Но кочевники по природе своих кочеваний были не только независимы, но и дисциплинированны, несмотря на отсутствие связей, присущих оседлому обществу. Именно кочевые горцы — превратившиеся в наемников — основали династию Буидов. Степные кочевники собирались в более крупные объединения, чем их собратья в горах или пустынях, и соответственно, обладали большим военным потенциалом. Благодаря способности подавлять сопротивление именно степные номады основали империю Сельджуков. Вторая группа, отличавшаяся известной сплоченностью — это воины-рабы. Как мы уже наблюдали в классический период правления Аббасидов, когда ни один слой населения не был готов эффективно поддержать правительство, последнее посчитало, что для него надежнее всего положиться на военных, не связанных с населением в целом и подчинявшихся только ему. В исламском обществе такую роль могли играть прежде всего рабы: они были чужаками (поскольку происходили из-за пределов Дар-аль-ислама) и не имели корней. Не будучи привязанными ни к чему (кроме как друг к другу), они развили нерушимый командный дух. Несмотря на все связанные с этим опасности, Саманиды продолжали использовать их вслед за Аббасидами. Династию Газневидов основали именно военачальники-рабы (или скорее, освобожденные рабы) при помощи своих войск. Когда Сельджуки достигли процветания и больше уже не могли полагаться на верность своих племен и кочевой опыт, они тоже обратились к практике использования воинов-рабов, и многие из их освобожденных военачальников тоже основали династии.

Естественно, эти два источника военного контингента имели весьма схожую этническую принадлежность. Степные кочевники обладали потенциальными военными ресурсами, способными перевесить ресурсы любого другого вида кочевников, и те же степи оказались неиссякаемым источником молодых рабов, еще в детстве обученных военным навыкам всадника. Языческие племена в глубине степей постоянно совершали набеги и с удовольствием продавали своих пленников. В результате тюрки образовали главные военные классы во всех мусульманских регионах, находившихся на разумных расстояниях от центральных евроазиатских степей — то есть от долины Нила до Афганских гор. Схожий процесс привел к формированию военного класса берберов на западных территориях, включая Испанию. В противовес тюркскому элементу всегда использовались и военные другого происхождения: армяне, грузины, дейлемиты, курды, негры и т. д.; но никто из них не имел достаточно веса, чтобы перевесить господство основной группы. (В Египте Фатимидов воинов разделяли на берберов и тюрков; там присутствовали и негры, которые, однако, в целом не поднимались так высоко; рабы-негры привлекались в армию при гораздо менее благоприятных для них условиях.) На всей территории между Нилом и Амударьей именно тюрки, иногда целыми племенами (тогда их называли туркменами), в первой половине Средних веков чаще отличались сплоченностью в армиях рабов, из которых состояли гарнизоны и на которые опирались эмиры. Насколько преданны были они разным султанам, сравнительно неважно. Но культурная однородность тюрков, конечно же, способствовала усилению военных правителей с течением веков.

Различные тюркские группы между Нилом и Амударьей были связаны друг с другом в культурном и (в огромной степени) политическом отношении. Большинство тюркских кочевников к югу и западу от Амударьи, включая самих сельджуков, являлись юго-западной ветвью тюрков-огузов (тех, кто продолжал вести кочевой образ жизни, часто называли просто огузами); и оставались таковыми даже после монгольских завоеваний. Но эта этническая солидарность, отраженная в диалектах, была менее важна, чем общая социальная модель, которой придерживались все тюрки независимо от своего диалекта. Таким образом, тюрки хорошо исполняли свою важную политическую роль, если не считать постоянных внутренних стычек, и эта роль долго не менялась. Поэтому общественная жизнь мусульман могла по необходимости проходить в отсутствии более-менее развитого государства, и часто так и было. Но отчужденность тюрков — и их сплоченность на всей территории между Нилом и Амударьей, которая только подчеркивала их этническую принадлежность, так что даже некоторые военные нетюркского происхождения, как правило, ассимилировались с тюрками, — лишь увеличивала пропасть между гражданской жизнью городов и центрами политической власти. Это еще больше осложняло развитие единой государственной структуры. Таким образом, тюркский характер гарнизонов способствовал дальнейшему разделению гражданской и военной жизни, обостряя тенденцию последней к формированию собственного братства и мобильности в границах всего исламского мира. Доминирование одного этнического элемента в военных рядах было результатом особого стечения обстоятельств, когда городская зона восточного полушария оказалась один на один с евроазиатскими степями. То есть оно означило собой такой момент в истории Ойкумены, когда степь играла необычайно значимую роль в жизни всех, кто находился вокруг.

Номадизм и государство военного патронажа

При монголах (самое позднее) тюрки стали непосредственно влиять на процесс милитаризации исламского мира, внедряя политические модели, происходивших из самой степи. Мы уже убедились, что как минимум с момента развития полномасштабной прямой торговли между Китаем и Западной Евразией во времена династии Хан и Древнего Рима степной номадизм развивал собственный симбиоз с торговыми городами, гораздо более сложный, чем тот, что существовал в Аравии до Мухаммада. У кочевников самих была возможность увеличить свое влияние. Потенциал роста благосостояния любого племени был велик. Таким же политически значимым был тот факт, что для кочевников почти не существовало границ. Любое племя, разумеется, обычно ограничивалось своей привычной территорией. Но перемещения племен на значительные расстояния происходили регулярно. Почти не существовало четких границ, которые отделяли бы территории на Дальнем Востоке, до пустынь к северу от Китая, от территорий далекого запада, переходящих в леса Западной Европы. Самой четкой природной разделительной линией была гряда Тянь-Шань, разделявшая Таримскою впадину и бассейны Сырдарьи и Амударьи, наряду с горами к северу от Тянь-Шаня. Но эти горы, по-видимому, не представляли собой серьезного препятствия для кочевых племен, особенно когда они, относительно ограниченные на востоке, не поддавшиеся поглощению сильным аграрным Китаем к югу от пустыни, стремились на запад, к районам, где границы между кочевой степью и возделываемой долиной были менее заметны. Более того, перепад численности населения между отдаленными районами и зоной аграрных городов привел к тому, что кочевники — постепенно или рывками, малыми группами или целыми племенами — перемещались в оседлые районы, особенно к югу от Амударьи или в Восточную Европу. Это способствовало постоянной циркуляции племен. У огромных и постоянно меняющихся кочевых групп и крупных племенных объединений, руководимых одним лидером — таких, какие иногда возникали при внутриплеменных стычках, — появилась возможность дальше увеличиваться в размерах, наращивая потенциальную военную мощь для опустошительных экспедиций, способных поработить целые оседлые нации.

^{Хан Хулагу со своей супругой. Средневековая персидская миниатюра}

Возможно, череда особенно засушливых сезонов приводила к тому, что между племенами возникала напряженность, имевшая политические последствия. Здесь могли вмешаться многие климатические обстоятельства: так, относительно холодную зиму мог плохо пережить скот, а потом позднее таяние снега в горах приводило к более обширному разливу рек. Попавшее в затруднительное положение племя слабело до такой степени, что создавало политический вакуум; у племени, получившего преимущество, появлялась возможность усились свое господство. (Но вопреки сложившемуся у многих впечатлению, окраинному племени помогали справиться с беспокойными соседями и захватить их земли вовсе не засуха или слабость.) Подобные факторы, в лучшем случае, следует учитывать при оценке последствий каждой стадии многовекового развития конного скотоводства и его симбиоза с торговыми городами: технические прорывы (например, появление стремени) и постепенные изменения вроде увеличения количества городов и коммерциализации установок племенной верхушки. Поэтому мы можем принять в расчет не столько конкретные даты вспышек активности номадов (моментов многостороннего политического взаимодействия), сколько их менявшийся характер^[289].

Возможности крупных племенных объединений чрезвычайно расширились, когда благодаря межрегиональной торговле увеличились благосостояние и культурные ресурсы городов Центральной Евразии. За исключением ситуации в Китае, который, будучи самым однородным и массивным из аграрных блоков, был в состоянии контролировать свои территории, города попадали под власть племенной группировки, на тот момент обладавшей наибольшей силой, которая получала возможность пользоваться их культурными ресурсами — административным аппаратом, искусством и ремеслами, финансовой организацией — на благо своего дальнейшего возвышения. Некоторое время халифат еще мог контролировать бассейн Сырдарьи и Амударьи, но после 1000 г. даже эта южная (коммерчески важная) окраина степей оказалась под полным господством тюркских племен.

В культурном отношении доминировали торговые города. По мере принятия городами ислама их примеру следовали и предводители племен. Но в отличие от симбиоза курайшитов и кочевников Хиджаза во всей Центральной Евразии власть обычно находилась в руках кочевников, и редко возникали абсолютно независимые города-республики. Племена, с другой стороны, часто были в меньшей степени сплоченными, чем кочевники на верблюдах, и руководили ими великие вожди, подчас становившиеся сродни монархам, окруженным аристократическими семьями. У конных кочевников с их относительным богатством структура общественной организации все сильнее напоминала структуру аграрного общества.

Кочевники Центральной Евразии, соответственно, развивали не только методы организации масштабных скоординированных действий, но и традицию управления торговыми городами, которую они расширяли и углубляли в наиболее развитых аграрных регионах. Основополагающая установка данной традиции заключалась в том, что все экономические и культурные ресурсы в оседлых регионах были в распоряжении кочевников-завоевателей в лице их главных семей, и не только их доходы, но и все, что могло представлять интерес для захватчиков. На завоеванных землях не делалось никаких различий между частным и общественным. С другой стороны, такое отношение (свойственное многим завоевателям) уравновешивалось другой позицией — чем-то вроде noblesse oblige^[290]: правящие семьи чувствовали себя обязанными исполнять лестный для их самолюбия долг — охранять и патронировать все прекрасное в захваченных городах (как только те были полностью подчинены), включая всевозможные элитарные искусства и даже религиозные культы.

Как мы видели, монгольские завоевания произошли, когда мощь кочевников достигла пика своего разрушительного потенциала. Но тогда же достигли наивысшего развития прецеденты и механизмы господства кочевников в торгово-кочевом симбиозе Центральной Евразии. Межрегиональная торговля не теряла своей значимости и (с расширением зоны аграрных городов) разрасталась на протяжении более тысячи лет. Кочевые племена полностью сформировали традицию использования навыков и умений города в своих целях. Но последовавший затем процесс еще не зашел далеко, из-за чего множившиеся города сумели позже втянуть предводителей кочевых племен в коммерческие отношения, чтобы вместе с ними связать основную массу кочевников долговыми обязательствами и ограничить радиус их свободных перемещений. Вначале монголы использовали свою огромную мощь для разрушения: их завоевания имели невиданные до тех пор масштабы, а их террор был самым ужасающим на тот момент истории. В этом они разительно отличались от отношения арабов под руководством купцов-курайшитов. При чрезвычайной внешней самоуверенности, с которой монголы заявляли о своей божественной миссии правителей всего мира, в их действиях можно уловить отчаяние — как будто они слишком хорошо ощутили на себе деградацию обычных кочевников по сравнению с гордыми и умными купцами.

Но в какой-то степени с самого начала и весьма активно со второго и третьего поколений монгольские правители направили свою энергию на покровительство самым разным наукам и искусствам. С размахом гораздо большим, чем у первых арабских завоевателей, действительно беспрецедентным, они перестраивали старые города или основывали новые, восстанавливали системы орошения, стимулировали сельское хозяйство. Они пытались обеспечить свободный проезд торговцам и открывали новые пути для налаживания торговых и культурных связей; для ученых они строили обсерватории и библиотеки. Может сложиться впечатление, будто впервые со времен первых последователей Мухаммада регионом стали править люди, считавшие своей особой целью независимый прогресс — «действие» с намерением оставить неизгладимое впечатление о себе, неважно какими методами, — а не соответствие каким-либо идеалам, светским или религиозным.

^{Монголы ведут пленников. Средневековая персидская миниатюра}

Этот патронаж был не безграничен. Пришествие монголов закрепило и дало толчок к развитию тенденции тюркских элементов к доминированию в политической и общественной жизни центральных и северных исламских регионов. Несмотря на то что сами монголы с далеких восточных степей пользовались языком, который (несмотря на принадлежность, вместе с тюркским, к алтайской языковой семье) значительно отличался от тюркских наречий, основная масса кочевников-завоевателей были именно тюрками. Нет нужды говорить, что между подчиненными монголам тюрками и тюркским рабами-военными в мусульманской среде не было чувства родства; и даже тюрки-кочевники, поднявшиеся с приходом к власти династии Сельджуков, не вызывали благосклонности: взять хотя бы то, что они говорили на огузском наречии тюркского языка, в то время как основная масса новых завоевателей пользовалась диалектами так называемого «чагатайского тюркского». Тем не менее с самого начала, чтобы сохранить расположение кочевников, от которых зависело их правящее положение, монгольские режимы были вынуждены дать пасторализму значительную свободу на пограничных землях между пахотными землями и пастбищами — каких в регионе между Нилом и Амударьей было много. Мало кто из пасторалистов был готов осесть и заняться земледелием, а, кроме того, развитие сельского хозяйства имело пределы. Относительная благосклонность к номадизму, в свою очередь, могла лишь подстегнуть тюрков-огузов, уже присутствовавших там. В любом случае, тюркский обрел новое для себя положение — стал языком военных.

Поощрение скотоводческого образа жизни не противоречило патронажу торговцев, чьи вложения отличались мобильностью и кто мог нажиться на любви новых правящих классов к роскоши. Но оно лило воду на мельницу уже существовавшей тенденции к мобильности в центре аридной зоны, сдерживая развитие сельского хозяйства и институтов аграрной аристократии, а также, разумеется, вложений в производство, которые требовали крупных рынков и безопасности и стабильности города. Во второй половине Средних веков, после монгольских завоеваний, потери в сельскохозяйственной сфере и в области гражданских аграрных институтов, равно как милитаризация территориального управления у мусульман, достигли своего пика.

Эти явления совпали с разрушением процветавшей производственной экономики Китая, которая отчасти объясняла прежнее торговое процветание региона между Нилом и Амударьей (и косвенно — устойчивость симбиоза кочевников и торговцев в Центральной Евразии, который в результате завоеваний сыграл столь существенную роль в крахе китайской экономики). Но упадок города и земледельческого сельского хозяйства, отмечаемый в этот период, в значительной степени является внутренним явлением. Он возник из-за обострения (в силу неблагоприятных условий) угрозы сельскохозяйственному процветанию, всегда присутствовавшей в аридной зоне.

В своих новоприобретенных аграрных владениях монголы попытались установить то, что мы могли бы назвать «государствами военного патронажа», где были обобщены принципы покровительства кочевников городской культуре. То, что монголы были не в состоянии в полной мере патронировать фундамент аграрного общества — земледелие — не имело большого значения. Они пытались. И пытаясь, они постепенно перестроили политический и культурный климат всего центра исламского мира.

Идеалы монголов: потенциал обновления в государстве военного патронажа

В государственных образованиях позднего Средневековья часто имелись роскошные дворы, облеченные значительной властью. Иногда им удавалось обеспечить порядок, при котором кошелек с золотом, оброненный старушкой, преспокойно дожидался там свою хозяйку; чаще случалось, что они дарили крупные суммы поэтам, изысканно восхвалявшим великих правителей и придворных, или собирали множество народу на строительство внушительных и великолепно украшенных мечетей и дворцов для тех же великих царей и царедворцев. Некоторые правители предпринимали серьезные усилия по организации эффективного правительства, стимулируя культуру и сельское хозяйство; многие из них обеспечивали на территориях, находившихся под их непосредственным контролем, периоды относительной стабильной социальной обстановки и благополучия.

Но почти все государственные формации оставались, по сути, военизированными структурами, особенно между Нилом и Амударьей. Здесь какой огромной ни была власть отдельно взятой династии, она почти никогда не пользовалась ею в полной мере, и вероятность перехода этой власти к локальным эмирам всегда оставалась высокой. Правительствам не удалось наделить достаточной силой устойчивые бюрократические системы, которые обеспечили бы преемственность власти вне зависимости от личности конкретного эмира; и часто им не удавалось выйти за рамки чисто племенного, безответственного представления о власти, при котором вся земля считалась добычей доблестного и отважного племени, и на локальном уровне несколько деревень могли платить дань обитавшему неподалеку от них племени кочевников. Естественно, они были почти бессильны перекроить соотношение земледелия и сократить разрушительные последствия постоянных войн на каждом уровне.

Многие государственные образования, в основном далеко от региона между Нилом и Амударьей, базировались на более или менее долгосрочной политической идее, соответствовавшей представлениям военных и обычно подразумевавшей первичность ислама по отношению к другим вероисповеданиям. Но между Нилом и Амударьей, в центре исламской традиции, где эрозия плодородной почвы зашла дальше, чем в других регионах, формообразующие политические идеи обычно не отличались жизнестойкостью. Если здесь и превалировала какая-то идея, то это идея монголизма: обращение к величию имперской мощи монголов. Она отчасти основывалась на новом представлении о власти во всемирном масштабе — такой, какой удалось добиться легендарному (а не реальному) Александру Македонскому — которая теперь впервые казалась вполне достижимой: монгольское оружие заставило такие регионы, как Китай или область между Нилом и Амударьей, казаться своим жителям маленькими провинциями. (Мы еще увидим, как такое понимание обстановки в Ойкумене не раз даст знать о себе в эту же эпоху и окажется гораздо ближе к реальности, чем когда бы то ни было в истории Ойкумены.) Притягательность величия монголов также объяснялась политикой устрашения (Schrecklichkeit), подчеркнутой готовностью вырезать население целых городов. На злодеяния тоже бывает мода, и модой в XIV и XV в. стала наглядная демонстрация жажды совершать зверства: монголы выкладывали из отрубленных голов высокие башни, которые по ночам светились из-за продуктов разложения органических тканей. Огромный авторитет монголов среди мусульманского населения имел далеко идущие долгосрочные последствия: человек всегда был склонен не просто бояться своего угнетателя, но и восхищаться им.

Монгольская правящая элита гордилась тем, что руководствуется Ясой Чингисхана — законом с довольно продуманными формулировками, касавшимися личного статуса и уголовной ответственности гражданских лиц, также содержавшим положения, которые призваны были навечно обеспечить нравственную чистоту монголов и их превосходство над всеми жалкими и слабыми. Монгольская Яса, судя по всему, обладала авторитетом как основополагающим принципом правления, достаточным для того, чтобы вдохновить другие государства тюрков — в частности режим мамлюков (с 1250 г.) в Египте и Сирии — на следование собственной Ясе. И все же ни в монгольских, ни в других мусульманских государствах, покорившихся монголам, Яса не приобрела такого положения, как старый идеал абсолютной монархии во времена высокого халифата, в попытке вытеснить шариат в качестве жизнеспособной политической системы. Ясу и шариат никто так и не примирил, а сама Яса осталась узким военным идеалом, который ничего не значил для гражданского населения. Эффективным политическим строем по-прежнему был строй международных мусульманских институтов, заложенных в первой половине средних веков, под управлением (со все более разрушительными результатами) военных властей.

Монголы тем не менее все-таки ввели понятия, характеризующие «государство военного патронажа», которому было уготовано великое будущее; и в процессе они изменили контекст мусульманских институтов. Уже в самой Центральной Евразии симбиоз кочевников и города перерос уровень простого разграбления и эксплуатации. В аграрных обществах исламского мира, подталкиваемый чрезвычайными успехами монголов и тюркских племен, которые делили с ними победы, этот симбиоз поднялся на новый уровень. Монголы с самого начала взяли монументальный тон: они разрушали и строили с грандиозным размахом. Все это дало относительно устойчивый институционный осадок, который мы можем разделить на три пункта (помня, однако, что описывается не какое-то конкретное государство, а только характерные особенности, имевшие место при монголах и их наследниках, и что следует показать их взаимосвязь). Во-первых, легитимизация независимого династического закона; во-вторых, понятие о целом государстве как о единой военной силе; в-третьих, попытка эксплуатации всех ресурсов экономики и высокой культуры как привилегия семей военного руководства. Однако большинство этих институционных тенденций только зарождались в эпоху монголов, что говорило о значительной преемственности по отношению к первой половине Средневековья. Некоторые из них полностью развились только в XVI в., когда применение порохового оружия обеспечило центральные государства (и модели, ими представленные) гораздо большей мощью.

Что касается правовой сферы, Яса не смогла занять нишу, которая соответствовала бы роли шариата как социальной основы нового порядка. Тем не менее она в итоге породила новый принцип легитимации, получивший впоследствии ведущее политическое значение: наряду с шариатом как законом мусульманского общества в целом и региональным обычным правом (ада), тоже не зависевшим от власти в государстве, мог существовать третий базовый источник права — закон правящей семьи, которую монгольская традиция столь упорно превозносила. Династическое право было не только сводом указов конкретного правителя, оно было обобщением таких указов и должно было оставаться в силе до тех пор, пока данная семья находилась у власти. Наследники тоже подчинялись ему, пока его же не отменяли. В конечном счете, во времена пороха это стало фундаментом детальной легитимизации институтов конкретного государства.

^{Миниатюра из трактата Рашидуддина Фазлуллы «Сборник летописей»}

Это династическое представление о роли правящей семьи стало убедительным благодаря мировой державе, которую завещал своим потомкам Чингисхан; и именно это представление оправдывало применение террора в столь широких масштабах с целью внушить повиновение. Старые аргументы в пользу абсолютизма, высказываемые теперь файлясуфами, все еще звучали (например, чем сильнее власть правителя, тем более мирной и спокойной является жизнь его подданных; если правитель заинтересован в сохранении своей власти, он позаботится о справедливости, которая сама по себе способна вернуть процветание, а тот, в свою очередь, — обеспечить своевременную выплату налогов, на которые он должен был содержать столь необходимых ему воинов). Но новое представление о правящей семье дополняло традиционные ожидания касательно абсолютной монархии с ее ограниченными функциями, оправдывая все, что прибавляло величия династии. Затем постепенно в позднем Средневековье было выработано новое толкование шариатской легитимации, соответствовавшее этим идеям.

^{Мавзолей Гур-Эмир в Самарканде. Современное фото}

Любой султан, который следил за исполнением законов шариата, считался легитимным халифом с точки зрения выполнения задач шариата (а таковых могло быть больше одной); следовательно, официальные правители получали привилегированный шариатский статус. Между тем, в то же время и отчасти в тех же кругах, роль улемов в шариате, который надлежало блюсти правителю, сильно сократилась, поскольку доктрина таклида, приверженности определенному мазхабу, стала частью доктрины о том, что исследование «врат иджтихада» закрылось еще в IX в. — заявление не новое, но в XV в. ему придали вес авторитетные правовые компиляции, когда сформировалась окончательная форма закона, больше не имевшая дополнений: шариат был не вечным инструментом в руках оппозиции, а законченным сводом правил, которые можно было адаптировать и включать в более актуальные правовые традиции. Таким образом, улемам запретили попытки соперничества с династическим влиянием и законом. Новым государствам теперь придавалась такая легитимность (даже с позиции шариата), какой едва ли могли похвастаться Аббасиды.

Во-вторых, что касается администрации, гражданскую бюрократию в плане рангов и форм вознаграждения поглощала военная. Аналогичные ситуации возникали, даже во времена Сельджуков, но в новых патронажных государствах это стало системой. И снова эта тенденция только зародилась в позднем Средневековье, но она соответствовала духу военного патронажа, когда военная семья делила все привилегии и обязанности в своих владениях между своими членами. Весь высший слой общества подчинялся военной дисциплине — а остальные были простыми налогоплательщиками, «стадом», которое охраняли и доили настоящие мужчины.

В монгольских государствах не было корпусов воинов-рабов, и даже когда они были введены в империях более поздних веков, у них уже не было того почти исключительного и независимого положения, которое они некогда имели, но они прекрасно интегрировались в царскую военную систему. Это произошло отчасти потому, что степи, все больше вовлекаемые в международные торговые отношения (их население при этом принимало ислам и уже не могло подвергаться порабощению), перестали поставлять рабов. Но дело было еще и в том, что, согласно мировоззрению, унаследованному степными жителями, племенная военная элита, облагороженная своей близостью к великой династии, образовывала постоянный правящий класс. И единственной задачей монгольского государства было сохранить ему это положение. Между мусульманской уммой с ее шариатом и абсолютным монархом с его бюрократией (в том виде, в каком она присутствовала) стояла ревностная и массивная новая знать, тесно связанная с монархом и его семьей, но не с его подданными. Намного позже в центральных регионах эта концепция переродилась в систему пополнения всех вооруженных сил из числа кочевников, призываемых по мере необходимости; но при монголах и какое-то время после них великая армия кочевников была ядром самого кочевого общества.

Разумеется, монарший двор и собственно военные автоматически считались в военной системе монголами или тюрками. Налоговая администрация, канцелярия, обычно состояла из нетюрков (в центральных регионах называемых таджиками), говоривших на фарси. Они не являлись воинами, но призывались в качестве вспомогательной части армии (согласно терминологии одной из империй, они были аскери, людьми армии, но не сайфи, людьми меча). А иногда даже шариатские чины — кади и имамы — становились аскери, неоплачиваемыми членами армии, а не «стадом» (раийа) — и таким образом освобождались от налогов, считаясь получателями, а не плательщиками. Но их статус в данном отношении не слишком отличался от статуса поэтов и художников, которых монарх-покровитель точно так же включал в военную структуру, выдавал им вознаграждения и возвышал над массой обычных подданных.

Наконец, что касается правительства в целом, обе эти политики упрочили тенденцию к вмешательству активной центральной власти в децентрализованную и деполитизированную интернациональную сеть исламских институтов (по крайней мере в пределах власти династии) и стали доминировать в ней. Одним из проявлений такого вмешательства была привычка целенаправленно переселять людей согласно планам экономического развития: и городские ремесленники, и крестьяне с их хозяйством должны были перемещаться в соответствии с планами хозяев, необязательно в наказание за мятеж, но из необходимости развивать незаселенные местности. Подобная деятельность имела значительные масштабы при монголах и тех, кто им подражал; известны даже случаи, когда таким образом строился новый город, который планировали сделать не столицей, а просто торговым центром. Позже, время от времени, такое управление населением переросло в систему. Династический патронаж искусства и науки осуществлялся в том же ключе. (Следует добавить, что «патронажные государства» не всегда повышали общие объемы патронажа высокой культуры богатым сословием, но меняли саму модель его осуществления.)

Этот механизм имел ощутимое влияние на систему землевладения. Система икта была изменена в соответствии с монгольскими понятиями о привилегированном землевладении: оно стало больше зависеть от службы при дворе и патронажа. Поначалу монголы внесли полную неразбериху в весь комплекс древнего землевладения, исламского шариата и выделения участков военным. А когда все встало на свои места, оказалось, что некоторые из прежних элементов остались, но с добавлением положений из Ясы. Во многих областях главной задачей такой реорганизации, вероятно, было уменьшить степень ответственности крестьян на выделенных участках и, следовательно, сократить объем ожидаемых от них усилий; но на данном этапе мы не можем быть в этом абсолютно уверены. Монгольская модель выделения земли в конечном счете, тоже пришла к контролю двором вакфов, за счет которых жили улемы — такой подход, по-видимому, теснее связывал улемов с правящими кругами и способствовал развитию тенденции суфиев к озвучиванию народной оппозиции, иногда даже по поводу недостаточно строгого соблюдения шариата услужливыми улемами.

Данный тип правления принял еще более обостренную форму внутри самого военного лагеря. Строго говоря, у такого государства не было столицы: «столицей» являлось то место, где в данный момент стояла армия. Монарх был монархом только потому, что он являлся главнокомандующим, и предполагалось, что он не должен действовать через заместителей. В отличие от первых халифов, которые могли и не сопровождать военные походы, ими же самими инициированные, монгольский правитель участвовал в кампаниях только лично. В принципе, все силы сосредоточивались в одной армии и значит, в одном походе. На самом деле весь государственный аппарат был организован как одна огромная армия — из которой, разумеется, могли выделяться отдельные отряды, но которая всегда оставалась единым организмом, состоявшим из воинов, разбивших лагерь вокруг монаршего шатра. Очень часто архивы государственных служащих, равно как и казна, перевозились вместе с идущей в поход армией — то есть в любой поход, которым монарх командовал лично. В любом случае всем руководителям государственных органов надлежало неотступно следовать за их властелином. Благодаря накопленному опыту монголы выработали методы организации столь массивных предприятий, что, несмотря на свою кажущуюся громоздкость, это государство-армия умело передвигаться с невероятной для того времени скоростью. Путешественники нередко поражались: то, что могло бы сравниться с приличных размеров городом (если учесть всех ездивших за армией административных служащих), удавалось держать в удивительно строгом порядке и мобилизовать при первой необходимости.

Когда государство осело на месте, правительству было позволено размещаться в традиционном городе; но принцип государства-армии действовал даже в XVI в., когда вся система достигла наивысшего расцвета (и начала перерождаться в нечто иное). Поскольку данная система придавала исламскому правлению больше величия, чем стабильности, в итоге она подверглась основательной политической реорганизации.

Можно трактовать последовательность форм правления в исламском мире как отражение смены этнических (национальных) традиций — или, точнее, череды структурных потенциалов, связанных с разными правящими элементами: сначала, при арабах, правление осуществлялось совместно целым эгалитарно привилегированным народом; затем, с появлением персов и их традиций, государством правил нейтральный абсолютный монарх, для которого самый знатный и самый бедный были простыми подданными; и наконец, с приходом тюрков, правление осуществлялось привилегированной семьей наряду с привилегированным народом почти в качестве дальних родственников этой семьи, связанных с ней отношениями патронажа. Но тонкости непрерывного политического развития можно будет лучше понять, если мы рассмотрим эволюцию не столько в отношении различных правящих народов, сколько в плане общего развития общества в центре аридной зоны; и таким образом, нам будет легче ценить, насколько разнообразные элементы, которые мы пытаемся здесь абстрактно суммировать, возникали в разных государствах и в разные периоды.

Какой бы ни была роль степных обычаев и монгольского величия в развитии традиции государства военного патронажа, тенденции, которые я обобщил этим словосочетанием, можно считать естественным результатом милитаризации, уже вовсю развернувшейся в исламском мире. В первой половине Средних веков, после неудачной попытки организовать автономию городов с опорой на отряды народного ополчения, предпочтение айянов гарнизонам эмиров, возможно, вело к постепенно растущему вмешательству военных в социальные и культурные вопросы, подстрекаемых, конечно, своей тюркской однородностью, как только модель военного контроля и военного землевладения окончательно установилась. Действительная роль или высокий авторитет монголов во всех центральных землях, где децентрализация и милитаризация власти были наиболее выражены, стали своеобразной формой, в которую отливалось военное господство, относительно стабилизируясь. Конечно, именно вопреки давней связи между кочевниками и торговцами, и аграрных проблем, вылившихся в военные конфликты, значимость торговых классов в высокой культуре в эти более поздние периоды снизилась, а сама культура отошла от рынка и даже от мечети, более откровенно сосредоточившись при дворе (с его любовью ко всему драгоценному) и частично в ханаках^[291].

Монгольские государства (1258–1370)

На мусульманских территориях были созданы три главных монгольских государства. Потомки Хулагу правили в долине Тигра и Евфрата и на большей части Иранского нагорья, будучи также сюзеренами сельджуков Анатолии, а затем, на какое-то время, таких менее значимых государств, как Османское на границе с Константинополем (но оставив Сирию мамлюкам Египта). Их называли ильханами, как представителей — пока они не приняли мусульманство — верховного монгольского хана в Китае; их столицей была Мерага в Азербайджане. Вторым монгольским образованием, враждебным по отношению к верховному хану в Китае и к другим монгольским династиям, признававшим его господство, была держава монголов-чагатаев в бассейне Сырдарьи и Амударьи, в степях Семиречья к северо-востоку от них и в Кабульских горах, которая вскоре стала контролировать и Пенджаб. Третьим монгольским государством была так называемая Золотая Орда (изначально — Голубая Орда^[292]) с центром в бассейне Волги; впоследствии она расширила свое влияние дальше на запад и долго держала в подчинении христианских русских князей. Четвертое прочное монгольское государство к западу от Монголии, Белая Орда (в бассейне Иртыша), в конечном счете, подобно трем другим, обратилось в ислам. Однако главная монгольская империя, правившая всем востоком от Монголии и Китая, почти не имела прямого влияния на историю мусульманства.

Монгольские правители всех областей могли быть заинтересованы в восстановлении разрушенной экономики, но нигде этот интерес не был таким острым, как во владениях ильханов. Сразу после захвата своих территорий Хулагу выбрал прекрасных администраторов и восстановил применявшуюся до этого систему. Правителем Багдада и всей нижней части Месопотамской равнины — подвергшейся самым жестоким разрушениям в результате его же собственных походов, которые, если не считать вышесказанного, представляли собой триумфальный марш ревностных вассалов — он назначил (в 1259 г.) мусульманского ученого, Ата-Мелика Джувайни (он принадлежал к старому чиновничьему роду из Хорасана, и его отец уже служил при монгольских правителях, а сам он обучался в налоговом диване). Он приказал вырыть длинный канал вдоль Евфрата и основал на его берегах сто пятьдесят деревень; да и в целом уделял много сил восстановлению сельского хозяйства в своих провинциях, надеясь привести их к еще большему расцвету, чем прежде. Он покровительствовал другим литераторам, но и сам (дважды посетив Монголию) написал весьма полезную книгу по истории монгольских завоеваний на фарси. Между тем брат Ата-Мелика дорос до должности главного министра во всем ильханате (в 1262 г.) и назначил своих сыновей на посты правителей нескольких областей. У него были общие с Ата-Меликом интересы, и он пользовался известностью как защитник мусульман в спорах, которые возникали иногда между мусульманами и представителями бывших общин зимми, которым при монголах-язычниках иногда отдавалось предпочтение.

^{Купол над развалинами Марагинской обсерватории в современном Иране}

Несколько ильханов также активно оказывали покровительство литературе. Монгольская знать была знаменита своими попойками и склоками даже в сравнении с другими военными дворами, но многие из них тоже озадачивались серьезными вопросами. В их государствах все религиозные традиции могли рассчитывать на терпимое отношение и даже некоторое покровительство. Буддизм, особенно в интерпретации тибетских лам, был наиболее популярен у самих монголов (они смешивали свой буддизм с «шаманской» языческой практикой из древней монгольской традиции), и буддистские монахи в большом количестве встречались на всей территории нескольких монгольских государств. Кое-то из монголов примкнул к несторианству — религиозному учению, весьма распространенному тогда в Центральной Евразии; а через какое-то время часть приняла суннитский или шиитский ислам, хотя и не отказываясь от ритуалов, включенных в Ясу (которые противоречили шариату). Но их мировоззрение могло быть таким же широким, как горизонты их бескрайней империи, и (между пьяными драками) многие монголы интересовались историей и естественными науками, независимо от своей религиозной принадлежности. При Хулагу и его преемниках Мерага (Азербайджан), где в 1259 г. была открыта превосходно оборудованная лаборатория, которая стала важнейшим центром изучения астрономии — пожалуй, во всем мире. Ученые мужи со всего полушария получали радушный прием при дворе ильханов, и там мусульманские ученые обменивались информацией и мнениями о ней, что оказало влияние (как мы увидим ниже) на такие разнообразные области, как астрономия, история и мистицизм. Китайские администраторы и инженеры прибыли вместе с монголами с самого начала, и авторитет китайской традиции, разумеется, был особенно высок; в какой-то момент китайская практика использования бумажных денег, которую монголы успешно переняли в Китае, была введена в Иране, но потерпела там полное фиаско. Китайцам особенно подражали в искусстве, поскольку их эстетическая утонченность не знала себе равных. С другой стороны, собственно исламские исследования в какой-то период получали меньше внимания покровителей.

Три ведущих монгольских государства быстро стали соперничать друг с другом, ссорясь из-за пограничных территорий в верховьях Амударьи (между чагатаями и ильханами) и в Кавказском регионе (между Золотой Ордой и ильханами). Почти с самого начала они стали противоречить друг другу во внешней политике. Так, пока мусульманский Египет являлся главным врагом государства ильханов, Золотая Орда стимулировала торговое и политическое взаимодействие с ним; в свою очередь, она была недружелюбно настроена по отношению к силам латинян в Средиземном море, с которыми ильхан Абака (1265–1282) пытался заключить союз. Подобная политика привела к исчезновению какого бы то ни было ощущения всеобщей монгольской сплоченности, что почти не имело политического значения после смерти (в 1294 г.) племянника Хулагу Хубилая, признаваемого большинством монголов великим ханом Монголии и Китая. (В 1305 г. все монгольские государства еще совещались друг с другом, но не более того.) Каждое государство все острее ощущало необходимость выработать собственный политический фундамент на интересах и высокой культуре своего региона.

^{Реконструкция лица Тимура по его черепу; выполненная М. М. Герасимовым}

Поскольку большинство привилегированных и образованных классов в каждом государстве были мусульманами, все больше монголов обращалось к исламу как к религии цивилизации, а те, кто уже принял ислам, образовывали в своем государстве отдельную группировку. Поскольку господство мусульманской группировки означало бы, что государство придерживается политики, ориентированной на регионы, из солидарности с местным мусульманским населением и в ущерб политике, связанной с чувством всемонгольского единства, религиозная принадлежность потенциально имела самые серьезные политические последствия.

Первым государством, принявшим ислам, стала Золотая Орда. Оседлое население Поволжья, состоявшее в тесных торговых отношениях с Хорезмом через Аральское море, все активнее принимало ислам в последние годы высокого халифата. Правящий род Хазарского государства со столицей в устье Волги принял иудаизм еще в VII в. (возможно, это — как в Йемене до Мухаммада — обеспечивало независимый нейтралитет в соперничестве религий двух более древних центров, лежавших по обе стороны от него). Но жители столицы были в основном мусульманами и христианами; и после того как в 960-х гг. государство хазар распалось под натиском русских, контролировавшие эту территорию племенные формации склонялись к исламу. Между тем вверх по Волге, севернее (там, где сейчас расположена Казань), жили тюркские булгары, которые приняли ислам в начале X в. и заявили о своей независимости от хазар, наладив прямые отношения с халифатом. Ко времени монгольских завоеваний, с развитием торговли и поселений на северных территориях (типичная ситуация: в 900-х гг. булгары могли похвастаться лишь одним городом, состоявшим в основном из шатров; к 1100-м у них было уже несколько городов, построенных из камня), булгары господствовали в средней и южной части бассейна Волги, хотя незадолго до того вынуждены были перейти на оборонное положение из-за угрозы со стороны русских на западе. Будучи активным центром исламизации, булгары попытались обратить в ислам русских в Киеве. У них даже была собственная литература на тюркском. (Казань находилась так далеко на севере, что ввиду коротких летних ночей возникли непредвиденные проблемы с соблюдением обрядов, особенно из-за того, что они не давали полностью восстановиться после дневного поста Рамадана летом.)

Монголы разрушили государство булгар (и его города) и, основав собственный главный центр ближе к устью Волги, восстановили доминирующее положение нижней Волги по отношению к аграрному (в большей степени) северу. Но мусульманское население сохранялось, и к 1290 г. правителем стал мусульманин (несмотря на все усилия христианских миссионеров, в том числе — с европейского Запада). Мусульманское население, будучи само тюркским, довольно быстро стало ассоциировать себя с Золотой Ордой. Но христианские славяне на западе, данники Золотой Орды, еще сильнее отдалились от основной части империи из-за разницы в вере, которая с веками только усугубилась^[293].

^{Монгольская юрта. Современное фото}

Государство ильханов приняло ислам следующим, но лишь после череды внутренних войн между буддистами и мусульманами. Главный министр, Джувайни, был казнен после того, как заявил о своей преданности мусульманскому монголу, на короткое время занявшему трон (1282–1284) — хотя свержение Джувайни давно готовили его конкуренты-персы. Его преемник, еврейский врач, попытался освободить правительство от мусульманского влияния; но его тоже казнили, равно как большинство визирей при ильханах. (Только сами монголы не вызывали подозрений и не становились жертвой монаршего каприза.) После смерти визиря мусульмане в нескольких городах устроили грабежи и массовые убийства евреев. В 1295 г. буддист Газан занял трон и тотчас принял ислам, усмотрев в нем пользу для государства. Он настаивал на том, чтобы монгольская знать тоже обратилась эту веру, и в конечном счете консервативным монголам пришлось смириться, а буддистских монахов по большей части выдворили из страны. В ее столице, Тебризе, разрушили не только буддистские храмы, но и церкви и синагоги. Однако война против мусульманского Египта продолжалась; к 1300 г. был занят (и серьезно разрушен) Дамаск, но в 1303 г. монголы потерпели сокрушительное поражение в Сирии.

^{Миниатюра из трактата Рашидуддина Фазлуллы «Сборник летописей»}

Газан теперь покровительствовал именно исламской науке, но сохранил прежнюю широту взглядов. Он лично интересовался несколькими видами искусства, ремеслами и монгольской историей и знал в той или иной степени несколько языков (кроме родного монгольского и предположительно тюркского, упоминаются еще арабский, персидский, китайский, тибетский, кашмирский и даже латынь). При дворе ильханов были посольства большинства государств Ойкумены, и сам Газан отправлял послов в Индию и Китай, и даже в Англию. Земли вроде Тибета имели большее значение в его глазах, но он был прекрасно информирован и о положении на Западе (папа посчитал нужным послать епископа для латинян, осевших в Тебризе). Визирь Газана Рашидуддин Фазлулла, чьи разумные административные действия он полностью поддерживал, был врачом и ученым, а к его превосходным историческим трудам мы еще вернемся. Рашидуддин назначал своих многочисленных сыновей правителями провинций. Наряду с прокладкой новых трубопроводов, рытьем каналов и закладкой деревень на их берегах, раздачей даров религиозным деятелям и организацией военных походов в Требизонд или Кабул, он заботился о поставке экзотических лекарств для больниц из Индии и других мест. В городе для ученых, построенном им близ Тебриза, кроме огромной библиотеки и всего необходимого для ремесленников и им подобных, было пятьдесят врачей, причем некоторые из них привезены из Египта, Индии и Китая (некоторые из его работ на фарси были переведены не только на арабский, но и на китайский). В конце концов, в 70-летнем возрасте Рашидуддина казнили (1318 г.) вместе с его 16-летним сыном по голословному обвинению следующего правителя; город ученых, где хранились многочисленные копии его трудов по разным областям науки, был отдан на разграбление.

В государстве чагатаев на юго-западе, особенно в бассейне Амударьи, монголы, как правило, принимали ислам, тогда как жившие на северо-восточных территориях — в степях Семиречья (к югу от озера Балхаш) и в горах Тянь-Шань, где ислам еще не упрочил свое положение, — яростно сопротивлялись, поскольку считали ислам несовместимым с сущностью истинного монгола. Только в 1326 г. ханом удалось стать мусульманину, хотя не прошло и десяти лет, как его убили (в 1334 г.) мятежники из степей Семиречья. Вскоре государство чагатаев распалось; бассейн Сырдарьи и Амударьи остался мусульманским, а ханы восточных частей приняли ислам гораздо позже.

Примерно в это время все три государства начали распадаться. (Влияние монголов ослабевало и в Китае, пока к 1368 г. их окончательно не изгнали оттуда.) Преемственность трона в монгольских государствах осуществлялась по принципу выборов из числа членов правящего рода главами ведущих родов в присутствии общего собрания (курултай), которое обеспечивало процессу полную гласность. Однако всегда соблюдался базовый принцип кочевников: владения отца следовало поровну делить между всеми его сыновьями (младший получал домашние земли, но в равной доле). Ввиду такой традиции великий хан, даже если его признавали все остальные, не мог рассчитывать на послушание независимых правителей соседних с ним земель. Главам устоявших монгольских государств стало очевидно, что страну нельзя делить; но стремление соблюсти равные права всех сыновей предположительно способствовало трансформации обычая выборов в присутствии собрания в преемственность на основании вооруженного состязания, когда правителем избирался тот, кого поддерживала сильнейшая группировка. Когда же результат состязания был неочевиден, могло произойти фактическое деление государства. В любом случае центральная власть ослабевала.

Несмотря на то что Чагатайский ханат и Золотая Орда (особенно после 1357 г.) стали предметами спора воюющих группировок, в обоих степных государствах, где оседлое население было по большей части тюркским, монголы-Чингизиды сохраняли определенное влияние на протяжении всего столетия. В государстве ильханов они исчезли быстрее. Правление Абу-Саида (1317–1335) было омрачено междоусобицами; подобно большинству сильно пьющих монгольских правителей — на самом деле, подобно многим правителям той эпохи — он умер молодым (в возрасте около тридцати), и после его смерти в государстве не смогли прийти к единому мнению насчет того, кто должен стать ильханом: каждая группировка выдвигала своего кандидата. К 1353 г. был отвергнут последний из таких кандидатов-марионеток, и бывшие владения ильханов были поделены между несколькими независимыми династиями.

Даже на пике расцвета ильханат являлся удобным местом для многочисленных немонгольских эмиров, продолжавших практику военных гарнизонов на большей части его территории при условии подчинения ильхану — то есть если платили дань и позволяли монголам вмешиваться при возникновении разногласий между ними. Так, династия Куртов, обосновавшись в Герате, контролировала большую часть Хорасана, а династия Музаффаридов из Шираза управляла несколькими провинциями Западного Ирана. Враждовавшие друг с другом члены этих семей иногда обосновывались в разных городах и воевали друг с другом. Джалаиры — племя, связанное с монгольской традицией, — после смерти Абу-Саида дольше других пыталось сохранить на троне ильхана того или иного монгола. Но позже, в XIV в., его вожди стали напрямую править Ираком и периодически Джазирой и Азербайджаном. Они пытались сместить Музаффаридов, равными которым себя считали. Были и другие, менее значимые династии. Они не признавали легитимность друг друга и видели свое высшее призвание в постоянных войнах с целью удержать господство на имевшихся территориях или подчинить новые.

В основном власть находилась в руках военных эмиров. Но в некоторых местах ту или иную сторону принимали айяны, и как минимум, в одном случае власть в городе захватили менее влиятельные элементы. В Себзеваре (Западный Хорасан), когда ослабла центральная власть монголов, местные шииты суфийского толка (называемые Сербедарами) образовали нечто вроде республики (1337 г.), не подчинявшейся тюркскому гарнизону и поставившей целью устранение любого гнета. Сербедары — термин, означающий «висельники», — были проклятием для суннитских ученых, которые вели летопись того времени, и мы, главным образом, знаем об актах насилия, совершенных ими, поскольку они часто меняли своих руководителей с помощью вооруженных переворотов. (Эти вожди республики, в основном не связанные друг с другом родством, по иронии названы династией теми авторами, кто не способен мыслить иначе, нежели в династических терминах.) Однако они пользовались широкой поддержкой в своих районах и, похоже, с годами только крепли. Они захватили несколько городов и около 1370 г. сумели убедить Нишапур присоединиться к ним (правда, вскоре Курты из Герата отбили его). В остальном Куртам не удалось с ними справиться, и Тимур, завоеватель из Самарканда, с удовольствием взялся за их истребление (ок. 1381 г.), подвергнув той же участи многих эмиров.

Мамлюки Египта

Единственной силой в центральном мусульманском регионе, которой удалось устоять перед натиском монголов, было правительство Египта. Как раз во время походов Хулагу династия Айюбидов (ее основателем был Саладин), создавшая суннитское государство в Египте и Сирии на месте фатимидского, была смещена собственными воинами-рабами (мамлюками), которые выбрали правителем своего же собрата (1250 г.). (Первым независимым властелином из череды новых правителей была женщина, мать последнего наследника Айюбидов.)

^{Мечеть Бейбарса в Каире, Египет. Современное фото}

Лишенные, на первый взгляд, хозяина мамлюки приобрели авторитет, когда им удалось победить не знавших поражения монголов при Айн-Джалуте к югу от Дамаска в 1260 г., изгнав их из Сирии. Султан Бейбарс (1260–1277), взошедший на трон вскоре после этого, убив прежнего правителя, энергично взялся за организацию государства по военному принципу. Эффективность его оборонительных мер (включавших службу срочной доставки сообщений) в разных гарнизонах вызывала восхищение. Он быстро захватил остатки владений Айюбидов в Сирии, создав такое централизованное государство, какого так и не удалось выстроить Саладину и его преемникам, приверженным семейным узам. В ходе шестилетней кампании он овладел большинством крепостей крестоносцев вдоль побережья и подчинил исмаилитов Сирии, которые сохранили свою независимость, когда остальных исмаилитов покорил Хулагу. Со своей сирийско-египетской базы он посылал войска вверх по Нилу в Нубию, вдоль побережья Красного моря, на запад от Киренаики, в Сицилию против оставшегося там Армянского государства, и даже проявлял агрессию по отношению к монголам и их анатолийским вассалам-сельджукам на севере. Он и большинство других мамлюков были тюрками, многие из них — из Кипчакского района к северу от Черного и Каспийского морей, то есть от территории Золотой Орды; и Бейбарс закупал большие партии новых рабов из того же района для своей личной армии. На эти силы он полагался в первую очередь; но для упрочения своей власти он оставил в Каире члена рода Аббасидов, сбежавшего из Багдада при его разрушении, сделав его халифом, чьим слугой называл себя. (Титул праздных наследников этого марионеточного халифа периодически признавали и несколько других мусульманских государств — как правило, те, что не состояли в тесных отношениях с мамлюками.)

Бейбарс не основал династию, но установил олигархический режим, и другие султаны придерживались этой модели. Каждый великий эмир в среде этих воинов строил собственную систему власти в рамках подчиненного ему войска из привезенных воинов-рабов. Свободнорожденные сыновья мамлюков систематически освобождались от службы в основных военных подразделениях, хотя могли служить во вспомогательных, так что с каждым поколением ввозились новые рабы с севера, обучаясь преданности своему эмиру и товарищам по подразделению. За исключением периода с 1299 по 1382 г., когда трон передавался по наследству, государством управляла череда освобожденных рабов. В принципе, каждого правителя должен был сменять его сын, пока различные формирования мамлюков, спорящих друг с другом за власть (как правило, при помощи оружия), не определяли, чей главнокомандующий должен стать следующим султаном (и низложить облеченного титулом отрока). Даже в период наследственной преемственности, в течение последней части которого султаны были в основном мальчиками-марионетками в руках тех или иных эмиров, к тому же подчиненными верховным султанам из бывших рабов, великие эмиры-мамлюки образовали исключительную олигархию. Ни один султан не решался слишком открыто ослушиваться их, даже когда он руководствовался интересами государства в целом — интересами, о которых, как правило, пекся только султан.

В пределах, которые позволяли им другие правители, некоторые султаны довольно энергично руководили страной. Они старательно стимулировали торговлю: среди жителей Запада (или «франков») венецианские купцы почитались больше генуэзских или пизанских, которые нажились за счет положения крестоносцев в сирийских портах. Торговля с севером и югом (с Черным морем и Индийским океаном) охранялась политическими средствами. При султане Калавуне (1280–1290) и первые годы после его смерти были захвачены последние порты крестоносцев — но из страха перед морским превосходством Запада сирийские купцы стекались лишь в несколько укрепленных портов, избегая все остальные. Было уничтожено христианское Армянское государство в Киликии. Мусульманское стремление к династическому порядку реализовалось в период успешного, но неяркого правления ан-Насира Мухаммада (1299–1340), сына Калавуна. Ему пришлось отречься от престола в 1309 г., чтобы освободиться от долговременного контроля со стороны двух эмиров, а затем он вернулся к власти в результате неожиданного переворота в 1310 г., чтобы вновь установить единоличное правление. Однако после 1382 г., когда пришли к власти мамлюки черкесского, а не тюркского происхождения (их называли мамлюками бурджи, чтобы отличать от предшественников, бахри), больше наследственные тенденции не поддерживались.

Во времена мамлюков Египет и Каир в частности стали центром всей зоны исламской культуры, где продолжали пользоваться арабским и мало обращались к персидской культуре, и египетские литераторы играли более важную роль в исламском мире, чем прежде. Несмотря на заметное снижение уровня сельскохозяйственного процветания в поздний период правления мамлюков, это было время расцвета Каира. Сила и эстетические пристрастия мамлюков увековечены в каирских мечетях, большинство которых датируется именно этим временем. Вместо более дешевых материалов, прежде применявшихся чаще, они предпочитали строить из камня, и их архитекторы сформировали яркую традицию правильно организованных массивных форм — в какой-то период даже излюбленным арабескам почти не позволялось портить монументальность линий. Они восхищались рыцарскими традициями — в геральдических символах личной доблести, в ловкости наездников, в принципах благородства, проявляемых во время непрерывных междоусобных войн. Как часто бывало с рыцарями, жертвами таких действий становились гражданские правители: в Каире их презирали и преждевременно сгоняли с престола.

В конце концов это стоило мамлюкам их хваленой суверенной власти. Презрительно относясь к применению огнестрельного оружия (в то время — оружия пехоты) как недостойного истинного кавалериста, они оставили его корпусам презренных рабов-негров и не позволяли султанам вкладывать в него много средств. Наконец, их одолела (в 1517 г.) полевая артиллерия анатолийских турок. Затем Египет перешел к османским туркам, но некоторые группы мамлюков еще долго существовали как местная военная аристократия, подчиненная верховной власти.

Делийский султанат: завоевание Индии

Делийский султанат, который основали гази из Афганских гор за пределами Пенджаба, в долине Ганга в начале XIII в., успешно отражал атаки монголов и был вознагражден в сфере своей исламской культуры притоком множества ученых, бежавших от монголов-язычников. Подобно правительству мамлюков в Каире, Делийский султанат вырос из традиции воинов-рабов. Он тоже прекрасно осознавал присутствие монголов, но не имел опыта кочевых скотоводческих институтов и не разделял новых принципов управления, введенных монголами. Как при первом завоевании долины Ганга, так и теперь, именно эффективность, с которой мусульмане в период мобильности и децентрализации дополняли индуистское общество с его все более отчетливым делением на касты, дала им возможность стать, по сути, правящей кастой во всем регионе, очень открытой и космополитичной. (Мы обсудим происходившее тогда в главе IV, «Экспансия ислама».)

^{Тимур принимает решение вторгнуться в Грузию. Средневековая индийская миниатюра}

Будучи краем, куда съезжались мусульманские искатели приключений и беженцы от монгольского ига, Делийский султанат быстро приобрел не только отличную мусульманскую армию, но и многочисленных культурных деятелей, прибывших вместе с воинами. Мусульманские купцы, разумеется, везли товары, к которым привыкли люди из Ирана и бассейна Амударьи, и пользовались особой благосклонностью. Суфии из разряда искателей приключений, приезжавшие в Индию, могли получить высокий пост в качестве духовной поддержки исламу в обществе, готовом принять любого жителя мусульманских земель. Два из них стали основателями двух главных суфийских тарикатов Индии (сухравардиия и чиштийя). Персидская поэзия ценилась высоко, и поэты из самого Ирана получали здесь благодарную аудиторию и особые почести.

К концу XIII в. ислам прочно, хоть и не абсолютно, утвердил свои позиции на всей территории бассейна Ганга, на востоке до самой Бенгалии, где независимый мусульманский султанат не встретил существенного противоборства со стороны индуистской оппозиции, даже когда он вступал в открытый конфликт с властями Дели. В горах по обе стороны индуистская каста, правившая там уже несколько веков (и впоследствии названная раджпутами), нашла семьи, способные удержать местные крепости и вернуть относительную независимость, когда мусульманская власть совсем ослабела. Но равнины, где земледелие приносило наибольшие плоды, по большей части признавали превосходство мусульман. Ни одна местная правящая каста не обладала достаточной силой, чтобы проверить, так ли это.

Между тем первоначальный характер султаната, как политическое выражение небольшой тюркской военной олигархии, стал меняться. Огромная притягательность мусульманских общин, на развитие и поддержку которых должно было опираться мусульманское правительство, состояла в безграничных социальных возможностях, предлагаемых ими. Тюркская олигархия с ее строгим предпочтением тюрков ограничила эти возможности в сфере управления государством. Это, вероятно, годилось для того, чтобы сохранить преданность вновь пребывавших воинов-гази, но не для того, чтобы удержать мусульманское влияние, когда оно достигло определенной глубины и устойчивости. Но третий из великих султанов Дели, Балбан (правил ок. 1249–1287, хотя официально правление началось только в 1266 г.), настаивал на обуздании тюркской знати и на монархическом принципе правления, причем весьма успешно. Возможно, его задачу облегчало то, что он фанатично стремился запретить всем, кто не был истинным тюрком, занимать любые высокие посты (сам он, как и первые два султана, начал жизнь с того, что стал тюркским рабом). Однако с концентрации власти в руках султана основание считать тюркскую аристократию исключительной было утрачено. Более того, после того как монголы упрочили свои позиции на севере, в Индии больше не продавались новые тюркские рабы. Некомпетентные потомки Балбана, которые сменили его на троне, несколько лет дискредитировали себя, а вместе с собой и всю чисто тюркскую политику.

Новые возможности султаната стали обретать очертания в течение нескольких лет после смерти Балбана. Несмотря на постоянную монгольскую угрозу с северо-запада, султанат продолжал расширяться, включив в себя всю Индию. Это удалось осуществить при двух энергичных и эксцентричных правителях. Аляддин Хильджи, сам не будучи тюрком в понимании Балбана, в качестве эмира одной из провинций предпринял набеги на юг в Мальву и даже через Виндийские горы в Декан еще до захвата им трона (путем предательства). В его правление (1296–1316) большая часть гористой местности к югу от долины Ганга была подчинена Дели, и его заместитель осуществил длительный поход (1307–1311) на юг до самого Мадурая в Тамилнаду (на южной оконечности полуострова), требуя даров и обещания ежегодно платить дань с большинства индийский правителей. Аляддин прекрасно справился с ролью великого монарха: он жестко регулировал жизнь своих главных командиров, которым почти не позволялось пить вино (хотя во всех других отношениях Аляддин не обращал на улемов никакого внимания), и которые жили в постоянном страхе перед агентами правителя (любой сильный военный правитель всегда засылал таких агентов в дома своих офицеров, но Аляддин, старый конспиратор, особенно их ценил). Что еще важнее, он чрезвычайно жестко регулировал рынок в столице, навязав строгие ценовые ограничения на продукты питания, продаваемые его воинам.

Однако настоящее завоевание юга осуществил Мухаммад Туглак (1325–1351)^[294]. Еще при череде кратковременных правителей, не обращавших внимания на нравственные нормы или ввергавших страну в хаос, султанат спорадически возвращался к политике агрессии на юге. Когда отец Мухаммада Туглака, популярный в армии, пришел к власти, политика стала более систематической. Уже в должности заместителя своего отца Мухаммад консолидировал мусульманские власти в нескольких районах Деккана (тогда как его отец захватил Восточную Бенгалию). Во время собственного правления Мухаммад сосредоточился на том, чтобы завладеть всем Деканом и даже значительной частью полуострова, чтобы подчинить мусульманскому престолу или хотя бы ужесточить условия для тех правителей, кто являлся данником. После великого триумфального марша мусульман через весь юг (около 1330 г.) большая часть индийских земель вынуждена была признать мусульманское господство. Мухаммад Туглак являлся таким же непримиримым монархистом, как Аляддин Хильджи, но менее успешным в умении контролировать ситуацию дома. Он так увлекся Деканом, что попытался в самом начале своего правления перенести туда столицу (в город Диогири, Мага-раштра). Когда основные фигуры в Дели не проявили должной прыти, несмотря на всевозможные меры, предпринятые для облегчения переезда, он попытался действовать принудительно, приказав всему населению Дели (предположительно всем тем, кто имел хоть сколько-нибудь значимый статус — все, кто от них зависел, последовали бы за ними неизбежно) перебраться на новое место за установленный срок. Тех, кто остался, наказали так, что Дели частично превратился в руины. Между тем новая столица до такой степени не пришлась по сердцу жителям, что вскоре ему пришлось ее оставить. Последние годы правления Мухаммад провел в постоянных стычках со своими командирами, несколько мятежей которых он не сумел подавить; но задача установить мусульманское господство на юге была выполнена.

Мусульманский Дели в период этих завоеваний изобиловал необычными людьми, которые немало поспособствовали активности мусульманского сообщества. Это были попросту ярчайшие фигуры среди мусульман, стекавшиеся из-за границы или набранные дома. Многие желали хоть раз в жизни попробовать все: гуманный предшественник Аляддина — пожалуй, довольно эксцентрично — собрал членов индуистской наследственной секты, которые частью своего религиозного культа считали убийства (и грабежи) путешественников, и вместо того чтобы казнить, погрузил их корабль и отправил вниз по Гангу по направлению к Бенгалии. Самой экстраординарной из этих выдающихся личностей был сам Мухаммад Туглак.

^{Битва Тимура с султаном Дели. Средневековая индийская миниатюра}

Как военачальник, Мухаммад, судя по всему, всегда добивался успеха (кроме неудачи с планом завоевания Иранского нагорья и установления своего господства на землях старого ислама). Именно административная неумеренность в итоге вызвала враждебное отношение к нему со стороны многих офицеров, религиозных кругов и другой знати. Ее обусловил блестящий, но не способный на компромиссы склад ума. Подобно Аляддину, он уделял много внимания контролю цен на провизию для своей армии и столкнулся (в еще большей степени, чем Аляддин) с тем, что с притоком золота, награбленного на юге, цены росли. Он отреагировал изобретательной и комплексной программой строгих ограничений, от жесткого налогообложения в сельскохозяйственных районах Доаба близ Дели до попытки вслед за китайской модой, которой следовали некоторые монгольские правители, ввести медные деньги. К сожалению, высота его налогов оказалась катастрофической, крестьяне сбегали с земли, и он был вынужден возвращать их силой и ввести запоздалую программу помощи сельскому хозяйству (займы на семена, рытие новых колодцев, помощь при первом вспахивании нового участка и т. д.). Также не удалось ему обеспечить адекватные меры против фальшивок, и хождение медных денег пришлось прекратить ценой огромных потерь для казны.

Будучи сам человеком начитанным в области философии и науки, Мухаммад Туглак активно интересовался и вопросами религии. Выдвигаются предположения, что он был знаком с радикальными идеями своего современника, ханбалита Ибн-Таймийя из Дамаска, который отрицал суфийский мистицизм и призывал к реформам в сфере улемов в интересах гражданского общества. Интерес к традиции фальсафы, возможно, привел Мухаммада к тем же общим выводам, но с другого конца. Он действительно критиковал суфиев. Затем он с большим трудом получил шариатскую легитимизацию своих полномочий от теневого халифа Аббасида, которого мамлюки поддерживали в Каире. Но, требуя поддержки улемов исключительно на своих условиях, он нажил врагов и в их лице.

Самым известным суфием в Дели во времена Аляддина и Мухаммада был Низамаддин Авлия (ум. в 1324 г.), глава ордена чиштиия, распространенного по всей Индии. Мы уже сталкивались в разговоре о суфийских тарикатах с его неустанной заботой о духовной жизни представителей всех сословий, которые обращались к нему за советом — как индусов, так и мусульман. Несмотря на то что он не позволял собственным мюридам зарабатывать на жизнь службой при дворе — даже в качестве кади, от которых султаны требовали, чтобы выносимые ими фетвы в судебных спорах соответствовали интересам государства, — он стал духовным наставником многих придворных деятелей. Его ученик Насируддин Чираг-и-Дехли продолжил развивать его учения и руководить суфиями чиштийя; дав обет безбрачия, он проводил ночи в молитвах и плаче и всегда откликался по первому зову о помощи.

Наиболее выдающимся из учеников Низамад-дина при дворе был великий поэт Амир^[295] Хосров (1253–1324). (Он не был военным, но его отец являлся тюркским эмигрантом, и поэт, по-видимому, получил почетную должность в военной структуре.) Персидская поэзия Амира Хосрова почиталась даже на Иранском нагорье, где к большинству индийских поэтов, писавших на фарси, всегда относились скептически. Но он любил свою родину, Индию, и восхвалял ее достоинства вопреки иранским традициям. Считается, что именно Низамаддин Авлия предложил ему писать стихи на хинди — на местном языке Дели и его окрестностей. Известен он своей лирической поэзией, но при дворе он вынужден был слагать панегирики. В числе прочего им написана поэтическая история великого похода Аляддина в Декан — вероятно, в дополнение к написанной им же официальной истории в прозе. Его хвалебные стихи отличались корректностью во всех отношениях, выражая сдержанную радость по поводу смертей (язычников) монголов или индусов и восхваляя до тошноты резню и грабежи армии. Вместе с тем здесь, как и во всей его поэзии, ощущается независимый дух. Он особенно подчеркивает ценность эффективного правления в сравнении с простыми захватами новых земель и затрагивает, пусть и вскользь, административные меры Аляддина перед началом рассказа о походе. Считается, что некоторые из его преувеличений и часть сознательной наигранности использованы намеренно, а не просто являются результатом (хотя это тоже верно) принижения описываемых им событий^[296].

^{Памятник Эртогрулу, отцу Османа, в турецкого городке Сегюте.}

Начиная с 1334 г., в течение нескольких лет после величайших походов Мухаммада Туглака, восстания среди мусульман (и гораздо реже среди индусов) привели к распаду единой мусульманской власти в Индии, территория которой была слишком обширной, чтобы ее можно было контролировать из центра теми административными методами, которые были доступны мусульманским эмирам на тот момент. Избранный армией преемник Мухаммада Туглака, его двоюродный брат Фироз (1351–1388), формально продолжив политику родственника, (которому был искренне предан), сделал своей целью примирение всех, кого только можно было примирить. (Тем не менее это не помешало ему обезглавить человека, объявившего себя Махди.) Он позволил правителям отдаленных районов действовать на свое усмотрение, оставив под непосредственным контролем Дели лишь долины Инда и Ганга к западу от Бенгалии. Он тоже был личностью весьма эксцентричной, и в числе прочего ему приписывают изобретение нового часового механизма. Подобно другим мусульманским правителям в Индии, он увлекался ловлей и приручением диких слонов. После его смерти Делийский султанат стал почти таким же, как все остальные мусульманские государства в Индии, особенно после разграбления Дели (в 1398 г.) Тимуром, завоевателем из Самарканда.

Раннее Османское государство в Европе

Продвижение мусульман в Европу проходило медленнее, чем в Индию, но к XIII в. они заполучили мощный плацдарм в одной из греческих областей — Анатолии — как в виде тюркских кочевников и разбойников, грабивших пограничные территории, так и в виде высокоразвитого государства сельджуков в Конье. Нашествие монголов, вероятно, повлияло на увеличение количества изгнанных с насиженных мест кочевников, которые становились гази, но вряд ли сильно ускорило процесс. Как только первоначальная граница между исламскими и христианскими территориями была нарушена, социальные отношения между византийскими крестьянами, бюрократией и армией везде стали примерно одинаковыми. Вторая передышка случилась в начале XIV в., когда мусульмане, достигшие побережий, превратили Эгейское море в пиратский кордон вместо прежней, постепенно размытой сухопутной границы. Затем, после преодоления Эгейского моря, процесс пошел еще быстрее.

После монгольских завоеваний в Анатолии были предприняты попытки восстановить сельджукскую империю, но монголы все активнее подчиняли регион своей непосредственной власти — как все остальные регионы. Однако монгольские правители, находясь в центре полуострова, забыли об эмиратах гази на границе в сторону западных побережий, и те испытывали на себе лишь символическое господство монголов. В последние десятилетия XIII в. эти эмираты отвоевали у христиан один за другим несколько городов, принадлежавших к остаткам Византийской империи (восстановленной с 1269 г. под началом Константинополя). С распадом Монгольской империи в период правления Абу-Саида вся Анатолия была поделена на маленькие независимые эмираты, сильнейшим из которых был эмират караманлидов, унаследовавших Конью.

^{Надгробие гази Османа в его мавзолее Бурсе, Турция. Современное фото}

Когда большая часть пограничных газийских государств достигла моря, а значит, положила конец грабежам (кроме морских), одно из самых маленьких — в Битинии, горной области на юго-востоке от Босфора — находилось лицом к лицу с центром восстановленной, но сильно сокращенной Византийской империи (теперь в нее входило со стороны Анатолии чуть больше, чем окрестности Константинополя). с)тим газийским государством правил род Османлидов — больше известных как Оттоманы, или Османы.

Византийская империя, в непосредственной близости к которой оно находилось, все еще владела обширными территориями с Балканской стороны пролива и яростно сопротивлялась наличию противника так близко от своей столицы. Поэтому все мусульманские добровольцы, жаждавшие сражений, могли быть уверены, что найдут их именно там. Привлекая больше людей, чем могли вместить их границы — и будучи превосходными полководцами, — Османы очень скоро захватили прекрасный город Бурсу (1326 г.), ставшую их первой настоящей столицей. В то же время они обрели достаточную силу, чтобы существенно поддержать оппозиционные группировки в Византии. Именно в качестве помощников в войнах различных группировок они впервые пересекли пролив и заняли часть византийской территории на противоположной его стороне (1353 г.). К 1372 г. они захватили ее большую часть, оттеснив византийского императора на территорию союзника. После 1366 г. уже Адрианополь (Эдирне) на Балканах, где пролегала новая граница, тоже стал столицей, равной Бурсе.

Османское государство находилось под сильным культурным влиянием греков — отчасти из-за того, что среди ее руководства были греки по происхождению. В то же время оно было воинствующе исламским. Кочевники, как правило, с предубеждением относились к христианским крестьянам и проявляли больше терпимости к мусульманским (возможно, некоторые крестьяне поспешили принять ислам во избежание враждебного отношения); и бродячие дервиши, которых почитали и гази, и кочевники, обычно поощряли насильственное обращение в ислам завоеванных территорий (в отличие от более вежливой позиции многих городских суфиев). Но исламская атмосфера (и определенная торговая деятельность в непосредственной близости от Константинополя) постоянно привлекала новых людей, принадлежавших к более формальной исламской культуре и олицетворявших престиж земель старого ислама и в частности улемов. Они постепенно отучили государство и от греческих традиций, и от неуемной жажды гази обратить всех в ислам (поскольку христиане в конечном счете были зимми, которых религия предписывала защищать). Их присутствие в обоих отношениях способствовало наведению мостов между правящими османскими кругами в городах и греческими христианскими крестьянами.

Пропасть между мусульманами и христианами особенно ощущалась на Балканах. Там после краха Византии осталось множество удельных правителей — греков, славян и латинян, — неподконтрольных даже более крупным княжествам. Однако, несмотря на развал центральной бюрократии, недовольство христианскими правящими классами со временем нарастало. К данному моменту многие представители привилегированных сословий были латинянами, другие же просто тяготели к традициям Запада, утрачивая при этом уважение православных христиан в городах и деревнях, ненавидевших и католичество, и соперничество бывших в чести итальянских купцов. Недовольство установленным порядком выражалось, в числе прочего, в сопротивлении христианских монахов официальной церковной иерархии; они снискали такую поддержку среди населения, что в итоге победили (и действительно привнесли свежую струю в структуру церкви). Вероятно, народное недовольство способствовало тому, что на большей части Балкан завоевание проходило стремительно, в результате нескольких крупных сражений между армиями, поэтому не оставалось времени на проведение границы. Следовательно, у гази было мало возможностей вступать в контакт с населением, и государственные администраторы могли обеспечить порядок в сельских общинах; потом, ощущалась политика невмешательства улемов. Таким образом, слабость христианского политического сопротивления на Балканах по сравнению с Анатолией (а также религиозное обновление) помогли христианству на этой территории выжить.

Мурад (1360–1389), судя по всему, сам был одаренным лидером и умел привлечь на свою сторону других талантливых людей. При его правлении турки-османы стали меньше зависеть от добровольцев-гази и больше — от регулярной кавалерии (сипахи), которая содержалась за счет земельных наделов. Эта кавалерия представляла собой преимущественно упорядоченные отряды гази, превращавшихся в помещиков, когда им не нужно было воевать. Дополняла ее христианская кавалерия, заимствованная без изменений с захваченных территорий или посылаемая христианскими правителями, вассалами османов. Кроме того, они набирали обученную пехоту из числа обращенных в ислам пленников и искателей приключений, назвав ее «новым войском», или еничери — «янычары». Главные посты при дворе обычно переходили по наследству к членам древних фамилий, руководителем был один из бывших гази, а политика, как правило, определялась в ходе совещаний руководства. Османское государство поддерживало традицию строгой военной дисциплины, которая оказалась чрезвычайно полезной в походах: по крайней мере, на мусульманской территории (в Анатолии) войскам не разрешалось мародерствовать, они обязаны были платить за провиант такую же цену, как все остальные, и в результате рыночная торговля шла бойко. Города, попавшие под контроль османов, получали существенную внутреннюю автономию: Анкарой, владением османов с 1354 г., управляли ее богатейшие купцы, организованные в ахи (или футувва). Очевидно, несмотря на подчинение первых османов монголам, структура государства заметно отличалась от тенденций государства военного патронажа, опираясь на традиции гази, а не степей. Но даже в этот период османские правители периодически переселяли население (не исключая мусульманское), когда на новых захваченных территориях ощущалась нехватка мусульманских кадров.

К 1372 г. османы захватили северо-запад Анатолии и Фракию (кроме самого Константинополя). Их признали самым сильным из исламских государств западной Анатолии; потом Мурад посредством браков наладил отношения с византийским и болгарским правителями. С этого момента Константинополь с его разрозненными вассальными Эгейскими государствами все сильнее попадал под влияние османов, которые (с 1390 г.) могли там беспрепятственно вмешиваться в вопросы наследования и требовать поставки войск для своих кампаний — даже для похода с целью покорения свободного византийского города. В Риме предпринимались попытки собрать новый крестовый поход, на этот раз против османов, но с теми рыцарями, которые прибыли, византийцы иметь дело отказались — пусть и непоследовательно. В 1386 г. представители более молодого поколения османов и византийская знать объединились для общего дела под предводительством сына Мурада и сына императора: при поддержке главного мусульманского врага Османской империи, карамалитов Коньи, они устроили мятеж. Подавив восстание, Мурад казнил собственного сына и настоял, чтобы греческая знать тоже казнила своих восставших сыновей.

С 1372 г. Мурад снаряжал походы на основную часть Балканского полуострова, захватывая независимые княжества и нападая на государства болгар и сербов. Последние стали важнейшей силой на полуострове (внесшей вклад, наряду с болгарами, в ослабление Византии). Теперь османы, по сути, заменили византийцев в качестве возрожденной фракийской державы и при поддержке своих анатолийских территорий сумели обратить сербов вспять. Эта война имела свои негативные последствия, но к 1389 г. османам, собравшим все свои полки, удалось победить сербскую армию, которой помогали албанцы, болгары, боснийцы и даже венгры, на Косовом поле в центре Сербии. В этой битве Мурад был убит переодетым сербом, но в отместку османы взяли в плен и казнили сербского короля. Османов это только подхлестнуло, а сербов привело в замешательство, что стоило им независимости страны. Теперь османы заняли большую часть полуострова к югу от Дуная; с этого момента началась длительная борьба с венграми севернее Дуная (которых удалось покорить только в 1526 г.).

В отличие от православных сербов венгры были латинским (Западным) государством и рассчитывали на солидарность остальной Западной Европы. К 1396 г. снова обрела популярность идея о крестовом походе, и в Венгрию устремились крупные военные отряды французов и немцев. Однако французские рыцари отказались подчиняться тактическому руководству венгерского короля. Объединенные войска осадили Никополь в низовье Дуная. Когда сын Мурада Баязид выступил им на помощь, французы были полны христианского и рыцарского пыла. Они вырезали своих мусульманских пленников и претендовали на ведущую роль в битве, несмотря на мольбы венгерского короля. Отсутствие дисциплины привело к фатальному замешательству в их рядах, отразившемуся на остальной западной армии. Одержав победу, турки-османы послали погоню за ее остатками до самых немецких гор. В качестве возмездия за убийство французами мусульманских узников Баязид приказал поступить так же с многочисленными пленными христианами, и были казнены тысячи, пока усталость не положила конец бойне.

Между тем османы желали усилить свое влияние и в Анатолии — откуда в основном поставлялись мусульманские военные кадры для их новой империи. Мурад считал себя вправе вымогать (под видом даров или «продажи») большие куски эмиратов, особенно после разгрома караманлидов — единственных, кто дерзнул сопротивляться.

Первый период роста Османской империи, 1300–1453 гг.

1290 г.

Осман (1290–1326), предводитель гази, разоряет византийские территории и захватывает долину Кара-Си южнее Никеи (Изника)

1299–1308 гг.

Осман берет Енишехир близ Бурсы, став местным эмиром и серьезной угрозой Византии; он захватывает Ак Хизар и достигает Босфора

1326 г.

Османы берут Бурсу и делают ее своей первой столицей

1329 г.

Орхан (1326–1359) захватывает Изник и Никомедию (Измит) и берет под свой контроль Скутари близ Константинополя

1354 г.

В ответ на помощь византийскому императору Кантакузину османы пересекают Босфор и занимают Галлиполи

1358 г.

Оккупирована Фракия

1361 г.

Мурад I (1359–1389) захватывает Ангору (Анкару) и Адрианополь (Эдирне), который становится новой столицей

1366–1372 гг.

Османы вторгаются в Болгарию и Македонию

1385–1389 гг.

Захвачены София и Ниш; объединенные силы сербов, болгар, албанцев разбиты на Косовом поле

1390–1399 гг.

Баязид I (1389–1403) захватывает эмираты Ментеше и Айдын, продвигается к Дунаю, покоряет эмираты Ростомон, Самсун и Сивас

1402 г.

Тимур побеждает Баязида под Ангорой с помощью тюркских вассалов; большая часть Анатолии опустошена; снова появляются эмираты

1403–1413 гг.

Гражданская война между сыновьями Баязида за престол

1413–1421 гг.

Мехмед I побеждает соперников и возвращает империи статус, который она имела при Баязиде 1416 г. Тюркский флот разбит венецианцами при Галлиполи

1425–1430 гг.

Мурад II (1421–1451) побеждает в войне с Венецианской республикой, вторгается в Морею, захватывает Фессалоники

1444 г.

Заключив мир с крестоносцами, Мурад отрекается от трона, но затем возвращается и побеждает армии христиан, когда те прорываются и нападают на османов в Варне

1453 г.

Мехмед Завоеватель (1451–1481) берет Константинополь и подчиняет Византийскую империю после семинедельной осады с участием более 100 000 воинов, частей военного флота и артиллерии

При Баязиде Молниеносном (1389–1403) активно велась экспансия в Анатолии. Баязид обладал значительными способностями, хотя и был, по-видимому, слишком упрям; группа предводителей гази, улемы и другие деятели, привлеченные к реализации единой османской цели, успешно работали вместе под его началом. Вскоре османы поглотили всю Анатолию, включая гордых караманлидов на юге, и сняли всех местных эмиров. Но этот процесс породил сильное недовольство среди населения, и существование империи оказалось под вопросом, когда Тимур, завоеватель из Самарканда, одержал победу над ним в ходе одного-единственного похода (в 1402 г.).

Карьера Тимура

Монгольской традиции вернули былую славу в исламском мире два великих полководца, более значимый из которых, Тимур, подчинил даже Дели и Каир, которым удалось отбить атаки первых монголов. Менее выдающимся был Гиясаддин Тохтамыш, хан (с 1376 г.) Белой Орды в бассейне Иртыша, которая (приняв к тому времени ислам) за десять лет до его появления начала вмешиваться в дела государств южнее себя и предположительно имела определенную выгоду от постепенного развития торговли на территории Ойкумены. Тохтамыш повел основную часть войска Белой Орды к Волге и, присоединив его к армии разобщенной Золотой Орды, в итоге возглавил объединенные силы (в 1378 г., устранив всех конкурентов к 1380 г.). Затем он вновь напомнил о господстве воссоединенных монголов (теперь преимущественно тюрков) над русскими христианами на западе, в 1382 г. разорив Москву, которая только обретала свое значение. Сначала его поддерживал Тимур, но они поссорились. Тохтамыш не единожды вторгался на территорию Тимура севернее Амударьи, пока, наконец, в 1395 г. Тимур не предпринял полномасштабную кампанию по захвату земель кипчаков Золотой Орды, сместив Тохтамыша и посадив на его место своего кандидата из местного населения, но не отменяя задуманного им.

^{Стефанович А. Косовская битва}

Тимур (1336–1405 гг.; точное имя — Темюр) сам был не монголом, а тюрком, хотя, возможно, в его роду были монголы и даже Чингизиды — по крайней мере по материнской линии. Из-за хромоты вследствие ранения в давней стычке его называли «Тимур Ланг», «Хромой» (откуда произошел европейский вариант его имени — «Тамерлан»). Но он был доблестным воином и, конечно, внушал горячую преданность своим воинам. Рожденный мусульманином в долине Сырдарьи, он начал карьеру с должности командира на службе у язычников-монголов в степях Семиречья, но быстро привлек внимание своих начальников и врагов и в ходе постоянных распрей между лагерями достиг поста советника при мусульманине, наследнике Чагатаидов в Самарканде. Вступив в союз с другим эмиром, он восстал против этого Чагатаида и сверг его; затем поссорился со своим союзником, предал и убил его; а после оказался в Балхе в 1370 г. в качестве единоличного правителя большей части прежних владений чагатаев. Потом Тимур подтвердил свою власть в этом государстве покорением Хорезма в 1380 г.

^{Султан Баязид в плену у Тимура. Западноевропейская гравюра XIX в.}

Карьера Тимура представляет собой преувеличенный пример того, как было принято действовать и реагировать на действия в тот период, пусть и в менее впечатляющих формах. Мы можем использовать его как увеличительное стекло, сквозь которое будем рассматривать один из аспектов исламской жизни. Необычными не были ни его уважение к исламу и даже фанатичная преданность ему, ни отсутствие у него нравственных комплексов и суеверий, которые должно было повлечь за собой уважение к исламу. А его жажда грандиозных личных достижений и кровопролитий являлась нетипичной только тогда, когда он ее удовлетворял. Его много и часто хвалят или упоминают при восхвалении других — чаще, чем кого-либо другого из мусульманских правителей примерно той же эпохи. Это отчасти объясняется тем, что он и его потомки были богатейшими властелинами столь обширной территории столь длительное время, но еще и тем, что он будоражил воображение столь многих людей. Его карьера показательна не только для понимания его же собственных решений и инициатив, но и потому, что она стала катализатором, подтолкнув и дав надежду другим его современникам.

Несмотря на то что Тимур сверг монгольского правителя, он был всецело предан монгольской идее. Он назначил монгола из другого рода номинальным правителем, при котором предположительно служил просто полководцем, эмиром или (позже) султаном. Он заявлял о наличии монгольской линии в своем происхождении, согласно одной из тех сомнительных генеалогий, о которых с готовностью стали распевать на все лады придворные панегиристы. Идея всемирного господства монголов (теперь, когда истинная сплоченность монгольских племен против тюрков в целом утратила свое значение) имела, как никогда, чисто военный характер; но там, где не было никакой политической идеи, полководец, способный обеспечить военный успех, являлся беспроигрышной основой для аккумуляции власти: успех порождает успех. В любом случае, упрочив свои позиции в старом государстве чагатаев, он сразу же начал захватывать земли, которыми раньше правили монголы, главным образом — бывший ильханат. В своих походах он возродил монгольскую традицию устрашения (Schrecklichkeit) с массовыми убийствами мирных жителей и веру в то, что монголы, которых он представлял, — единственные, кто имеет право на мировое господство.

Однако чистоту монгольской идеи нарушили два других элемента. Он был твердо предан исламу. Иногда (как минимум на публике) это сводилось к народным охранным обрядам чисто магического свойства. На этом уровне ислам Тимура не противоречил различным древним тюркским и монгольским обычаям, популярным среди простых воинов — например, взобраться на холм для молитвы; а под видом суфизма дервишей он почитал образ мыслей, происходивший из шаманских традиций. Но его ислам был более глубоким (полагаю), поскольку он ассоциировал его с кодексом чести, соблюдением которого гордился и который, как он считал, должны были блюсти улемы — хотя временами, кажется, он думал, что лучше понимает принципы этого кодекса, чем сами улемы. Ему приятно было считать, что его приход — это божественное отмщение за все компромиссы и несправедливости самозваных мусульманских эмиров и (главным образом на практике) за соучастие в их грехах тех, кто им повиновался.

Его преданность исламу, таким образом, была одним из оснований для второй политической идеи: поддержки богатого городского населения и купцов против локального произвола — со стороны либо безответственных эмиров, либо мятежной черни. Он тратил особые усилия на обеспечение безопасности торговли, причем довольно успешно, обязывая всех строго соблюдать обычные меры: наказывать на уровне местных властей виновных в разбое и т. п. Он был беспощаден к любого рода коррупции или нечестным приемам в торговле. Местные богачи и знать (айаны), похоже, мечтали о возвращении сильной монгольской руки взамен деспотизма местных военных, начавшегося еще во времена таких визирей, как Рашидуддин. Будучи не в восторге от жестокой политики Тимура, богатые сословия все же гораздо меньше ощущали ее на себе; и они, по-видимому, предпочитали ее массовым беспорядкам, которые она помогала подавлять (иногда методом вырезания почти всего низшего сословия, кроме слуг богачей). Особенно яростно Тимур боролся с любыми движениями, направленными на упразднение привилегий — включая суфийские учения эгалитарного толка (он считал, что подобная враждебность вписывается в общую ненависть к тому, что, по суннитским понятиям, является религиозной ересью). Поэтому он пользовался неизменной поддержкой высших городских слоев. Кроме того, его поддерживали многие странствующие дервиши, разносившие славу о нем по свету^[297].

Но политика тотального террора в монгольском стиле была самым видимым и даже самым последовательным элементом его политического курса. Тимур лично отличался жестокостью и кровожадностью, однако проявлял иногда и мягкость, и выдержку при обращении с покорными его воле как систематическое средство дипломатии, фон для своего террора. Периодически богатые страдали от его кровожадности не меньше черни. Но его зверства никогда не были случайностью.

Тимур строго придерживался системы в побоищах и грабежах так же, как во всех своих военных и экономических начинаниях — кроме склонности к жестокостям, он демонстрировал склонность к порядку и ко всему грандиозному. Захватывая город, он, как правило, требовал выкуп, размер которого определялся в ходе переговоров с главными городскими чиновниками. Город запирали со всех сторон, чтобы не допустить побегов или несанкционированного мародерства со стороны солдат. Затем требуемое количество изымалось упорядоченно, в присутствии счетоводов, у купцов и у других людей, и для получения информации о скрытых запасах применялись пытки. Если, как иногда случалось, выкуп не был подготовлен, город грабили еще основательнее, причем обитателей домов иногда выгоняли на улицу, пока жилище не обчищалось максимально. Если жителей при этом не убивали, их брали в плен: лучшие ремесленники распределялись между принцами и дамами из монаршей семьи для использования в их проектах. (По старым монгольским законам, пленники являлись пленниками независимо от того, были ли они мусульманами.)

^{Мавзолей султана Мурада I на Косовом поле, Косово. Современное фото}

Если же, однако, что-то шло не так — будь то движение масс или неверный шаг какого-то эмира, — в ответ происходила бойня: тотальное истребление с однозначной целью не оставлять в живых ни единого горожанина (или, по крайней мере, ни единого взрослого мужчины). Но даже у тотального истребления были свои строго соблюдаемые правила. Тимур обычно исключал тех представителей знати (или ученых), кто снискал его признание и одобрение.

Начиная с 1383 г., типичным символом его массовых убийств была башня из голов. Такой вид устрашения изредка использовался в Иране, особенно в отношении побежденных языческих племен, примерно с 1340 г. (а в отношении исмаилитов — еще примерно в 1140 г.). Теперь Тимур применял его регулярно — в первую очередь, чтобы обесчестить врага, погибшего на поле брани (сюда входили кочевые племена, которые пытались ему сопротивляться), но и для того, чтобы увековечить память о бойнях, осуществляемых систематически и хладнокровно.

Однако страсть Тимура к кровопролитию и людским страданиям принимала разные формы. Любая война неразборчива в средствах, а война в исламском мире в Средние века, как правило, особенно необузданна и разрушительна. Но даже при этом кампании Тимура отличала чрезмерная жестокость. Сексуальное насилие было повсеместным явлением, как только воины занимали какой-то населенный пункт. Затем, когда красивых молодых женщин уводили в рабство, те были вынуждены бросать грудных младенцев — многие из которых впоследствии умирали. Тимур вносил разнообразие в традиционные методы казни своих врагов, сбрасывая их с обрыва или сжигая заживо. Обожая доставлять страдания, он не ограничивался людьми: он гордился охотой, на которой было забито столько животных, что большинство туш даже не стали собирать для употребления в пищу, а оставили гнить. (Такая ситуация в то время не являлась редкостью и для королевской охоты на Западе, поскольку существовал обычай выстраиваться в огромный круг, отделяя территорию, где обитали животные, и постепенно сужать кольцо, пока они в панике не сгрудятся в кучу; ни одному зверю, попавшему в такое кольцо, не позволяли уйти живым.) Из-за огромных размеров собранной Тимуром армии страдания были неизбежны: пленные часто умирали от голода, когда воинам самим трудно было найти достаточно еды; и конечно, голод испытывали крестьяне в деревнях, расположенных вблизи от маршрута его похода. К концу жизни Тимура придворные пытались умерить его жестокость, но тщетно.

Удовольствовавшись разрушениями, Тимур посылал людей перестроить город и восстановить сельское хозяйство; часто по новым планам, ориентированным на нужды торговли в том виде, в каком он их себе представлял, или на нужды местных кочевников, и всегда с особым учетом интересов казны. В такие моменты он мог приказать прорыть новые каналы и заложить деревни на их берегах. В Самарканде, который оставался его столицей, хотя он редко проводил там время, Тимур с особым тщанием собрал ремесленников и художников изо всех разоренных им провинций и приказал выстроить великолепные здания и блистательный двор.

Походы Тимура имели решающее политическое значение на большей части ислама, кроме его далеких восточных и западных окраин. Установив свое господство в бассейне Сырдарьи и Амударьи, он перешел к завоеванию Хорасана. Там (1381 г.) он подчинил своему влиянию эмира Герата из династии Курт. Сначала Тимур оставил ему зыбкую автономию, которой обладали его предки при иль-ханах, но тремя годами позже, когда он устроил мятеж, город был разграблен, а династии Курт пришел конец. Тимур один за другим покорил несколько независимых гарнизонов в Хорасане (включая сербедаров). Во время похода в Систан Тимур был свиреп как никогда. Города Систана, отделенные друг от друга пустыней в центре Ирана, насчитывали много веков независимости от внешних режимов и вели традицию (еще со времен Саффаридов) относительно популярных правительств, поддерживаемых ополчением. Эти традиции дали о себе знать, когда яростное сопротивление Тимуру оказали рядовые горожане, чего он терпеть не мог: он считал, что чернь не должна поднимать головы и что такая непокорность с ее стороны является оскорблением ему лично. В одном из городов он видоизменил модель башни из отрубленных голов: его башни были выстроены из двух тысяч живых людей, которых связывали и клали в стену, перемежая кирпичом и заливая известковым раствором; по-видимому, какое-то время такая башня не только светилась, но и издавала звуки. Население главного города Систана было вырезано (независимо от пола), а вся страна — методично разорена. Даже богатых (хоть им и сохранили жизнь) ссылали в Хорасан. Складывается впечатление, что современная относительная безжизненность некогда процветавшего Систана, чье благополучие зависело от ирригации, началась именно с этих событий.

К 1387 г. почти все Иранское нагорье было захвачено, и в том числе — старые правящие дома на побережье Каспия, в Мазандаране, и правители Музаффариды в Ширазе, и западно-иранские провинции, и Ахмад Джалаир, наследник государства джалаиров в долине Месопотамии. Тимур сначала позволил большинству этих правителей остаться на своих престолах, как это было с Куртами. Но он оставлял после себя напоминания о том, как страшен бывает в гневе. В частности, он вырезал население Исфахана: простые жители спонтанно начали сопротивляться его войскам, когда о выкупе уже договорились; каждому отряду воинов было приказано принести определенное количество отрубленных голов взрослых мужчин, и, когда башни были выстроены, всего их насчитали примерно 70 тысяч. Несколько лет спустя Тимуру пришлось вернуться в эти края и устранить все эти династии одним махом. (По этому поводу купцы в Багдаде настраивали его против эмира Текрита, который мешал им торговать; потом, как часто бывало, Тимуру помогли банды иранских добровольцев.) Между тем несколько лет он занимался главным образом походами на север — против монголов в степях Едису, которых безжалостно разгромил, и против Тохтамыша, сильнейшего из его врагов. Эти походы достигли кульминации в 1395 г. с победой над Тохтамышем и Золотой Ордой и разрушением ее основных городов. Волна разорений прокатилась до самой Москвы. Излюбленной целью Тимура было христианское княжество Грузия на Кавказе; он и его воины любили наведываться туда, грабить и убивать, когда находились в непосредственной близи от его границ.

В 1398 г. Тимур отправился в Индию на том основании, что ее мусульманские правители, преемники Фироза Туглака, слишком терпимо относились к своим подданным-индусам и вмешивались в торговлю. Перед решающим сражением воинам приказали убить десятки тысяч пленных — в том числе чтобы сэкономить продовольствие (отказ воина убивать своих пленных, составлявших главную часть его трофеев, означал смертную казнь для него самого). И, если учесть, что многие пленные были индусами, поводом для резни стала война с неверными, и этот призыв вверг некоторых набожных мусульман, участников убийства, в состояние чрезмерной жажды крови: один почитаемый религиозный деятель, настолько мягкий, что ни разу не смог зарезать ритуальную овцу для праздника, жестоко убил десять (по другим источникам, пятнадцать) пленных индусов собственной рукой. Сам Дели при захвате планировалось пощадить, но на сей раз солдаты сами вышли из-под контроля, рушили и убивали. Разрушением Дели, столицы, увенчался крах всякой надежды на сильное центральное мусульманское правительство даже в Северной Индии.

На западе набеги Тимура были менее катастрофичными с политической точки зрения, как потом выяснилось. Эмиры Анатолии, смещенные османом Баязидом, сбежали к Тимуру и умоляли о помощи. В 1400 г. он напал на территории османов и мамлюков одновременно на том основании, что они укрывали его врагов (несмотря на роптания, что османы, в конце концов, боролись с неверными — франками). В Сивасе он приказал закопать живьем пленных христианских воинов османской армии (4 тысячи человек), но пощадил мусульман. В Дамаске знать не сумела собрать требуемый выкуп, и город разорили, несмотря на его согласие сдаться. После нескольких отвлекающих маневров (включая тотальное истребление в Багдаде) в 1402 г. Тимур вернулся; на сей раз он встретил главные силы османов под командованием Баязида при Анкаре и разгромил их, взяв Баязида в плен. Баязиду пришлось стать свидетелем разграбления Бурсы, места славы его предков, и Измира (Смирны), которую Тимур отбил у занявших ее латинских рыцарей, остатков крестоносцев. Византийский император, с которым

Тимур заключил союз из предосторожности перед своей кампанией, отправил ему послание о готовности сдаться; так же поступили охваченные благоговейным страхом мамлюки; однако Тимур не удосужился пойти в Египет. Анатолийские эмираты получили назад свою независимость, и некоторое время казалось, что оставшаяся часть Османской империи обречена на разделение и исчезновение.

В 1404 г., после краткосрочного пребывания в Самарканде (заодно обезглавив лавочников, которые заламывали цены, проследив за строительством огромных садов правильной формы, и радушно приняв послов из христианской Испании), Тимур начал поход против Китая. Его официальной целью было наказать китайцев за изгнание монгольских правителей (две жены Тимура были китаянками, и он, возможно, действительно имел такие намерения). По дороге он простил сосланного Тохтамыша. Но через несколько дней он умер (1405 г.). Вопреки надеждам городских богачей, мирившихся с его жестокостью ради сильной централизованной власти в стране, он еще при жизни стал распределять провинции между сыновьями и внуками. Ни назначенный им кандидат, ни какой-то другой преемник не сумели сохранить центральную власть неделимой, хотя через несколько лет войн довольно спокойному его сыну, Шахруху, которому Тимур отдал Хорасан, удалось установить контроль над большей частью его владений в бассейне Сырдарьи и Амударьи и Иране.

Глава II
Консерватизм и изысканность в интеллектуальных традициях (ок. 1258–1503 гг.)

Во все времена люди ценили оригинальность. Египетский ученый ас-Суюти (1445–1505 гг.) гордился тем, что исследовал множество предметов, которыми никто до него не занимался. Тимурид Шахрух (1405–1447 гг.) пригласил сановников наблюдать за испытанием новой военной машины. Однако ни ученый, ни изобретатель не выходили за рамки строго очерченной области ожидаемого. Ас-Суюти исследовал туманные подробности мусульманского права или истории методами, которые уже применялись в изучении более значительных вопросов. Не знаю, удалось ли изобретателю Шахруха создать более мощный крутящий механизм или улучшенную пушку, но его творение в любом случае предназначалось для метания камней. Напрашивается вывод, что идеи для чего-то нового искали посредством доработки или оттачивания того, что уже зарекомендовало себя с наилучшей стороны. Даже в том, что считалось изобретениями, можно уловить (если рассмотреть их с этой точки зрения) влияние консервативного духа.

Тем не менее даже при отсутствии в исламском обществе полного осознания последствий проводимых изменений, в нем начали действовать новые силы, изменявшие его жизнь. В числе военных изобретений, которым покровительствовали мусульманские монархи к концу правления Шахруха, были усовершенствованные пушки; а появление пороха подстегивало к дальнейшим разработкам. Этот период во многом стал временем доработок, интеллектуальных традиций, часто в духе энциклопедической полноты подробностей, как в случае с ас-Суюти. Но даже под видом таких доработок многие ученые вели важную новаторскую работу, хоть и были при этом менее претенциозны, чем ас-Суюти, и говорили, что просто прорабатывают детали. Сознательная, скорее всего, консервация достижений прошлого, в любом случае, явилась особой отличительной чертой медресе и кругов, связанных со старой децентрализованной и ориентированной на шариат культурой. При набиравших влияние военных дворах к концу данного периода ученые и художники, патронируемые правителями, которые по монгольской традиции сами являлись художниками и учеными, генерировали новый мощный толчок к бурному расцвету культуры. Именно при этих дворах в самой свободной и полной мере реализовалось мировоззрение эпохи — проявившееся в восприимчивости к китайскому искусству, к индийской религиозности и даже к техническим достижениям Запада.

Образование как консервация

В сердце любой культурной традиции (и это столь же верно для периода консерватизма) лежит метод обучения молодежи. Разумеется, направленность системы образования является отражением культуры, но в то же время не просто укрепляет ее, а определяет (при известной степени самостоятельности) наиболее вероятные формы ближайших изменений в этой культуре.

Главным назначением всех форм исламского образования была передача культурного наследия от поколения к поколению. В атмосфере консерватизма к этой цели относились самым серьезным образом. Ожидалось, что следующие поколения начинают с более низкой ступени (и в нравственном, и в интеллектуальном плане), чем предыдущие; «стариковское» отношение (молодежь хуже, чем мы) преобладало, наряду с общепринятым мнением, что перемены в культуре должны иметь, в лучшем случае, второстепенное значение — кроме перемен к худшему. В целом, такой взгляд подтверждался опытом. Таким образом, проблема заключалась в том, чтобы притормозить или сгладить неизбежный упадок. Второе назначение образования — подготовить молодых людей к конкретным социальным ролям — не противоречило первому. Единственным родом службы для образованных людей — будь то врачи, астрологи или улемы — было применение знаний, полученных ими от старших и более мудрых. Большинство учеников, естественно, предпочитали сосредотачиваться на тех предметах, которые были наиболее востребованы в их карьере. Правовые тонкости фикха изучало больше людей, чем абстрактные принципы калама. И все же в рамках определенной области знаний практичная ориентированность на получение конкретной должности не противоречила гуманистической ориентации на стимулирование познания истины в более широком смысле; как минимум, на уровне высокой образованности эти две ориентации сливались в одну. Что же до третьей вероятной цели образования — предоставить молодежи средства и понимание, чтобы те сами могли усваивать мудрость старших и, получив от них знания, идти дальше, — такие соображения не принимали в расчет даже файлясуфы и суфии, равно как никто и ни в одном средневековом обществе.

Такой подход имел два последствия, которые современному человеку могут показаться странными. Во-первых, образование воспринималось в обществе как обучение законченным и легким для запоминания утверждениям и формулам, которые можно было выучить, не осмысливая. Утверждение могло быть истинным или ложным, и сумма всех истинных утверждений являлась знанием. Можно было добавлять что-то новое к доступной сумме истинных утверждений, полученных из усвоенного наследия, но от ученика никто не ждал, что он по-новому осмыслит старые истины, модифицирует или упразднит их. Поэтому актуальное знание, ильм, в противовес общеизвестным фактам (которые были известны даже неграмотным как результат их жизненного опыта), подспудно воспринималось как статичная и законченная сумма суждений, несмотря на то что еще не все потенциально важные знания были известны людям в конкретный период. Образование означало внушение как можно большего количества подобных утверждений в как можно более правильной форме. Но самой правильной формой, естественно, была та, в которую их облекал самый образованный авторитет, хотя для пущей удобоваримости для широких масс их могли перефразировать более понятным образом другие образованные люди. Следовательно, знание, в принципе, являлось фиксированным сводом утверждений; но, кроме того, его аутентичность ставили в зависимость от мнения ограниченного числа выдающихся личностей, чей авторитет не подвергался сомнению — по крайней мере, учениками.

^{Эрнст Р. После молитвы}

Подобный подход соответствовал позиции улемов того времени, привыкших ссылаться на великих имамов фикха и калама, а главное — на историческое откровение Мухаммада и подтверждение его содержания авторитетными хадисами. Это могло противоречить духу файлясуфов и суфиев, даже самых банальных, на разные голоса твердивших о том, что истину можно с каждым поколением открывать заново. И все-таки этот подход был настолько привычным и удобным, что к нему прибегали в обучении мюридов даже файлясуфы и суфии, независимо от степени эзотеризма их доктрины. Влияние этого подхода ощущалось на уровне ведущих гуманитарных наук: стало принято писать даже самые оригинальные трактаты в форме комментариев к авторитетным ранее написанным трудам. Иногда трактаты были не просто объяснением или развитием изложенных мыслей; скорее они походили на современные рецензии на ту или иную книгу — иногда принимая характер опровержений и опровержения этих опровержений.

Господство данного подхода к обучению, даже среди тех, от кого можно было бы ожидать враждебного к нему отношения, становится более очевидным в свете второго следствия консерватизма, состоявшего в том, что образование было, прежде всего, нормативным в своей цели. Наследие высокой культуры, главным образом, диктовало образ действий: оно объясняло честному человеку, для чего тот родился на свет, а (особенно) праздному — ради чего Бог освободил его от необходимости трудиться подобно крестьянину Даже в ремесленных традициях подмастерьев учили тому, что надлежало делать и как: требовалось приблизиться к установленному уровню — но и, несомненно, обучиться маленьким хитростям, необходимым для выживания. Но считалось, почти по определению, что нормы надлежит получать от авторитетов, проверенных временем и опытом поколений, и отдельно взятый человек не мог нарушать их в зависимости от своих капризов.

В медресе признание вероятной легитимности определенных философских наук не подразумевало обучения эмпирическим фактам. Ни улемы, ни файлясуфы не считали накопление эмпирических знаний вследствие наблюдения за природой конечной целью ученого. Информацию о принципах действия тех или иных вещей, в целом, и происходящих в те или иные моменты явлениях все-таки собирали. Но она всегда имела строго определенное назначение: она служила либо техническим целям определенного ремесла — скажем, дубления кожи или морского дела, для которых нарабатывались определенные знания по химии или географии, — либо установлению более широких норм человеческой жизни в целом. Именно последняя цель интересовала образованного человека. Все дисциплины, обычно преподаваемые в медресе, были нормативными: право, грамматика и теология (надлежащее представление о том, как следует верить, чтобы быть спасенным) определенно являлись таковыми; описательные положения о хадисах или об иснадах пересказчиков носили вспомогательный характер по отношению к этим ведущим предметам. Но нормативными по своему уклону были даже музыка и астрономия; они были посвящены преимущественно очерчиванию идеальных правил естественной гармонии, тому, как следует функционировать человеку и всей Вселенной. Они донельзя были наполнены математикой или силлогизмами и почти не учитывали причуд объективной реальности. Движение звезд, не зависевшее от материальности подлунного мира, создавало образ космического порядка; движение облаков на это претендовать не могло, и посему игнорировалось. (Как мы уже видели, это было актуально и для Запада с его иерархическим строем, хотя отдельные области знаний по-иному использовались на общественных должностях.) В подобной схеме этика и право с легкостью заняли центральное место.

У современного читателя, внимательно изучающего самые уважаемые научные труды того времени (не только в исламском мире), может возникнуть ощущение, будто они ничем не примечательны: они не расскажут ему почти ничего нового о мире, в котором жили и живут люди во все времена, — скорее, они полны информации или рассуждений, важных только тем, кто начинает свой путь мусульманина (или христианина, или индуса). Этим духом проникнуты все труды по фикху, грамматике и апологетическому каламу; но он не чужд и философским трудам. Читателю следует учесть много посылок, прежде чем изложенные в них аргументы наполнятся для него смыслом, поскольку намерение авторов — прежде всего, установить, что правильно и должно, а не описать то, что есть.

Это может помочь современному читателю обдумать аналогию с современной нам системой образования. Сегодня наметилась мощная тенденция следовать модели, обратной средневековой. Мы обучаем только фактическим, эмпирическим, а не нормативным дисциплинам. В США, по крайней мере, курсы по этике, логике и праву исчезли из расписания светской средней школы и даже колледжей. Курсы по философии, как правило, представляют собой историю философской мысли. Религия почти запрещена, как спорный предмет. Даже грамматику обычно делают описательной, а не предписывающей дисциплиной. В наших стандартных словарях просто записаны слова, используемые в устной или письменной речи образованных кругов, и редкий их автор осмеливается предположить, что конкретное словоупотребление, пусть и менее распространенное, предпочтительно с функциональной точки зрения.

Но это не потому, что мы считаем нормы несущественными. Мы не думаем, что все подходы к структуре языка одинаково удовлетворительны: мы знаем, что одни грамматические системы позволяют гибче и точнее определять языковые явления, чем другие. Мы знаем теперь, что одни семантические комплексы — и, следовательно, способы употребления слов — в меньшей степени способны ввести в заблуждение, чем другие. Так же обстоит дело с логикой, этикой и философией: мы знаем, что они занимаются сложными проблемами, которые неподготовленный ученик может упустить из виду, сколько бы ни размышлял, а посему имеет смысл их преподавать. Но мы, видимо, утратили надежду на то, что формальная система образования хоть как-то в этом поможет — если, конечно, дело не в том, что мы просто боимся занять позицию, с которой кто-то будет не согласен. Возможно, если посмотреть глубже, нашему подходу благоприятствует (и почти обуславливает его) потребность в технической специализации и непрерывных инновациях, имеющих место в наше время. В любом случае, по сути, остается либо воспринимать нормы как данность (в случае со здравыми умами), либо черпать их из неспециальной литературы, особенно художественной, либо обучаться им у специалистов, склонных к какой-то одной точке зрения и имеющих сомнительный авторитет — например, у проповедников. А некоторые учителя под видом норм преподносят факты.

Соответственно, средневековый упор на нормы не подразумевал непонимания важности эмпирических знаний. Но, вероятно, осознавая, насколько ограничен надежный запас наличных фактов и насколько эти факты противоречивы, ученые отчаялись устранить из преподавания естественных наук и истории неопределенность и противоречия. Они часто оставляли голые факты, которые мог наблюдать каждый, самостоятельному анализу учащегося; либо он мог почерпнуть их из общих предметов, подобных истории, не требовавших особого академического преподавания; либо о них рассказывали специалисты в областях, не требовавших высокого интеллектуального уровня — торговцы, мореходы или ремесленники, — тем, кто в этом нуждался. И такие эмпирические знания, важные для определения закона, истины или космической гармонии, должным образом систематизировали только лучшие учителя.

Образование, понимаемое широко, не ограничивалось стенами медресе. В каждом ремесле (и в сельском хозяйстве) была своя система ученичества. В более простых или распространенных случаях (таких, как земледелие) она практически сводилась к тому, что сын вырастал под опекой своего отца. В более сложных или специализированных случаях (например, в производстве некоторых дорогостоящих товаров) процесс обучения часто был официальным и длительным. Модель обучения подмастерья являлась нормой для большинства видов обучения: борцы и врачи, переплетчики, художники и фармацевты одинаково изучали свою специальность, будучи учениками специалиста. Однако публичному администрированию в основном обучались не столько методом ученичества, сколько «тренировкой на рабочем месте». Военному делу учили примерно так же, хотя к этому прибавлялись специальные упражнения и игры юношей, отобранных для военной службы, у которых были наставники по боевым искусствам — например, стрельбе из лука. Богатые семьи прибегали к услугам частных учителей для обучения своих детей более гуманным наукам, главной целью которых было привитие хорошего вкуса. Речь идет о каллиграфии, рисовании, персидской поэзии и тому подобном. Такое относительно стандартизированное учреждение, как медресе, подходило только для изучения ограниченного круга книжных и особенно шариатских — религиозных наук.

Именно в медресе нечто подобное общей науке о социуме (в отличие от специализированных профессиональных знаний или жизненных позиций) было поднято на уровень формального обучения. Фундаментом преподавания в медресе были дисциплины, основанные на «передаче» и, следовательно, на использовании арабского языка; то есть шариатские науки, имевшие целью поддержание общественного порядка. Другие науки, в равной степени нормативные, но менее важные для обеспечения повседневного порядка в обществе, считались вспомогательными (и назывались «неарабскими», так как не опирались на исламское откровение)^[298]. Все, от простолюдина до вельможи, должны были иметь хотя бы поверхностные знания в науках, преподававшихся в медресе. Как минимум, знаний должно было хватать для совершения намаза (специальной подготовки для которого не требовалось). Однако обучение такого рода было доступно широкому кругу населения. В каждой приличной деревне был свой мактаб, школа Корана; там мальчики, которых можно было освободить от неотложных работ в поле — хотя бы один мальчик из каждой не слишком нищей семьи, — учили наизусть Коран или отрывки из него на арабском методом механического запоминания (независимо от того, какой язык был для них родным; хотя даже мальчиками, говорившими на одном из диалектов арабского, классический язык Корана воспринимался практически как иностранный). Их учили узнавать и писать арабские буквы, которыми он был написан; иногда им объясняли смысл заучиваемых слов. Таким образом, смышленый мальчуган мог приобрести в мактабе навыки чтения и письма и даже некоторое представление о классическом арабском языке. Мальчик, выучивший наизусть весь Коран и заслуживший репутацию хафиза — «знающего наизусть», — вероятнее всего, в процессе мог научиться гораздо большему. Потом такой мальчик шел в ближайшую медресе, если его семья могла позволить себе обойтись без его труда. Медресе финансировались на средства от вакфов; мальчик ежедневно получал достаточно хлеба для выживания и мог в случае необходимости ночевать в медресе или в мечети.

Счастливы были те немногие семьи, в которых все мальчики могли учиться в мактабах, но самые счастливые жили там, где Коран могли изучать и девочки — только дома, в частном порядке. И все-таки даже в позднем Средневековье, когда от прежней терпимости мусульман к назначению женщин на общественные посты не осталось и следа, женщины тем не менее становились выдающимися преподавателями религиозных дисциплин. Тонкий знаток права Ибн-Таймийя, в числе других, учился в Дамаске у женщины.

Даже в медресе основой обучения было механическое заучивание стандартных учебников, которые затем мальчик пытался осмыслить, как только начинал понимать слова. Зубрежка прекрасно подходила консервативному обществу, где пределом мечтаний было минимизировать упадок, неизбежный с приходом нового поколения. Она особенно пришлась ко двору в самом публичном секторе образования, где увековечивалась социология в самом общем ее смысле, поскольку здесь сохраняли дисциплины, лежавшие в основе общественного порядка в целом.

Вся система обучения в обществе аграрного типа, начиная с домашнего обучения маленького ребенка, функционировала не только для того, чтобы привить определенные навыки, но и для снижения возможной восприимчивости человека — как моральной, так и интеллектуальной: слишком пытливый и изобретательный ум, слишком чувствительная и щедрая натура могли представлять опасность для общества, в котором ограниченные ресурсы защищались посредством тщательного уклонения от риска, связанного с экспериментами, и внушением преданности определенным узким группам. Умники или праведники могли бы реорганизовать жизнь общества, так что оно отказалось бы от подобной жесткости; но обилия гениев и святых не предвиделось, а непродуманные эксперименты могли обернуться катастрофой. Соответственно, деградация личности была не просто результатом игнорирования общества, в ней была своя польза. Подчинение детей родителям не только льстило самолюбию сильнейших и внушало необходимость следовать устоявшейся практике, но способствовало развитию привычных страхов — величайших врагов интеллектуальной или моральной открытости — хотя последнее его следствие люди не осознавали. Сексуальные запреты действовали не только с целью поддержания порядка и соблюдения тайны в самой личной и взрывоопасной из сфер самоутверждения человека, но и для подавления скрытой агрессии, способной нарушить групповую и межгрупповую дисциплину. Обнаружилось, что в некоторых современных деревнях Египта детей систематически наказывают за то, что те дают волю воображению. Вполне возможно, что подобный механизм был распространен в деревнях аграрной эпохи. Неосознанно (кроме тех случаев, когда мальчиков учили быть «твердыми духом» и не терпеть «всякой чепухи»), но по понятным функциональным причинам в процессе обучения все делалось для того, чтобы ребенок не мог, вырастая, превратиться в человека, образ которого представлен в диалогах Сократа или в Нагорной проповеди.

Этот принцип проявлялся в мактабах в форме зубрежки, в результате которой ребенок учился ни о чем не думать самостоятельно, и в форме регулярного использования розог для битья любого, кто не сумел соблюсти все правила в их мельчайших деталях. К тому времени, когда мальчик попадал в медресе, он воспринимал зубрежку как данность. Одаренный парень, обделенный хорошей памятью, считался недоумком; таким, по всей вероятности, дальнейшая дорога к знаниям была заказана. Необходимость в розгах уже отпала; было достаточно сарказма со стороны учителя или одноклассников. Шариатская традиция сама по себе не была особенно ретроградской; ей это и не было нужно. Таким образом, защитные механизмы бытовой культуры самым серьезным образом влияли на высокую культуру в самом ее средоточии.

Такого рода подготовка укрепляла консервативный настрой в самой основе обучения. Всевозможные учебники облекались в стихотворную форму, чтобы легче было запомнить, и даже зрелые ученые наивысшие похвалы получали за то, что могли без запинки читать наизусть огромные тексты. Однако человеку свойственна не только податливость, но и упругость. Наряду с зубрежкой общепринятых учебников, даже на эзотерическом уровне, существовали и другие формы обучения; они были способны разжечь искорку интеллекта в тех, в ком первая стадия их учебы не успела убить способность мыслить. Самой распространенной формой было толкование важной книги, строчка за строчкой. Все книги писались от руки и обычно изобиловали ошибками переписчиков — не считая неясности манеры арабского письма, которая в своем обычном варианте опускает некоторые краткие гласные и второстепенные сочетания согласных — для устной традиции было необходимо сопровождать книгу комментариями, если ее следовало знать слово в слово. Это мог сделать учитель, который, как правило, сам слышал комментарии к книге от других. Он пользовался случаем, чтобы прокомментировать и дать свою оценку, иногда предлагая обсуждение затронутой темы. В таких ситуациях было обычным делом задавать вопросы учителю по сложным моментам, и временами вопросы порождали дискуссии и даже бурные споры. Здесь требовалось быстро соображать, хотя учитель мог попросту выдворить слишком бойкого студента.

Когда ученик заканчивал читать книгу с учителем и тот оставался доволен тем, как хорошо его подопечный знает верное прочтение текста и понимает его смысл, наставник выдавал ему сертификат, иджазу, удостоверявшую сей факт и дававшую ему право самому преподавать толкование этой книги другим ученикам. Предполагалось, что такие иджазы образуют цепочку взаимосвязей (подобную иснадам хадисов или сильсиле в суфийском тарикате), которая начинается с автора книги (он же — ее первый комментатор). Однако иногда учитель мог выдать иджазу просто в знак признания высокого общего уровня знаний и способностей ученика, даже если он не дочитал обсуждаемую книгу до конца. Таким образом, выдающемуся уму придавали внешние атрибуты консервативной респектабельности, не заставляя его тратить усилия на незначительные подробности в изучении текста. Иногда иджаза, как и любой титул, обесценивалась. Некоторые ученые утверждали, что получили иджазы у давно почивших авторов во сне, и к подобным заверениям относились спокойно. Другие иджазы могли выдаваться просто в знак почтения — например, когда ученый выдавал ее маленькому сыну друга, которому хотел угодить.

И ученики, и учителя много путешествовали в поисках новых интеллектуальных возможностей или новых областей знаний, которые требовали изучения. Иерархии медресе не существовало, но некоторые центры обладали ведущим положением в регионе и привлекали учеников и гостей издалека. Гораздо позже Бухара стала крупным центром изучения шариатских дисциплин, и ее репутация привлекала студентов со всех тюркских земель к северу от нее и из других регионов. А Каир с его мечетью Азхар был крупным центром для восточных арабских земель и для многих мусульманских регионов юга (последователи арабских традиций иногда приписывают мечети Азхар главенствующее положение во всем мире, чего у той никогда не было). У шиитов-двунадесятников бесспорным авторитетом в последние века пользовался Наджаф в Ираке, с его множеством маленьких заведений, а прежде не менее значимой была Хилла (недалеко от Наджафа). Но даже такие центры никогда не имели исключительного приоритета над другими, и большую их часть рано или поздно затмевали новые центры в том же регионе. Те, кто хотел учиться, посещали и менее известные центры.

В центральных мусульманских землях, которые находились в выигрышном положении благодаря не только циркуляции населения между ними, но и приезду людей из отдаленных регионов, было особенно трудно избегать конфронтации нескольких противоречащих друг другу традиций. Ученики, способные и не очень, старались познакомиться с разными точками зрения на ту или иную проблему. Устраивались публичные диспуты между известными учеными; первый, кто не смог парировать аргумент соперника, признавался побежденным, даже теми, кто поддерживал его взгляды и считал, что выигрыша достоин сильнейший. Влияние консервативного духа проявлялось в таких диспутах: процедура проходила согласно принципу о том, что из двух конкретных позиций одна непременно верна, а вторая — ложная. Как и в современной парламентской процедуре, никто не ожидал, что в результате обмена противоположными мнениями выстроится непредвиденная новая синтезированная позиция; изменения, в лучшем случае, происходили в виде одной-двух поправок с учетом конкретных замечаний или заменой на какую-то третью позицию, высказанную следующим ученым, бросившим вызов победителю. В любом случае, для экспромтных диспутов требовались большие знания и прекрасная память. Тем не менее в них быстро проигрывали те, кто мог похвастаться только хорошей памятью (которая так поощрялась системой зубрежки). В них явное преимущество отдавалось процессу взаимодействия и диалога, необходимых для выживания любой традиции.

^{Индийские улемы. Гравюра XIX в.}

У ученых, которые лучше других умели толковать книги, провоцирующие споры, был менее тяжелый способ достичь аудитории. Продавцы книг размещали свои лавки около медресе и продавали все, что могло привлечь покупателей, независимо от того, считалось ли содержание книг ересью. Как только автор завершал рукопись, ее под диктовку размножали несколько переписчиков. Переписчиками могли быть собственные ученики автора, а также работники или рабы книготорговца. Чтобы добиться более точной передачи, чем могла обеспечить диктовка, состоятельный человек нанимал ученого, который копировал рукопись с качественного, более старого варианта, предпочтительно автографа автора (если таковой возможно было найти); или какой-то ученый делал копию для собственных нужд. Такие экземпляры подписывались и высоко ценились. Правители и состоятельные граждане, а также мечети и медресе с их деньгами от вакфов любили коллекционировать надежно подтвержденные экземпляры авторитетных трудов и часто не ограничивались трудами, получившими одобрение улемов. Иногда книги писались с намерением не вызвать подозрений блюстителей шариата или гнева власть предержащих, но при этом их целью было стать основой для новых смелых открытий, благодаря которым они со временем получили бы всеобщее признание. Именно так, к примеру, в позднем Средневековье в обществе постепенно стали высоко цениться идеи фальсафы.

Суннитское и шиитское представление об истории ислама

Образование в медресе поощряло (и было призвано подтверждать) широкое признание среди мусульман общих доктрин о мировом устройстве. Как минимум, в определенных сферах оно успешно с этим справлялось в соответствии с духом консерватизма.

К концу раннего Средневековья многообразие типов обучения и религиозных образовательных учреждений в период высокого халифата выкристаллизовалось в три основных направления, три традиции исламской религиозности, каждая из которых имела собственных выразителей, но в определенной степени присутствовала в духовной жизни все большего числа мусульман параллельно с двумя другими. Шариатизм — будь то его суннитская или шиитская форма — признавался всеми остовом ислама народных масс. Но чаще всего он сочетался (в разных пропорциях, в зависимости от конкретного человека или группы) со вторым направлением, суфизмом — как минимум, в его более или менее выраженных формах в том виде, в каком они закрепились в народе. Наконец, алидский лоялизм был распространен не только в ярко выраженных шиитских сектах, но и у многих течений суннизма, поскольку с широким принятием суннизма населением в первой половине Средних веков сохранилось и наследие шиитов.

Алидский лоялизм выражался в особом почете, оказываемом всем Алидам-Фатимидам, и особенно главным фигурам линии Джафаритов, — равно как и в других, менее явных вещах. Суннитские теоретики выделяли «достойный шиизм», который не подлежал оспариванию: суть такого шиизма формулировалась в тезисе о том, что лучшим из людей после Мухаммада был не Абу-Бакр (которого обычные сунниты считали избранным со стороны джамаа), а Али, но Абу-Бакра и Омара не следует порицать. Однако шиитское наследие заключалось не только в этом. Его важнейшим выражением стало всеобщее ожидание прихода Махди, потомка Мухаммада, желательно носящего его имя и имя его отца (Мухаммад ибн Абд-Алла), который восстановит справедливость в мусульманском сообществе и в мире перед концом света; и, что так или иначе связано с вышесказанным, особое почитание личности Мухаммада, которой (во многом благодаря суфийским мыслителям) придан метафизический статус как проявлению космического Мухаммадова Света^[299].

Параллельно с этими тремя специфически исламскими традициями личностной ориентации развивалась та, которую мы можем назвать фаль-сафизмом: представлением о структуре мира как о рациональном единстве, а о жизни человека — как о его гармоничной реализации. Эта тенденция не ограничивалась одной только фальсафой, но часто сочеталась с весьма специфической исламской религиозностью и особенно — с суфизмом, приверженностью Алидам или с обоими течениями сразу.

Шариатское направление (с учетом влияния на него остальных) было единственным, авторитетность формулировок которого признавалась абсолютно всеми и с которым обязаны были считаться представители всех остальных. Оно представляло собой модель легитимации в обществе и единственное из всех было в полной мере экзотерическим, и в соблюдении его доктрин нашел свое полнейшее воплощение дух консерватизма. Улемы любили заявлять, что эти доктрины всегда соблюдались истинными мусульманами — вначале внутренне, впоследствии подчеркнуто своими действиями, поскольку с появлением ереси это стало необходимостью. Тому, что различные почитаемые фигуры — такие, как аль-Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, — казалось, не были «ортодоксальными» в понимании более позднего шариатского суннизма, было найдено оправдание: первая «ересь» всегда приписывалась кому-то другому, а великие очищались от того, что улемы могли посчитать клеветой завистников.

Есть превосходные ученые, для которых все культурные феномены — по крайней мере, все «аутентичные» — это проявления того или иного культурного целого. В таком целом неважно, когда впервые формулируется та или иная деталь, так как ее смысл определяется только ее положением в едином целом. Всю литературу конкретной традиции или комплекса традиций следует читать как единое собрание, где каждое отдельное произведение нужно понимать в свете всех остальных. Культурное целое можно воспринимать как принадлежащее одной расе или религии, одному племени или народу. В любом случае, культурная жизнь — свойство этого целого, а не его индивидуальных носителей, или, скорее, его продуктов. Все конкретные проявления — всего лишь вариации традиционных, древних архетипов — мифов, представлений или институтов. Если обнаруживаются очевидные несоответствия или отдельные отклонения, которые нельзя понимать как ситуативные вариации, их следует относить к вырождающимся смешанным формам, результатам влияния извне или случайного «заимствования»; но даже заимствование происходит в большей степени на поверхности, поскольку чуждый материал усваивается только в качестве вспомогательного для местной модели или развивающего ее.

Этот взгляд на культурную реальность вызывает ряд вопросов (например, в какой именно момент эти на первый взгляд, вечные культурные сущности возникают и где их зчатки находятся до наступления этого момента?). И все же, предполагаю, этот подход заслуживает не меньше внимания, чем тот, который старается выяснить, кто из людей совершил то или иное действие, когда и почему (и который больше соответствует моему собственному). Не всегда есть противоречие между тем, чтобы считать конкретную традицию единым ядром, и каждую ее фазу тем или иным образом обусловленной всеми остальными; рассматривать традицию как развитие во времени, накопление реакций человека на новые и новые ситуации, но всегда исходя из того, что происходило раньше. В любом случае (как говорилось во Введении), даже исламскую цивилизацию можно представить как единое целое. Постепенно все элементы того, что мы называем исламским наследием, можно ретроспективно рассматривать в любой конкретный момент как формирующее единую различимую конфигурацию тем и контртем, так как, на самом деле, все различные субтрадиции во все времена должны считаться друг с другом. Тем не менее необходимо осознавать обстоятельства и угол зрения любого ретроспективного анализа. Здесь мы рассмотрим суммирование определенных аспектов наследия, производимое не с точки зрения ученого, а с позиции фанатичного поборника.

Лишь постепенно, по мере того, как на вопросы, поднятые предыдущими поколениями, находились ответы, прежнее многообразие интерпретаций в сочетании с обостренным чувством истории уступило место стандартизированным, созвучным шариату версиям великих событий мусульманского прошлого и, следовательно, исламской ортодоксальности. К XIV веку сформировался образ пе varietur^[300]. Среди суннитов для придания достоверности этому образу, как сформированному в итоге представлению о сообществе в целом, привлекался принцип иджмы; в дальнейшем это обязывало, сколько бы почтенные ученые в прежние времена ни напоминали о сомнениях по поводу тех или иных моментов. Соответствующий принцип превалировал даже среди некоторых шиитов.

^{Бабур как идеальный правитель. Иллюстрация из «Бабур-наме»}

Теперь шариатизм насаждался среди суннитов при помощи всеобъемлющей доктрины таклида — признания авторитета. Таклид изначально означал признание авторитета отдельного ученого человеком менее образованным. Как мы уже видели, существовало естественное убеждение, что в вопросах религиозного права рядовой мусульманин должен следовать мнениям улемов, которым он доверял, не пытаясь самостоятельно понять некоторые моменты исходя из своих несовершенных знаний всех текстов, имевших отношение к конкретному делу. Это скоро распространилось и на зрелых ученых, которые, как правило, должны были исполнять волю авторитетных представителей своего мазхаба, а не придумывать что-то новое сами. К XI веку многие думали, что даже величайшие ученые обязаны так поступать. Хотя такое представление оспаривали люди, подобные Газали и прочим, как безосновательное препятствие для выполнения личного долга специалиста, его в целом придерживались во имя стабильности в сфере правовых стандартов. В позднем Средневековье торжество таклида подкреплялось утверждением стандартных компиляций в рамках того или иного мазхаба.

Как только сунниты решили, что «дверь иджтихада (самостоятельного исследования) закрыта», шариатская мысль тут же приспособилась. К началу позднего Средневековья количество официальных суннитских мазхабов, к одному из которых обязан был принадлежать каждый ученый-гуманитарий, свелось к четырем: кроме шафиитов, ханафитов и маликитов, признавались еще ханбалиты, хотя их численность была весьма низкой. (Каждый мусульманин обязан объявить о принадлежности к тому или иному мазхабу и следовать своему выбору; метания от одного мазхаба к другому не одобрялись.) Когда внутри мазхаба возникали разногласия, ученые должны были подчиняться позиции большинства представителей этого мазхаба (а не большинства среди всех мусульман). Когда большинство теоретиков определенного мазхаба в том или ином поколении приходило к единой позиции, именно она становилась обязательной для следующих поколений. В то же время ожидалось, что представители одного мазхаба будут учиться чему-то у других официальных суннитских мазхабов; и постепенно в мазхабах стали появляться схожие мнения по многим пунктам фикха вследствие знакомства их представителей с положениями мазхабов их коллег. (Малозначительные различия, которые все же оставались, иногда становились причиной массовых беспорядков.) Поскольку все основные разногласия (в принципе) разрешились довольно давно, с каждым новым поколением количество важных неразрешенных проблем снижалось. Нам следует помнить, что на практике, разумеется, сборники фетв позволяли закону быть гибче, чем могло показаться.

Этот процесс разрешения проблем самого шариата можно рассматривать как типичный пример фиксации моделей, имевшей место в том секторе культуры, чьим ярчайшим выражением является шариат. До некоторой степени, все области шариатской религиозной мысли развивались по схожим принципам. Такие же принципы были свойственны многим суфийским идеям и практике; такие вещи, как обряд посвящения, притязания на принадлежность к определенной сильсилье и учение о последовательности духовных состояний, были более или менее стандартизированы. В каламе определенные позиции, занимаемые ашаритами и матуридитами, признавали и все остальные. Примечательно, что мутазилизм у суннитов в итоге угас (а противоположное ему учение угасло среди шиитов). В этом смысле в сфере религиозных наук консерватизм обрел форму религиозной догмы; и суфии охотно соглашались со всеми предписаниями шариатских улемов как с внешними аспектами религиозности.

Разумеется, консенсус не сводился исключительно к вопросам права и теологии. Он проявлялся и в космологии, и, прежде всего, во взглядах на историю, хотя здесь догмы блюлись не слишком строго. Земля являлась лишь одним из многих царств бытия: были еще ад и небеса, и, как у христиан, небеса ассоциировались с раем, куда его обитатели попадали только после Страшного суда. Как явствует из распространенного образа, на небесах жили ангелы, слуги Бога, и (на самом высоком небе) сам Бог, восседавший на троне, превосходящем по размерам все небеса и весь мир, вместе взятые. Ангелы сопровождали каждого человека, записывая все его хорошие и плохие поступки и пробуждая все лучшее в нем. Демоны, напротив, соблазняли людей на греховные поступки.

На земле было два вида разумных существ: люди и джинны. Джинны, как правило, были невидимы, но могли вмешиваться в дела людей (некоторые авторы трудов по фикху весьма серьезно воспринимали такие вопросы, как определение статуса брачного союза между человеком и джинном). Они ассоциировались с духами, которых много в фольклоре любого народа, и любое суеверие можно объяснить их благосклонностью или (чаще всего) желанием напакостить. (С другой стороны, природные божества доавраамических традиций, все еще игравшие аллегорическую роль в христианской Европе, в ирано-семитском мире исчезли без следа и поэтому не могли способствовать увековечению природных мифов в литературе.) Люди жили в семи странах света, которые ученые связывали с разными широтами, от экватора до полярного круга, но в воображении народа и в литературе эти страны связывались с разными расами, распределенными в виде колец, с Меккой в центре. По окружности пролегал омывающий землю океан; за ним, на внешнем краю земли, находилась великая гора Каф, где могли происходить самые невероятные вещи.

История начиналась с Адама, первого человека и первого пророка, отождествляемого с первочеловеком в древнеиранских традициях. Иранские монархи (первочеловек был первым из них) один за другим правили до появления ислама в центре земли, и еще жили на этой центральной земле арабы-бедуины и их предшественники — частично отождествляемые с библейской генеалогией, — в самой Аравии. Библейская и иранская традиции слились, и бок о бок с иранскими шахами возникли библейские патриархи, понимаемые как пророки, каждый из которых нес истинный ислам своему поколению. Ислам становился естественной верой каждого новорожденного; однако родители портили детей, внушая им придуманные верования, поэтому пророки должны были восстановить истину. Рядовой пророк, наби, мог появиться в любой момент, и таких пророков было множество в любом народе на земле. Но великий пророк (расуль, «посланник») приходил лишь изредка, принося новый шариат и основывая новое общество; величайшими из них были Адам, Ной, Авраам, Моисей и Иисус.

Именно в эти первые века человечество учили и магическим, и легитимным наукам. В те времена произошло много великих событий, как у персов и арабов, так и у других народов — в частности, у греков и индийцев, известных своей философией (в то время как китайцев уважали за их ремесленные искусства и умелое управление государством). Но по мере приближения времени Мухаммада истинный ислам, носителями которого были в основном последователи Моисея и Иисуса, исказился, за исключением тех немногих образованных и преданных людей, кто с нетерпением и проницательностью ожидал нового пророка: он принесет с собой окончательное и самое полное откровение, и его умма наполнит весь мир и никогда не утратит истинной веры.

Несколько поколений до прихода Мухаммада, джахилий, были временем темного невежества и аморальности во всем мире, и особенно в Аравии. Персидское правительство следовало уважать, и монарх-Сасанид, Ануширван, воспринимался многими как образец справедливого правления (правда, по этому поводу не существовало должной иджмы). Однако его преемники, последние Сасаниды, правили отвратительно. Несмотря на то что христианство являлось лучшей из существовавших на тот момент религий, его писания, равно как иудейские, умышленно искажались, особенно в плане обожествления Иисуса и изъятия указаний на Мухаммада. А христианские римские императоры были гордыми тиранами. В Аравии, несмотря на то что арабы являлись благороднейшим народом, идолопоклонство и несправедливость преобладали, вопреки усилиям отдельных людей (ханифов), которые отстаивали правду и предвидели появление Мухаммада. С его приходом все изменилось. В самый момент его рождения зажегся такой свет, что его увидел сам Ануширван в своем дворце.

Главной миссией Мухаммада было принести человечеству вечный Коран, только фрагменты из которого давались другим пророкам. Сначала полную версию Корана получил Гавриил, который передал его по частям. В Коране содержались все законы шариата, хотя его следует толковать с помощью хадисов, также представляющих божественное откровение. Таким образом, шариат возвращал человечество к праведности.

^{Охота. Средневековая персидская миниатюра}

Но Мухаммад был не просто инструментом Бога, передающим Его откровения. Он был любимцем Бога и главным средством донесения Его любви и благословения человечеству. Благодаря не только шиитским, но и суфийским учениям почти все сходились во мнении, что священный Свет, который являлся сутью Мухаммада, был первым, что создал Бог, и что все остальное создавалось посредством его славы. Все пророки оказывали ему почести и предсказывали его появление. Его жизнь стала чередой чудес. В детстве, например, его присутствие принесло процветание племени, к которому принадлежала его кормилица (когда его, согласно мекканскому обычаю, отдали бедуинской кормилице на воспитание). В юности он всегда старался вести себя достойно и пользовался таким уважением, что мекканцы выбрали его для выполнения почетного задания — водрузить священный Черный камень на его прежнее место в стене Каабы, когда ее перестраивали. Во время путешествия с караваном в Сирию его сверхъестественным образом сопровождала тень, защищавшая его от зноя, и один монах узнал его по отметине пророка между плечами. С началом пророческой деятельности чудеса, связанные с ним, преумножились. Самое известное из них — разделение луны в небе, чтобы можно было увидеть звезду, сиявшую между двумя половинками; туманная ссылка на эту историю содержится в стихах Корана, и сама она впоследствии послужила довольно сомнительным объяснением символа мусульманской Османской империи, полумесяца со звездой между концами. Во время хиджры, когда Али лег вместо него в его постель^[301], а мекканцы ждали его, чтобы убить, Мухаммад прошел мимо своих врагов незамеченным; и, когда он прятался с Абу-Бакром в пещере, паук быстро свил паутину на входе в нее, дабы сбить с толку преследователей. Столб мечети, на который он оперся, чтобы начать проповедь, заплакал, когда Мухаммад отошел. Баранья лопатка, которую он собирался съесть, заговорила человеческим голосом и предупредила Пророка, что мясо отравлено. В его присутствии небольшого количества еды оказывалось достаточно, чтобы накормить большую компанию.

Его видение о ночном полете в Иерусалим обросло восхитительными деталями. В сопровождении Джабраила он верхом на крылатом коне Бурака последовал из Мекки на гору Сион, где теперь стоит мечеть «Купол над скалой», потом вознесся сквозь семь небес. Поговорив по пути с главными пророками, он побеседовал и с самим Богом — на самом верху, куда не дерзал взбираться даже Джабраил. По его просьбе Бог сократил число намазов, которые должен был совершать народ Мухаммада, до вполне выполнимых пяти раз в день. В целом было принято, что, с позволения Бога, спасение всех правоверных мусульман (даже тех, кто много грешил) будет обеспечено благодаря заступничеству Мухаммада.

Такое возвышение Мухаммада говорило об упрочении общинного принципа, который меньше обращался к вечному исламу (таковой мог появиться, согласно Корану, в любой общине) и больше — к исторической общине, в которой ислам становился наиболее совершенным. К началу Средних веков другие общины казались пережитками прошлого, не имевшими особого отношения к настоящей жизни. Однако только в XIII веке лучшие суннитские теологи, наконец, признали абсолютную безгрешность Мухаммада даже в мельчайших проступках (то, во что уже давно верили шииты). Места в Коране, где подразумевается его человеческая слабость, понимались как чисто иллюстративные — призванные показать мусульманам, как им надлежит каяться в совершенных грехах. Оскорбление Пророка давно стало самым тяжким из грехов, за который казнили даже зимми (не обязанных подчиняться шариату как таковому). Он присутствовал на своей могиле в Медине и был в полном сознании; в народе ходила легенда о том, что он протянул руку из могилы, чтобы поцеловать одного из великих святых. Визит к нему в Медину считался почти таким же важным, как хадж в саму Мекку, и обычно объединялся с хаджем. В то же время, Мухаммад мог приходить к благочестивому мусульманину во снах, и Сатане не позволялось выдавать себя за него во время таких визитов. К этому моменту вся территория Мекки и Медины, мест, где прошла жизнь Мухаммада, считалась священной, и ее, как и сам Коран, не должны были загрязнять своим касанием неверные; в первые годы ислама христиане, к примеру, свободно посещали Мекку, теперь же им это было запрещено.

Суннитского взгляда на историю со времен Мухаммада придерживалось подавляющее большинство, и даже шииты на словах признавали его (по принципу такийя). Даже для суннитов на семью Мухаммада в определенной степени распространялась его святость, в частности — на потомков по линии Фатимы и Али. Сам Али являлся одним из главных героев — что резко противоречит официальному исламу во времена Марванидов, когда он был проклят, и даже во времена Аббасидов, когда нешииты редко позволяли ему находиться на одном уровне с Абу-Бакром и Омаром. Но — и здесь проходила формальная граница между шиизмом и суннизмом — большинство суннитов настаивало, что превосходство или достоинство (не считая самого Пророка) должно считаться в историческом порядке царствования халифов: Абу-Бакр был достойнейшим из всех людей, Омар — вторым после него, Усман — третьим, а Али — четвертым (хотя предпочтение Али даже Абу-Бакру считалось «умеренным» шиизмом, и на это смотрели сквозь пальцы). Потомки всех этих людей тоже чествовались определенным образом. Все, кто заявлял о своей принадлежности к курайшитам или даже — в некоторых областях — потомкам арабов, считались особенно близкими к Пророку. Но потомки Али по линии Фатимы, дочери Мухаммада (в отличие от остальных Алидов), получали специальный титул сайидов или тарифов и особые привилегии; они имели право получать средства из религиозного налога, а на их недостатки следовало закрывать глаза; в народе считалось, что их присутствие несет с собой особое божественное благословение.

В то время как отношение приверженцев Алидов к Мухаммаду и его семье получило ведущее место даже в учении суннизма, суннитская иджма все же бережнее относилась и выше ценила противоположную доктрину о святости всех товарищей Мухаммада. В частности, она гласила, что правление всех четырех первых халифов, включая Али, следовало считать образцами исламского государственного управления. (В качестве уступки шиитам Муавийя, будучи товарищем Мухаммада, не входил сюда пятым.) Войны между товарищами Пророка — особенно между Алидами и курайшитами в Верблюжей битве — не следовало судить: ни ту, ни другую сторону правоверному мусульманину не в чем было упрекнуть, поскольку обе они получили благословение Аллаха и руководствовались благими намерениями, хотя, как минимум, часть их привела к сомнительным итогам. Вина за все греховное возлагалась на таких «смутьянов», как Абд-Алла ибн Саба, которого суннитские историки считали основоположником шиизма (и которого сами шииты воспринимали как источник всех, по их мнению, экстремистских форм шиизма). Не только всем этим товарищам Мухаммада, но и всем мусульманам (у шиитов — только мусульманам-шиитам) в день Страшного суда Пророк окажет покровительство.

После первого каждое последующее поколение мусульман было, в целом, менее достойным, чем предыдущее. Однако Омейядов даже сунниты считали особенно ужасными правителями, которые безнадежно запятнали первоначально чистый ислам. Для суннитов Аббасиды были истинными халифами. В принципе, на трон халифата мог быть избран любой другой род курайшитов, но, на самом деле, самыми достойными считались Аббасиды — все время своего правления. Но после падения Багдада исламский институт официальной власти стал разрушаться еще быстрее. Сам халифат в его историческом шариатском смысле исчез (поскольку марионеточная линия Аббасидов в Каире, в целом, не бралась в расчет). Титул халифа стали применять (по инициативе файлясуфов) к любому правителю региона, который считался на данный момент главным блюстителем шариата.

^{Старый суфий оплакивает свою молодость. Средневековая персидская миниатюра}

Для первых поколений пример Мухаммада был еще настолько живым, а сами они настолько набожными, что тщательно разработанного фикха не требовалось. Но по мере того, как события прошлого забывались, а моральные принципы нарушались, возникла необходимость в чем-то большем. Кроме собраний хадисов Бухари и Муслима, сунниты признавали авторитетными, пусть и менее достоверными, еще четыре сборника. Шииты признавали четыре книги хадисов, появившиеся немного позже. (В обоих случаях изучались и другие сборники.) Фикх был окончательно сформулирован четырьмя великими суннитскими имамами; более поздние поколения, чья деградация только усугублялась, должны были следовать исключительно одному из этих четырех — Абу-Ханифе, Малику, аль-Шафии или ибн-Ханоалю. Именно с созданием их мазхабов «ворота иджтихада» закрылись. По сути, мнения ведущих учеников каждого из имамов подстраивались под мнение самого имама. Шииты-двунадесятники, соответственно, следовали шейху Туси, но, по-видимому, не наделяли его столь непререкаемым авторитетом.

Одной из особых привилегий Мухаммада было то, что после него не будет пророков — не только расулей, которые могли бы основать новую общину, но даже простого наби (великое множество которых было в общине Моисея, или Мусы). Вместо этого существовали вали — друзья Бога: у шиитов это были имамы (и некоторые из их наиболее почитаемых потомков, имамзадэ, считавшиеся почти такими же великими); у суннитов им соответствовали суфийские святые. Вали выполняли почти ту же функцию, что и наби в древние времена: получали вдохновение Аллаха, поддерживали веру и служили проводниками, через которых Аллах посылал благословение (барака) верующим.

Существовали нормы даже для ереси, или, скорее, для отношения к ней со стороны большинства. Все признавали, что есть шесть дюжин ложных мусульманских сект, и это количество распределялось (разными авторами по-разному) между различными движениями или школами, появившимися уже во времена Омейядов или в классическую эпоху Аббасидов. Позже диссиденты ассимилировались с той или иной категорией, возникшей ранее: если человек принимал шиизм, он являлся рафидитом — шиитом-экстремистом, его считали представителем одного из гулатских течений; если признавал главенство внутреннего тайного смысла над выраженным словами откровением — попадал под категорию батинитов; худшим из всех — зиндиком — он считался, если, будучи атеистом, притворялся правоверным мусульманином. Еретиком считался тот, кто отвергал то или иное положение суннитской иджмы; но большинство сходилось во мнении, что его все равно следует считать мусульманином в юридических целях, если он соблюдает основные внешние правила (за исключением случая с зингидами). Шииты тоже осуждали 72 секты и тоже допускали, чтобы еретики (например, сунниты) носили звание мусульманина (но не «мумина» — «верующего»). Что касается неверных, зимми в границах Дар-аль-ислама превратились в презираемое меньшинство, а те, кто жил за его пределами, считались экзотическими народами, стоявшими в стороне от главных дорог истории. Нормальный мир был мусульманским.

Несмотря на закрытие иджтихада по версии суннитов, и сами сунниты, и шииты считали, что в начале каждого столетия Бог призывает одного человека (называемого муджаддидом) для возрождения исламской веры. Учение муджаддида устраняло любые заблуждения, которые могли возникнуть в мусульманской среде. Самый яркий пример такого «обновителя веры» — Газали (вызывавший восхищение даже у некоторых шиитов). Наконец, когда человечество находилось в состоянии глубочайшего упадка, справедливости не существовало нигде, а истинная вера была почти забыта, должен был появляться величайший обновитель из всех — Махди — потомок Мухаммада. Он был призван завоевать землю, восстановить ислам и править человечеством по справедливости (наконец-то восторжествовавшей). Ему противостоял Даджжаль, или Антихрист, но Иисус должен был спуститься с небес, убить Даджжаля и совершить молитву под предводительством Махди. Затем, с другими «знаками приближения Последнего часа» (такими, как восход солнца на западе), история закончится и настанет Страшный суд.

Популярному образу жизни после смерти не давалось полного рационального разъяснения. На туманную картину о спящих призраках, которые в любой момент могут зловеще пробудиться, монотеистические традиции наложили эсхатологическое ожидание конечного телесного воскресения призраков и нравственного очищения в виде радостей и страданий. Данные элементы сохранились у мусульман навсегда, а все остальные были подчинены эсхатологической концепции.

Ад, на который обречены неверные и который предназначен для вечного наказания мусульманам-грешникам, воспринимался как различные пытки огнем и жаром. Рай, итоговая награда всех истинных мусульман и, возможно, других, если Бог проявит милость к ним, представлялся как сад (а не город, вымощенный сверкающими камнями) с фруктовыми деревьями и четырьмя широкими реками — воды, меда, молока и райского, не пьянящего вина. Благословенные будут жить в роскошных шатрах, и прислуживать им будут ангелоподобные существа (вульдан); чем больше благословение, тем выше и чудеснее часть рая, в которой селится человек. Муж и жена в раю будут вместе, если это возможно; но все там в расцвете своей молодости, и мужчины могут наслаждаться гуриями, прекрасными черноокими райскими девами. Однако величайшим наслаждением в раю будут периодические визиты к Богу, лицезреть которого является верхом блаженства.

Среди сектантских шиитов превалировала та же картина, что и среди суннитов, но с необходимыми модификациями. Иногда они были весьма серьезны. Всем вопросам, связанным с высоким статусом Мухаммада и его семьи, включая Махди, они придавали еще больший вес, чем сунниты. Поэтому, возвышая исключительную добродетельность Али, они отвергали первых трех халифов и большинство товарищей Мухаммада. Таким образом, суннитский ислам, который доминировал в мире, являлся не истинным исламом, пусть даже вырождающимся; он был отступническим, и только преданное шиитское меньшинство, гонимое и страдающее, как в свое время вся семья Мухаммада, хранило истину. Соответственно, единосогласие тех, кто был мусульманином только с виду, никоим образом не определяло истину. Даже иджма у ученых, признаваемых шиитами, играла менее важную роль, а у двунадесятников иджтихад был все еще открыт для ученых шиитов вплоть до прихода самого имама в качестве Махди. И все-таки в многочисленных деталях шиитское представление почти полностью соответствовало суннитскому, и, судя по всему, в XIV и XV веках большинство ориентированных на шариат шиитских доктрин почти настолько же сильно опирались на условности, как и суннитская шариатская доктрина.

Искажения и локализмы в суфизме

Однако, несмотря на рьяный конформизм стандартных доктрин о мире и его истории, люди находили способы исследовать собственное восприятие реальности. Иногда эти способы, лишенные организованности, которая необходима для общественного признания, представляли сомнительную ценность — хотя бы как способы истинного роста в более глубокой оценке реальности; иногда они открывали значительные глубины в постижении истины. Гармония религиозного мировоззрения, которая господствовала в образованных кругах конца первой половины Средних веков, никогда не была полной, даже в том ограниченном смысле, в каком базовая ориентированность на шариат должна была дополняться всеобщим признанием суфизма тарикатов в той или иной форме. Во второй половине Средних веков даже та гармония, какая существовала, начала рассеиваться, хотя, как правило, дело не доходило до взаимных исключений и преследований и, в целом, до сомнений в верности представления об истории, которое мы описали. Свободоборческая открытость суфизма, уже отмеченная выше, и его близость к местным народным обычаям самым ярким образом реализовались во второй половине Средних веков.

Самые важные религиозные проблемы уже были предметом споров, по большей части, не между школами фикха или калама, а, скорее, внутри разных тарикатов и между ними. Отчасти это представляло собой смещение фокуса в эпоху, когда шариатские институты, будь они частью халифата или децентрализованной системы, больше не являлись отправной точкой для создания новых политических моделей. Но часто споры вызывали как раз те же извечные проблемы человечества, только теперь они облекались в суфийскую терминологию. Суфийская традиция расширялась по степени охвата проблем до той степени, где в нее влились личности самого разного склада, а с ними — самые разные, иногда несопоставимые точки зрения — настолько, насколько суфизм некогда считался несопоставимым с другими формами религиозного благолепия.

^{Суфии. Средневековая персидская миниатюра}

Мы уже наблюдали, как члены тариката чиштийя в Индии запрещали служение на государственных постах как продажное и стремились лично помогать даже индусам. Такие настроения были типичны для чиштийи, тогда как другой распространенный тарикат в Индии того периода, сухра-вардийя (восходящий к Умару ас-Сухраварди, другу халифа ан-Насира), в целом, был менее аскетичен и (в частности) поощрял принятие правительственной должности, будучи одновременно ориентированным на шариат, более скромным в плане грандиозных теорий и менее терпимым к индусам. Можно себе представить, что, если бы друзьям аль-Мамуна, мутазилитам, пришлось выбирать между этими двумя тарикатами в новых обстоятельствах, они предпочли бы сухравардийя из-за его относительно здравой и «рациональной» трактовки суфийских идей, юридической строгости и более сильного упора на то, что политическая общность ценна и с точки зрения религии. Многие различия между тарикатами по вопросам личной дисциплины имели далеко идущие последствия. Когда речь шла о том, следует ли рекомендовать обет безбрачия, или должны ли члены тариката быть в основном странствующими дервишами или собираться вместе в ханаках, их различия подразумевали противоположные взгляды на отношение мистической жизни к религиозной жизни широких масс: до какой степени приверженцу тариката надлежит быть «специалистом в религии» и сколько представителей человечества могут стать такими специалистами, и должны ли широкие массы свободно вмешиваться в особый путь посвященных?

В суннизме того периода можно различить, как минимум, три важные тенденции. Популяризация и формирование внешнего воплощения религиозных структур, связанных с мистическим опытом, вели к таким вещам, как культивация чудес и почитание святых, которые — по крайней мере, с чисто мистической точки зрения, следует назвать искажением. И, в то время как все традиции, получающие признание, влекут определенное искажение, искажение в суфизме могло иметь особенно глубокие последствия. Затем, широкое признание спекулятивной космологии в качестве неотъемлемой части жизни суфиев связано с упором на экстатические видения и даже видения воображаемой жизни как центральные для духовного роста. Наконец, и популяризация, и упор на видения способствовали тому, что суфии больше внимания уделяли приемам относительно скорого вхождения в экстаз, иногда с использованием наркотиков. (Все эти тенденции можно назвать упадническими, но в разных смыслах. Конечно, искажение подразумевает, что среди морально разложившихся первоначальная созидательная сила традиции теряет свою энергию; но, что бы ни происходило среди популяризаторов, в других кругах — вероятно, столь же многочисленных, как в свое время древние суфии, — традиция могла оставаться по-прежнему жизнестойкой. Что же касается видений, привлекавших все больше внимания, это могло оскорбить нравственные чувства аль-Хасана аль-Басры или даже Джунайда, но вызвать потрясение какого-нибудь современного психоаналитика-юнгианца как нормальная смена фокуса традиции после того, как ее первоначальная проблематика полностью исследована.)

Как минимум, столь же важным в социальном плане было распространение шиитских версий суфизма, которые ставили многое под вопрос в самодовольной суннитской и даже в шиитской идеологии ведущих улемов, равно как в несправедливости эмиров; позже я остановлюсь на этом подробнее. Можно добавить, что самые важные достижения в шариатских дисциплинах были связаны с нападками на суфизм.

Искажение суфизма, очевидное в массах, становится труднее выделить, как только мы начинаем понимать каждое из нескольких течений, составлявших суфизм того времени, а также подлинные духовные вопросы, рассматриваемые каждым течением в тот или иной момент. Принятие желаемого за действительное, несомненная составная часть любой религиозной мысли с самого начала, становится все более значимым компонентом религиозной традиции, когда та превращается в функцию всего общества. Способы, придуманные для того, чтобы обещать избавление от несчастий, из которых в основном состоит жизнь, легко становятся основной частью любой функционирующей религии для большинства людей. Но трудно однозначно определить, в каких именно моментах желаемое выдается за действительное. (И все ли, что можно подвести под эту категорию, следует называть искажением?) Однако мы однозначно можем увидеть различимый процесс «искажения», как минимум, в одном плане: в девальвации технических терминов. Фана, «уничтожение» осознания самого себя, и бада, ее дополнение, «сохранение» осознания Бога (эти термины, некогда имевшие значение конечных состояний, иногда стали применяться в отношении сравнительно ранних стадий духовного роста). В конце концов, можно было говорить о множестве кутбов, осей космоса — относительно менее значимых фигур в расширенной космической иерархии. Однако искажение суфизма следует усматривать и в большинстве других процессов, которые мы здесь рассмотрим.

К началу позднего Средневековья стало преобладать разительное противоречие, которое, по-видимому, подразумевает искажение более ранней традиции: довольно резкое различие между шейхом ат-тасаввуфом, суфийским наставником, и странствующим нищим — дервишем. Первый предположительно вел классический образ жизни в своей ханаке, обычно в городе; второй чаще всего был свободным нищим, искателем приключений, временами скитавшимся под видом плута или вора. Искажение заметно с обеих сторон: если многие дервиши, даже будучи честными людьми, прикрывали религией страсть к путешествиям и безответственность, слишком часто оседлый пир механически повторял последовательность из заранее определенных умонастроений и стереотипных фраз. Но ни с той, ни с другой стороны традиция не вырождалась: более серьезные люди находили новые отправные точки, достойные этой традиции в ее лучшем смысле.

В частности, странствующие дервиши часто представляли собой попытку превзойти сам суфизм на уровне религиозной практики. Люди авантюрного или критического склада ума считали, что суфийская традиция развила собственные условности, собственные правила, противоположные идеалу свободы, который стремился внедрить в суфийские формы Руми. Такое отношение было почти одного возраста с организованным суфизмом, но приобрело более отчетливые очертания по мере укрепления позиций суфизма. Так возникла, к примеру, возрожденная секта маламатийя, куда входили даже жившие в одном месте пиры и основной идеей которой было самопринижение посредством отказа от традиционных суфийских знаков благочестия. Некоторые из этих людей, считавших необходимым идти к святости через унижение — невозможность продемонстрировать миру свою отрешенность от всего мирского, — объединились в рамках традиции тайной веры, которой люди должны были следовать при внешней светскости и полной непричастности к суфизму В более решительной попытке освободиться от всех внешних форм те, кто всегда настаивал на том, что в суфизме искренний и совершенный мистик (ариф, «знающий» или «гностик») стоит выше закона, теперь основали формальные традиции тарикатов наряду с более ориентированными на шариат — обычные тарикаты, но с традицией пренебрежения нормами шариата. Такие люди ценили бродяжничество и нищенство. Они не слишком отличались от остальных; на самом деле, все новые тарикаты, независимо от их позиции, были, как правило, независимыми ответвлениями старых, а не совершенно новыми образованиями. Более того, ученик почитавшего шариат пира мог занять противную шариату позицию, и наоборот. Самым знаменитым нешариатским тарикатом был каландарийя, преимущественно состоявший из странствующих дервишей. Членов этого ордена отличали особая одежда и манера бриться, но в остальном правила были настолько свободными, что вскоре он превратился просто в повод для абсолютно индивидуального (и, пожалуй, безответственного) образа жизни своих членов, а не организованное движение — даже несмотря на то, что для участников подобного движения тесные связи не обязательны.

Возникли тарикаты, главной целью которых стал уход от повседневной реальности, необязательно к более глубокому знанию, но к различным формам самовнушения и экстатической эйфории, ставшими самоцелью. (Не то чтобы они не хотели обращаться к божественному началу, просто нюансы в этой сфере всегда было трудно явственно различить.) В таких тарикатах весьма сознательно применялись наркотики с целью непосредственного воздействия на психику (хотя, вероятно, более серьезные суфии использовали их как укороченный путь к такому состоянию, которое затем можно было поддерживать какими-то более основательными методами). Дыхательные упражнения — к примеру, произнесение имени Бога определенным способом с глубоким входом — и другие приемы гипноза тоже применялись для быстрого психологического эффекта, который уже сам по себе часто был весьма приятен. Затем результаты, иногда совершенно поразительные, представлялись (в целом, искренне) как свидетельство божественного благословения. Под воздействием самогипноза суфии могли переносить очень сильную боль — им прокалывали кожу раскаленным железом или пускали по ним лошадей. Подобные подвиги способствовали росту авторитета тарикатов и стимулировали финансовые вливания со стороны тех, кто надеялся тоже получить свою долю благословения. Некоторые тарикаты особенно старались отвечать спросу публики на подобные представления — например, орден садийя в Египте. (Однако следует помнить, что ответственные суфии и дервиши выполняли свою миссию — проповедовали людям покаяние и набожность — во все времена.)

В подобной атмосфере ответственные пиры, которые не могли публично обсуждать более глубокие истины, связанные с верой, сами иногда верили в поучительные легенды о святых и их чудодейственной силе (в противовес сухой приверженности шариату со стороны улемов) и, в любом случае, охотно поощряли их распространение. Всеобщее ожидание волшебства и чудес одобряли те, кто не предполагал, что широкие массы способны подняться до понимания Истины. То, что авторитетно признано святым или священным, в сознании людей всегда связано с чудесами, будь это священные места или образы. Теперь это ожидание чуда все чаще связывалось не только с умершими святыми и их могилами, но даже с живыми адептами, о предках которых рассказывали увлекательные легенды даже серьезные ученые. К сожалению, это явление повлекло неожиданные последствия. Шарлатанам всегда легко удавалось найти благодарного слушателя; теперь им, похоже, играла на руку исламская религиозность. За чудеса выдавали магию, а магические фокусы — за долгожданные плоды аскетической умеренности. Уважаемые ордены (даже культивирование подобных представлений не являлось их главной целью) могли строить свою популярность на чудодейственных способностях своих адептов, выражавшихся в таинственных психологических или психофизических трюках. Главы таких тарикатов иногда признавали недостатки подобных действий; необразованная публика не могла отличить их от самостоятельных дервишей или факиров, чьим главным достоинством была их предположительно аскетическая неопрятность и кто писал женщинам, желавшим родить сына, магические заклинания.

Магия пользовалась все большим уважением даже в академических медресе. Уже Газали ссылался на практическую пользу различных заклинаний, хотя каким образом оказалось, что те или иные предметы обладают силой, которую им приписывали, он не знал. В ворожбе и в апотропической^[302] магии — в толковании снов и знамений и способах ясновидения и заговоров (от диаграмм на песке и магических чисел до отдельных элементов алхимии и астрологии) — использовался высокий символизм, психологическая восприимчивость, так называемые парапсихические явления (например, использование детей на грани половой зрелости для поиска утерянного или украденного имущества); и, наконец, просто догадки. Излюбленным лекарством (когда более конкретные лекарства уже не помогали) были слова из Корана: соответствующая сура писалась на бумаге, затем чернила смывали в воду, а воду выпивали. Эта традиция была гораздо древнее ислама, и мусульмане хорошо это знали. Однако по мере принятия населением ислама она значительно приспособилась к нему. Особенно часто ее связывали с суфизмом. Но к позднему Средневековью ее уже в какой-то степени изучали даже шариатские улемы. Об этом было написано много трудов, и на данный момент они почти не изучены. У нас нет возможности выяснить, что именно ведущие умы считали ценным в этой традиции.

Не следует преувеличивать разницу между первой и второй половиной Средних веков. Магия стала известна очень давно, и оказалось, что в любой период существовало два самых распространенных способа (кроме проповеди), которыми пир мог добиться широкой популярности (и увеличить географическую зону, куда можно было засылать своих наместников — халифов). Это были эффективно организованная система распространения благотворительных средств, которые вверялись ему, и красиво, даже зрелищно, обставленные «сама» — прослушивание музыки, которое становилось толчком к более динамичным зикрам. Некоторые суфии все еще отказывались от сама, но публика в целом ожидала их использования. Это был самый яркий аргумент, на котором строили свои обвинения против суфизма те улемы, кто продолжал ему противостоять. А в некоторых областях враждебно настроенных улемов было много: даже в XV веке из-за нападок улемов ни один более или менее известный суфий не мог поселиться в Дели.

По мере популяризации суфизма он ассимилировался с окружающей социальной средой и с местными религиозными традициями, что было невозможно для шариатской ориентации улемов. Некоторые тарикаты были преимущественно сельскими, их святым поклонялись в деревенских храмах-усыпальницах, а их праздники согласовывались с социальными потребностями деревни. Учения таких тарикатов отличались меньшей сложностью, чем у большинства городских, и больше внимания уделяли повседневным заботам деревенских жителей. Например, у западных тюрков в Анатолии и на Балканах тарикат бекташийя создал сеть ханак в деревенской обстановке, и в стихах, которые его члены читали наизусть и распространяли среди людей, отражались практические взгляды тех крестьян, кто лучше других умел мыслить самостоятельно. В то же время бекташиты старались учитывать местные христианские и, пожалуй, даже языческие обычаи, сохранившиеся у принявшего ислам населения, — скажем, они практиковали обряд, который сравнивают с христианским причастием. В других областях схожую роль выполняли другие тарикаты. Уже в XV веке стихи суфиев, писавших на хинди, языке долины Ганга, не слишком отличались от стихов индуистских мистиков ввиду использования схожего образного ряда — хотя мусульмане, разумеется, не признавали самих индуистских богов.

Одним из популярнейших суфиев в данном контексте был Хидр, «Зеленый человек». Этим именем называли загадочного «раба Божьего», на которого ссылается Коран (не называя имени) как на учителя Моисея. Это одна из нескольких историй в Коране, которые служат отправной точкой для мифотворчества. В отличие от многих других историй, довольно нудно повествующих об опыте взаимодействия реальных или предположительно реальных пророков с их непокорными народами, тон этого рассказа более человечный, и в то же время его смысл символичен. Подобно другим сюжетам Корана, эта история иносказательна и может показаться обманчиво простой (сура XVIII): «Вот Муса (Моисей) сказал своему слуге: „Я не остановлюсь, пока не дойду до места слияния двух морей или пока не потрачу на путешествие долгие годы“. Когда они дошли до места их слияния, они забыли свою рыбу, и она двинулась в путь по морю, как по подземному ходу»^[303]. То есть рыба ожила; и, когда Моисею об этом говорят, он понимает, что достиг своей цели. Там он встречает загадочного раба Божьего, Хидра, за которым хочет следовать с целью получить знание; но Хидр предупреждает Моисея, что тот не поймет и не сможет вытерпеть его. Моисей обещает быть терпеливым и не задавать вопросов, но, когда Хидр делает пробоину в днище корабля, а позже убивает мальчика, Моисей не в силах сдержаться и спрашивает, почему. Получив упрек в свой адрес, он обещает больше ни о чем не спрашивать, страшась, что Хидр его прогонит. И когда тот без вознаграждения восстанавливает рухнувшую стену и Моисей снова возмущается, наступает расплата. Однако перед своим уходом Хидр демонстрирует (давая разумное объяснение каждому из своих действий), насколько поспешным было нетерпение Моисея.

Непосредственный смысл этой коранической легенды в том, что следует заранее верить в справедливость решений Бога, и в демонстрации того, что даже великий пророк уличен в чрезмерной уверенности в собственных суждениях. Но уже в Коране эта история, должно быть, приводится с целью обратиться к фигуре и ситуации, глубоко уходящим корнями в семитский фольклор. Элементы легенды восходят к эпосу о вавилонском Гильгамеше и к легенде об Александре Македонском: эта фигура — скрытый святой, который бессмертен и вечно бродит неузнанным среди людей. Непосредственный источник большей части этой легенды — это еврейский фольклор; у евреев такой фигурой был Илия, который был взят на небо живым. Место, где встречаются два моря, — на краю света — это источник живой воды, который дарует бессмертие, и Моисей ищет его; согласно Корану, искомое найдется в премудрости, которую обычным людям дано понять лишь поверхностно. Суфиев неизбежно привлекали символизм легенды и ее кораническая мораль. Хидр стал образцом для суфиев, вечно живущий и встречаемый чаще всего в отдаленных местах, готовый помочь дервишу в беде. (Иногда его даже отождествляли с Илией.) Охотнее всего он помогал странникам в пустыне — где вода (и растительность), с которой всегда связывали Хидра, была точным символом помощи. Хидр, таким образом, играл в суфизме универсальную роль. Но он также стал покровителем бесчисленного количества местных храмов, где приобретал черты, характерные для конкретной местности. У него было много храмов в горах Сирии, где люди обращались к нему за помощью, когда попадали в опасность; и поскольку сам Коран приписывал ему огромный возраст, нет ничего удивительного, что его храмы датировались еще доисламской эпохой, и иногда туда ходили христиане (у святого было много общего с популярным Святым Георгием, победителем драконов). На севере Индии его тоже отождествляли с реками, особенно Индом; он, по-видимому, занял место прежних индуистских божеств.

В той же суре Корана, что вполне уместно, рассказана история о семи спящих отроках из Эфеса, «людях пещеры» — первых христианах, нашедших убежище от преследования в пещере и проспавших там много лет. Юноши проснулись, когда христианство уже господствовало на земле — свидетели своего рода ожидаемого воскрешения мертвых (и, по версии Корана, психологической неотвратимости Страшного суда). Пещеры, которые почитались как место событий, множились в исламском мире (равно как в христианском); некоторые из этих храмов восходят к мегалитической эпохе, под новым обликом оставаясь древним символом бессмертия.

^{Мусульманская школа. Западноевропейская гравюра нач. XIX в.}

Местный колорит могли принимать не только образы определенных суфиев, но и весь характер суфизма. В Магрибе и на землях Западного Судана большинство местных тарикатов происходило от ордена шазилийя. Аш-Шазили (ум. в 1258 г.) и его ближайшие последователи проповедовали набожную жизнь, и их учение трудно отличить от большей части суфийских учений в других местах: это строгое следование шариату и недоверие к государственной службе, а также неизменная доброта в частной жизни. Эта традиция Шадили всегда пользовалась влиянием в Магрибе. Однако там суфийская традиция сочеталась с культом святых семейств — шарифов, потомков Фатимы, и мурабитов, семей — потомков святых, живших в рибатах (ханаках), которые часто играли роль потомственного арбитра в спорах деревенских племен и разных объединений в городах. Нигде больше культ живых святых не был так популярен — потомственных мурабитов, новых посвященных или сумасшедших возводили в ранг святых в результате народного признания. И такая модель — неважно, настолько ли она стара, как иногда говорят, — тесно вплелась в ткань особой региональной социальной структуры. Подобное же происходило в Индии: тарикаты чиштийя и сухравардийя были вполне в духе суфизма в целом. И все же с течением веков у мусульман сохранялись старые кастовые сословия и древние культы паломничества (столь ценимые в древней индуистской традиции) благодаря суфийским святым и их высокопочитаемым гробницам.

Вуджудизм и визионерство

В дополнение к свободе (или вольности), допускаемой в суфизме в практической сфере культа и методов поклонения, а также в апотропической помощи людям, присутствовала свобода (или вольность) в умозрениях, все больше дозволяемых даже весьма уважаемыми пирами. Под маской суфизма нашли себе оправдание в высшей степени эзотерические труды шиитов, пытавшихся разгадать космические природные символы. В более общем смысле, объединительную метафизику, которая являлась лишь одним из многих интеллектуальных течений в раннем Средневековье, стали защищать почти все суфии. В экзотерических трудах, часто изобилующих чудесами и нравоучениями, нормы в целом соблюдались, тогда как в частных учениях все больше суфийских пиров в объяснениях метафизики позволяли себе максимальный размах в интерпретации смысла текстов Корана и хадисов. Часто суфии шли еще дальше: объединительную метафизику иногда считали первичной, имевшей значение самодостаточное, независимо от образа жизни; действительно, ее полное понимание считалось главной целью мистической дисциплины.

Несмотря на то что в разных тарикатах объединительные теории приветствовали в разной степени, они стали основным формообразующим фактором в жизни суфиев, и самый обсуждаемый в суфийской среде вопрос обрел следующую форму: какая объединительная космология в наибольшей степени соответствует исламской объединяющей доктрине — тавхиду. Хотя труды более ранних ученых относительно неметафизического склада, вроде Кушайри и Абдалькадира Гилани, все еще пользовались авторитетом, суфии стали обращаться к учениям Ибн-аль-Араби или иногда Яхья ас-Сух-раварди для прояснения теоретических положений. Абдалькарим Джили (ум. в 1428 г.) из Гиляна на юге Каспия был самым успешным популяризатором идей Ибн-аль-Араби. Он систематизировал взгляды этого великого человека и сосредоточился (в качестве «красной нити») на понятии «совершенного человека» как идеального микрокосма, способного реализоваться в мистическом опыте. Но ключевое слово к учениям Ибн-аль-Араби находилось в его объединительной метафизике: Ибн-аль-Араби считали мастером вахдат аль-вуджуд, «единства бытия», и те, кто видел это единство таким же, как он, были названы им «вуджудитами».

Даже тем суфийским мыслителям, которые не признавали самых крайних объединяющих теорий, теперь надо было предлагать собственные метафизические решения. Пожалуй, самым известным из противников позиции вуджудитов был Алаяддин Симнани (1261–1336 гг.), начавший карьеру при дворе монголов. Там он стал общаться с буддистскими монахами и христианами, а также с представителями самых разных мусульманских течений. Он достиг высокого положения при самом монархе, когда пришедшее к нему видение во время битвы, в которой он участвовал, заставило его отказаться от своей карьеры ради религии. Вскоре он отошел от дел и вернулся на родину — в город Симнан на севере Ирана, — где стал уважаемым пиром, которого призывали на помощь, если требовалось уладить спор (даже политический), и считали основной фигурой ордена кубравийя (восходившего к мыслителю Наджмаддину Кубра из Бухары).

Учение Симнани было абсолютно миролюбивым. Например, он ясно выражал свой оппозиционный настрой по отношению к шиитам, но считал их правоверными мусульманами, просто в их системе взглядов больше противоречий, чем у тех, кого он называл суннитами (кто занимал срединную позицию не только между шиитами и хариджитами, но и между всеми другими крайними ответвлениями этой доктрины). Он подчеркивал (совершенно верно), что, когда шииты вместо первых четырех халифов стали почитать двенадцать имамов, их позиция представляет собой не большее новшество, чем восхваление четырех халифов, ведущее свой отсчет только со времен Аббасидов. Его миролюбивая теория затронула и другие религиозные течения: он рьяно отстаивал превосходство ислама, но желал снабдить немусульман руководством на мистическом Пути, полагая, что, дойдя до определенного момента, ученик уже не сможет идти дальше без помощи пророка, наставлениями которого он до этого руководствовался, и без принятия Мухаммада. Он даже отправил любознательного аскета, которому было неясное видение, помешавшее ему в дальнейшем духовном росте, к монаху-буддисту, стоявшему на достаточно высоком уровне, чтобы помочь тому решить его проблему.

Если истинные «сунниты» доходили до середины пути, то истинные суфии занимали компромиссную позицию среди суннитов, поскольку признавали всех четырех общепринятых имамов фикха (говорил он), не выказывая предпочтения кому-то одному — что отражало влияние приверженности Алидам, свойственное суфизму того времени; Симнани, по-видимому, считал Али собственным наставником в фикхе, предположительно приписывая ему позицию тьютиориста^[304], учение которого вобрало в себя самые строгие положения всех четырех мазхабов. Наконец, в рамках самого суфизма эта позиция тоже была примиренческой. Он считал правильным все, что говорили святые (согласно пересказам их слов) — а затем приводил оправдательные доводы для тех пунктов, по которым слова святого противоречили его собственной позиции. (Как правило, он принимал любой рассказ о чуде или особом видении как об имевшем место в реальности, а затем отрицал тот смысл, который приписывали ему желавшие с его помощью доказать те или иные свои взгляды.)

Тем не менее у Симнани были и свои твердые убеждения. Он разработал схематичную теорию семи «внутренних чувств», посредством которых мистик воспринимает скрытые истины, и покровителем каждого из них назначил одного из семи великих пророков (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида — чьи псалмы мусульмане всегда считали отдельным писанием — Иисуса и Мухаммада). И он проповедовал — вероятно, в соответствии со своей склонностью к компромиссным позициям, но и, разумеется, в силу своего стремления противопоставить мусульманскую монотеистическую позицию индуистским представлениям, отрицавшим необходимость сверхъестественного божественного начала, — собственную доктрину о единстве бытия. Единство, о котором говорили такие мистики, как Ибн-аль-Араби, было не онтологическим единством бытия как таковым, но единством «свидетельствования» (шухуд), в том смысле, что оно являлось принципом восприятия мистиком себя и всего окружающего мира^[305]. По сути, это был способ заявить о центральной роли монотеистического пророчества. Он обстоятельно растолковывал каждое утверждение Ибн-аль-Араби касательно метафизики или других моментов, таких как превосходство святого над пророком, согласуя их со своим ориентированным на пророчество подходом (иногда даже посредством очевидных — и, вероятно, сознательных — каламбуров). Позицию, отстаиваемую Симнани, называли шухуд — в противовес позиции вуджуд. Она приобрела широкую популярность у относительно строгих приверженцев шариата. В Индии в XV веке мы обнаруживаем попытки примирить две эти позиции, но с уклоном в сторону вуджудизма.

Другие суфии, менее озабоченные пророческим аспектом ислама, выработали методы практического применения вуджудизма таким кардинальным образом, какой Ибн аль-Араби вряд ли позволил бы в отношении выводов из своих идей. Один из самых влиятельных тарикатов в этом направлении был шаттарийя (известный в некоторых кругах как исхакийя или бистамийя). Его члены заявляли, что открыли более быстрый способ продвигаться по мистическому Пути, чем те, которые проповедовались осторожными мастерами более традиционных тарикатов. Поскольку (согласно вуджудитскому принципу «единства бытия» в Боге) все представляющие интерес предметы, кроме Бога (на отрицание которых многие суфии тратили столько сил), были, по сути, ничем, и бессмысленно терять время в попытках их отвергнуть. Дерзкий и решительный салик, искатель мистической истины, должен думать только о несомненной истине касательно самого Бога и признавать, что в нем самом (в искателе) нет, на самом деле, ничего, кроме Бога (здесь они обращались к таким фигурам, как Халладж и Баязид Бистами, весьма серьезно относясь к последствиям своих восторженных фраз о тождестве с Богом). Таким образом, салик, искатель, мог быстро стать арифом — знающим Бога. В отличие от господствующей традиции от Джунайда до Симнани (в том, что мистическое «опьянение», происходящее с человеком в момент экстаза, в итоге было не так важно, как мистическое «отрезвление», которое следовало потом и которое повышало духовный уровень искателя), шатарийя выше ценили «опьянение». Несмотря на свою распространенность во всей персидской зоне исламского мира, от Рума в Европе до самого Ирана, особую популярность шатарийя снискали в Индии, где благодаря одному из пиров в конце XV века их учение прошло триумфальным маршем до самой Бенгалии и где вскоре его ученики всерьез увлеклись йогой и монистической метафизикой индуистской традиции (которую считали схожей с метафизикой вуджудизма), а также поэзией на хинди. Из Индии популярность тариката распространилась и на острова Малайзии.

С общим принятием объединительной метафизики как неотъемлемой части (или даже конечной цели) суфийского пути, и особенно с позицией вуджудитов, можно связать несколько других точек зрения, с которыми суфии все чаще мирились, даже если не соглашались с ними. Мы уже убедились, что антиномистская позиция, вызывавшая активные протесты, весьма свободно обсуждалась в качестве оправданной альтернативы, и поэтому нешариатские тарикаты получали открытое признание, а отдельные пиры могли свободно выбирать между этими двумя позициями, не переходя в другой тарикат^[306]. Объединительная метафизика, в которой каждая сотворенная вещь становилась частью гармоничного целого, не могла не смягчить границ, отделявших одного человека или одно действие от другого, заставляя поддаться антиномическому соблазну. В частности, вуджудизма, который вроде бы подразумевал, что все различия в реальной жизни фактически иллюзорны, придерживались те, кто отрицал шариат применительно к элите арифов. И опять позиция вуджудитов, или признание объединительной метафизики как неотъемлемой части суфизма, не противоречила соответствующей точке зрения — той, что считала мистические дисциплины всех религиозных сообществ, по сути, едиными. Когда жизнь суфия виделась почти логическим следствием объединительной метафизики, неизбежно присутствующие сходства с объединительной метафизикой других религий (каждая со своими вспомогательными дисциплинами) способствовали отождествлению этих метафизик друг с другом независимо от религиозных границ. Подобные соображения привели к возникновению понятия сулх-и-кулль, «всеобщего примирения» сект и учений, а также отдельных людей и различных объединений, как главного идеала суфиев.

Возможно, самым важным явлением, сопровождавшим всеобщее признание объединительной метафизики в плане мистической практики, стал гораздо менее заметный факт: повышение значимости видений — даже тех, что возникали во сне, — как руководства во всем, что имело отношение к жизни суфиев. Должен добавить, что я выдвигаю это предположение с еще большей осторожностью, чем другие подобные обобщения; однако поверхностное знакомство с материалом позволяет предположить, что в Средние века, и особенно во второй их половине, полноценным видениям, которые можно так же легко описать, как любой сон, придавали больший вес в самых разных ситуациях, чем это было в суфизме высокого халифата.

Ученые мужи периода 1300–1506 гг.

1310 г.

Смерть Насафи, мутакаллима, исследователя идеальной формы государственного правления

1311 г.

Смерть Кутбаддина Ширази, астронома, которого связывают с Насируддином Туси; усовершенствовал теорию планет Птолемея

1318 г.

Смерть Рашидаддина, визиря, литератора, иногда называемого величайшим историком Персии

1320 г.

Смерть Камаляддина Фариси, астронома, товарища Кутбаддина Ширази; доработал «Оптику» Ибн-аль-Хайсама, изучал отражение и радугу

Смерть Юнуса Эмре, турецкого суфия и поэта, писавшего на языке простого народа

Смерть Низари, шиитского поэта-панегириста, путешественника

1324 г.

Смерть Низамаддина Авлия, индо-персидского суфия, организатора ордена чиштийя

1326 г.

Смерть аллямы Хилли, мутакаллима, товарища Насираддина Туси, систематизатора доктрины шиитов-имамитов

1328 г.

Смерть Амира Хосрова, индо-персидского придворного поэта — суфия, члена ордена чиштийя, известного своими газелями и эпосом

1328

Смерть Ибн-Таймийи, правоведа-ханбалита и мутакаллима, которого волновали проблемы ортодоксальности и суфийской невоздержанности

1334 г.

Смерть Вассафи, придворного историка, отличавшегося витиеватым слогом прозы

1336 г.

Смерть Алаяддина Симнани, суфийского оппонента Ибн-аль-Араби и вуджудизма

Ок. Ибн-аль-Шатир, дамасский астроном, разработавший модель мира, эквивалентную модели

1350 г.

Коперника

1352 г.

Смерть Хваджу, придворного поэта при последнем ильхане, Музаффаридах и Джалайридах

1389 г.

Смерть ат-Тафтазани, файлясуфа, мутакаллима, экзегиста; писал на арабском при дворе Тимура

Смерть Бахааддина Накшбанди, суфия; на основе его учений создается орден накшбандийя

Смерть Хафиза, поэта, мастера газелей, иногда называемого лучшим из персидских поэтов

1406 г.

Смерть Ибн-Хальдуна, социолога, историка, государственного деятеля, автора труда по всемирной истории

1413 г.

Смерть Али аль-Джурджани, мутакаллима, современника ат-Тафтазани

1418 г.

Смерть ал-Калкашанди, придворного, автора энциклопедического учебника по государственному управлению в духе адаба

1428 г.

Смерть Абдалькарима Джили, суфийского аналитика, комментатора трудов Ибн-Араби

1430 г.

Смерть Хафиза Абру, историка Тимуридов и географа-путешественника

1449 г.

Смерть Улуг-бека, правителя, ученого, астронома; построил обсерваторию в Самарканде, где велась важная для того времени работа

Ок. 1480-х гг.

Давлят-шах, поэт, составитель антологии, биограф поэтов

1492 г.

Смерть Джами, суфия и придворного поэта; иногда его называли последним из великих

1498 г.

Смерть Мирхванда, придворного историка

1501 г.

Смерть Алишера Навои, визиря, иногда называемого величайшим поэтом на языке восточных турок (чагатаев); биограф поэтов и критик

1502 г.

Смерть Даввани, файлясуфа, моралиста

1504 г.

Смерть Кашифи, проповедника, философа-моралиста, прозаика

1506 г.

Смерть Хусейна Байкары, правителя, поэта, писавшего на языке чагатаев; покровителя Джами, Мирхванда, Навои и художника Бихзада

Не было никакого новшества в том, что Симнани, как Ибн-аль-Араби до него, объяснял, что разные обрывки исторической и метафизической информации приходили к нему из гайба — «невидимого» — через сны и видения (когда душе, по свидетельству Авиценны, открывался доступ к знанию, непостижимому в другое время). Но, разумеется, важной функцией его анализа семи внутренних чувств была разработка метода систематизации трактовок подобных видений. Можно догадаться, что его они волновали больше, чем, к примеру, Джунайда, с которым во всех остальных отношениях он схож. В легендах о святых этого периода их экстатический опыт больше бросается в глаза, чем аскетический образ жизни, столь ценившийся прежде, — и это при условии, что вопрос о сокращении пути с помощью наркотиков не обсуждался. Вероятно, даже длительное уединение, которое раз в год было обязательным для каждого члена тариката хальватийя (известного среди западных тюрок), в меньшей степени являлось аскетической дисциплиной, чем способ достигать экстаза и получать видения.

Значение, придаваемое таким видениям, предположительно выросло с повышением значимости экстатического аспекта мистицизма в сравнении с его повседневной практикой посвященными. Но оно также могло способствовать поиску новых знаний и их обоснованию, поскольку стало считаться неотъемлемой частью всего процесса. Видения (полученные во время бодрствования и во сне) могут стать для человека богатым источником формирования мифов — процесса, тесно связанного с метафизикой того времени (и, пожалуй, со всей метафизикой). Такое мифотворчество было не только проявлением свободного полета фантазии. Сегодня выясняется, что существуют особо назойливые сны, которые могут указывать на критически важные области для роста личности; причем на всех уровнях этого роста, а не только в коррекции элементарных неврозов. Сны (их символы и формат) легко перенимают колорит общества, в котором живет спящий, со свойственными ему ожиданиями. Но они придают этим ожиданиям общества сугубо личный характер — возможно, в большей степени, чем при бодрствовании. Если существуют взаимозависимые символы, прочно связывающие элементы человеческого опыта, как в наших личных реакциях, так и во внешнем мире, можно предположить, что в снах такие символы получают самое свободное выражение^[307].

Наконец, мы должны сослаться еще на один феномен, связанный с нешариатским суфизмом. Среди всех экспериментов, исследований и противоречий, придававших разнообразие суфийской традиции второй половины Средних веков, мы можем уловить — особенно в персидской зоне — контуры традиции народного свободомыслия, которое безошибочно угадывается лишь много времени спустя, но которое, конечно же, восходит как минимум к этому периоду (даже если нам не удастся найти доказательства этой традиции в силу ее преимущественно устного характера). За стереотипными обвинениями в адрес «зиндиков» и им подобных можно разглядеть несопоставимые элементы традиции, однозначно подтвержденные документами в Иране в XIX веке: менявшееся соотношение фальсафы, вуджудитского суфизма и разгул интеллектуального нонконформизма, который уже во второй половине Средних веков был сдобрен прогрессивным обращением к алидизму радикального толка. Распространившаяся среди бродячих самостоятельно выучившихся дервишей и предположительно среди маргинальных элементов городского населения, но подхваченная (посредством такийя — «сокрытия») наиболее склонными к приключениям представителями высшего сословия, эта традиция была эклектичной по своему духу, отвергала все общепринятые авторитеты, и ее интеллектуальная база, естественно, не всегда была последовательной или прочной. Именно в таком духе могла родиться сказка о дервише, который вылепил из глины три статуэтки — Али, Мухаммада и Бога. Сначала он разбил фигурку Али за то, что тот позволил отобрать свой трон халифа узурпатору и, таким образом, допустил воцарение несправедливости на земле. Затем он разбил ту, что символизировала Мухаммада, за то, что тот не указал точно своего преемника. Последней та же участь постигла Бога за то, что Он в своем всемогуществе допустил господство зла. Следует помнить, что такая традиция скептицизма — или, как минимум, отказа от любых традиционных решений — постоянно присутствовала на заднем плане, служа дополнением к стандартному представлению о мире и истории, которому обучали в медресе. Дело в том, что свободомыслие во всех его разнообразных направлениях, вероятно, оказывало чуть меньшее влияние на тех немногих исключительных людей, кто благодаря своему живому воображению был способен находить правильные решения в кризисных ситуациях^[308].

Когда под именем суфизма открылся и получил признание широких масс целый мир отклонений от социальных норм (причем какой фактор провоцирует их проявление — чрезвычайная набожность или невроз, — не может сказать даже самый проницательный аналитик), стало логичным возникновение еще одной религиозной тенденции второй половины Средних веков: развитие новой, антисуфийской направленности в шариатских науках.

Новые тенденции в шариате и фальсафе

Шариатские науки еще не были детально проработаны вплоть до второй половины Средних веков. Суфизм и антисуфизм, изучение хадисов, фикха, калама, арабской лексики и, разумеется, истории — в частности, биографические исследования улемов — еще предстояло дорабатывать. Аль-Калка-шанди (ум. в 1418 г.) составил энциклопедию для служащих администрации (катибов), которая получила широкое распространение и включала не только исследование современной ему египетской системы администрации, но и примеры элегантного стиля в официальных письмах и указания на целый ряд религиозных, исторических и других знаний, которыми непременно должен обладать хороший адаб. В этой книге, состоящей из 213 предложенных им учебников (в том числе несколько заимствованных у греков), примерно сотня была написана людьми, жившими при монгольских завоеваниях или позже; большая часть авторов этой сотни, по-видимому, жили в XIV веке^[309]. То есть люди, жившие в позднем Средневековье, высоко чтившие старых мастеров, считали, что самые авторитетные труды написаны примерно в современную им эпоху.

Некоторые предметы обсуждения учебников в этот период могут показаться мелкими или надуманными — например, нюансы при заключении браков между джиннами и людьми. Но при ближайшем рассмотрении подобные моменты оказываются вполне осмысленными. Несколько ученых на основании редких свидетельств продолжали настаивать на возможности длительных периодов вынашивания человеческих детей — до четырех лет. В биологическом смысле кажется безосновательным основывать закон на подобных сомнительных свидетельствах. Однако существовала, как минимум, одна практическая цель: защитить права ребенка, которого могли в противном случае объявить незаконнорожденным, и даже обеспечить личную безопасность матери, оградив ее от обвинений в прелюбодеянии.

Некоторые ученые нашли особый повод для дальнейшего развития шариатских наук. По мере развития исламской традиции все больше улемов признавали необходимость дополнить шариат и связанные с ним дисциплины различными аспектами суфизма или даже фальсафы. Те из улемов, кто желал сохранить исключительное положение шариата — главного вызова в исламе, — были вынуждены либо продолжать придерживаться бескомпромиссной точки зрения (что становилось все труднее), либо расширять спектр ресурсов шариатского подхода, чтобы сделать его более самодостаточным и придать больше оснований оппозиционному характеру шариатской традиции. Некоторые ресурсы уже присутствовали в логике шариатской структуры.

Большинство докторов фикха применяли систематические принципы в суждениях по аналогии (кияс), не желая допустить, чтобы кияс стал использоваться произвольно как повод для любых удобных автору параллелей. Ханафиты применяли принцип, который назвали истихсан, «лучшее суждение»; согласно ему, в следовании какому-либо положению шариата необходимо руководствоваться наиболее разумным сценарием. Маликиты использовали принцип истислах, состоявший в поиске маслаха, «пользы для человека», в соответствии с которым применялось то или иное предписание Корана или хадиса, что становилось основой любой аналогии с этим предписанием. Некоторые улемы, признавая, что те или иные случаи применения положений хадиса можно назвать «маслаха», отрицали причастность к этому каких-либо особых логических процессов и утверждали, что ссылка на маслаха — просто особый случай применения положений кияса, которые были детально проработаны. (Например, при возникновении противоречий приоритет отдавался пяти главным интересам человека в следующем порядке: жизнь, религия, семья, имущество и, вероятно, честь.)

Часть ханбалитов, отвергая простую политику непримиримости, усматривали в маслаха возможность обеспечить шариатской традиции более широкий социальный охват, чем раньше, когда шариату во всех его деталях была отведена ограниченная сфера применения — либо по отношению к халифу, легитимному во всем мире, либо к военным эмирам, считавшимся его заменой. Ахмад ибн Таймийя из Дамаска (1263–1328 гг.), происходивший из старинного рода ученых-ханбалитов, подхватил эту идею, сделав ее частью многосторонней кампании по противоборству превалирующим внешариатским тенденциям.

Нападки на внешариатские традиции с его стороны отчасти принимали форму хорошо подготовленных (основательных) выпадов, и отчасти — заимствования им же самим их ключевых моментов. Так, он противился большинству аспектов почитания Али (и фанатично атаковал любые шиитские секты в Сирии). Он критиковал большую часть аспектов суфизма (и Ибн-аль-Араби), в особенности такие вещи, как поклонение могилам святых, что составляло ядро всей системы народного суфизма. Он признавал идею о том, что некоторых людей можно считать святыми, однако настаивал, что цель духовного развития — не познание Бога, а более качественное служение Ему и что ищущий должен научиться любить не сущность Бога (непознаваемую), а Его предписания — то есть шариат. Но шариат, по его мнению, являлся не произвольным набором правил, он был связан с вполне понятными человеческими целями. Он признавал ту социальную значимость, которую файлясуфы приписывали Пророку как законодателю (свою доктрину о пророке он основывал на доктрине одного шиитского ученика Насираддина Туси об имаме — которая, в свою очередь, опиралась на фальсафу); и систематически толковал шариат в терминах общественной полезности. Однако он поддержал критику Газали в отношении фальсафы и развил ее (например, не допуская связи происхождения наук фальсафы с пророчеством, в отличие от Газали).

В то же время, он предложил полноценную программу с целью сделать шариат как дисциплину более применимой к разнообразным ситуациям в реальной жизни. Будучи ханбалитом, он опирался (весьма вольно) на одну из новых традиций фикха, относительно лишенную подробностей, которыми фикх оброс в эпоху Омейядов, и более гибкую в плане соблюдения хадисов и ограничения применения иджмы редкими случаями, в которых приходило к единому мнению первое поколение мусульман. В частности, он дал более точное логичное определение принципу маслаха — менее радикальное, чем определение его фанатичного предшественника-ханбалита, но все же весьма либеральное; так что при неукоснительном следовании хадисам он смог расширить сферу применения данного принципа. Таким образом, ему удалось доказать, что кияс не должен опираться исключительно на очевидную, буквальную аналогию с ситуацией, ставшей ее источником; скорее, всегда следует учитывать, прежде всего, благополучие мусульманина в конкретных жизненных обстоятельствах. Эта доктрина маслаха позволила ему утверждать, что шариат включает абсолютно все жизненные ситуации и что всегда есть единственное правильное решение проблем, надо только искать его всеми доступными логическими методами. Этим оправдывались одновременно и его интерпретация духовной жизни в строго шариатском ключе, и убеждение в том, что долг улемов — адаптировать шариат для современности, поскольку он обязывал к тому, чтобы единственно верное решение конкретной проблемы варьировалось в зависимости от обстоятельств. (По этому поводу он ссылается на то, что пророки проповедуют единую религию, но в разных формах сообразно времени, в котором они живут.)

Такое широкое применение понятия маслаха снабдило правоведов значительной свободой при условии, что они не слишком строго следовали таклиду и концепции о запертых воротах иджтихада. Нечто сравнимое применяли позже маликитские правоведы Египта и особенно Магриба. Но сам Ибн-Таймийя сделал это основой резкой критики существующего порядка.

Ибн-Таймийя пользовался огромным уважением жителей Дамаска, большинство которых не принадлежало к ханбалитам — ханбализм вымирал повсеместно, — но у них существовала традиция почти фанатичной преданности суннизму (в противовес шиизму), соединенная со строгой ориентированностью на шариат. (Многие почитаемые могилы вокруг Дамаска, которыми он был знаменит, принадлежали не суфиям, а предположительно древним пророкам — Сирия всегда считалась землей пророков.) Однако программа Ибн-Таймийя была слишком радикальной для официальных властей. Он критиковал антишариатскую и внешариатскую практику, воспринимаемую правительством мамлюков как данность, а его популярность делала его опасным. Он нападал на других улемов за их готовность (как он это понимал) идти на компромисс с нешариатскими формами ислама и с правительством. Он в особенной степени порицал их за доктрину таклида, которая оправдывала их приспособленчество, и настаивал на том, что правом общего иджтихада обладал каждый компетентный правовед — каким считал себя самого, — имевший достаточно знаний, чтобы вернуться к истокам и самостоятельно разгадать смысл закона. (И все же в основу этого требования он положил концепцию, в принципе соответствующую духу консерватизма: как ханбалит, он лишь следовал общепринятой позиции своего же мазхаба — одного из четырех официально признанных у суннитов мазхабов.) Его не раз сажали в тюрьму; наконец, когда его не только заключили под стражу, но и запретили пользоваться бумагой и писчими принадлежностями, он умер от сердечного приступа. За похоронной процессией в Дамаске шли все верующие, кто успел узнать о его похоронах: в этом случае, как часто случалось у мусульман, процессия превращалась в демонстрацию народного признания: говорят (несомненно, летописцы не преминули воспользоваться здесь своим обычным приемом преувеличения), что в ней участвовали 200 тысяч мужчин и 15 тысяч женщин^[310].

У Ибн-Таймийя было мало последователей. Большим влиянием в последние века пользовалась школа философов-теологов, чья работа относилась в равной степени к фальсафе и каламу, хотя, подчиняясь духу консерватизма, они считали ее каламом. Тафтазани (1322–1389), один из самых уважаемых представителей этой школы, будучи суннитом, защищал позицию шиита Насираддина Туси. Тафтазани родился в большой деревне в Хорасане; он много путешествовал (что типично для ученых) по местам, где науке оказывалось покровительство — в Хорезм и даже в Золотую Орду. Его репутацию высоко ценил Тимур, который настоял на его переезде в Самарканд. Он много писал — часто в форме комментариев к традиционным трудам, а иногда к своим собственным — о грамматике, риторике, праве и юриспруденции, логике и метафизике. Его работы даже в Дамаске читали больше, чем труды Ибн-Таймийя. В обобщении своих учений ему удалось строго следовать положениям, сформулированным ан-Насафи, автором самого популярного ашаритского катехизиса (сборника вопросов и ответов, связанных с верой) раннего Средневековья. Однако он, похоже, не считал себя ашаритом и составил комментарии к разным трудам великого мутазилита Замахшари, особенно к его кораническим комментариям. (Тафтазани написал и собственный комментарий к Корану на фарси.) Он был достаточно независимой личностью, чтобы писать труды по ханафитскому и шафиитскому праву — и поэтому на него претендовали оба мазхаба. Но именно в своей логике и метафизике он сосредоточился на настоящей, интересной проблеме, сделавшей его мощным (пусть и противоречивым) источником вдохновения для своих последователей.

Одним из его комментаторов был Джаляляддин Давани из Шираза (1427–1502), который переработал трактат Туси по этике — по сути, аристотелевский — в форму, еще долго влиявшую на политическую мысль, среди прочего заявив о следующем: истинным халифом в своем государстве был любой фактический правитель, справедливый с философской точки зрения (следовательно — будучи мусульманином — действовал согласно шариату) — что противоречило старому шариатскому представлению о единственном прямом преемнике Мухаммада или концепции Ибн-аль-Араби о невидимом суфийском кутбе. Но, хотя этот взгляд на халифат стал для мусульманских правительств стандартным, ученые выше всего ценили Давани за его достижения в логике и метафизике: считается, что он нашел объяснение парадоксу лжеца («все утверждения — ложь, включая данное утверждение»: если это утверждение истинно, то оно ложно; если оно ложно, то истинно) с помощью метода, предвосхитившего теорию логических типов Рассела о том, что утверждения об утверждениях не следует включать в те утверждения, которые являются их предметом.

В то же время существовало достаточно специалистов в точных естественных науках, которые развивали эту область. Было выдвинуто предположение, что после определенного момента исследование в любой сложной области точных наук — например, естественных — отнимает все больше и больше времени, и после этой переломной точки оно может идти примерно теми же темпами, что и раньше, лишь при особых условиях. С открытием все новых знаний у человека уходит все больше времени на то, чтобы усвоить уже известное и шагнуть вперед к горизонтам неизведанного. Это значит, что ученые в таких областях должны стать узкими специалистами, если хотят существенно продвинуться в своих исследованиях. Это также значит, что количество специалистов должно неуклонно расти и каждая специальность должна подразделяться на еще более узкие направления. Возникновение новых обобщений, способных объединить много несопоставимых фактов, может дать лишь временную передышку в подобном процессе. Но поскольку серьезное знание едино, такие специальности должны быть взаимозависимы: если всеми ими заниматься одновременно, какой-то одной из них будет трудно вырваться вперед. И, поскольку дальнейшие исследования требовали сужения специализации, они нуждались и в постоянном преумножении специалистов в естественнонаучных областях.

Такое преумножение специалистов вряд ли может иметь место в договорной экономике города позднего Средневековья. Мы знаем, что в Западной Европе после многообещающего расцвета естественнонаучных исследований в период раннего исламского Средневековья, когда европейцы соперничали в достижениях со своими мусульманскими учителями, в следующую историческую эпоху прогресс в таких исследованиях замедлился. Возможно, это объясняется не только экономической депрессией того времени, но и существенной нехваткой человеческих ресурсов. Когда научные исследования, наконец, перешли в новую фазу (в конце XVI века), новые специальности и специалисты стали множиться стремительными темпами, и число их периодически удваивалось. Однако неясно, нуждались ли научные исследования данного периода в подобной дифференциации специальностей. В любом случае, у нас недостаточно сведений о состоянии естественнонаучных исследований в исламском мире второй половины Средневековья, чтобы сказать наверняка, присутствовало ли и там схожее замедление темпа. Большинство научных книг, написанных в то время, так и не были прочитаны.

Вилли Гартнер, пожалуй, самым подходящим для нас образом формулирует понятие упадка в естественных науках во второй половине Средних веков^[311]. Но причины, которые он приводит в подтверждение упадка, не выдерживают критики. Он не столько доказывает снижение уровня ведущих научных работ (он ставит Каши, принадлежавшего к кругу Улугбека в XV веке, в один ряд с Архимедом и Бируни и допускает, что один марокканский астроном в XVI веке тоже мог принадлежать к высшим кругам), сколько говорит о том, что их стало меньше и что один-два написанных позднее учебника, примерно после 1500 года — один из них, в частности, из Османской империи — демонстрируют существенное снижение качества.

Но имеющиеся у него данные позволяют предположить и другое объяснение. Он во многом основывает свои количественные оценки на работах Генриха Зутера; но выборку Зутера вряд ли можно назвать репрезентативной. Из персидской библиографии Стори мы знаем об огромном количестве персидских научных трудов — не говоря уже об арабских — в более поздние периоды. Но Зутеру было известно об очень малом числе работ после 1400 года и почти ничего не было известно о трудах после 1500 г.; а тем, которые все же включены в его список, свойственна географическая однобокость: почти все они из средиземноморского региона, совсем ничего нет из Ирана более поздних лет и практически ничего — из Индии какого бы то ни было периода. (И при этом он упускает из виду важного марокканского деятеля, о котором упоминает Гартнер.) И все же в эти более поздние периоды, как в ранние, самая важная интеллектуальная деятельность иного рода, особенно в метафизике фальсафы, велась на территориях, которыми автор пренебрег — к востоку от Средиземноморья (позже — включая и Индию). Будет разумно предположить, что естественные науки тоже могли активно развиваться на этих территориях.

^{Саади и Руми. Средневековая персидская миниатюра}

Объяснить одностороннюю выборку Зутера можно двояко. Разумеется, он начал с тех авторов, которые уже были переведены на латынь — то есть с более ранних. К ним ему пришлось добавить данные мусульманских источников. Но, во-первых, Зутер был знаком только со средиземноморской традицией, которая всегда носила относительно периферийный характер и где (учитывая ее настоящий крах в XVII–XVIII веках) последние из написанных в этих регионах работ не успели обрести широкую известность до прекращения роста традиции. Во-вторых, после этого краха ее позднейшие представители, уровень которых уже оставлял желать лучшего, не могли служить надежным источником данных о последних периодах (и не только в Средиземноморье), поскольку для этого им потребовалось бы делать самостоятельные выводы о материале этих периодов; между тем имена, которые успели получить широкое признание раньше (и особенно те, чьи труды уже были известны на латыни), не теряли своего авторитета и среди эпигонов. Следовательно, в отсутствие человека, способного оценить все материалы с современной точки зрения, не могло быть надежного способа обнаружить, что именно являлось лучшим в эти более поздние периоды. Затем, предположения касательно ислама и «Востока», свойственные типичному западному представлению о мире и его истории, способствовали тому, что в итоге выбиралось то толкование данных, которое наименее лестным образом говорило бы об исламской культуре.

Случай с естественными науками особенно актуален в свете вопроса об упадке ислама. Кроме экономики как таковой, где сокращение ресурсов еще можно подтвердить (хотя это ничего не говорит о снижении качественного уровня экономической деятельности), объективные критерии для выявления снижения или упадка мы можем получить только в сфере естественных наук. В сборнике Бруншвига и фон Грюнебаума, куда вошла и статья Гартнера, предпринята попытка также проследить спад в арабской и персидской литературе, в изобразительных искусствах и философской мысли. Неудивительно, что авторам не удалось оценить труды выдающихся деятелей более поздних веков; в кратком эссе по философии, к примеру, никто из них даже не упоминается. Однако и в лучшем случае суждения в пользу более ранних периодов весьма субъективны. Подобная субъективность в других областях, пожалуй, имела бы меньшее значение, если бы она подкреплялась данными из сферы естественных наук, где относительно применимы количественные измерения. Однако нам следует помнить, что, даже если такое суждение об исламских естественных науках возможно, оно все равно не позволит нам судить о достижениях всей цивилизации, поскольку сами по себе естественные науки не могут служить критерием прогресса или спада в общем развитии цивилизации; мы даже не можем сказать, насколько красноречивым показателем творческой деятельности они являются.

Тем не менее нам известны некоторые научные работы того времени. Шиитский файлясуф Насираддин Туси активно стимулировал развитие естественных наук, наряду с этикой, метафизикой и политологией фальсафы. Он убедил монголов основать обсерваторию в Мараге, на нагорье Азербайджана. Некоторые из его собственных экспериментов — к примеру, эксперимент с выяснением реакции воинов на внезапный шум (возможно, попытка приучить военных к грохоту только что появившегося огнестрельного оружия?) — похоже, ни к чему не привели; но он вдохновлял своим примером способных учеников. Одним из самых известных его учеников был Кутбаддин Ширази (ум. в 1311 г.), который стал наглядной иллюстрацией интеллектуального синтеза Средних веков. Кутбуддину нравилось заинтересовывать людей — говорят, он садился и пил вино с теми, кто высмеивал его. Одной из своих книг он дал название, которое говорит о его чувстве юмора: «Книга по астрономии, написанная мною, не критикуйте ее». Он подробно проработал значительный обобщающий естественнонаучный труд Туси. В то же время он вел образ жизни суфия. Он был учеником Кунави — главного ученика Ибн-аль-Араби — и сам написал один из самых значимых комментариев к Яхья ас-Сухраварди. Наконец, как отмечал его биограф, он совершал намаз вместе с простыми людьми.

Ученик Кутбаддина Ширази, Камаляддин Фариси (ум. ок. 1320 г.), написал комментарий к оптике Ибн-аль-Хайсама, который, с позиции современного читателя, равноценен труду самого Ибн-аль-Хайсама (давно получившего признание на Западе) и, пожалуй, более оригинален1. Его вклад состоял в проработке деталей, однако некоторые из них имели огромное потенциальное значение. Так, он проанализировал, какая рефракция света внутри сферической капли дождя требовалась, чтобы возникла двойная радуга; он изучал эффект облаков на разных расстояниях и внес ценные уточнения в принцип применения камеры-обскуры Ибн-аль-Хайсама, показав, что (при очень маленьком размере отверстия) чем меньше отверстие, тем точнее получается перевернутое изображение — это наблюдение стало решающим при демонстрации того, как лучи света передают цельные изображения в каждую точку. Вот такими мучительно медленными темпами шел научный прогресс.

Но иногда результаты были более интригующими. Один врач близко подошел к открытию системы кровообращения в организме, но важность этого события от него ускользнула. А астрономия была достаточно развита, чтобы своевременно распознавались серьезные новшества. Насируддин Туси в свое время изобрел метод устранения, как минимум, некоторых аспектов эксцентриситета планет, который предполагала система Птолемея, так что теперь можно было считать, что планеты движутся по более правильной окружности. Он продемонстрировал, что, если представить, будто один из меньших кругов, обязательных при отслеживании орбит, сам вращается с постоянной скоростью, то геометрически можно выстроить схему кругов, которая объяснит эксцентриситет. Это подвигло его последователей в обсерватории Мараги на попытку обнаружить идеальную окружность траектории движения у всех планет — согласно представлению Аристотеля. В частности, орбиты Луны и Меркурия не соответствовали этому принципу. Ибн-аш-Шатир из Дамаска работал над обеими проблемами и в итоге нашел удовлетворившее его решение, как минимум, объяснение лунной орбиты. По сути, как позже выяснилось, примерно то же предложил более чем через сто лет Коперник^[312]. (Более того, что интересно, современные ученые считают объяснение Коперником аномалий лунной орбиты самой полезной частью всей его работы над орбитами планет и, пожалуй, технически самым важным ее элементом, поскольку его гелиоцентрическая система с множеством правильных окружностей была с научной точки зрения совершенно ошибочной.)

Изоляция Магриба

Большинство толкователей дисциплин фальсафы (равно как и шариатских дисциплин) жили в зоне, где великим языком культуры становился персидский. На землях, где говорили на арабских диалектах и фарси (кроме Ирака) почти не знали, бурное развитие этих дисциплин почти не имело последствий или пришло извне вместе со славой о таких мастерах, как Тафтазани. Но самый великий историк того времени и, пожалуй, величайший мыслитель в любой отрасли был родом не из арабских земель, а из Магриба, куда труды, принадлежавшие к персидской традиции, доходили медленнее всего. Это был Ибн-Хальдун. Он читал новые работы, но сам являлся наследником испанской традиции чистой фальсафы, и его труды можно считать кульминацией этой испанской традиции, а не провинциальным вариантом персидской. (Однако их читательская аудитория состояла, по большей части, из жителей персидской зоны.)^[313] Вероятно, новые точки роста на востоке вдохновили Ибн-Хальдуна в его работе, но в большей степени она стала ответом на события, происходившие в Магрибе со времен величия испанской традиции высокой культуры. В Магрибе, как нигде, безошибочно угадывается спад развития, упадок власти и снижение стандартов в культуре; и Ибн-Хальдун был великим аналитиком этого спада, отталкиваясь от него в научном исследовании развития всего человечества.

^{Иллюстрация из трактата Кутбаддина Ширази}

Во второй половине Средних веков основная часть государства Муваххидов распалась на удельные княжества на западе, в центре и востоке Магриба; их центрами были города, а политику определяли непростые отношения с племенами берберов в отдаленных от побережья районах и постоянные интриги друг против друга. В то время как мусульманская Испания представляла собой маленькое горное государство на далеком юге, платившее дань христианам, которые превратили великолепные мечети главных испанских городов в церкви и соборы. Династию в Гранаде до сих пор помнят за ее утонченный вкус и даже роскошь, символом которых стала изящная архитектура дворца Альгамбра. Благодаря мусульманскому трудолюбию этот крохотный горный район превратился в богатую сельскохозяйственную провинцию, но утрату огромных плодородных долин Испании восполнить так и не удалось. Государства на материковой части Магриба между тем сами не оправились от набегов кочевников-бедуинов в первой половине Средних веков. Несмотря на то что по сравнению с первыми набегами остальные были не столь разрушительны, некоторые опустошенные тогда территории не удалось восстановить, поскольку с появлением новой формы пасторализма, экономически эффективной и чрезвычайно мобильной, наряду с уже существовавшим пасторализмом берберов, соотношение политической власти изменилось; городам с их сельским хозяйством и торговлей постоянно приходилось защищаться.

Наследие Муваххидов отразилось на большинстве династий, которые пришли им на смену на материке, хотя в религиозной сфере господствовал тот самый маликизм, который всегда подвергался гонениям со стороны Муваххидов. (Повышенная значимость племенного строя не означала движение в сторону военного патронажа, зачатки которого мы уже наблюдали в центральных землях.) Династия Маринидов происходила из независимого берберского рода, который ассимилировался в государственной системе региона, когда только набирал силу в качестве местного правящего рода в Марокко (1216–1269 гг.), и, придя к власти в Фесе, они попытались расширить те позиции, которые занимали Муваххиды во всем Магрибе и даже в Испании. Но Маринидам не удалось подчинить всех соперников; после 1340 г. династия оставила надежду продвинуться дальше в Испанию, а к 1415 г. испанцы-христиане (в этом случае — государство Португалия) успешно пересекли море и высадились в Сеуте. После свержения Маринидов в 1420 г. благополучие государства частично восстановила родственная им династия, Ваттасиды (с 1428 г.).

Главным врагом Маринидов были Хафсиды в Тунисе, изначально оказывавшие поддержку Муваххидам. В 1237 г. представитель этого рода, правитель Туниса, сверг правившего тогда Мувах-хида во имя религиозной чистоты, свойственной остальной Муваххидской династии. Но ему и его сыну (которого шариф, правивший Меккой, тоже назвал халифом после краха Аббасидов) не удалось обосновать свои притязания на обновление власти Муваххидов во всем Магрибе. Более поздние Хафсиды иногда получали власть над всем Восточным Магрибом, а иногда были вынуждены мириться с независимыми правителями, господством племен или периодическим захватом различных территорий соперничающими друг с другом членами династии.

Несмотря на слабость многих правителей-Хаф-сидов, Тунис вместе с Восточным Магрибом являлся для всего Магриба самым важным центром интеллектуальной деятельности. Маленький двор в Гранаде не мог финансировать больше количество ученых. И в марокканском Фесе, и в Тунисе существовали влиятельные общины испанцев, сбежавших туда от христиан во время крестовых походов. Но разделение территории на две части особенно ощущалось в Западном Магрибе: это были относительно ограниченная территория в непосредственной близости к городам, где ощущался эффективный контроль городского правительства, и более обширные горные районы, в которых, независимо от номинальных связей с городской династией, племена правили самостоятельно, по-своему, без какой-либо связи даже с маленькими городками — им достаточно было лишь приезжать туда на ярмарки. В потенциально богатом регионе города были практически изолированы. Между тем Тунис, несмотря на более скромный сельскохозяйственный потенциал своих земель по сравнению с западом, процветал благодаря выгодному расположению транзитного порта на пути между Восточным и Западным Средиземноморьем, важность которого повышалась вместе с ростом благосостояния христианской Западной Европы: при прямой торговле итальянских и каталонских городов с Левантом, мусульманские и еврейские купцы могли наживаться и на растущей торговле Запада (при условии хороших отношений между Каиром и Тунисом). Торговля Восточного и Западного Магриба с землями Судана пока еще не стала сколько-нибудь значимой.

По сравнению с Индией или Румом (юго-востоком Европы), Магриб был относительно изолирован от центральных исламских земель. Но это было время стремительного развития. Именно при Хафсидах в Магрибе окончательно установилась система образования в медресе, и именно тогда правоведы маликиты проделали основную часть работы по введению понятия маслаха и открытию с его помощью новых ресурсов в фикхе, признав, таким образом, местный обычай неотъемлемой и систематизированной частью фикха. Именно в этот период полностью сформировались магрибские формы народного суфизма, упрочив позиции ислама даже в отдаленных деревнях и тем самым установив более тесные культурные связи отдаленных земель с городами — независимо от крепости политических. И как раз в этот период созрели самобытные традиции магрибской архитектуры. Во всей этой деятельности Ибн-Хальдун усматривал результат действия процессов во всей цивилизации и изучал, насколько они зависят от сильного правительства в городах. В то же время он осознавал экономическую и культурную слабость его родины по сравнению с далеким прошлым (и с другими исламскими регионами) и связывал это с циклами династического правления на основе власти пасторалистов, как это происходило в Магрибе^[314].

Историк-философ: Ибн-Хальдун

Ибн-Хальдун (1332–1406) был последним из великих файлясуфов умеренной испанской традиции. Он родился в Тунисе при Хафсидах, но происходил из испанской семьи. Он писал комментарии к Ибн-Рушду и окончил жизнь шариатским судьей — великим кади. В молодости от отличатся мятежным духом, и даже в более поздние годы находился под большим впечатлением от Тафтазани, прекрасно знал работы шиитского файлясуфа Насираддина Туси и, вероятно, широко интересовался более смелой философией центральных регионов исламского мира. В любом случае, в молодости он был уверен, что философу вовсе не обязательно жить отшельником в духовно чуждом обществе, и, если хорошо постараться, то можно воспитать правителя-фило-софа, способного на великие дела. Он стал учителем престолонаследника государства Гранада — остатков мусульманской Испании — благодаря патронажу своего приятеля-файлясуфа, знаменитого визиря Ибн-аль-Хатиба. Он стал преподавать свою любимую фальсафу — или, скорее, доктрины файлясуфов, поскольку вскоре стало ясно, что юноша не годится для настоящей философии. Визирь понял это раньше молодого идеалиста; он посодействовал изгнанию своего друга, дабы юный наследник, не обретя мудрости, не стал высокомерен и неуправляем в своем полузнании. Однако дружбе обоих файлясуфов это не помешало.

Затем Ибн-Хальдун переезжал от одного магрибского двора к другому, служа разным политическим группировкам. По-видимому, он надеялся реализовать свои идеи на практике или получить пост правителя того или иного двора, но его ценили только за его выдающиеся способности политика — в числе которых было его близкое знакомство с кочевыми племенами и умение с ними договариваться.

Наконец, иллюзии оставили его. Он убедился в правоте Ибн Рушда: общество нельзя изменить одним усилием воли. Однако он был убежден и в том, что понял, наконец, почему: общество развивается по своим законам. Что возможно сделать для улучшения социальных условий, а что — нет, определяется не только константой человеческой природы, но и конкретными обстоятельствами, характеризующими тот или иной период развития общества; а эти обстоятельства, в свою очередь, подчинены историческим законам, вполне поддающимся анализу.

С большим трудом ему удалось убедить своего тогдашнего покровителя предоставить ему отдых от политики и уехать в деревню, где он написал первый черновик своего главного произведения — труда по истории. Он составил его в виде всемирной летописи доисламского и исламского периодов (последняя часть в основном ограничивалась исламским обществом и особенно сосредоточилась на самом Магрибе), которую предваряло пространное введение — «Мукаддима» — анализ природы исторической науки и исторического процесса. Эта история — один из тех массивных трудов, которые обычно занимают целую полку, да и сама «Мукаддима» составляет весьма пухлый том. Наконец, он ушел на покой и придал своей книге окончательную форму в Египте при мамлюках — где его назначали маликитским великим кади всякий раз, когда режим желал продемонстрировать свою непредвзятость.

Файлясуфа Ибн-Хальдуна интересовала разработка «науки» в качестве логически стройного свода доказательных обобщений об исторических изменениях — обобщений, которые, в свою очередь, опирались бы на посылки, взятые из обоснованных результатов более «высоких» (т. е. более абстрактных) наук — в данном случае, главным образом, из биологии, психологии и географии. В фальсафе это, разумеется, был подходящий метод для обеспечения того, чтобы наблюдения новой дисциплины не были случайными и чисто «эмпирическими», а на каждом этапе включали в себя (в принципе) все возможные случаи. Но внедрение исторической науки представляло собой кардинальную перемену в привычном подходе файлясуфов. Они считали исторические явления самыми очевидными примерами изменчивости мира «становления» — того, что происходит со всеми предметами. Такие «случайные» события невозможно было понять посредством рациональной демонстрации — то есть с помощью тех же приемов, какие давали рациональное объяснение статическому миру «бытия» — тому, чем предметы являются. Изучение истории относили, в лучшем случае, к области благоразумной предварительной подготовки к практической политике нижних уровней: история не заслуживала статуса самостоятельного предмета, достойного абстрактных размышлений. Ибн-Хальдун ясно подчеркивал, что вводит новую науку, но соглашался с этой общей философской оценкой материала. Он не претендовал публично на высокое достоинство своей новой науки, какую бы значимость ни придавал ей сам.

^{Самарра, Ирак. Фото нач. XX в.}

И все же в каком-то смысле его наука представляла собой окончательный ответ испанской школы фальсафы каламу. До этого история имела фундаментальное значение для всей шариатской тенденции в исламе, и каламисты тратили много усилий на оправдание своего метода, защищая историческую ценность хадисов как надежной основы для решений в сферах права и доктрины. Теперь областью истории предстояло завладеть фальсафе. Ибн-Хальдун довел свою атаку до логического конца даже на уровне исторических методов. Метод критики иснада, скрупулезно проработанный инструмент подтверждения исторических фактов для приверженцев шариата, по сути являлся методом внешней критики исторических документов — критикой их надежности. Ибн-Хальдун усиленно старался доказать, что внешней критики недостаточно. Во избежание очевидного бреда необходимо прибегать и к внутренней критике хадисов (критике их содержания) исходя из вечных и универсальных законов природы: так, он доказал невозможность того факта, что армия Моисея, как утверждали, достигала 600 тысяч человек, опираясь на знания в логистике и биологии. (Его методы критики содержания так и остались в зачаточном состоянии; признание конкретных данных волновало его меньше, чем принцип натурализма.) Подобно Ибн-Рушду, он дошел в своем недоверии к абстрактной стороне шариатских дисциплин до практического отрицания калама, хотя к периоду его жизни калам слишком глубоко укоренился, чтобы от него можно было в одночасье отказаться. Ибн-Хальдун был готов допустить, что во времена Газали калам мог иметь то разумное назначение, которое тот ему отводил. Но в Магрибе и Каире XIV века (когда — добавим — почти любую точку зрения можно было легально исповедовать под маской суфизма) доктринальная ересь как таковая уже не являлась проблемой, и калам, независимо от степени своей популярности, утратил актуальность.

Вместо этого Ибн-Хальдун разработал новую науку о политике, ориентированную на историю. Он отказался от классификации «городов», которой придерживались более ранние философы, как от утратившей силу: определенные ими несколько типов с их лучшей и худшей формами были слишком абстрактны и нереальны. Состояние государства следовало определять по его характеристикам в естественной последовательности исторических процессов. Все это зиждилось на том, что мы назвали бы экологией человека.

Естественное и обязательное социальное объединение людей изначально было деревенским и не отличалось высоким уровнем культуры. Именно групповая солидарность, или товарищеский дух (асабийя), подобных объединений обусловила их выживание. При благоприятных обстоятельствах та же солидарность позволяла одной сильной группе добиваться господства над многими другими — или, в тех местах, где уже развились города, над всем городским населением. Это господство означало, что ресурсы многих сосредотачивались в руках доминирующей группы, что приводило к формированию экономической специализации города и других его характерных особенностей. Сила новой центральной власти позволяла развиваться искусствам оседлого населения или — там, где они уже развились, — приводила к их процветанию. Но государство зависело от сплоченности правящей группы, и, когда ее члены вкушали роскошь, ее солидарность слабела. Группа училась управлять силой денег, а не личной мощью, а богатство вело к появлению у ее представителей зависти друг к другу, более сильной, чем их взаимная сплоченность в контроле над безоружными подданными. Единоличный лидер группы становился монархом и в итоге усматривал необходимость в опоре на наемные войска, а не на своих товарищей, ставших теперь знатью. В этот момент начинали возникать финансовые трудности; с повышением налогов чахли ремесла, что, в свою очередь, означало сокращение налогооблагаемой базы. С исчезновением изначальной солидарности группы, соответственно, сокращалась экономическая база общества; с этого момента проводить реформы изнутри государства было уже невозможно, и страна становилась легкой добычей для следующей деревенской группы с сильным товарищеским духом, особенно ведущей кочевой образ жизни. Между тем культура могла зачахнуть. (Он отмечал, однако, что последствия подобного цикла были гораздо более серьезными на таких землях, как Магриб, чем в стране с древней и глубоко укоренившейся культурной традицией наподобие Египта.)

В ходе этого анализа, сильно упрощенного в моем пересказе, Ибн-Хальдун между прочим изложил основы экономической и финансовой теории. Он наглядно продемонстрировал, как так получается, что при определенных социальных условиях приличные доходы правительства ни в коей мере не препятствуют экономике в целом, а в других условиях эта экономика рушится из-за чрезмерных расходов правительства, которое при этом получает все меньший доход. (Эти идеи не были во всем принципиально новыми, но выходили далеко за рамки обычного взгляда мусульман на экономику: в учебниках по управлению финансами для государственных деятелей делался упор на защиту сельского хозяйства, а в учебниках для купцов сравнивались преимущества различных видов вложений или были представлены наставления для администраторов рынков.) В общем, Ибн-Хальдун изучал роль искусств, относящихся к первой необходимости и к роскоши, в политическом и общественном строе. Поистине, его описание различных видов искусства было таким подробным и полным, что его книга стала восхитительным введением в исламскую культуру вообще^[315].

Согласно установившейся у файлясуфов традиции изложения политической науки, он особое внимание уделил анализу места основанного на пророчестве государства в этой системе. Разумеется, здесь он старается не нарушить слишком откровенно принципы шариата, но вдумчивому читателю становится ясно, что пророческое воображение, которое, как у Ибн-Сины, обеспечивается огромной практической мудростью, способно привести к превосходным политическим результатам, но только в рамках цикла групповой солидарности: импульс пророчества — это лишь дополнение к естественному процессу формирования государства, устанавливающее имагинативные устремления властной группы; и законы пророчества могут действовать без искажения лишь в первой, самой активной фазе. Не только реформатор-философ, но и реформатор — приверженец шариата должен ждать нужного момента, когда экологические и исторические условия станут для него благоприятными. Откровение становится историческим феноменом, как на том настаивали приверженцы шариата, только в контексте, где сама история — продукт действия естественных законов.

Ибн-Хальдуна считают «отцом социологии», а его идеи прочно вошли в современную западную науку об обществе. К сожалению, это направление деятельности Ибн-Хальдуна имело мало последователей-мусульман, и о нем никто не знал на Западе вплоть до конца XIX века, поэтому у него весьма скромное место в современной истории социологии. Но его много читали, к примеру, в персидской зоне Османской империи и перевели на турецкий. Его величайшим достижением стало не предвосхищение различных более поздних социальных теорий на Западе, а включение истории в фальсафу в ее же собственном исламском контексте^[316]. Это становится особенно ясно в основной части его труда — собственно истории.

Работу Ибн-Хальдуна в части его принципов и практики можно противопоставить трудам Табари: они представляют собой полярные взгляды файлясуфа и хадисоведа, приверженца универсальных истин и собирателя разрозненных фактов. Для Табари ключевым моментом было убийство Усмана и начало деления мусульман на различные партии; для исторической среды Ибн-Хальдуна почти столь же значимым было основание Мухаммадом государства. Когда Ибн-Хальдун говорит о происхождении и развитии династии Муваххидов, на каждом этапе виден его интерес к тому, какие универсальные принципы здесь сработали^[317].

^{Тунисская банкнота с изображением Ибн-Хальдуна}

В личности Ибн-Тумарта и в его карьере проявились те элементы, которые важны для основания мощного политического движения. Первый значимый момент — после того, как он отождествил себя с одним из сильнейших берберских племен, — это его амбициозность, быстро давшая о себе знать в двух особенностях. Вторая особенность приводит нас ко второму моменту: настало нужное время. «Он пообещал себе, что государство под его рукой будет принадлежать народу, согласно предсказанию прорицателей о том, что в это время в Магрибе возникнет государство. Как утверждают, он встретил Абу-Хамида аль-Газали и открыл ему, что думал по этому поводу. Он вдохновил его, обосновав это положением ислама в то время в областях Магриба, а именно: государство ослабло, и пошатнулись опоры власти, объединявшей ламтунов [племя, которое поддерживало правивших тогда Мурабитов]…». То есть, то, что прорицатели ощущали в силу развитости своего воображения, мудрецы поняли в силу своего умения мыслить. Далее Ибн-Тумарт приобрел поддержку в лице группы энтузиастов благодаря своим обширным знаниям в религии и науке (в результате обращения к учению Газали) и репутации в глазах горожан противника роскоши, в которой утопала династия Мурабитов. Все это было необходимо, но движение обрело политическую значимость (а религиозные реформы — эффективность) только тогда, когда сторонники его идей стали ядром мощной организации, основанной на силе племени, к которому он себя причислял. Тогда идеи поддерживали племя в их самостоятельном развитии вопреки всем поражениям; но именно племенная солидарность смогла привести их к победе. Эта мысль становится еще очевиднее после прочтения следующей после данного рассказа истории в книге Ибн-Хальдуна: противнику реформ в городе сначала удается всколыхнуть население, но без твердой поддержки племени он быстро терпит поражение.

Все это облечено в форму связного повествования, без иснадов или повторений — ставшую к тому времени типичной для летописцев. Однако неочевидное, но, пожалуй, красноречивое отличие его от Табари кроется в том, как каждый из них использовал недостоверные сведения. Если Табари мог использовать их (приводя документы, которые насторожат недоверчивого читателя) как фон для подчеркивания проблем, явствующих из более надежных источников, Ибн-Хальдун подчас кажется небрежным в вопросах точности фактов. Политическая беседа Ибн-Тумарта с Газали, по-видимому, недостоверна, о чем свидетельствует собственное выражение Ибн-Хальдуна («как утверждают»). Автору здесь важно то, какой философский смысл она несет. Опять же, Ибн-Тумарт — такой вывод можно сделать при внимательном прочтении собственных заметок Ибн-Хальдуна — почти наверняка происходил из древнего берберского рода; но Ибн-Халь-дун на передний план выдвигает более лестные притязания на происхождение от Али — как будто бы просто сообщая о племенной солидарности: хоть о ней и говорится в терминах генеалогии, она, по сути, базируется не на необъяснимом зове крови, а на вполне понятных фактах общих социальных интересов. Следовательно, даже если предок Ибн-Тумарта и являлся Алидом, сам Тумарт был солидарен с упомянутым берберским племенем, поскольку «его род смешался с ними и… стали они родственны друг другу. Разделив их генеалогию, он стал одним из них».

Риторика и утонченность персидской литературной традиции

Для людей самого высокого уровня культуры — придворных, служащих бюрократического аппарата, богатых купцов и землевладельцев (равно как для адибов времен высокого халифата) — самыми интересными аспектами интеллектуальной жизни были те, что находили выражение в разнообразных формах светской литературы. Самые уважаемые произведения, отражавшие стандартные исламские учения о мире и о назначении человека в нем, писались преимущественно на арабском даже в персидской зоне (равно как большинство работ по фальсафе и естественным наукам), в литературной сфере излюбленным языком был фарси — язык, на котором говорило больше людей и который рядовой образованный человек легче понимал, не становясь для этого ученым. Здесь рафинированная аудитория диктовала порядок, отличный от порядка улемов; и, хотя тут тоже превалировал дух консерватизма, во многих направлениях велась по-настоящему творческая работа.

Ион-Хальдун был не единственным серьезным мыслителем, считавшим историческую науку самой эффективной формой выражения своих мыслей. Ислам предоставлял относительную свободу от строгих общих рамок, основанных на определенной космической цикличности. Эта свобода в сочетании с сильным чувством историзма в пророческой традиции, истолкования каждого события, ставшего значимым раз и навсегда, способствовала возникновению фактуалистической историографии. В позднем Средневековье интерес к истории проявлялся в самых разных направлениях. На арабских территориях — и, пожалуй, особенно на тех, где говорили по-арабски, — сохранялась старая традиция религиозного осмысления истории: из поколения в поколение велись записи рассказов важных носителей знаний и миссии основанной пророком общины. Эта традиция распространялась вместе с самим исламом, так что в многочисленных регионах, где история находилась на уровне легенд или даже мифов, приход ислама означал осознание важности объективных исторических данных. Велись записи не только об улемах, разумеется, но и о правителях и святых. На землях Судана, во многих районах Индии и в других местах именно с этого периода с его летописями, содержащими зачастую очень точные даты, мы можем начать отслеживать детальную последовательность происходящего в обществе. В арабоязычных районах, близких к центру — в частности, в Египте, — возникла школа историков, которая, не ограничившись подобными интересами, вела подробные записи и сбор документов о подробностях локального характера. Самым известным ее представителем был аль-Макризи, собравший всю информацию, какую смог найти, о ведущих достопримечательностях и местных традициях в Египте; это не было новым для исламского мира, но до него мало кто выполнял подобную работу столь скрупулезно.

Но не менее интересные достижения произошли в исторической науке персидской зоны, где историю считали важной частью художественной литературы, частью славы тюркских эмиров и султанов. С приходом к власти монголов горизонты мира, и без того широкие у мусульман, расширились еще больше. Визирь ильханов, Рашидаддин Фазлулла, с которым мы уже встречались как с энергичным администратором, который строил новые больницы и деревни, отличался разнообразными научными интересами. Будучи врачом по профессии, он писал на разные темы, включая теологию и особенно историю, был покровителем многих историков, но и сам составил самую значительную для того времени компиляцию трудов по истории. Его «Сборник летописей»^[318] можно считать первой из работ, претендующей на звание «всемирной истории» и способной оправдать это звание своим широким охватом. Пользуясь обширными официальными связями монгольского двора и возможностями межрегиональной торговли, пути которой сходились в Мараге и Тебризе, Рашидаддин привлек ученых мужей из всех регионов, даже из таких относительно отдаленных земель, как Запад или Кашмир и Тибет (чьих проповедников, однако, водилось повсюду в то время великое множество). Он, очевидно, отбирал своих информаторов по принципу их надежности, и все, о чем они писали или вспоминали, по его приказу переводилось на персидский и сокращалось, а затем он внимательно редактировал записи в сухом и сдержанном стиле. Результатом стало систематизированное собрание рассказов людей из большинства аграрно-городских обществ Ойкумены. Географический охват книги был хорошо сбалансирован, в ней содержался значительный материал не только о мусульманах, но и о немусульманских народах, и в этом плане она была новшеством для исламской исторической литературы — на самом деле, для всей исторической литературы того времени. И, хотя его примеру в той или иной степени следовали многие представители персидской исторической традиции, работа Рашидаддина была самой полной и сбалансированной всемирной историей вплоть до XX века. Однако целостность в этой работе присутствовала только в части, посвященной цепочкам древних иранских и мусульманских великих династий, считавшихся важнейшими для всего человечества и занимавших господствующее положение в мире в периоды своего правления. Пусть даже никакая другая цепочка династий не могла претендовать на эту роль, все же это был не более удовлетворительный подход к всемирной истории в целом, чем местнический подход современных западных историков.

Труд Рашидаддина не только имел широкий охват; он был абсолютно честным. Его рассказ об исмаилитах-низаритах, ненавистных суннитам, очень близко соответствует рассказу более раннего историка (который также состоял в одной из ключевых должностей при монголах), Ата-Мелика Джувайни. Он во многом использовал тот же материал, что и Джувайни, а иногда пользовался той же формой. Разница весьма поучительна: дело не только в том, что там, где Джувайни старался оскорбить и унизить еретиков, о которых писал, Рашидаддин избегал комментариев. Он пошел еще дальше: в отношении деталей, которые могли дискредитировать его монгольских патронов и вызвать сочувствие к исмаилитам, он осторожно выправлял официальную монгольскую историю там, где его сведения выставляли в выгодном свете исмаилитов.

Своим покровительством Рашидаддин вдохновил целую школу историков, стремившихся к точности и широкому охвату материала. Но его чрезвычайно простая и прямолинейная проза, в которую он предпочитал облекать свои основанные на сухих фактах труды, не стала предметом подражания. История считалась областью литературного искусства, и историческим работам надлежало быть искусно составленными и украшенными в полном соответствии с витиеватым стилем, возникшим в первой половине Средних веков. Уже Джувайни, старший коллега Рашидаддина, писавший относительно простым и ясным слогом, любил завершать свои длинные предложения хорошо подобранными прилагательными или точными оборотами. У учеников Рашидаддина украшательство было доведено до крайностей. Один из патронируемых им историков, Вассаф, известен среди современных ученых своей высокой точностью данных — а также тем, что добраться до его точных фактов чрезвычайно трудно, поскольку он топит их в витиеватом пустословии, совершенно неактуальном для его повествования. Армия выступает в поход не на рассвете, а в момент, когда солнце (но это не солнце, это замысловатая фигура речи, понять которую можно, только зная ее заранее) высушивает росу (которая тоже не просто роса, а запутанный комплекс метафор). Среди персидских литераторов, которых могла волновать точность соответствия историческим фактам, но больше волновали изыски красноречия, Вассаф слыл образцовым историком, и другие тщетно пытались с ним сравниться — но не в точности, а в свежести и очаровании его цветистого слога.

Персидская литературная модель легла в основу развивающейся литературы на других языках. Яростный противник, враг Тимура (Ибн-Арабшах) описывал и осуждал его кровавые походы на арабском в манере, присущей, скорее, персидской исторической школе — за исключением того, что труд не имел целью прославить предмет своего описания. Но самым важным литературным языком, на который персидская традиция повлияла таким образом, был турецкий. Тюркские диалекты приобрели стандартную литературную форму в трех областях, что привело к появлению трех литературных диалектов и до некоторой степени — трех литературных традиций, хотя диалекты эти не утратили сходства друг с другом, и на протяжении всего этого периода авторов произведений всех литературных форм могли читать и в других регионах. В бассейне Сырдарьи и Амударьи поэты и даже прозаики пользовались разновидностью тюркского языка, называемой чагатайской; в Азербайджане (и вокруг него) и в османских владениях в ходу были два разных наречия языка тюрков-огузов. Если украшательство, свойственное более позднему персидскому стилю, частично было следствием цикла стиля, в котором новое достигалось только при помощи преувеличения старого, и при переходе в турецкий выход из этого тупика найден не был: турецкие литераторы так прониклись современной им персидской тенденцией, что в своих произведениях стремительно перешли от простоты тюркского фольклора к украшательству во всей его «красе».

Напыщенность персидской традиции объяснялась не просто стилистическими канонами. Как только персидская литература упрочила свои позиции в качестве социального инструмента, она стала подвергаться давлению со стороны общества. Несмотря на то что фарси являлся языком общения людей на огромной территории, еще большую площадь занимали те регионы — включая часть Ирана, — где он был вторым языком, лингва франка, но не родным языком местного населения, и оно не писало и не читало на нем. Тюркские патроны, разумеется, знали его только как язык двора; но даже для тех, кто пользовался другим иранским наречием — для жителей Хорезма, Мазандарана, Гилана или Курдистана, — он представлял известную сложность. Поэтому многие персидские писатели сознательно применяли более или менее искусственный инструмент для определенных социальных целей. Язык должен был подчиняться канонам придворной учтивости. Подобно более старой арабской литературной критике, персидская литературная критика (за исключением туманных эстетических оценок, выраженных разнообразными хвалебными фразами) рассматривала пристойность произведения: насколько оно соответствовало морали, социальным условиям и даже доктринам (величайшего персидского поэта, Хафиза, критиковали за несоответствие всем трем критериям). Осуждалась туманность, поскольку (во-первых) во время публичных чтений все должно быть понятно; но если произведение было понятно и соответствовало трем критериям, критики обращали внимание на виртуозность. Однако, в отличие от арабских критиков, персидских больше заботила чистота языка, так как некоторые социальные причины сохранения строгой культурной однородности у ранних арабов не были актуальны для персидских правящих кругов. Следует добавить, что в числе факторов, обусловивших неестественную цветистость слога, была чрезвычайная привлекательность суфийского языка с присущей ему двоякостью значений и тонкостью подтекстов, придававших некоторым сложным оборотам множество разных оттенков смысла.

Поэзия была самым уважаемым литературным жанром — как на персидском, так и на арабском. Виртуозность ярче всего проявлялась в жестких формальных рамках требований к поэзии. Из всех великих поэтов того периода выделяется один. Поэт Хафиз из Шираза (ум. в 1389 г.) вознамерился поспорить в славе с самим Саади, своим земляком, уже признанным неподражаемым мастером персидской литературы. Хафиз не пытался браться за столь же разнообразные жанры, в каких работал Саади, но в одном из выбранных им жанров — газели, короткого лирического стихотворения — он сравнился с Саади и превзошел его, став одним из четырех самых любимых персидских писателей всех времен. Считается, что он довел газель до совершенства, и, возможно, отчасти благодаря ему этот вид стихотворений обрел огромную популярность. Хафиз прежде всего знаменит своей честностью. Язык его стихов чист и искренен, и в этой простоте кроется значительная часть их обаяния. Более того, в жизни он тоже был искренним человеком. Он не писал хиджа, оскорблений своим оппонентам; у него сравнительно мало касыд, откровенно восхваляющих кого-то, — их малочисленность, по-видимому, тоже отчасти объясняет то, как высоко они оплачивались. Он был почти уникален в том, что так и не успел попутешествовать: несмотря на то что ему сулили золотые горы за переезд из Шираза к более богатым дворам, он так и не смог заставить себя это сделать. Единственный раз, когда он уже отправился в путешествие (в Индию), перед тем как взойти на борт корабля, он передумал и раздал деньги, которые ему прислали. Он любил Шираз, восхвалял его в своих стихах и не покидал его, деля с ним все невзгоды, которые тот терпел под властью капризных эмиров.

Такой поэт не кажется поэтом периода упадка или вялой переработки традиционных материалов. Он был невероятно творческим человеком, и ему присуща значительная простота. И все же Хафиз во многом был человеком своего времени: не экзотической птицей, попавшей сюда из первой половины Средних веков, а выдающимся выразителем эпохи, наступившей после монгольских завоеваний.

Вероятно, высокая художественная ценность поэзии Хафиза обусловлена той богатой традицией и связанными с ней ожиданиями. Его простота не всегда видна с первого взгляда. У него много иносказаний, часто очень натянутых или, как минимум, содержащих странные образы. Читателя времен Хафиза, возможно, радовали такие образы. Но в общем и целом это те же образы, что уже встречались до этого — снова и снова — в персидской литературе первой половины Средних веков. Розу и соловья с его любовью Хафиз упоминает не первым, но повторяет бесконечно. Творческий подход Хафиза, его простоту, следует искать, поднявшись над уровнем используемых им сравнений. Давайте обратимся к примеру.

Хафиз выражает свою неутолимую страсть, противопоставляя ее традиционной религиозности, в небольшом стихотворении с рифмой — аб куджа (слово куджа, повторяемое не только в конце каждой строки, но и в других местах, означает «где?»). Начинается оно так: Салах-кар куджа? у-ман хараб куджа?

Где правоверных путь, где нечестивых путь? О, где же? Где на один вступить, с другого где свернуть? О, где же? Как сравниваешь ты дом праведных и дом беспутных? Где лишь в молитвах суть, где только в лютнях суть? О, где же? Постыла келья мне, и лицемерье рясы — также. Где магов тайный храм? Где мне к вину прильнуть? О, где же? Все вспоминаю дни, когда с тобою был я рядом. Где ревность, где слова, лукавые чуть-чуть? О, где же? Прах у твоих дверей к глазам своим прижму — О, сладость! Где жить мне без тебя, где свой огонь задуть? О, где же? Хафиз тебе не даст ни мира, ни услад покоя. Где он найдет покой, свою утешит грудь? О, где же?^[319]

Здесь мы видим ряд противопоставлений состояния самого Хафиза, одновременно гуляки и пьяницы и глубоко религиозного человека из консервативной суфийской ханаки. Далее по тексту стихотворения причиной постыдного состояния Хафиза оказывается его безумная жажда найти божественного Друга и Его красоту — сосредоточенную в ямочке на Его подбородке, которая, конечно, также может быть точкой единения; отчаянная жажда, которую хороший суфий, почти ханжа в своем благочестии, не может даже попытаться понять. Но религиозный смысл даже в этом довольно недвусмысленном стихотворении выражен вполне понятным человеческим языком. Повсюду присутствует двойной подтекст: зороастрийский храм — не просто место, где поклоняются своим богам неверные (и, следовательно, недостойные), но и образ прихода к Богу нестандартными путями, которые Хафиз считает менее лицемерными, чем стандартные пути суфиев. Упоминается и вино, которое зороастрийцам, равно как иудеям и христианам, не было запрещено производить и продавать. А при описании возлюбленного юноши, который пленяет его, а затем исчезает, использованы фразы, полностью подходящие для описания простого смертного, хотя и допустимые применительно к ускользающему состоянию восторга от присутствия Бога, которое, возможно, предвосхищает Его прощение в итоге. (Кстати, эти стихи можно понимать и как посвящение покровителю Хафиза — любому эмиру, так как их обычно живописали щедрыми друзьями и спасителями от любых бед; кроме того, в них отразились эпитеты, приписываемые обычно Царю небесному.)

^{Мавзолей Хафиза в Ширазе, Иран. Современное фото}

И во всем этом сквозят простота и прямота. Как только все иносказания становятся понятны — а знакомому с этой поэтической традицией понять их нетрудно, — проблем с неясностью мысли или вводными конструкциями не возникает. И тут же нам открывается настроение автора.

Газель необязательно читать как развитие одной и той же мысли от начала до конца (как часто случается в наших сонетах), хотя в данном примере наблюдается определенная последовательность. (Поэтому, к сожалению, часто случается — хоть в этом нет ничего страшного, — что переписчики меняют некоторые строки стихотворения местами, а иногда и вставляют их в совсем другое произведение.) Скорее — по крайней мере, у Хафиза — такая последовательность обусловлена, прежде всего, перекличкой разных оттенков используемых образов. Чтобы получить более полное представление об этом, нужно не только знать способы идиоматического употребления обычных персидских слов, но и то, в каких целях использовались стандартные образы персидской поэтической традиции.

Переводы Хафиза, выполненные Питером Авери и Джоном Хис-Стаббсом, представляют собой удобный пример того, как эти образы перекликаются друг с другом^[320]. Стихи в их последнем сборнике объединяет тема соловья и розы почти в классической прямоте: соловей там «охвачен тоской от любви к розе, и слезы его оросили луг…», «[роза не проявляет благосклонность, и все же [соловей хранит ей верность…», «никто еще не сумел сорвать розу, не уколовшись ее шипом». В других местах эти качества соловья и розы только подразумеваются, и противопоставлены разные варианты использования этих образов. Так, в четвертой части их сборника Хафиз начинает с обращения к газели — еще одному образу любимого человека, восходящему к бедуинской традиции, — которая оставила его бродить в пустыне. Далее он обращается к продавцу сахара, к которому не прилетел попугай за сладким сахаром, предметом обожания попугаев (любимых). В третьем стихотворении он обращается к розе, чья связь с предыдущими образами уже воспринимается как данность, с небольшим отступлением от темы ее извечной недоступности: «Возможно, о роза, твоя краса — причина твоей гордыни, из-за которой ты не снизойдешь до дум о влюбленном соловье»; обманчиво укоризненный тон — тоже вариант темы безнадежной недоступности, развиваемой в двух предыдущих стихотворениях, за которым, как нам известно, кроется смирение с неотзывчивостью розы. Далее становится ясно, что для того, чтобы быть использованными в таком ряду, эти образы обязательно должны быть знакомыми слушателю.

Другие поэты могли делать больший акцент на других вещах, а не на подобных оттенках, которые персидские критики называли «смыслом»: некоторые поэты известны красотой слога или виртуозным словоупотреблением, а большая часть поэзии служила для украшения — то есть украшала собой какое-нибудь событие при дворе. Именно в такой поэзии наблюдалось чрезмерное украшательство. Хафиз же пользовался языком повседневного общения, но улавливал столько оттенков человеческих чувств, что его, как Коран, стали использовать для гаданий: кто-нибудь открывал книгу его стихов на первой попавшейся странице и с закрытыми глазами указывал пальцем на стих; содержание этого стиха и определяло судьбу гадавшего.

Расцвет персидской культуры: Тимуриды и их соседи

В XV веке в центральных регионах персидской культуры наблюдался активный рост литературы и изобразительного искусства, особенно (но не исключительно) во время правления потомков Тимура. Потомки этого фанатика и кровавого завоевателя зарекомендовали себя в исламской истории носителями высочайшей культуры и покровителями искусств и литературы. Тимур покровительствовал ученым и художникам, судя по всему, больше ради личного престижа. Будучи превосходным полководцем, он не всегда мог без подсказки со стороны распознать талантливого литератора (подобного Тафтазани). Среди его потомков оказалось невероятное количество правителей, одаренных художественным талантом и умением распознавать талант в других: например, Улуг-бек-ученый, Бабур-мемуарист и Акбар-меценат наверняка остались бы в истории, будь они и менее выдающегося рода. Соответственно, в области искусств Тимуриды демонстрируют модель патронажного государства в его лучшем виде, хотя эта модель не ограничивалась теми государствами, которыми управляли члены их династии, и они были не единственной монаршей семьей в свое время, которая могла похвастаться высококультурными представителями.

После смерти Тимура его сыновья и внуки, по монгольскому принципу разделившие между собой провинции его империи, по сути, вначале правили своими владениями самостоятельно. Но его четвертый сын, Шахрух, правитель Хорасана, вскоре был признан главным, а затем, в ходе нескольких военных столкновений между братьями (когда на короткое время на престол в Ираке вернулась династия Джалайридов) Шахрух заполучил власть над большей частью империи отца — куда, однако, не вошли никакие области Кавказа и Поволжья. Сам Шахрух остался в Герате и напрямую управлял большей частью Ирана. Его сыну Улуг-беку отошли Самарканд и долина Зарафшана. Шахрух выступал в роли правоверного мусульманина, состоявшего в прекрасных отношениях с представителями других религий. Он и сам претендовал на наличие талантов художника и поэта. Другой его сын, Байсункур, приобрел репутацию художника, но особенно известен был как покровитель ремесла переплетчиков при собственном дворе. Шахрух лично патронировал искусство и литературу, и особенно поощрял историков, поручив одному из них, Хафизу Абру, написать всемирную историю, которая должна была возродить традицию полномасштабных исторических трудов, восходящую к Рашидуддину, а также труды последнего по географии. В конце правления Шахруха почти не происходило мятежей, и ему удалось приукрасить Герат, хотя возведенные им заграждения не смогли воспрепятствовать пандемии чумы в 1435 г., унесшей (по непроверенным данным) сотни тысяч человеческих жизней.

Улуг-бека в Самарканде меньше, чем его отца, интересовала верность шариату. Он столкнулся с оппозицией шиитских пиров, которые при поддержке народа, отстаивая чистоту веры, протестовали против его придворной культуры; но его защищали великие придворные улемы. Он стимулировал развитие сельского хозяйства в Самарканде и Бухаре, не щадя средств, как делал это его отец в Герате (а до него дед — сам Тимур); но историей не увлекался — отдавая предпочтение фальсафе. Он собрал в Самарканде лучших астрономов того времени и построил большую обсерваторию, где лично принимал участие в астрономических наблюдениях и расчетах. Были составлены новые астрономические таблицы, более точные. После его смерти эти астрономы разъехались кто куда, став главными авторитетами в этой области в нескольких регионах Дар-аль-ислама.

После смерти Шахруха, в 1447 г., империя Тимуридов больше не воссоединялась. Улуг-бек, его номинальный преемник, ненадолго пережил отца, пав жертвой направленных против него интриг в Самарканде. Его же собственный сын восстал против него и приказал казнить, а побыв на престоле полгода, и сам был убит. В западных районах хозяйничали вожди «туркменов» (тюрков-кочевников), пытавшихся выступать в роли великих покровителей, но с меньшим успехом, чем Тимуриды. (Один или двое из них попытались учредить относительно мягкое шариатское уголовное право, последствиями чего оказались недовольны, как минимум, богачи.) В бассейне Тигра и Евфрата и в Азербайджане, где местная власть обычно делилась между эмирами, династию Джалайридов (самую сильную династию после смерти Тимура) свергло объединение тюркских (и в основном шиитских) племен кара-коюнлу — «черная овца». Их вождя поддерживал еще Шахрух как подчиненного себе; теперь же они создали обширную империю на юго-западе Ирана и в зоне Персидского залива, на некоторое время отобрав у Тимуридов даже Фарс. Однако на большей части Ирана и бассейна Амударьи Тимуриду Абу-Саиду (1452–1469) удалось восстановить и сохранить государство, в котором искусство — и в частности, живопись — продолжало процветать. Однако ему пришлось совершить несколько военных походов, пока он, наконец, не попал в руки вождя другого объединения тюркских племен, пришедшего на смену «черной овце». К 1466 г. уже у «белой овцы» (ак-коюнлу), которая под руководством постоянно ссорившихся вождей какое-то время полусамостоятельно правила частью Джазиры, появился сильный вождь Узун-Хасан, не только вытеснивший «черную овцу» из бассейна Тигра и Евфрата и его округи, но и после победы над Абу-Саидом расширивший свои владения за счет всего Западного Ирана. После его смерти в 1478 г. преемники сохраняли власть на этих территориях еще двадцать лет.

^{Внутрений вид абсерватории Улуг-бека. Современное фото}

В первые поколения после смерти Абу-Саида, согласно летописям о правлении Тимуридов, еще чаще случались братоубийства, борьба за власть и интриги, чем в мусульманской истории Средних веков в целом. Каждый принц-тимурид, при жизни отца правивший одной из провинций, мог надеяться стать независимым или даже единоличным властелином после смерти отца. В частности, в бассейнах Сырдарьи и Амударьи существовало несколько самостоятельных дворов, и некоторые из них являлись важными центрами культуры. Самым известным из них был двор Хусейна Байкара в Герате (1469–1506 гг.). В первые годы правления он, подобно Шахруху, военным путем добился мира на большей части бывших владений Тимура, пусть и в меньших масштабах: он присоединил весь Хорасан и соседние земли от Мазандарана до Кандагара. Но, как и у Шахруха, самой сильной его стороной было искусство, хотя сам он был малозначителен как поэт и художник. Его визирь, Мир Али-Шер Навои, считается величайшим мастером чагатайской поэзии, и заложенная им традиция оказала значительное влияние на турецкую поэзию в Османской империи. Эти два правителя собрали у себя самую блистательную плеяду деятелей культуры, какую могли припомнить иранцы.

Двор изобиловал знаменитыми поэтами, историками и авторами моралистической прозы. Самым выдающимся писателем был Джами (ум. в 1492 г.), которого чтят как одного из великих поэтов в персидской литературе, но его простая, ясная проза была, пожалуй, не менее значимой, чем поэзия: в частности, он написал образцовую биографическую историю суфизма и краткое (но не слишком оригинальное) руководство по суфийской теософии; и то, и другое — драгоценности в своих жанрах. Философов, математиков и врачей, как и многих других ученых-специалистов, притягивала не только роскошь двора, но и возможность вращаться среди выдающихся интеллектуалов. Однако предметом величайшей гордости Герата времен Хусейна Байкара была живопись. На протяжении всего XV века китайское влияние в искусстве иранских и тюркских земель, столь сильное при монголах, начало ослабевать. Миниатюры Тимуридов, которые отражали постепенно созревавший персидский стиль, для многих представляют собой вершину всего исламского искусства. В Герате этот стиль Тимуридов был доведен до совершенства в работах Бихзада, который непринужденно сочетал высокий уровень стилизации, утверждавшейся в живописи эпохи Тимуридов, с натуралистическим изяществом, целиком его собственным, хотя элементы натурализма присутствовали в традиции. Означив своим творчеством пик расцвета традиции Тимуридов, он стал и точкой отсчета в развитии утонченного искусства Сефевидов в следующем столетии. (Мы еще поговорим о нем.)

Пожалуй, во многом именно в эпоху Тимуридов при поддержке властей оформилась окончательная победа «фальсафизирующего» калама над остатками буквализма приверженцев хадисов. Но более характерной особенностью периода Тимуридов стал повышенный интерес — со стороны биографов, патронов и самих художников — к личности творческого человека, входящего теперь в военную элиту на правах протеже. Несмотря на то что уже давно были известны не только отдельные поэты, но и каллиграфы, и певцы, именно с этого времени нам становятся известны имена многих художников и архитекторов. Придворные ценили и коллекционировали образцы работ конкретных художников, а мода менялась стремительно — например, в стилях ковров. Вся монгольская традиция государственного патронажа, пожалуй, всегда тяготела к признанию заслуг отдельных людей и широких возможностей личности. Наиболее ярко это проявилось в автобиографиях XVI и XVII веков, но в качественном образовании тимуридских наследников и их осознании того, что величие опирается не только на военную мощь, но и на эстетическое совершенство, отразились стандарты, которые, закрепившись, развивались по мере того, как каждый из наследников старался превзойти остальных^[321].

Движения социального протеста

Высокая политическая активность города — с его религиозными или патриотическими течениями — не угасавшая даже в период жестоких репрессий Тимура, давно стала источником движений протеста, особенно череды восстаний исмаилитов; и, пожалуй, наибольший успех имела демонстрация силы городских отрядов народного ополчения во время последнего и самого масштабного из таких движений. В период усиления власти двора, даже после смерти Тимура, городские волнения продолжались; но к прочим прибавился новый повод для них. Неясно, насколько новым номадам удалось восстановить здоровое соотношение секторов в экономике на окраинах своих владений. Определенно одно: они спровоцировали недовольство аграрным землевладением еще по одному поводу. И недовольство это снова окрасилось духом шиизма.

Можно утверждать, что Ибн-Таймийя олицетворяет собой новое подтверждение оппозиционного характера шариатской традиции, даже в ее суннитской форме. Но большинство оппозиционных движений были по характеру близкими алидизму и даже батинизму. Протест относительно бедных сословий против эмиров и высших классов был направлен и против официальных суннитских улемов, которые нашли компромисс с эмирами и получали от них новые назначения. Поэтому длительное время протестанты являлись шиитами. С крахом движения исмаилитов, однако, шиизм в своей прежней форме (считавший имама из рода Алидов предводителем верующих в решительной атаке на старый халифат} больше не привлекал сторонников за пределами Йемена, где пустил глубокие корни зейдизм. Теперь сформировался новый шиизм, который выражался в суфийских формах, в особых тарикатах, чья эзотерическая мудрость была не столько общей суфийской доктриной, сколько особым откровением, предположительно основанным на тайных учениях Али. Этот новый шиизм можно назвать тарикатским.

В каком-то смысле он принимал политическое представление суфиев о единой всемирной мистической иерархии, противопоставленной военным режимам и существующей над ними. Но он отвергал политические выводы суннитского синтеза первой половины Средних веков как практически не удовлетворяющие потребность в популистской эгалитарной справедливости, которой требовало мусульманское сознание. Вместо этого он считал, что с небес спустится святой — кутб — и воцарится на всей земле; если не во всей полноте смысла, то хотя бы в качестве наставника всех верующих, как можно более автономного. Этот тарикатский шиизм, обычно созвучный «сокрытой» эзотерической доктрине батинитов, содержал элементы гностического подхода к пониманию космоса и человека в нем: в космосе, где истина и добро были замаскированы, избранная душа могла избежать несчастий и лжи с помощью эзотерического знания о сокрытой высшей реальности. Такой подход иногда связывают с усталостью от мира (что бы это ни значило); но, конечно, эти батиниты выказывали весьма позитивное и полное надежд отношение к жизни (как всегда, важны здесь не возможные логические выводы из формулировки доктрины, а ее действительный смысл на уровне непосредственного переживания). Таким образом, эти новые шииты часто обладали весьма хилиастическим (я бы даже сказал, керигматическим) видением мира, даже если шли путем внутреннего мистического очищения, которое должно было подготовить их к хилиастическому пришествию.

В целом, можно произвольно разграничить два вида движений социального протеста: против привилегий — требование равных прав и, естественно, упор на дисциплинарную ответственность; и против условностей — требование свободы самовыражения и упор на открытость и восприимчивость. Движения против привилегий так увлеченно стремятся к социальным переменам, что часто становятся безжалостными, в то время как движения против условностей отличает бездумность, поскольку их участники не учитывают, что текущая социальная обстановка — только одна из фаз их постепенного освобождения.

Я думаю, в этих шиитских движениях можно усмотреть как отрицание установленных социальных норм, так и направленную против привилегий воинственность. В западноевропейских хилиастических движениях освобождение от общепринятых норм (опиравшееся в своем антиномистском духе на представление о невинной чистоте рая), как правило, трансформировалось в военные кампании по свержению деспотического правительства и высшего общества (и в таких кампаниях сторонники военного переворота вновь утрачивали свою только что обретенную личную свободу). Вероятно, что-то вроде этого происходило на тех или иных стадиях нескольких исмаилитских революций. В любом случае, по-настоящему антиномистский протест редко длится долго, не уступая места господству каких-то новых условностей, каков бы ни был итог восстания. Однако в суфийских формах был найден способ придать законный статус отрицанию условностей (и даже, в крайних случаях, настоящей вседозволенности). Возможно, в этих тарикатах шиитских движений, выражение протеста было одновременно отрицанием условностей и моралистическим воинственным протестом против привилегий. Как минимум, периодически движения вызывали особенное сочувствие у представителей привилегированных сословий (недовольных, в отличие от простонародья, условностями, а не наличием привилегий; уже хотя бы потому, что на самостоятельную успешную борьбу с условностями может уйти много личных ресурсов).

Республикой сербедаров в середине XIV века на западе Хорасана, уничтоженной Тимуром, руководили ученики шейха Хусайна Джури, который сочетал идеалы суфизма и шиизма и стремился идти к справедливости революционным путем. Пожалуй, это стало самым последовательным воплощением новых настроений (равно как и некоторых старых).

К XV веку мы обнаруживаем многочисленные свидетельства общего роста популярности шиизма. Старое противостояние шиитского Кума и соседнего с ним суннитского Казвина, полушиитского Алеппо и полностью суннитского Дамаска, и так далее, продолжалось. Но теперь двумя многочисленными партиями в Исфахане были уже не ханафиты и шафииты, а сунниты и шииты. В индийском суфизме все больше пиров в суннитских тарикатах перенимали шиитские взгляды (и нешариатский антиномизм тоже встречался все чаще), особенно в Деккане. В Иране в некоторых тарикатах делали акцент на алидском лоялизме. В нашем распоряжении есть основательное исследование ордена кубравийя^[322]. В этом тарикате еще Симнани (ум. в 1336 г.), несмотря на его оппозиционный настрой по отношению к шиизму как к таковому, поддерживал «хороший шиизм», согласно которому Али был важнее остальных первых халифов. Он допускал, что Сокрытый имам двунадесятников был на самом деле кутбом своего времени (но отрицал, что другие их имамы — по крайней мере, после Али — были кутбами, хотя высоко чтил Хасана и Хусайна; и что Сокрытый имам жил дольше, чем обычный человек; последний Махди еще не пришел). Его последователи в тарикате делали все более сильный упор на алидский лоялизм и учение Ибн-аль-Араби (при этом официально не отрицая противоположную концепцию вахдат-и шухуд Симнани). К концу XIV века один из них проповедовал ключевую шиитскую доктрину о непричислении верующих себя к врагам Али — хотя, в отличие от большинства шиитов, он исключал первых трех халифов из этой категории. А его преданность Алидам не подразумевала никаких попыток к восстанию.

Наконец, в начале XV века глава ордена накшбан-дийя объявил (на основании увиденного им сна), что один его молодой ученик-шиит, которого он назвал Нурбахшем (1393–1465), является следующим Махди, и в то же время отказался от шафиитского мазхаба, который предпочитали накшбандиты и многие другие суфии, в пользу шиитского фикха. Значительное количество тарикатов в Иране — пожалуй, большинство — приняло Нурбахша. Нурбахш умерил свою позицию в шиизме до примиренческой, как это сделал Симнани со своей суннитской позицией. Но он все же подчеркивал собственную роль Махди. Он проповедовал, что, подобно Али и в отличие от других двенадцати имамов, Махди должен считаться полным имамом — то есть вести как великий джихад, так и малый: настоящую войну мечом против несправедливости и частную войну с пороками отдельных людей. (Реформаторы, особенно в этот период, частенько считали, что джихад должен вестись и с несправедливыми мусульманскими правителями, и с немусульманскими «тиранами».) Соответственно, он предпринимал попытки заявить о своей власти. В его честь в Курдистане чеканились монеты, и его несколько раз арестовывали как мятежника, восстававшего против Тимурида Шахруха. Но казнен он не был; и после смерти Шахруха его отпустили, так как он отказался от всех своих притязаний. Та часть накшбандийя, которая его признавала (теперь названная «нурбахшийя»), продолжала занимать активную шиитскую позицию: говорят, что один из его халиф, построив ханаку в Ширазе, перетянул многих ханафитов в Кашмире в шиизм. Но особые притязания Курбахша они не афишировали и вполне сходили за обычных шиитов-двунадесятников.

В других суфийских кругах тоже снова вспыхнули хилиастические надежды в проалидском духе. Иногда их сторонники приобретали популярность в высоких слоях. Шах Ниматаллах (1330–1431 гг. термин «шах» стали прибавлять к именам многих суфийских святых) родился в Алеппо, воспитывался в Ираке, жил в разных местах, от Мекки до Самарканда, снискал любовь Шахруха, и правитель Деккана в Индии был счастлив, когда ему удалось уговорить внуков Ниматуллы переехать туда жить. Ниматулла особенно известен своими апокалиптическими пророчествами. Но такие люди иногда вызывали подозрения и гнев, которые не могла усмирить традиционная неприкосновенность суфиев. К Нурбахшу в целом относились снисходительно, но вот более раннего суфийского претендента на роль Махди, Фазлаллаха Астарабади (ум. в 1394 г.), убили по приказу Тимура, а его сторонников (называемых «хурусритами») преследовали самым жестоким образом на протяжении всего XV века. Одним из ярчайших их последователей был самый выдающийся из ранних поэтов западной Турции, Несими; с него заживо содрали кожу в 1404 г. в Алеппо в наказание за мятеж.

Хуруфиты отрицали легитимность современных им правителей. Они проповедовали, что в истории человечества наблюдалась восходящая кривая откровений: сначала были пророки, величайшим из которых был последний — Мухаммад; затем святые — то есть двенадцать шиитских имамов; и, наконец, начиная с Фазлаллаха, люди, которые сами являлись непосредственными носителями божественного откровения. С ними должен был вскоре наступить новый, совершенный век, когда несправедливых правителей этого мира свергнут. По крайней мере, на абстрактном уровне можно сказать, что они демонстрировали отношение к жизни «молодежи» со ссылкой на ход истории в целом, а также в своих хилиастических взглядах. Но их недовольство во многом являлось протестом против условностей, а не против привилегий. Их больше заботило освобождение, а не равенство. Столь жестоким гонениям они подвергались именно за то, что смело и открыто высказывали свою точку зрения.

^{Кладбище в Стамбуле, на котором похоронен Симави. Современное фото}

В течение XV века лидеры хуруфитов продолжали писать книги, которые почитались такими же священными, как главная книга самого Фазлуллы. В этих трудах они применяли выразительные средства, мало чем отличавшиеся от распространенных в суфийской традиции, — в этом смысле они подчинялись консервативному духу эпохи — но наметанному глазу их радикальные настроения были очевидны. Они видели в буквах арабского (а особенно — персидского) алфавита — основываясь на старой философской традиции и, вероятно, на некоторых исмаилитских интерпретациях — важные компоненты корней слов и, следовательно, элементарные частицы всех возможных значений. В их анализе букв символизм цифр и фонем оформился в сложную систему, в которой, как в микрокосме, заключалась вся реальность. Из-за этого увлечения алфавитом их и прозвали хуруфитами — людьми букв; и в этом они довели принципы батинитского понимания текста и природы до символической крайности. Но важнее, пожалуй, было то, что больше всего пугало сторонников шариатских условностей. Не только буквы алфавита, но и фигура человека, и особенно его лицо, были микрокосмами, в которых явственно ощущалась красота космического порядка и самого божественного начала. Восхищение красотой человека было не только иносказательным восхищением красотой Бога или, возможно, первым приближением и стимулом к нему, как считали многие суфии. Оно уже само по себе было восхищением божественной красотой, хотя это восхищение человеком следовало поднимать на новые и новые уровни.

В эмпирической реальности между тем, чтобы видеть в человеческом лице символ божественной красоты, которую следовало искать на более высоких уровнях, и тем, чтобы видеть саму божественную красоту в человеческом лице, но на более высоком уровне, разница может быть невелика. Однако новая реальность, которую приписывали осязаемым символам, помогала вызвать живой отклик в тех, кто считал, что теперь красоте жизни и любви, наконец, будет отдано должное, а все гонители и приверженцы старого строя исчезнут с лица земли. Несими и другие поэты, увлеченные этими взглядами, писали восторженные стихи в подобном духе (на фарси и особенно на турецком), что подчас выглядело довольно забавно. В то же время сторонникам социальной ответственности не терпелось покончить с таким дерзким непослушанием. Они нашли удобный повод в тезисе о божественной природе Фазлаллаха и подвергли жесточайшим пыткам всех, кого смогли уличить в хуруфизме. Даже несмотря на то, что хуруфиты нашли некоторое сочувствие у взявшего Константинополь султана Мехмеда II, муфтий Османской империи, обучавшийся фальсафе ученый, приказал нескольких из них сжечь заживо^[323].

То, что мы называем тарикатским шиизмом, встречалось только (полагаю) в персидской зоне и особенно прочно укоренилось у западных тюрок Азербайджана и Анатолии. Возможно, среди турок популизм и направленность против привилегий в шиизме тарикатов акцентировались более последовательно. Древние тюркские шаманские традиции для ворожбы и защиты от зла в народе весьма естественным образом слились на местном уровне с суфийскими традициями, в сущности, предназначенными для тех же целей. По-видимому, теперь шаманские традиции поглотил именно проалидский суфизм. Еще в 1240 г. восстание преданных Алидам суфиев (бабаитов) в Анатолии при поддержке многих кочевых племен было направлено одновременно против сельджукской аристократии и городского суфийского ордена мевлевийя. Но проалидские идеи были популярны даже среди оседлых турок еще со времен, когда футувва (на турецком их членов называли ахи) играли важную роль в развитии жизни городов в Анатолии. Мы уже наблюдали, как еще при жизни Умара ас-Сухраварди и халифа ан-Насира проалидская тенденция и отношения с футуввой были неотделимы друг от друга. У Симнани, которого мы уже обсудили, эта связь проявилась снова; на сей раз определенно с тюркскими ахи. И нет ничего удивительного в том, что, как минимум, у одного из его последователей связи с приверженцами Алидов и с ахи оказались еще крепче.

В 1416 г. произошло масштабное народное восстание в Анатолии и на Балканах против османского господства, и традиция мятежей бабаитов определенно здесь сказалась. Мятежники 1416 года, состоявшие из банд бродячих дервишей и представители низших сословий — как мусульмане, так и христиане — заявили о равных правах всех людей на землю, о простоте одеяния и о всеобщем братстве. В частности, они запретили мусульманам говорить, что христиане не являются настоящими верующими в Бога. Они были убеждены, что их лидер ниспослан Богом, чтобы принести в мир справедливость, и скоро у него это получится, несмотря на все первоначальные препоны.

Их идеологическим вдохновителем (непонятно, был ли он собственно лидером или нет, но его повесили просто за соучастие) был Бедреддин Симави (1358–1416), знаменитый и много поездивший ученый. Выросший в Эдирне (Адрианополе), он приобрел известность в дисциплинах фикха и фальсафы и, подобно многим таким файлясуфам, являлся противником суфизма. Но, став учителем сына мамлюкского султана Каира, он попал под влияние одного тюрка-азери, который заразил его интересом к суфизму. На какое-то время возглавив ханаку, он затем вернулся домой, в Османскую империю, где проповедовал крайний вуджудитский суфизм, который клал в основу требования социальной справедливости (равноправия) — пугая привилегированные сословия призраком всеобщего владения имуществом. (Это один из нескольких случаев, где масштабные идеи Ибн-аль-Араби о человеческой природе способствовали оптимистичному взгляду на возможности социальных изменений.) Некоторое время он, похоже, приковывал к себе большое внимание населения, но затем уединился для научной работы в Эдирне — откуда его против воли забрали примерно в 1410 г., и один из претендентов на престол Османской империи привез его, чтобы сделать главным кади — предположительно, с целью заручиться поддержкой народа. После того как восстание 1416 года провалилось, его идеи продолжали жить. Одни мятежники влились в движение бекташитов, другие, вероятно, присоединились к ордену сефевиия, с которым находился в тесных отношениях сам Бедреддин; именно эти две группы имели самый большой успех среди всех шиитских тарикатов того времени.

Некоторые движения ограничивались конкретными племенными объединениями. Шиитское движение, популярное ранее среди некоторых курдов — Ахле-хакк, — которое связывало со своим шиизмом определенных суфийских пиров и некоторые храмы, было очень широко распространено в XV веке среди тюркских племен, особенно на территории каракоюнлу («черной овцы»). Многие представители их правящей династии оказывали покровительство идеям шиизма. Ахле-хакк проповедовали сложную систему духовных кругов, каждый со своей пророческой иерархией, в которой цикл Мухаммада и Али являлся лишь одним из эпизодов (и даже, может быть, не таким уж важным, как некоторые другие, более поздние богоявления). Это движение сохраняло относительную политическую пассивность, хотя, разумеется, оно помогало поддерживать чувство собственной правоты в людях племени, которым угрожало вторжение городских правителей. (Секты Ахле-хакк в некоторых племенах есть и поныне.) Другое шиитское движение, основанное очередным претендентом на роль Махди, вело более активную политическую деятельность; называлось оно мушаша. В этом случае объединение тюркских племен вело вооруженную борьбу на юге до самого Хузистана, где, наконец, сумело захватить престол и установить господство своей пасторальной аристократии.

Бекташитский тарикат, напротив, привлекал и тюркских крестьян, и людей из низших сословий в городах Анатолии. Этот тарикат придерживался позиции Шитов-двунадесятников, но он не имел четкого центра; и потом, в нем приветствовались многие другие точки зрения. В частности, он стал главной средой для продолжения развития учений хуруфитов и поклонения Фазлаллаху Астарабади после искоренения этого движения в обществе. Под видом суфизма его признали (пусть и с неохотой) самые ревностные сунниты — правители Османского государства. Дервиши-бекташиты нашли множество сторонников в анатолийских деревнях. Население связывало с бекташийя все непочтительные отзывы о чем-нибудь официальном, включая все религиозные догмы. Позже он стал официальным тарикатом элитной османской пехоты, янычаров, вдохновляя их на частые бунты против правительства.

Бекташиты, по-видимому, испытывали большую симпатию к другому шиитскому тарикатному движению — сефевийя, — центр которого находился в Ардебиле (Азербайджан). Этот орден имел схожие с мушашей политические установки, но гораздо больше сторонников в племенной среде и связей в городах, поэтому в итоге добился гораздо большего политического успеха. В Ардебиле династия пиров-сефевийя, изначально суннитов, в XV веке стала воинствующе шиитской. Заручившись поддержкой различных племен на западе до самой Анатолии, эти пиры вели военные действия (джихад) против неверных христиан в независимой Грузии и, в конце концов, оказались на ножах с главными эмирами Азербайджана. Мы еще поговорим о том, как после 1500 г. они основали одну из величайших мусульманских империй. На тот момент под их влиянием большинство персов перешло в шиизм, и популярность шиитского алевизма среди современных западных турок во многом объясняется именно их деятельностью.

Глава III
Исламское изобразительное искусство (ок. 1258–1503 гг.)

Несомненно, первые попытки создать нечто, что могло воодушевлять, внушать благоговейный трепет или притягивать человека своими внешними качествами, в равной мере были попытками обратиться к магической силе, чтобы с ее помощью услаждать взор. Великое изобразительное искусство аграрных цивилизаций было если и не магическим, то, как минимум, очень символическим. Притягательность достигалась не только благодаря очертаниям форм и игре цвета, соответствующим различным эмоциям и настроениям человека; в искусстве часто графически изображались различные предметы и существа, которые отвечали представлениям людей об изображенных предметах и непосредственно их внешних характеристиках, что не могло не доставить эстетическое наслаждение. То есть произведение обладало объективным символическим содержанием, которое обращалось к человеческому воображению, как это происходит в поэзии, вызывая нужные ассоциации. Так, фигура прекрасной женщины могла символизировать любовь, плодовитость, материнство и, наконец, глубинные истоки всей жизни на земле. Фигура сильного мужчины могла быть истолкована как символ доблести, фертильности, верховной власти и, наконец, высшей созидательной и разрушительной силы самой природы. Все, что представляла собой женщина, могло символически обозначаться луной или морем; все, что олицетворял мужчина, могло передаваться в виде солнца или неба. В этом смысле сила художественного видения всегда была если не совсем магической, то — посредством своего символизма — в некотором роде нравственной, даже религиозной: она отражала и изображала в космических терминах представления людей о самих себе и о том, что их окружает.

Склонности художника к использованию подобных подтекстов способствовала экономика общества аграрных городов. Богатые заказчики (в услужении которым работало большинство лучших художников), обладавшие светской или духовной властью, всегда требовали от творцов создания монументальных произведений, которые бы не только демонстрировали их чрезвычайное богатство и роскошь, но графически и символически передавали суть их общественного положения и убеждений, а также внушали чувство преданности и религиозный трепет их подданным. Подобные требования диктовали ту символическую манеру изображения, о которой мы говорим. Храмовое искусство было непосредственно связано с религиозным культом и таинством: оно основывалось на известных природных мифах. Сама форма здания храма несла в себе символический смысл. Династическое или аристократическое искусство тоже прибегало к символам, но в своих целях, примером чего служит геральдика. Художественное оформление дворца передавало величие монарха, вызывая трепет и прилив верноподданнических чувств даже в отсутствие религиозного подтекста. В живописи и скульптуре эпохи Сасанидов монарха изображали в героических сценах, в окружении наглядных символов его власти, или среди многочисленных придворных, но в центре и несколько выше всех остальных. Необходимость передать роскошь и власть и творческое вдохновение художника, сливаясь воедино таким образом, порождали символическое изобразительное искусство.

Но на ирано-семитских землях развивалась тенденция, которая принижала значение этого символического изобразительного жанра в религиозных контекстах — и неважно, было ли это искусство натуралистическим в древнем языческом духе или принадлежало к более новым стилям. В кругах, подвергшихся влиянию пророческих направлений религии с их неприятием природных культов и соответствующих мифов, визуальный символизм на основе образов природы не одобряли. В храмовом искусстве он постепенно вытеснялся. Пророческое божественное начало представляло собой невидимую духовную силу, стоящую над видимым миром природы, и истории о людях и животных могли иллюстрировать проявление воли Бога, но не символизировать Его самого. Несмотря на то что зороастрийцы все еще использовали статуи, они считали, что лучшим символом божественного начала является неуловимый огонь. Евреи отрицали какие бы то ни было культовые образы (но не все графические символы), а христиане пользовались ими очень осторожно. В период, предшествующий появлению ислама, когда с христианизацией больших групп населения возникла необходимость вернуться к использованию культовых образов в их христианской форме, приверженцы пророческих тенденций настояли на устранении даже тех образов, которые прежде считались вполне приемлемыми; эта тенденция получила название «иконоклазма», или иконоборчество^[324]. У иудеев враждебное отношение к образам зародилось еще раньше и зашло еще дальше; все фигуральные изображения — людей или животных — были удалены из мест религиозного поклонения, даже если эти образы никоим образом не были связаны с культом. Далее самые благочестивые занялись искоренением таких изображений даже из обычных мест, так чтобы вся жизнь отныне подчинялась только Богу. (Такое неприятие фигуральных изображений, которое не ограничивается простым исключением их из культов, лучше было бы назвать «иконофобией».)

Эта иконофобия незамедлительно отразилась на развитии искусства, причем сразу в нескольких отношениях. Еще в то время, когда запрет на изображения распространялся только на сам культ, он косвенно сказывался и на других видах искусства, поскольку, какими бы сильными ни были геральдические или династические стимулы для творчества, религиозный источник вдохновения был более мощным и в большей степени определял видение художника. Вся художественная традиция ираносемитских земель была поставлена под сомнение в одном критически важном моменте: в ее праве на символическое отображение наивысших истин, доступных художнику — истин, связанных с его верой. Полностью ответная реакция на этот вызов сформировалась только в эпоху ислама^[325].

Влияние ислама на ирано-семитское изобразительное искусство

Первые мусульмане усваивали искусство тех земель, на которые они приходили, так же, как принимали другие аспекты культуры, оказывая покровительство тем же художникам, которых патронировали их предшественники на престоле. Коран осуждал как проявление легкомыслия несколько видов деятельности, включая поэзию, но не запрещал фигуральное искусство как таковое. Однако вскоре ислам неизбежно был втянут в шедший вовсю спор. Все предпосылки для иконофобии, существовавшие прежде, были актуальны и для ислама^[326].

^{Обнаженная женщина. Роспись в омейядском дворце Каср-Амра, Иордания. Современное фото}

С самого начала Коран, как и вся деятельность Мухаммада, не противоречил ирано-семитской пророческой традиции. Он естественным образом противился природным культам, с которыми у народов, живших между Нилом и Амударьей, ассоциировались культовые образы. Затем приверженцы шариата — обладатели особенно выигрышной позиции в исламе — подкрепили соображениями морали унаследованные предубеждения против образов природы, осудив фигуральное изобразительное искусство как в культе, так и вне его. Уже иудейские пророки высказывали презрение к эстетическим излишествам богачей — например, к женским украшениям, а также к великолепным культовым памятникам: такие излишества считались добытыми потом бедняков и чуждыми простоте нравственно чистых людей. В эгалитарном популистском представлении об обществе у приверженцев шариата эти чувства нашли отклик, проявившийся в осуждении золотой посуды, шелковой одежды и музыки (речь идет о мужчинах; контролировать женщин в этом отношении они не пытались) наряду с обилием декоративных фигуральных изображений. Пожалуй, столь же важно было то, что приверженцы шариата испытывали глубокое недоверие ко всему, что отдавало магией, которая по определению не вписывалась в рамки человеческих притязаний, установленные строгим эгалитарным обществом.

Наконец, эти моралистические мотивы отвержения эстетической культуры получили поддержку у наиболее восприимчивых людей в силу непосредственных религиозных соображений, о которых мы говорили в книге II. Чисто монотеистический религиозный опыт носил весьма эксклюзивистский характер: моральный вызов сверхъестественного Бога требовал полного и неделимого внимания. Унитарная теология была проявлением монизма в акте богослужения. Коран, посредством которого формулировался божественный вызов, являлся единственным приемлемым символом; верующий обязан сосредоточить все свое воображение и творческие способности на самом Коране^[327]. Любой другой символизм, особенно в таких полных соблазна формах, как музыка и визуальные искусства, считался соперником Корана, отвлекавшим душу верующего. По тем же причинам отказались от посреднической роли священнослужителей с их особыми таинствами: молящийся должен был напрямую, без посредников общаться с Богом, чтобы услышать Его наставления и предостережения. А в традиции, где поклонение Богу не ограничивалось стенами особого священного храма, символические образы могли представлять опасность везде, где бы ни обнаруживались. Возможно, подобная поддержка моралистов-иконофобов сыграла решающую роль, поскольку в результате на длительное время в обществе сформировалось уважение к тому, что при других обстоятельствах могло бы остаться не более чем жалобами пуритан.

Чисто унитарный культ, враждебный всему, что могло отвлечь воображение человека от него самого, моралистический эгалитаризм, пренебрегавший дорогостоящим искусством высших сословий, — вот во что вылилось сочетание в шариатском исламе набожности правоверных и непросвещенности городских сословий, отвергнувших все, что посчитали моральным излишеством. Шариат враждебно относился — по крайней мере, в принципе — ко всем изящным искусствам. Искоренить всю роскошь и все искусство ему было не под силу. Но он все-таки обрушился всем весом своего авторитета на те виды искусства, для осуждения которых находился хоть малейший повод. Наряду с пением наложниц (связанным с возлияниями и сексуальной распущенностью) и декоративным использованием золота и шелка, он запретил все фигуративные изображения (по крайней мере, выставленные на обозрение), на том основании, что они могут соблазнить слабых предаться идолопоклонству. В законах ханафитов и шиитов-усулитов немедленно появился запрет на изображения, которые могли отвлечь молящегося во время намаза. Шафииты и маликиты подспудно связывали искусство с роскошью, обсуждая вопросы, касавшиеся того, надо ли принимать приглашение на свадебное торжество. Но все они пришли к схожим выводам. Художник, изображавший фигуры животных, был обречен (на Страшном суде его заставят вдохнуть жизнь в свои нарисованные фигуры, и он не сможет этого сделать); а если уж картина написана, ее можно было использовать лишь несколькими способами, которые явно унижали ее достоинство — например, покрывать ею пол.

Последствия всего это для искусства сказывались на всем протяжении политического развития исламского общества. Отрицание того, что культовое искусство обращается к божественному началу, распространилось в полной мере и на символизм в династическом или геральдическом искусстве. Кроме того, в обществе отсутствовал сформированный правящий класс землевладельцев, который мог бы культивировать утонченный вкус и заказывать художественные произведения, подтверждавшие его высокий статус. Даже аббасидский халифат не сформировал независимый фундаментальный принцип, который бы оправдал существование искусства и позволил бы ему успешно развиваться. А последовавшие за ним недолговечные военные династии тем более не могли придать изобразительным искусствам требуемую легитимность. Богатые правители, будучи военными, зачастую в короткий срок поднявшиеся из низов, сами обращались к шариату за каким-нибудь подтверждением собственной легитимности. Новые люди, каковыми были эмиры, не представляли собой альтернативы строгим улемам. Даже династии Чингисхана и Тимура, будучи активными патронами, не сумели самостоятельно установить полноценную эмблематическую легитимизацию своей власти. Таким образом, не осталось ни одного традиционного источника символического изобразительного искусства. Соответственно, как в политике, так и в искусстве готового источника общественной легитимизации мифов и символов не было — кроме шариата, который отказывался признавать их право на существование.

Разумеется, в мечети запрет шариата действовал как нигде в другом месте. (Иконоборческие тенденции приветствовались и в церквях, и в синагогах.) Скульптуры исчезли даже со светских зданий (пусть далеко не везде). Наконец (в связи с отсутствием твердой политической платформы для геральдического искусства, как мы увидим ниже), хотя запрет не помешал широкому распространению не объемных фигуративных изображений, он наложил свой отпечаток не только на них, но и на все виды искусств мусульманских народов. Это случилось в том числе и потому, что подобный запрет укрепил в народе суеверный страх перед магией, которую подразумевало собой символическое искусство. Следы таких страхов часто встречаются в исламском мире, где крестьянин, натолкнувшись на древнее изображение или статую, мог тут же уничтожить их, и даже ученый (с санкции фикха) мог провести ритуальную черту по горлу нарисованной фигуры, чтобы показать, что она неживая. Но еще более важное последствие иконофобии, полагаю, состояло в ее косвенном влиянии на широту доступного художнику образного ряда.

^{Тугра Сулеймана Великолепного. Османская калиграфия XVI в.}

Мы уже говорили о том, что в искусстве в регионах между Нилом и Амударьей под покровительством мусульман выдвинулась на передний план тенденция к стилизации и к простым нарративным формам, которые возникли в противовес классическому монументализму и натурализму, и как постепенно сформировались собственно исламские стили в искусстве, достигшие полного расцвета в раннем Средневековье. Эти стили характеризовали такие особенности, как использование декоративной каллиграфии, сложной и симметричной абстрактной композиции, что вело к дальнейшему развитию стилизации. В контексте этой тенденции иконофобия играла определенную роль. Несмотря на то что ограниченный объем стилизации придавал фигуративному образу дополнительную религиозную или геральдическую силу, слишком активное ее использование могло лишить изображение живости, заставить его слиться с фоном. Однако это не единственное следствие иконофобии. Запрещая искусство мифа, объективного символизма в его наивысшем проявлении, она ставит перед художниками проблему, связанную с самим источником их вдохновения. ?)та проблема решалась несколькими способами. Найденные художниками решения не только задали тон во всех видах монументального искусства, но даже, по-видимому, оказали влияние на те направления, где тенденция иконофобии не имела прямых последствий. От замысловатой геометрии, благодаря которой свод под массивным куполом мечети мерцал приглушенным светом, до причудливой игры цвета в плотном рисунке ковра — у художников, наконец, появилась возможность создать новый мир творчества, мир, который уже не состоял из мифов о природе, и все же в нем было множество способов выразить удивление и восторг.

Несколько авторов попытались написать общие работы по исламскому искусству или отдельным его жанрам в свете запрета на фигуративные изображения. Некоторые из них полагают, что запрет заставил художников сделать менее жизненными даже те образы, которые можно было создавать^[328]. Я полагаю, у нас мало доказательств намеренного стремления художников лишить свои образы реалистических человеческих черт. Наоборот, как правило, художники гордились тем, насколько точно и реалистично им удавалось изображать природу. Помимо этого, искусство в Средние века не считалось «творческим» в том смысле, что живописцы непременно принимали так близко к сердцу обвинения некоторых улемов (как предполагают некоторые ученые) в том, что они пытаются «творить» (создавать) живых существ и тем самым соперничать с Богом. Если такое влияние и имело место, то оно носило косвенный характер. К сожалению, у нас нет подтвержденных конкретными документами оценок того, чего ждали от искусства художники или публика, и наш анализ факторов эстетической мотивации и идей должен опираться (методом гипотез) на сами эти труды. Но кажется вероятным, что определенные черты исламского репрезентативного искусства отражают понижение значимости знаний, благодаря которым образы могли наделяться символическим, даже философским смыслом; так что в фигуральных образах, в лучшем случае, тоже должен был заключаться меньший смысл.

Исламское искусство отличало то (как я считаю), что по сравнению с искусством других регионов в аграрную эпоху оно в гораздо меньшей степени зависело от символических функций — религиозных или политических — не считая стремления к визуальной привлекательности. Это касалось даже архитектуры мечетей и королевских дворцов.

Все это (в этом особенном смысле) было светским искусством.

В XX веке (через полтора столетия «искусства ради искусства») у всех нас, пожалуй, больше возможностей понять это искусство, чем даже сто лет назад. Мы можем разглядеть в исламском искусстве предчувствие определенных тенденций современного светского абстрактного искусства, которому свойственен упор на чисто визуальный эффект. И, хотя его нельзя назвать прямым предшественником нашего современного искусства, не случайно, что подобные тенденции проявились в обществе, где городскому, торговому космополитизму, относительно далекому от природы, по сути, только мешала легитимность каких-либо духовных или светских институтов. В аграрную эпоху абстрактное разложение изображения на чисто визуальные элементы было свойственно мусульманской культуре больше, чем какой-либо другой. И у средневековых мусульман, и у наших современников это можно объяснить последствиями отхода от древних природных мифов. Но различий здесь гораздо больше, чем сходства. Например, у мусульман переоценка фигуративных образов не была связана с протестом против традиции «имитации» с целью создать иллюзию реальности; и не вела к индивидуальному экспрессионизму или к стремлению к постоянным обновлениям стиля, поскольку исламское искусство оставалось искусством аграрной эпохи. Но выводы из этой аналогии наводят на размышления.

Происходившее в исламском мире особенно сильно отразилось в фигуративном искусстве, хотя, я полагаю, затронуло и другие сферы. Великие объективные символы природы и социального уклада, играющие центральную роль в аграрном государстве и его религии, нуждаются в фигуративном искусстве, которое подчеркивает жизненные, даже биологические аспекты изображаемых фигур. Сами по себе фигуры должны вызывать благоговейный трепет или религиозный пыл, заставлять зрителя задуматься о том, что они олицетворяют. Но, как только фигуративные символы переставали выполнять религиозную или геральдическую функцию, они становились просто чьими-то личными ресурсами и могли применяться по необходимости. Символы такого рода формировались не в официальных правилах богослужения, а в частной поэзии; и изобразительное искусство, в свою очередь, заимствовало их из поэзии, а не из культа. Такие фигуры применялись не для того, чтобы заставить человека задуматься о Боге, а для того, чтобы вызвать немедленное восхищение. Вряд ли сама фигура могла долго оставаться предметом живого интереса^[329]. Требовалось найти другие источники вдохновения для фигурального искусства (кроме легитимного в глазах общества объективного символизма); и их нашли. В каком-то смысле, история исламского искусства — это история нескольких решений этой задачи.

В интеллектуальной и религиозной сферах творческая деятельность, которая не могла получить одобрение официальных институтов (стать легитимной), становилась эзотерической, обретала традицию посвящения и могла развиваться в ходе своего внутреннего диалога. Можно представить себе эзотерический вид искусства, в котором суфийский символизм стал основой репрезентативного символизма. В городском искусстве первой половины Средних веков действительно могли иметь место такие тенденции^[330]. Но у такого искусства была относительно шаткая практическая основа: разве что за исключением музыки, оно должно быть отделено от непосредственного суфийского богослужения, которому эзотерический принцип мешал обрасти многочисленными материальными атрибутами. Затем, когда при монголах достигло более высокого развития высокое дворцовое искусство (хотя пока еще не искусство геральдического символизма), оно полюбилось и представителям других сословий, а посему внимание общества к остальным тенденциям ослабло. Следовательно, эзотерическая духовная альтернатива оказалась нежизнеспособной.

^{Миниатюра из «Хамсе» Низами работы Бехзада, XV в.}

Секуляризация искусства, однако, не привела к единому «светскому» стилю или даже к одному роду стилей. Скорее, она была фоном для нескольких направлений художественного развития и многочисленных и самых разных стилей. (Значимость секуляризации варьировалась и в зависимости от средства выражения. Устранение репрезентативного символизма из священных зданий могло иметь важные последствия, но гораздо ощутимее этот запрет сказался на танце или графическом искусстве.) Секуляризация сказывалась по-разному в разных социальных средах. В частности, в кругах торговцев, равно как среди приверженцев шариата, она могла вылиться в определенный буквализм — в светское повествовательное искусство, подсвеченное юмором, такое, как то, которое мы уже наблюдали в первой половине Средних веков. В аристократических кругах, особенно после монгольского завоевания, когда традиция аристократического патронажа искусств вышла на передний план, она привела к возникновению тенденции нерепрезентативного, или, как минимум, явно абстрактного искусства, для которого несущие определенный смысл символы были менее важны, чем его непосредственное воздействие, его чистая визуальность. (Это могло сочетаться с неизменным интересом к нарративным повествованиям.)

^{Миниатюра из «Хамсе» Низами работы Бехзада, XV в.}

Секуляризация искусства не была доведена до той точки, когда происходит радикальная индивидуализация культурного мира художника, какую мы иногда наблюдаем в современном искусстве, где каждое произведение может предполагать свой собственный мир культурных суждений и значений, и зритель должен делать самостоятельные выводы. Самым важным элементом последовательности в обществе были общепринятые профессиональные стандарты мастеров. Они обычно ограничивались стремлением к точности и часто тщательной обработкой в необъективном искусстве, которое в этих отношениях резко отличалось от необъективного искусства XX века.

В чисто изобразительных жанрах это ощущение профессионализма способствовало тому, что искусство становилось проявлением виртуозности в достижении желаемого художественного эффекта. Чаще всего стремились передать богатство — то есть статус человека, в чьем распоряжении были ресурсы, необходимые для написания такого произведения, а также высокое мастерство художника, умевшего эффективно их использовать. Этого эффекта особенно легко было достичь созданием ощущения текстуры ткани, которое возникает благодаря сложному рисунку. Философский подтекст такого изобразительного искусства мог ограничиваться традиционными значениями: не только пробуждением спящего воображения с помощью символов, но даже попыткой приучить глаз внимательнее наблюдать за природой. И все же само единство назначения такого чисто визуального искусства тоже могло по-своему стать толчком к творчеству.

Некоторые всплески такой творческой деятельности отмечаются и во второй половине Средних веков. Один из них — искусство арабески и связанные с ним виды композиции линейного узора. Этот вид декора достиг совершенства в раннем Средневековье и продолжал активно применяться в период монголов и Тимуридов. До нас дошло много произведений этого искусства, датированных только эпохой Тимуридов (и позднее), — то же касается и исламского искусства вообще.

Арабеска представляла собой узор на основе растительного орнамента, который использовался в качестве декоративного элемента в доисламском искусстве коптов и Сасанидов. Стилизованное переплетение листьев и стеблей постепенно трансформировалось в невероятно разнообразный, но абсолютно гармоничный и натуралистический абстрактный орнамент, который можно было применить на всей поверхности, не боясь сделать ее скучной или навязчивой. Законченным композициям придавали чисто геометрические сочетания. Круги, треугольники, квадраты и другие многоугольники переплетались в чрезвычайно сложных комбинациях, общий эффект которых не может не производить глубокое впечатление, но которые только прибавляют в силе (подобно музыкальным композициям) по мере того, как зритель вычленяет разные геометрические элементы и прослеживает их сочетание с остальными. Самыми излюбленными были различные комбинации арабески с другими мотивами: с чисто геометрическими фигурами, с другими растительными мотивами (такими, как «пальметты», стилизованные деревья в виде пальмового листа), с фигурами людей и животных — которые иногда представляли собой просто вариации «листьев», выраставших из «стеблей» арабески — и, пожалуй, особенно с чрезвычайно изысканными линиями арабской каллиграфии.

Такие композиции линейных узоров, несомненно, возникли под влиянием религиозных кругов, особенно в мечетях, в качестве замены фигуративным композициям. Они часто самодостаточны, а не просто служат декоративным дополнением к чему-то еще, несмотря на отсутствие в них мифологического символизма. Сочетаясь с высокими параллельными линиями и завитками на концах закругленных букв арабской вязи, вошедшей в монументальный стиль в раннем Средневековье, композиция арабески получает определенный смысловой контекст — прославление священных фраз из Корана или хадиса. Особенно интересно использование Слова Бога, которое заняло место изображений древних природных божеств. Набожному читателю великолепие таких композиций может казаться уникальным. Но их форма была эффективна даже без включения в нее текста, поэтому ее стали использовать не только на стенах зданий, но и в качестве резьбы на деревянных дверях или сундуках, фронтисписов или обложек для книг, а также на коврах^[331]. (Несомненно, нам не следует больше говорить о них как о «декоре, покрывающем всю поверхность», как будто в этом проявлялась боязнь пустоты; это, скорее, максимальное использование потенциала поверхности в плане линий и оттенков цвета: будь арабеска просто декором, она могла бы наскучить, но как самостоятельное произведение искусства ее можно считать чудом.)

Считается, что эти композиции навевают мысль о вечности, представляя бесконечную сложность и движение всего сущего и в то же время — находя абсолютную гармонию каждой детали с другими и части с единым целым, так что все движение видится в общем покое. Конечно, такая композиция может выглядеть невероятно богатой; каждая из бесчисленных деталей сама по себе кажется драгоценной, но ни одна из них не доминирует над целым: глаз видит лишь бесконечную красоту. Сомнительно, присутствовало ли здесь намеренное обращение к метафизическим символам (в любом случае, у нас нет подтверждений, что кто-то усматривал их в арабесках). Однако, когда в подобных композициях человеческие фигурки теряются в уголках огромного поля из переплетающихся линий, можно предположить, что возникающее в итоге ощущение авторами все же предполагалось^[332].

Миниатюры эпохи Тимуридов: абстрактная изобразительность фигур

Миниатюры в манускриптах времен монголов и Тимуридов стали еще одной вершиной развития изобразительного искусства, не связанного с репрезентативным символизмом природных мифов. В эпоху позднего Средневековья (между 1300 и 1600 гг.) живопись Ирана (и в той или иной степени живопись других земель персидской зоны) переживала период невиданного расцвета, что неизбежно наводит на сравнение этого взлета с итальянским Ренессансом. Ранняя исламская фигуративная живопись, равно как ранние работы итальянцев, предопределила общую ирано-средиземноморскую традицию, которая в целом наилучшим образом представлена искусством Византии. Она обладала важными достоинствами, которые в более поздние периоды были утрачены. Но так же, как в случае с итальянским искусством, за великолепием исламского позднего Средневековья мы можем проглядеть значительную творческую деятельность предыдущего периода. Более того, как и с итальянским искусством, это вполне объяснимо. Живопись неотступно сопровождала персидскую поэзию, образуя одно из самых характерных выражений того иранского творческого духа, которым была пронизана большая часть исламского мира, начиная с монгольских завоеваний; духа, который выразился и в другом: в том, как изящно и прочно в персидскую поэзию вошел суфизм^[333].

Вопреки улемам, фигуративные изображения продолжали создавать почти повсеместно — по крайней мере, в центральных мусульманских землях — на фресках, миниатюрах в манускриптах и керамике, за исключением собственно религиозной архитектуры. Чаще всего изображения на всех этих предметах были схожи, а вариации зависели от техники; хотя, пожалуй, наилучшим ее воплощением были книжные миниатюры, которые, в любом случае, лучше сохранились до наших дней, чем фрески. Мы применяем термин «миниатюры» с целью противопоставить иллюстрации к манускриптам или даже самостоятельные полотна (такие тоже иногда создавались) композициям на стенах и полах, которые, как правило, были гораздо больше. Но, разумеется, термин «миниатюра» не подразумевает мелкость этого жанра. «Миниатюра» создавалась не за один день. (На самом деле, как указывают искусствоведы, методы классификации произведений, которые полезны в отношении одной культуры, часто оказываются ошибочными в другой — в частности, это касается принятого на Западе разделения искусства на «большие» и «малые» формы, из-за чего роспись на керамике относят к совершенно иной сфере, нежели живопись на бумаге или холсте.)

Главным источником вдохновения для авторов фигуративной живописи эпохи Тимуридов (независимо от техники) была тесная связь с персидской поэтической традицией, в которой поэты, служившие быстро сменявшим друг друга правителям с одинаковой невозмутимостью, создали свой собственный творческий мир. Персидская поэзия подчеркивала, что непосредственное восприятие многогранного, переливающегося оттенками мира важнее, чем сообщение новых знаний и идей. Чем больше эта тенденция развивалась в поэзии, тем реже (особенно после Хафиза) рождались новые, свежие произведения высокого качества. Но, проецируясь на живопись, это непосредственное использование формальных компонентов породило новый вид искусства, которому были присущи некоторые абстрактные качества арабески, но в котором принципиально использовался эмоциональный подтекст человеческих фигур в сюжетных сценах.

Способность живописи отображать эмоции основывалась на ситуациях из жизни человека, которые стали темой как стихотворных описаний, так и изображений; но художник не ставил задачу вызвать сопереживание зрителя. Позвольте мне выразить эту мысль несколько обобщенно. Эмоциональность передавалась без помощи косвенных, концептуальных атрибутов человеческих фигур. Эти косвенные средства могут быть двух видов: либо это объективные символы вроде луны или звезд или морской раковины, либо гораздо менее концептуальные, но все-та-ки не чисто визуальные биологические символы — очертания губ, напряженность пальцев, положение ног, предполагающие настроение или чувство, переживаемое персонажем, и имитирующие телесные проявления эмоций. Скорее, в такой живописи (как в некоторых видах абстрактного искусства XX века, пусть и без мощной личностной составляющей автора) воздействие происходило непосредственно через игру цвета и линий. Передаваться могли волнение, спокойствие, величие; в одни периоды, пожалуй, изображения носили героический характер, в другие — лирический; но всегда самым важным способом вызвать отклик было использование разных оттенков и форм, а не приглашение зрителя к эмоциональному участию в изображаемой сцене. (То, что более сильные настроения человека этими средствами передать было невозможно, вовсе не считалось упущением.) Сами фигуры, таким образом, были лишь отправной точкой для передачи всех возможных подтекстов чисто визуальными элементами (как в поэзии герои являлись лишь поводом для использования чисто словесных элементов)^[334]. Огромная мощь этих визуальных свойств сделала такую живопись необычайно привлекательной для всех.

В исследованиях исламского искусства так часто говорится о том, чего у него не было, что я решил сосредоточиться на том, что в нем было. С этой целью я должен попытаться прояснить, что, по моему предположению, означает «чистая изобразительность» в репрезентативном искусстве. Я назову ее графической автономией, верностью графической поверхности. При рассматривании тимуридских миниатюр работают только глаза: все остальные чувства категорически исключаются. У зрителя не возникает соблазна потрогать фигуры, поскольку в них нет ощущения материальности, зрителю даже не позволено принять какую-то физическую позу по отношению к ним — автор не предполагает какого-то особого положения зрителя по отношению к предметам на картине; они все одинаково близки — или одинаково далеки. Здесь нет даже единого фокуса внимания в том смысле, в каком он наблюдается в других видах искусства: фон распадается на множество маленьких виньеток, каждая из которых выписана с одинаковым тщанием, и все детали проработаны одинаково четко.

В этих изображениях увековечивается конкретная сцена. Но манеру увековечивания следует противопоставить иллюзионизму Ренессанса или импрессионизму, в котором внешний вид этой сцены передается в едином органичном ощущении, или живописи субъективных настроений некоторых китайских школ. Зритель эпохи Тимуридов был отстраненным, как физически, так и эмоционально. Этот стиль легко выполнял функцию повествовательного (сюжетного) искусства — и это объединяло его с живописью первой половины Средних веков — поскольку отстраненность зрителя обеспечивала ему свободу в изучении изображаемого действия со всех сторон; такое беспристрастное отношение ценилось и в литературе того времени. (Поэтому, возможно, этот стиль особенно подходил для книжных иллюстраций.)

Все эти качества, вместе образующие графическую автономию, часто называют «декоративными»; но я думаю, это ошибка. Строго говоря, декоративное искусство подчинено в своей композиции более масштабному целому, частью украшения которого и является. На Западе — как минимум, в последнее время — автономия графической поверхности сохранилась только в декоративных панелях или деталях. Но когда это обособление цвета и линий самих по себе становится центром внимания, оно принимает свойства, которые не могут исчерпываться понятием декоративности. Верность графической поверхности обладает преимуществом устанавливать полную свободу цвета и линий, которые затем могут развиться по-своему — как отсутствие полифонии в музыке позволяет услышать самые разные оттенки чувства и приглушенные интонации, которыми приходится пожертвовать при сопровождении мелодии гармонией.

Такое искусство — на самом деле, почти все исламское искусство — подвергалось соблазну стать просто декоративным: искусством детали, ценной только в качестве части более масштабного декора, дополнительного узора к чему-то более важному, но не способного нести смысл как самостоятельное произведение. Мы уже наблюдали: когда объективный символизм перестал быть центром внимания, естественно, осталась виртуозность в чисто визуальных изображениях; это единственное, чего ждала критически настроенная публика. Общепринятым идеалом художника стала достойная работа по украшению ценного манускрипта или стен богатого дома. Долгое время его мастерство считалось менее почетным и, пожалуй, даже требующим меньших навыков, чем мастерство каллиграфа, из-под пера которого выходил изящный текст тех же манускриптов. Он должен был не отображать скрытый смысл сцены, которую ему надлежало писать, а снабдить ее красивыми линиями и цветами, трансформировать ее — будь то сцена любви или убийства — в усладу для глаз.

Второстепенная роль художника во многом объяснялась его традиционным социальным статусом. Каллиграф считался практически ученым, поскольку, так или иначе, имел дело со словами. Художник же был простым наемным работником. Исламский художник — равно как практически любой художник в аграрную эпоху — был ремесленником, обученным применению определенной техники (чаще всего с детства) и нанятым его патроном в конкретных целях. Иногда над одной картиной работало несколько человек, и каждый отвечал за свой аспект: например, за позолоту или прорисовку лиц. Как правило, художник не отчуждался от своих коллег по цеху, чтобы полностью посвятить себя искусству и голодать на каком-нибудь чердаке — такие люди обычно становились дервишами и жили за счет своего художественного мастерства. Уже в раннем Средневековье художники начали открывать свои имена: отдельные работы подписывались, и, что еще важнее, автор мог получить широкую известность, а на его работы возникал большой спрос, даже если ни одна из них не становилась знаменитой сама по себе. Однако, подобно древнегреческим художникам, они не оставляли записей о том, что их искусство значило для них, и никто другой не удосужился сделать подобных записей.

^{Иллюстрация к сборнику «Калила и Димна». Средневековая персидская миниатюра}

(Все же у нас есть книга представителя знаменитого рода плиточников Кашан из Аджамского Ирака, где описаны различные технические приемы!) В данной обстановке это стало свидетельством особого доверия самому художнику и хорошего вкуса его покровителя и способствовало тому, что оковы декоративности были разорваны, и стали появляться действительно великие произведения. Государство военного патронажа поощряло виртуозность в рамках конкретного стиля; вероятно, это помогло художникам приобрести более высокое положение в обществе позднего Средневековья и избежать декоративности (пусть и не чрезмерной усложненности, свойственной последней фазе цикла стиля).

Ассимиляция китайских образцов

Новая форма искусства, разумеется, не рождается из ниоткуда просто потому, что возникает подходящая для ее возникновения социальная обстановка. Как и в политике — или в религии, или в интеллектуальной сфере, если уж на то пошло, — у истоков любой новой эстетической традиции стоит то, что можно назвать эстетической идеей, особое сочетание используемых материалов и подхода к их использованию. Но новые эстетические идеи возникают из старых. То есть, в зависимости от имеющихся приемов и целей, художественные приемы определенного рода будут развиваться настолько, насколько это возможно, и по мере их развития будут возникать дилеммы всякий раз, когда идея о том, что можно сделать дальше, опережает развитие техники, или, наконец, когда наступает пресыщение самыми совершенными образцами и осознание, что есть множество тем, выразить которые имеющимися средствами невозможно. Из этих дилемм могут возникнуть новые художественные идеи и новые стили, когда творческие личности откроют новые приемы и станут выражать новые интересы. Но новые приемы и новые идеи поначалу кажутся очень сырыми; когда возникает случай для их использования, присутствие чуждого искусства или чуждой основы может заставить возможности этого нового стиля проявиться в более совершенных формах. Контакт с чуждым искусством, таким образом, может сократить путь к новым художественным идеям; контакт достаточно тесный может даже ускорить процесс кардинального обновления художественной традиции, в которой назрела необходимость в таких переменах. Однако обычно такой эффект — просто ускорение изменений, в некотором роде уже назревших в той или иной традиции.

Примером и стимулом к трансформации живописи исламских регионов в ту особую форму, которую представляют собой тимуридские миниатюры, стало изобразительное искусство Китая. Китайские шелка и другие декорированные товары ввозились сюда издавна, но при монголах активизировался взаимообмен не только товарами, но и людьми: образованные китайцы-специалисты приезжали в регион между Нилом и Амударьей в качестве, например, инженеров, а жители этого региона уезжали в Китай работать на административных должностях. Мусульмане, занимавшие высокие посты при монгольских правителях, тесно общались с иностранцами всех мастей и с большим интересом перенимали у них новые идеи. Визирь Рашидаддин, например, интересовался не только историей и научными знаниями других народов, но и их искусством. Его рукописи иллюстрировали художники, полностью открытые для новых знаний и создававшие картины, которым не было равных нигде: к примеру, на некоторых из них удлиненные, как бы струящиеся фигуры напоминали китайские изображения, но в контекстах, типичных для исламской традиции.

В конце XIII и в XIV веках все еще встречается старое нарративное искусство (особенно в районе Плодородного полумесяца), иногда отмеченное элементами китайского пейзажа. Но наряду с этим уже встречаются более изящные вещи (особенно в бассейне Амударьи), будь то оригиналы из самого Китая или местные имитации; и различные экспериментальные формы, такие как миниатюры, написанных для Рашидаддина в Азербайджане. Для Ирана это ознаменовало такой же значительный разрыв в прежней ирано-семитской традиции, каким стало искусство Ренессанса на Западе. Затем постепенно китайские веяния ассимилировались, особенно на западе Ирана и в Хорасане. Наиболее очевидно влияние Китая в деталях изображения пейзажного фона фигур. Даже здесь заимствования применялись весьма избирательно. Мусульмане рисовали отдельных птиц, цветы и облака по китайским образцам, но не стали целиком копировать величественный пейзаж в духе буддизма или даосизма эпохи Сун, на котором огромные скалистые горы подавляют своей массой бесконечно малые человеческие фигуры, бредущие или сидящие в задумчивости на Пути, одновременно материальном и мистическом. В целом, глаз исламского художника привлекала менее мистическая и более красочная сторона китайской живописи: например, изящное изображение драконов и бегущих по небу облаков, в сочетании образующих совсем не симметричное, но тем не менее гармоничное целое. Здесь китайцы разработали форму, в чем-то сравнимую с формой бесконечно множащихся деталей, которую исламские художники сочетали в живой единой картине; но китайцы нашли решение, прямо противоположное арабеске с ее точной структурой и идеальной симметрией.

Столкновение таких альтернатив, по-видимому, породило череду экспериментов, в ходе которых (в особенности) старые картины с их сдержанными, неуклюжими, но часто удивительно эффектными и правдоподобными фигурами были вытеснены миниатюрами, на которых намного более грациозные фигуры являются лишь частью общей композиции. Эта замена произошла абсолютно в исламском стиле. Так, заимствование китайского метода придания сцене глубины (перспективного обозначения нескольких планов) приняло форму, которая произвела совсем иной эффект. Исламская перспектива не давала чувства удаленности или движения; она, скорее, усиливала ощущение структуры в рисунке композиции. В конце концов, самым важным результатом китайского влияния стало ощущение свободного течения композиции в целом^[335].

Новый стиль достиг пика своего развития в Герате, столице Хорасана, при Тимуридах. Под покровительством монгольской династии отдельные художники и архитекторы обретали широкое признание, которое у каллиграфов и певцов было уже давно; их имена стали восхвалять биографы, а их творения ценились сами по себе. Хотя некоторые более ранние коллективные произведения подписывал главный рисовальщик, именно в искусстве XV века остро встал вопрос подделок и точности подписей. Величайшим мастером этого столетия стал Бехзад — гератский художник, которого пытались переманить к себе великие правители. Он довел живопись эпохи Тимуридов до вершины совершенства, был известен живостью своих композиций, динамичностью и реалистичностью фигур (которые тем не менее рисовались в строгом соответствии с общепринятыми тогда условностями), а главное, тем, что придавал лицам людей черты индивидуальности и использовал тонкие оттенки синего и зеленого цвета. Феномен Бехзада заключался в том, что он сумел сделать искусство графической автономии натуралистичным, не жертвуя его чистой изобразительностью.

В начале XVI века, когда династия Тимуридов пала, Бехзад сначала работал под патронажем узбека Шейбани, который занял Хорасан, а потом — у шаха Исмаила, основателя династии Сефевидов на западе Ирана, после того как он сверг Шейбани и взял Герат. За Исмаилом он переехал в Тебриз (Исмаил предположительно спрятал его в пещере перед сражением при Чалдыране, на случай, если оно будет проиграно — что и произошло — и победившие османы потребуют себе художника в качестве трофея). В Тебризе он сразу же был признан мастером живописи. Позже его подпись так часто подделывали, что мы можем быть уверены в достоверности лишь нескольких из них. В любом случае, и в Тебризе, и в Герате, и оттуда — в Бухаре, куда увезли его учеников Шейбаниды, его манера доминировала или служила отправной точкой для многих художников XVI века. Это была вершина искусства Тимуридов, но, выйдя за рамки условностей эпохи Тимуридов, оно открыло путь к новым идеям, разрушившим тимуридский синтез.

Как рассматривать миниатюры

Гератская школа живописи не была единственной даже в Иране. Например, в Ширазе сформировалась собственная школа, там художники больше использовали разные оттенки монохромной гаммы (техника, тоже присущая китайской традиции). Кроме того, следует отметить, что поскольку миниатюры лучше сохранились до наших дней, мы недооцениваем другие жанры живописи — пейзажи, натюрморты, даже портреты, — а ведь некоторые из них были популярны, скажем, в настенной живописи. В те дни, когда не было фотографии, портреты представляли большую ценность для органов охраны правопорядка. (Мы лишь вскользь можем упомянуть выдающиеся достижения и в других жанрах — керамике, хрустале, резьбе по дереву, художественной обработке кожи и тканей, а также знаменитые персидские ковры.) До некоторой степени все сказанное нами о миниатюрах к манускриптам Тимуридов применимо и к любым другим видам искусства того времени — и, в меньшей степени, других исторических периодов.

^{Михраб Омейядской мечети в Дамаске. Современное фото}

Иногда имеет смысл рассматривать исламские картины сперва просто как украшение, пока глаз не привыкнет к их условностям. Как только вы научитесь видеть в произведении орнаментальную, чувственную красоту, можно попытаться почувствовать силу отдельных композиций. Как только вы поймете, в чем состоят эти условности, не стоит задерживаться на них, просто наслаждаясь стилем эпохи, они — лишь леса, стоя на которых художник создает свое видение. Каждый великий живописец боролся с ограниченностью определенного стиля и вносил в него новые черты с каждой новой вспышкой этой борьбы: для отдельного художника стиль эпохи — не столько то, что он выражает, сколько то, что ему предстоит преодолеть и трансформировать (отсюда и изменение характера стиля от поколения к поколению). Наконец, вы обнаружите, что великий художник открывает вам глаза своими линиями и красками на новые возможности в восприятии окружающей действительности или заставляет внимательнее вглядеться в то, что мы уже знаем. Но (как в случае со многими другими видами светского искусства) такие неочевидные результаты не являлись главной задачей художника и необязательно являются главной целью зрителя.

Насколько нам известно, все искусство, которое отображает визуальный мир, искажает его в своих конкретных эстетических целях, не всегда посредством небольших упущений. (Основной эстетической целью художников эпохи Тимуридов было, разумеется, визуальное наслаждение зрителя.) Искусство должно быть не «фотографическим» копированием природы, а средством ее возвышения. Но художественное искажение, чтобы оставаться понятным широкой аудитории, должно оставаться в рамках (или около них) того, что эта аудитория привыкла ценить. Если искажение слишком серьезное или слишком непонятное, глаз не может увидеть того, что же на самом деле хочет сказать художник. Отсюда, разумеется, возникли характерные и весьма изысканные стили искусства, которые (по крайней мере, до недавних пор) сохранялись у многих наций долгие столетия и претерпели со временем лишь незначительные изменения. Каждый стиль имел не только собственную технику, но и характерную манеру искажения реальности для усиления эффекта.

У исламских художников, подобно другим мастерам аграрной эпохи, была собственная манера художественного искажения, к которой нам нужно привыкнуть перед тем, как мы поймем, что именно они делают, как привыкают глаза к темноте комнаты. Для наших целей эту художественную манеру можно описать с позиции ее противоборства условностям, налагаемым искусством итальянского Ренессанса, поскольку искусство Запада, похоже, до недавнего времени следовало проложенной им дорогой, и оно до сих пор предопределяет позицию многих наших современников.

Первое, что необходимо признать, — это то, до какой степени каждый визуальный элемент любой ценой приспосабливался к требованиям формальной композиции. Ничто не тратилось впустую. Сначала заметьте, как можно превратить письмо в замысловатый узор, так что кто-то вряд ли догадается, что выбор форм — которые, очевидно, являются буквами настоящих слов — определялся какими-то иными принципами, кроме принципов чисто формальной сложности. Такое декоративное письмо активно использовалось почти во всех видах исламского искусства. Геометрические формы, совершенные в своих изящных переплетениях, образовали отдельный жанр, в котором для того, чтобы воспринять гармоничное движение линий во всей полноте, требуется наметанный глаз. Но тот же принцип рисунка применялся и в отношении растительных форм, когда стебли и листья превращались в легкие воздушные формы не только в арабеске, но и во множестве других изобилующих деталями рисунков. Далее, поскольку в данном искусстве почти не присутствовали религиозные подтексты или стремление символически или образно передать какой-то глубокий психологический смысл, ничто не препятствовало использованию таким же образом фигур людей и животных. Когда предубеждение (распространенное, по крайней мере, среди старшего поколения) против использования фигуры человека в качестве элемента рисунка было преодолено, фигура в исламской миниатюре перестает казаться «похожей на куклу» или даже «нечеловеческой», и можно оценивать ее совершенную форму саму по себе. Руки и ноги лишены сухожилий и мышц, сама фигура не стоит на твердой поверхности, так как художник использовал только те линии тела, которые могут красиво вписаться в грациозный рисунок.

Тот же принцип помогает понять полностью лишенные эмоций лица, которые (особенно в искусстве эпохи Тимуридов) исламские художники за редчайшими исключениями постоянно рисовали на портретах. (Успех некоторых таких отступлений — пожилых людей часто изображали довольно реалистично — напоминает нам, что эти лица не просто результат отсутствия умения делать по-другому.) Здесь играют роль два фактора. Первый — главной задачей была передача чувственной красоты. В поэзии лицо любимого всегда должно быть круглым и сиять, как луна. Так же и в живописи — каждое лицо (по крайней мере, лицо любого молодого и красивого человека) должно было соответствовать такому описанию. Это был идеал красоты, и цель художника (неважно, поэзия это или картина) заключалась в том, чтобы ему соответствовать. Если для передачи сюжета требовались признаки эмоций, их достаточно было обозначить общепринятыми жестами, не нарушавшими совершенства канонического луноподобного лица. (Один из таких жестов, например — палец у губ как знак глубокого потрясения; на этот жест, соответственно, достаточно часто ссылаются и в поэзии: «прикусить палец от удивления».) Но цель заключалась не в том, чтобы просто изобразить луноликого красавца. Луноподобные лица, вызывающие такое раздражение у многих наших западных современников, были, прежде всего, элементами рисунка — так, ряд из нескольких таких улыбающихся овалов стал излюбленным фоном почти для любой сцены. Если их рассматривать как элемент общего рисунка, такие лица в целом добавляют картине очарования.

Композиция миниатюры обычно подразумевает и другую характерную особенность, которая отталкивает современного западного зрителя: картину разбивали на несколько более или менее самодостаточных сюжетных секторов. Как правило, в наиболее ярко выраженной форме это возникает в сценах, изображающих постройку и интерьер. Каждая стена, каждый пол, каждая секция сада образует резко отделенный от остальных блок с его собственной самодостаточной композицией линий и цвета. Разумеется, в результате мы видим что угодно, только не реальный мир. Но никто и не стремился к натурализму. Изначально это отчасти было способом повествования — обозначением более чем одного плана сцены. Но затем его стали использовать в непосредственных композиционных целях (часто фигуры рисовались в изобилии, просто чтобы объяснить появление на картине еще одного плана). Визуальной задачей было максимальное использование возможностей линий и цвета. Если рисунок отдельного блока был выполнен хорошо, он способствовал гармонии общей формы и великолепию целой картины. Иногда, к примеру, угольная геометрия окаймляющих блоков эффектно контрастировала с органичными изгибами центральных фигур. Всегда главной целью был контраст цвета. Распространенность этого подхода к композиции можно наблюдать по тому, с какой частотой использовались скалы и деревья в сценах с природными пейзажами, где невозможны прямоугольные блоки, появлявшиеся на картинах со зданиями, как границы подобных подсекций.

Одним из неожиданных результатов этого подхода был подчас весьма смелый отход от естественных теней и перспективы. Дистанционная перспектива в стиле итальянского Ренессанса даже не обсуждалась — по крайней мере, еще долго после начала Нового времени, когда исламские художники стали экспериментировать с разными иностранными темами. Неясные уходящие вдаль очертания предметов, так же, как приглушение их цвета и форм затенением, — то, чего явно не хватало восприятию природы в картинах мусульман и чего им предстояло добиться. Перспективой легко жертвовали ради ясности и точности формального рисунка. Опыт искусства последних лет помогает современным западным зрителям отбросить предрассудки своих предков на этот счет. Нам уже не так трудно понять, что отдаленная фигура просто изображена чуть выше, но она почти (или абсолютно) такая же по размеру и всегда так же четко прорисована.

^{Иллюстрация к «Хамсе» Низами. Средневековая персидская миниатюра}

Некоторым бывает сложно примириться с тем, что, рассматривая поочередно каждый элемент картины, нужно полностью менять точку зрения, особенно там, где детали изображены реалистично. Мусульманские художники могли приходить к компромиссу с перспективной композицией: например, использовать косые углы для изображения удаляющейся поверхности, если того требовала общая композиция. Однако художники свободно обходились без такой перспективы, если хотели сохранить прямоугольную форму ради ее самой. Так, ковры и балдахины иногда изображены правильными прямоугольниками, как будто вывешены на веревку для просушки, а не лежат под ногами героя или защищают его голову. Либо фонтан или утка изображены выше и в стороне, в то время как украшенный орнаментом пруд, на котором они находятся, изображен как бы в перпендикулярной плоскости, сверху. Часто мы обнаруживаем так называемую обратную перспективу — то есть ближняя сторона предмета изображена не большей, а меньшей, чем дальняя. Этот прием может выполнять несколько функций. Благодаря ему можно продемонстрировать три стороны здания, скажем, так, чтобы передняя не затеняла собой остальных. Очень часто это делается для того, чтобы предметы на переднем плане не нарушали линий общего рисунка, главным фокусом которого является нечто, находящееся на заднем центральном плане. Естественная перспектива, напротив, часто передается неуклюже и требует дополнительного кинетического эффекта; ее избегали везде, кроме тех случаев, когда обойтись без нее было нельзя — например, при изображении открытых вовнутрь дверей. Несмотря на зачастую безупречно и вроде бы реалистично точную передачу деталей, художник не пытался точно передать реальность, а старался создать из довольно разношерстных мелочей конкретной сцены рисунок, который помогал нарративу выкристаллизоваться так, что он начинал сиять чувственным великолепием. Это у исламских художников получалось необычайно хорошо.

Графическая автономия время от времени давала потрясающую свободу. Шаблонное точечное изображение ясных и точно прорисованных весенних цветов на всех пейзажах могло приобретать неожиданный подтекст, когда (именно в качестве шаблона и, значит, с кажущейся безобидностью) появлялось в батальной сцене, рядом с фонтаном крови на месте отрубленной головы. В нарративных целях было удобно показывать одновременно внутреннюю и внешнюю сторону дома или изображать главного героя больше других участников действия (как это происходит и в поэзии), даже если он находится гораздо дальше. Такое отрицание реализма, наряду с традиционными жестами или символами настроения или статуса, неизбежно его сопровождающими, ни в коем случае не кажется неуместным, если рассматривать его именно с данной точки зрения.

Наконец, зрителю следует помнить (в отличие от ситуации с искусством, традиция которого ориентирована на геральдический или религиозный подтекст), что каждая часть картины, какой бы законченной ни была она сама по себе, была призвана влиться в единое целое. Настенные росписи являлись частью архитектуры. К тому же, книжные миниатюры должны были восприниматься не как самостоятельные элементы, а как особенно яркие страницы книги, абсолютно все страницы которой представляли собой произведения искусства — благодаря как изящной каллиграфии, так и содержавшейся там поэзии или прозе. Не только картина, но и любое произведение, даже не будучи исключительно декоративным, должно было составлять часть изысканного общего декора, в котором отражался один и тот же дух, независимо от формы его материального воплощения. Вазы и настенная плитка в комнате мужчины, обложки книг и миниатюры в его руках, его металлические кубки и прекрасные одежды, наряду с менее осязаемыми видами искусств для его услады — песнями, музыкой и танцем — все это должно было составлять одно гармоничное целое. Поэтому, не только в качестве источника вдохновения, но и во имя главного эстетического идеала, дух поэзии в книгах и иллюстрациях к ним должен был быть (и часто был) единым. Таким образом, ощущение красивой единой композиции, которое пронизывало саму миниатюру, являлось продолжением чувства красоты ансамбля, включавшего всю книгу.

Архитектура: симметрия арок и куполов

В любом эстетическом ландшафте доминирует архитектура, которая была главенствующим видом изобразительного искусства исламского общества. Все остальные виды (в исламском мире, как нигде) можно считать дополнением к архитектуре: крупной мебели почти не было, различие между «улицей» и «домом» сглаживалось внутренним двором, который был наполовину тем и другим. Поэтому структура здания могла оттенить какие-либо детали ее наполнения. Те же предметы интерьера, которые там присутствовали — вазы и чаши, красивые ковры и деревянные сундуки — расставлялись вдоль стен, на полу и в проемах. Отдельные предметы роскоши — например, вазы — ставили в нишах или в углах, не скрытых креслами и диванами. В мечетях не было деталей, которые отвлекали бы от ощущения расширенного внутреннего пространства или скрывали бы выгодно подчеркивающие его ковры. Огромные картины не рисовались на холстах, которые можно было бы перевешивать с одной стены на другую независимо от первоначального замысла; их писали прямо на стенах в виде фрески, и альтернативой ей служили керамическая или мраморная плитка. Если в здании были скульптуры (чаще всего фигуры животных — например, львов), они всегда формировали неотъемлемую часть композиции входа в здание или фонтана во дворе. Даже книги, которые лежали на резных деревянных подставках, раскрытые на определенной странице, вписывались в общую композицию здания.

Полноту ансамбля завершало высокоразвитое искусство садовой архитектуры, которая почти всегда была связана с архитектурой здания. Самый распространенный тип исламских садов (по крайней мере, иранских) восходит к эпохе Сасанидов: это прямоугольник, разделенный на четыре равные части потоками воды, пересекающими его в обоих направлениях и сливающимися в бассейне посредине. Этот формальный симметричный план мог варьироваться, но основа его оставалась неизменной. В каждой из четырех частей цветущие растения высаживали на клумбах в виде определенного цветового рисунка, но важнее цветов были деревья — они заставляли взгляд оторваться от земли и давали тень. Действительно, сад гораздо чаще обходился без цветов, чем без деревьев или проточной воды. Объединенные в правильную композицию, они являлись основой сада. Цветы служили лишь украшением, равно как птицы — иногда старались специально обеспечить густую листву, чтобы привлечь поющих соловьев, бюльбюлей^[336], столь страстно влюбленных в розы в персидской поэзии. Иногда в таком саду устанавливался шатер, подчеркивающий формализм ключевого места в нем и представляющий собой центр, куда устремлялись потоки воды и прогулочные дорожки. Почти с той же частотой и эффективностью важные элементы сада — бассейн и деревья — могли располагаться посреди здания. Атмосфера сада и здания была во многом единой, и одно не мыслилось без второго, или хотя бы какой-то его части^[337].

Хотя художественные навыки применялись при строительстве частных домов, особенно при создании их интерьеров (в арабских и персидских регионах наружная часть часто представляла собой глухую стену вдоль узкой улицы), самой важной областью применения искусства мастеров были здания общественные, и прежде всего религиозные: мечети, мавзолеи, больницы, ханаки, медресе; но также и те, что в меньшей степени были связаны с религией: караван-сараи, крытые рынки, общественные бани, крепости и дворцы. Поскольку такие здания возводились как проявления набожности правителя или состоятельных горожан, желавших употребить свое богатство на благое дело, их архитектура, как правило, была подчинена нормам шариата. Соответственно, за исключением дворцов и бань, фрески обычно заменялись декором; главенствующая роль такого рода архитектуры не давала фигуративному искусству подняться выше своей подчиненной позиции в исламском искусстве в целом.

^{Минарет Кутб-Минар в Дели, Индия. Современное фото}

Именно поздним Средневековьем датируется значительное количество сохранившихся памятников, которые сегодня мы можем посетить и осмотреть. В архитектуре, как во многих других видах искусства, не существует единого исламского стиля. Как только вы погружаетесь в изучение этих памятников, в образцах из разных стран и периодов обнаруживается гораздо больше различий, чем сходств. В некоторые периоды декору стен не позволялось нарушать подчеркнутую строгость архитектурной формы. Чаще же настенная роспись доминировала, отодвигая эту самую форму на второй план. Меняющаяся мода на форму купола, тип минарета, решения сводов и арок могут сбить с толку поверхностного наблюдателя, тщетно пытающегося уловить хоть какую-то преемственность стиля.

^{Мечеть султана Хасана в Каире. Западноевропейская гравюра XIX в.}

Но мы можем указать на активное использование сочетания арок и куполов в той или иной форме как на ключевую особенность, согласную духу строгой симметрии деталей. Арки и купола, используемые в соответствии с этим духом порядка, традиционны для большей части исламской архитектуры, начиная с конца высокого халифата, и резко отличают ее от архитектурных форм современного Запада, индуистской Индии или Китая. Сформировавшиеся в результате стили (особенно между Нилом и Амударьей) у всех мусульман ассоциировались с исламом. Полагаю, на этом основании можно (в определенных целях) говорить об архитектурных формах, используемых мусульманами в отдаленных регионах, как о более или менее исламских по духу^[338].

Архитектура Ирана и бассейна Сырдарьи и Амударьи перешла к использованию цвета как решающего архитектурного средства, что было тесно связано с использованием света в тимуридской живописи того же периода. Уже в раннем Средневековье иранцы пользовались цветовыми эффектами при росписи глазированного фаянса. Теперь с учетом этих цветовых эффектов они научились управлять декоративным планом здания — и до некоторой степени даже его архитектурной формой. При монгольских правителях мастерство подобных работ было доведено до совершенства; голубая керамическая облицовка куполов делала их визуально выше и стройнее. Самыми примечательными зданиями на этой территории были огромные мавзолеи, призванные увековечить память о великих мертвых правителях (позднее вокруг них стали разбивать сады, где могли отдохнуть живые). Такие гробницы, выполненные в великолепной цветовой гамме, становились центральными точками ландшафта.

Некоторые современные критики жалуются, что ясное чувство структурной формы, наблюдавшееся в раннем Средневековье, с появлением цветового акцента стало размываться. Так, даже детали обработки углов внутри куполов, изначально призванные превратить многоугольный барабан и круглый купол в гармоничное целое, нередко получали чисто орнаментальное решение. Но это не кажется мне исчерпывающим объяснением использования цвета. Как только зритель привыкает к блеску плитки и перестает обращать на него внимание, архитектурная форма вырисовывается довольно четко. В итоге формируется архитектура, основанная на полном использовании всех возможностей поверхности для передачи линий и цвета: поверхности не плоской, а трехмерной. Так мы можем проанализировать проработку барабанов куполов подробнее. Решение поверхности интерьера мечети непосредственно связано с использованием свода купола. Переход от одной двухмерной поверхности к другой — тоже плоской, но закругленной — идеально плавный, и достигается это при помощи трехмерного комплекса линий и цвета, благодаря которому единое целое становится плавным развитием цвета и линий. С этой точки зрения подобное цветовое решение — не чрезмерное усложнение того, что должно было стать простой структурной темой, а, скорее, триумф искусства чистой визуальности, от которого зритель должен быть физически отстранен, наблюдая лишь предстающее пред его взором великолепие; подчеркивать линии материальной опоры означало бы нарушить чистоту зрительного образа.

Исламская архитектура в целом пока еще очень плохо изучена. Но я предполагаю, что здесь, как в фигуративном искусстве, это отчасти явилось следствием отхода — или освобождения — от объективного символизма. Мечеть, как любое произведение искусства, должна была служить изобразительным символом только в одном, довольно ограниченном аспекте: главная стена должна быть направлена в сторону Мекки, подразумевая в этом смысле духовную направленность. В отличие от христианской церкви, которая не только была ориентирована на восток, но и композиционно выстраивалась вокруг церковной службы и алтаря, на котором они совершались, из-за чего некоторые церкви стали строиться в форме креста, и в отличие от индуистского храма, композиция которого являла собой модель космоса, форма мечети не имела особого значения. Она была так же мало связана с таинством, как и совершавшиеся в ней молитвы. Таким образом, у архитектуры мечети — а вместе с ней и у архитектуры других зданий, на которую она, естественно, влияла, — не было никаких причин не пойти вслед за фигуративным искусством в направлении чистой изобразительности и автономности визуальной поверхности.

Современные представители Запада страдают целым рядом предрассудков, которые могут помешать им оценить подобное развитие событий должным образом. Совершенно очевидно, что нам трудно рассматривать цвет как неотъемлемый элемент архитектуры, и уж тем более рассматривать его как базовый. Отчасти это объясняется тем, что в западной традиции такое сознательное использование цвета было, как правило, подчинено дидактическому символизму изобразительного искусства — например, в витражах. В более общем смысле у нас есть предубеждение против так называемого «украшения»: мы считаем его вспомогательным элементом структурной формы — которая изначально представляла собой главный символ, напрямую или посредством своего полусознательного обращения к таким нематериальным свойствам, как спасительные тишина и мощь. Кое-кто признает те или иные исламские здания красивыми, но почти стесняется этого, как будто их красота происходит из какого-то запретного источника. Складывается впечатление, что исламское искусство свободно от излишних символических запросов, в плену которых мы все до сих пор находимся.

Своей вершины иранский архитектурный стиль позднего Средневековья достиг в Самарканде, что явилось побочным эффектом разрушительных набегов Тимура. При монгольских правителях города на реке Зарафшан обратились в руины, и династии Чагатая удалось лишь частично восстановить страну. Однако она по-прежнему находилась на пересечении великих торговых путей, и Самарканд славился красотой своих плодородных окрестностей. В середине XIV века один приезжий был поражен видом груды развалин, в которых почти не осталось целых домов. Тогда Тимур решил сделать его столицей возрожденного чагатайского государства, и так же систематически, как он разрушал другие города, стал свозить сюда мастеров и восстанавливать Самарканд. По приказам Тимура и его преемников — в частности, образованного Улуг-бека — там (и в Бухаре) было построено столько шедевров, что города Зарафшана, и особенно Самарканд, с этого момента стали своего рода архитектурным музеем. Шедевры Самарканда иллюстрируют собой крайний случай принудительного эстетического строительства: единственный раз в истории за какие-нибудь несколько десятилетий по воле одного человека мастера со всего Ирана собрались в одном месте и выстроили целый крупный город. Естественно, его стиль не был новым, но он был доведен до совершенства.

Соответственно, самым поразительным памятником всего этого периода в Иране и в бассейне Сырдарьи и Амударьи стал Гур-Эмир, мавзолей самого Тимура в Самарканде. Самая заметная его часть — задний купол. Возвышающийся над высоким барабаном и закругленный только вверху, он походит, скорее, на башню, чем на купол. Устремленность ввысь подчеркнута глубокими вертикальными желобами по кругу купола, вся его поверхность облицована голубыми гразурированными кирпичами^[339].

Именно в Индии отождествление определенного рода архитектуры с исламом в целом можно ощутить наиболее явственно. Крупнейшим центром мусульманского сопротивления монголам (кроме Египта при мамлюках) был Делийский султанат; туда стекались не только ученые и торговцы, но и ремесленники, бежавшие из центральных мусульманских регионов. На севере Индии они помогли заложить основы мусульманского искусства посреди региона, который еще пару десятилетий назад являлся совершенно им чуждым в культурном отношении^[340].

Какое-то время, фактически, мусульманские завоеватели были вынуждены работать с мастерами-индусами. Мечеть Кувват-аль-ислам в Дели наглядно демонстрирует, насколько мусульмане, несмотря ни на что, стремились сохранить исламские культурные традиции. Начав строительство сразу же после захвата Дели, они в самой старой части мечети использовали древнеиндийские колонны, взятые из разоренных храмов, и даже удовольствовались крышами с плоскими блочными перекрытиями, которые индуистские архитекторы использовали там, где мусульмане применили бы арку. На огромном «экране», или фасаде из арок, обязательной составляющей иранских мечетей раннего Средневековья, стрельчатые арки считались такими важными, что каменщиков-индусов заставили выстроить их во что бы то ни стало — но из-за отсутствия нужных навыков мастера соединили их без замковых камней, и поэтому серьезного веса они не выдерживали. Резьба была органично выдержана в индуистской манере, хотя ограничивалась лишь растительными формами и окаймляла арабскую вязь. Однако поколение спустя, при Ильтутмише, в строительстве приняли участие уже мусульманские мастера из Ирана. Когда мечеть расширили, ее постарались сделать максимально соответствующей исламскому духу. Были использованы замковые камни для создания настоящих арок. Резьба на фасадах стала строго геометрической, насколько позволяла исламская традиция; здесь постарались избежать извилистых видов арабески. (Однако полноценный купол — элемент, требовавший большого количества опытных строителей, — был пристроен гораздо позже.)

Архитектурный контраст между индуистскими и мусульманскими зданиями соответствует разнице между общественным строем двух этих цивилизаций. Строгая упорядоченность и прямота намаза резко выделяется на фоне разномастной небрежности публичных богослужений у индусов. То же самое в архитектуре мечетей: в прямоугольном плане единого целого, равно как в каждой его детали, мусульманское здание должно было являть собой порядок, открытость и симметрию, дорогие сердцу мусульманина, что было совершенно не похоже на буйство сложных форм храмов в индийских провинциях.

В том же ключе выстроена Кутб Минар — по мнению многих, самая высокая из отдельно стоящих башен в мире. Это был не минарет; мечети в Делийском султанате не имели минаретов (призыв к намазу звучал с крыши). Скорее, это был наглядный символ победы — такие башни строились и раньше в Восточном Иране — и мощи исламской архитектуры раннего Средневековья. Ее тоже сделали подчеркнуто исламской. Резной узор по красному камню, поднимающийся вверх от яруса к ярусу, очарователен в деталях, но в целом усиливает эффект нарастающей силы, что делает Кутб Минар одним из тех немногих великих зданий, которые завораживают и не отпускают зрителя, надолго оставаясь в его памяти.

В городской архитектуре Дели отразились гордость мусульман своей силой и их забота о благополучной жизни города, неразрывно связанная с этой силой. В период Делийского султаната несколько монархов предпочитали строить новые центры городской жизни в новой части равнины — новый дворец, новую мечеть джами, новые стены и часто другие учреждения. Дели превратился в ряд монументальных городов, где старые приходили в упадок, но все еще были прекрасны благодаря останкам былого величия, а в самом новом царили роскошь и оживление, обрамленные массивными зданиями, обозначившими собой основные штрихи его формы.

Стиль, созданный при первых правителях, сохранялся на всем протяжении расцвета султаната. Оттолкнувшись от схожей с иранской архитектурой основы, индийская сделала упор на структурную форму и геометрический орнамент в камне (или, на какое-то время, в гипсе), а не на игру цвета керамической облицовки — основную черту в Иране. Вариации цвета стали возможны благодаря использованию контрастного камня, часто из далеких карьеров; но такой цвет, ограниченный в оттенках и относительно приглушенный по тону, мог быть в лучшем случае второстепенным элементом. Постепенно начали вводиться древнеиндийские элементы, но в необязательном порядке — например, перемычки вместо арок в дверных проемах (в некоторых контекстах). В других индийских областях — когда их мусульманские правители обрели независимость от Дели — возникли новые и примечательно разнообразные «провинциальные» стили, в которых часто смягчалось сопротивление мусульман индуизму и постепенно становилось тенденцией влияние индуистской художественной традиции на эти стили. И все же отчетливо мусульманское самоощущение никогда не упускалось из виду. Так, после первого этапа подчеркнутого самоутверждения в Индии исламское искусство доказало свою высокую способность и ассимилировать другие традиции, и находить разнообразные источники вдохновения.

Каир мамлюков: город в движении

В Сирии и Египте эпохи позднего Средневековья мы обнаруживаем архитектуру, самым удивительным образом контрастирующую с памятниками Ирана и бассейна Амударьи. У арабов — как в Индии — главное внимание придавалось архитектурной форме, и активное использование цвета встречалось крайней редко. Но и там можно найти последствие влияния исламской свободы от объективного символизма, помимо отсутствия фигуративных изображений на большинстве зданий.

В тот период финансовые потоки стекались, как правило, в Египет, а дошедшие до нас памятники мамлюкского Египта в основном сосредоточены в Каире. Там каждый недолговечный правитель надеялся увековечить свое имя, хотя вряд ли мог надеяться хоть немного продлить дни своей династии. Именно эти памятники придают исламскому Каиру его архитектурную самобытность: мечети мамлюков — это первое, что бросается в глаза современному туристу, прибывшему в этот город. И тому есть причина. В классическую эпоху Аббасидов строили из глинобитного кирпича по технологии, пришедшей из лишенного камня Ирака — ею объяснялись характерные в то время гибкость и новизна. Нигде эта традиция не была столь неуместна, как в Египте с его неиссякаемыми карьерами и образцами древних каменных сооружений. Тем не менее эта практика продолжалась в течение почти всего раннего Средневековья, пока египетская культура была, скорее, продолжением общеисламских традиций. Движение исмаилитов — так же, как суннизм, — принесли и возглавили люди из центральных мусульманских регионов.

После монгольских завоеваний и с упадком суннитской культуры в Ираке значение Египта как независимого центра мусульманской культуры на землях арабов-суннитов возросло. Как в Дели в период противостояния монголам и в Самарканде Тимура, в Каире проявили свой творческий гений самые разные художники. Приток многочисленных ремесленников из районов Плодородного полумесяца, бежавших от монголов, помог (как ни парадоксально) сформировать новый национальный стиль благодаря сочетанию обилия приемов, открывших художникам новые возможности. Памятники Каира родились как плод совместных усилий многих экспериментаторов в течение нескольких поколений, поощряемых правящим кругом, ни один представитель которого не был достаточно силен, чтобы его воля оставила отпечаток на развитии всего города. Новая культурная независимость Египта в художественном плане ознаменовалась возвращением камня в его естественное местоположение, и новые каменные монументы выдержали то, что было не под силу прежним, кирпичным^[341].

Именно в мечетях начали применяться новые методы, и самым важным новшеством стало применение в XIII веке нового (иранского) метода строительства мечетей, специально приспособленных для использования в качестве медресе. Многолюдная толпа для совместной молитвы — как в пятничной мечети джами^[342] — удобно размещалась на большом открытом дворе, окруженном со всех сторон колонными галереями и углубленной нишей, указывающей направление на Мекку. Но для более частных образовательных целей галереи с колоннами были непригодны. Поэтому архитектор окружил относительно маленький двор четырьмя айвана-ми — холлами, открытыми со стороны двора и перекрытыми цилиндрическими сводами, лежащими на прочных каменных стенах. Айваны укрывали учеников от палящего солнца^[343]. Вокруг могли быть компактно расположены часто довольно высокие помещения для различных целей; в частности, мавзолей донатора, который мог быть увенчан высоким куполом. Компактность и высота всего комплекса делали возможной весьма наглядную организацию стен, купола и минаретов, а использование камня даже для купола позволяло создать более плавную конструкцию. В результате получалось здание, не только удобное для преподавателей и учеников, но архитектурно прочное и хорошо структурированное, красивое в самой своей форме.

^{Декор свода во дворце Альгамбра в Кордове, Испания. Современное фото}

В конце XIV века, когда новый стиль в Египте окончательно созрел, допускалось очень небольшое количество украшений, за исключением контраста белого и красного камня, часто используемого, чтобы подчеркнуть очертания конструкции. Глиняную резьбу почти исключили, а на самом камне резьба была минимальной. Несомненно, это объяснялось тем, что техника резьбы по камню еще не была до конца освоена; но здесь также отражалось и понимание того, что слишком большое количество украшений любого рода может смазать линии формы. Даже мраморные панели на лучших зданиях были относительно приглушенными. Новая форма — «медресе» — оказалась такой эффективной, что ее переняли в строительстве других зданий. Самый известный пример здания в стиле медресе в Каире — мечеть султана Хасана, массивное помпезное здание на холме.

Стиль «медресе» распространился и в других регионах — в частности, в Магрибе, где появились разные вариации, прежде чем он был заброшен совсем. В самом Каире в XV веке он стал терять свою строгость. Каменная резьба приобрела более орнаментальный вид, и некоторые критики считают этот период одним из «поздних» — то есть когда внутреннее совершенство того или иного стиля теряется в безнадежных, но неизбежных попытках улучшить достижения прошлого. И все же одно из самых впечатляющих творений в Каире датируется именно этим периодом тщетных попыток в XV веке: бесконечного изящества минаретов, чья изначальная квадратная башенная форма уступила место восьмиугольной, их ступенчатого расположения, создающего эффект удивительной тонкости, украшений в одном ключе с расположенным рядом куполом, но при этом оттеняющих их на его фоне. Именно в этот период была построена самая любимая среди туристов мечеть Каит-бей. Своей популярностью она обязана замечательным витражным окнам, в которых играют лучи солнечного света, хотя эксперты считают ее слишком вычурной.

В последнее поколение перед захватом Египта османами архитекторы снова ударились в бесконечные эксперименты — например, возводили прекрасные парные минареты; иногда источником их вдохновения становились как раз османские земли. Но после османского завоевания Египет был перестроен в стиле их империи, и дальнейшее строительство там уже не представляло особого интереса.

По большей части памятники Каира не следует рассматривать с далекого расстояния, как единое целое, их фасады также не производят должного впечатления. Их красота проявляется, прежде всего, в гармонии элементов, которая раскрывается, когда наблюдатель медленно осматривает здание. Действительно, в исламской архитектуре статичное единство плана часто ценилось намного меньше, чем то, что можно назвать единством перехода — единством, которое проявляется, когда зритель двигается по зданию. За исключением усыпальниц, здания, как правило, располагались в черте города, с ограниченным доступом с улицы. Если какая-то внешняя часть и предназначалась для всеобщего обозрения, то это был купол, видимый издалека. Это было особенно актуально для Каира, где веками использовались одни и те же пространства — в отличие, скажем, от Дели. Издалека должен был быть виден огромный портал, где продуманно сочетались различные декоративные приемы, соразмерявшие общий полусвод (часто используемый здесь) с проемом главного входа. Но даже здесь лучший вид иногда открывается, если посмотреть вверх, проходя по зданию, а не стоять, предположим, на противоположной стороне улицы. Таким образом, любоваться этими памятниками нужно в движении. С расстояния вы видите купола и минареты, возвышающиеся над остальными зданиями; подходя ближе, различаете портал на фоне одинаковых уличных стен; затем вы с солнцепека попадаете под сень спасительного замысловатого сооружения, где можно гулять по прохладным залам, проходя колоннады и дворы, иногда минуя фонтаны, пока вы не упретесь (в любом здании, где есть место для намаза) в центральную нишу, указывающую направление на Мекку. Из каждой точки наблюдения разные соотношения стен и колонн по-разному оттенят общий рисунок монументальной каллиграфии и арабесок.

^{Цитадель в Алеппо, Сирия. Современное фото}

Можно сказать, что архитектура в целом — это искусство движения, в том смысле, что даже самое изолированное здание задумывается так, чтобы его рассматривали не из одной точки, а вокруг. Общий вид архитектурного памятника почти никогда нельзя передать несколькими статичными кадрами фотоаппарата; здесь требуется видеокамера или, как минимум, серия кадров, создающая примерно такой же эффект. Но это качество получает особенное значение в некоторых видах исламской архитектуры. Даже несмотря на то, что в Каире стремление к чистой изобразительности не привело к использованию цвета в качестве строительного приема (как это произошло в Иране), тот же факт — что здание как таковое ничего собой не символизирует — позволило архитектору отдать предпочтение единству перехода по отношению к единству структурного плана, хотя это, разумеется, не значит, что последнее отсутствовало вовсе. (В вычурной мечети Каит-бей, например, мы обнаруживаем единство статической формы, которое меньше бросается в глаза, чем в более величественной мечети Хасана.) Когда в интересах всего города возникала необходимость в более динамичной перспективе, никакие соображения символизма не мешали ее воплотить.

Если архитектура была главным искусством, с которым все остальные виды формировали единый эстетический ансамбль, архитектура отдельных зданий, в свою очередь, решалась в контексте живого ансамбля, коим являлся город. Именно этот аспект искусства представлял наивысшую ценность для населения. В высоком искусстве, которое представлял собой город как единое целое, мог принимать участие и простолюдин, каким бы бедным он ни был. Нищий, спавший во дворе мечети, был наследником величайшего искусства высокой традиции; идя по городу, он мог насладиться (если хотел) прекрасными видами; а если путешествовал (как часто делали бедные суфии), он мог почувствовать особый эстетический привкус каждого города на своем пути — привкус, который возникал в результате сочетания местной обстановки с интересами великих патронов. Некоторые города — такие, как Дамаск или Шираз, — особенно славились своей красотой, природной и рукотворной, но на звание прекрасного претендовал каждый известный город.

Особое очарование Алеппо придавало его расположение. Цитадель с высокими стенами на крутом склоне посреди города была видна отовсюду; с ней сочетались толстые каменные стены жилых домов, рассчитанные на то, чтобы выдержать все пожары или землетрясения вплоть до Страшного суда. Жители Алеппо были преданны своему городу, и, хотя через него пролегали торговые пути из самых дальних уголков на востоке до морских путей Средиземноморья, крепость Алеппо, похоже, сохранила атмосферу приподнятости над жилыми кварталами. Самое завораживающее в вечном сопернике Алеппо, Дамаске — весь оазис, посреди которого он расположен. Выехавшему из пустыни путнику открывался роскошный и освежающий вид. Но Дамаск являлся и настоящим городом суннитского ислама. Сознательно противопоставляя свой город Алеппо, который долго был в основном шиитским, жители Дамаска гордились своей принадлежностью к суннизму, и это выражалось в наличии бесчисленных маленьких древних храмов в городе и его окрестностях, предположительно гробниц древних доисламских пророков и исламских святых. Величайший из храмов (и стержень дамасского противоборства алидским притязаниям) — огромная мечеть Омейядов, которая сама по себе воплощает древний, почти доисламский дух; своей формой — видоизмененной базиликой — и мозаичными фресками, изображающими здания и пейзажи, она навевает мысли о византийском наследии.

Каир был решительно больше Алеппо и даже Дамаска, и в том виде, какой он имел при мамлюках, он возник только после прихода ислама. Он дышал космополитизмом и мобильностью исламского общества. Чужеземцами были не только правители-мамлюки; довольно часто каирские купцы и ученые и даже кади — подобные Ибн-Хальдуну — тоже были приезжими. В то время как в Алеппо и Дамаске различные местные объединения создали эффективные структуры местной организации, которые мы уже описывали как типичные для исламских Средних веков, в Каире такая организация была гораздо слабее: как будто в большом городе, ведущем торговлю со всеми странами света, каждый спешил дальше по своим делам и не был уверен, что хочет надолго здесь задержаться.

В Каире не было настоящего центра притяжения вроде цитадели в Алеппо или мечети Омейядов в Дамаске. Он был построен между рекой и скалами на краю пустыни, но в его архитектуре река не использовалась для оформления перспективы, а скалы образовывали довольно непритязательный фон. Скорее, Каир должен был поглощать гостя постепенно, погружая его в свою пеструю жизнь, и именно в этих пестроте и оживленности заключалось его обаяние. Там было (как можно предположить) множество точек концентрации, где жизнь кипела и, вероятно, была более красивой. Берег реки наверняка представлял собой оживленное место: здесь товары из всех южных морей проходили в Средиземное море и далее на север; отсюда можно было дойти до высоких и просторных караван-сараев, руины которых до сих пор оставляют впечатление порядка и надежности. Другие места концентрации жизни — мечети, установленные на многолюдных базарах, и в частности — мечеть Азхар. Ученики приезжали туда из разных краев, далеких от Египта, и их радушно приветствовали в специальных местах, отведенных для их этнических групп. Цитадель, средоточие власти, и тренировочный полигон, где мамлюки упражнялись в военных играх, тоже были местами концентрации людей.

Все сбилось в кучу между скалами и рекой, и город, однажды построенный, продолжал копить людские жилища; все следы широких улиц, заложенных Фатимидами, давно исчезли. Поэтому, вероятно, для перспектив не было места: больше, чем где-либо, сам вес города предполагал, что статическое единство плана здания отодвинется на второй план единством, очевидным при проходе по внутренним помещениям здания. В Каире создано мало книжных миниатюр; он не был городом живописи — даже в архитектурном смысле. Отличительная особенность его архитектуры — игра света и тени в движении. Если в окнах использовалось цветное стекло, оно вставлялось в гипсовую решетку, достаточно толстую, чтобы отбрасывать тень самостоятельно — а не оформлялось в плоский рисунок, разбитый на части свинцовыми перемычками. В рамках единой конструкции ракурсы и игра света на меняющихся, но связанных друг с другом узорах стены, мимо которой проходил зритель на своем пути, поглощали его в относительной прохладе и тишине мечети, и эффект этот был сродни эффекту самого города, поглощавшего гостя своей суетой.

В городе точно так же следовало искать красоту в отдельных деталях, которые всплывали почти неожиданно. Изысканные минареты возникали вдалеке над крышами домов, почти оторванные от своих мечетей; или о появлении величественного портала мечети сигнализировало небольшое расширение базарной улицы; почти внезапно возникал густой орнамент михраба на стене внутри медресе или мечети. Стены Каира — массивные и грандиозные, прорезаемые изящно украшенными прочными воротами, иногда видные на каком-то расстоянии из разных точек города и появлявшиеся периодически вновь, чтобы напомнить гостю о своих огромных размерах; а стиль зданий все еще обладал неким единством, говорившим гостю о том, что он именно в Каире. Кроме этого, разные точки концентрации жизни мало что связывало между собой — за исключением всепроникающего движения и постоянного круговорота в столице, где всех принимали одинаково, как рабов Божьих, и где каждый мог попытать счастья.

Глава IV
Экспансия ислама (ок. 1258–1503 гг.)

Как мы уже отмечали, примерно после 1000 г. н. э. ислам постепенно распространился на большей части самых густонаселенных районов Старого Света, а вместе с ним пришли и мусульманские правители. Именно в позднем Средневековье исламское общество, все еще относительно однородное (несмотря на чрезвычайную рассредоточенность), достигло господствующего положения среди афро-евроазиатских обществ, с которого его не смогла потеснить даже западно-европейская экспансия на океаны в начале XVI века. Практически, можно говорить о мусульманской гегемонии на большей части Ойкумены.

К XIII веку Дар-аль-ислам увеличился за счет ключевого региона древней санскритской культуры, которая превалировала в Индии, Индокитае и Малайзии. К концу XIV века к нему добавились два или три полуострова, представлявшие собой ключевой регион древней эллинистической культуры, которая превалировала во всей Европе, и вскоре угроза нависла над Италией. Ислам господствовал в Варанаси и в Афинах. В XV веке его границы раздвинулись во всех направлениях. Он стал преобладать на части евроазиатских степей, где некогда ощущалось сильное влияние Китая, и начал спорить с Запада за влияние на Восточную Европу. В то же время он действовал на границах Ойкумены гораздо активнее, чем те же китайцы или Запад. Он стал важнейшей культурной традицией в бассейне Индийского океана и в центральных евроазиатских степях, равно как в просторных саваннах Судана и на равнинах между Волгой и Иртышом на далеком севере. Восточные христианские народы, не подчинявшиеся мусульманским правителям и не платившие им дань (подобно большинству русских княжеств), образовали анклавы внутри мусульманских владений — как, например, Грузия или Абиссиния. Народы, исповедовавшие индуизм или буддизм Тхеравада (те, кто не находился на подвластных мусульманам землях), находили морские пути, благодаря которым поддерживали связь с внешним миром, находившимся в руках мусульман. В итоге они все больше и больше смотрели на мир сквозь исламскую призму и испытывали все большее влияние ислама в своей культурной жизни, хотя на общества Тхеравада сильное влияние оказывал и Китай. (В меньшей степени это влияние испытывали Монголия и ламаистский Тибет, расположенные близ торговых путей, которые контролировали мусульмане.) В возрожденном индуистском царстве Виджаянагара на юге Индии не только нанимали воинов-мусульман, но следовали исламской моде в одежде при дворе.

Если посмотреть на индийские и европейские культурные традиции как на органичное целое (коим они до некоторой степени и являлись), мы можем отметить, что мусульманская экспансия оказала более решающее воздействие на индийскую традицию, чем на европейскую. В то время как главные древние центры греческой цивилизации (кроме южной Италии) подчинились мусульманам, ее традиции оставались относительно независимыми на обширном русском севере и особенно на латинском западе. В случае с санскритской цивилизацией, напротив, исламизировались не только древние центры в Северной Индии, но и Южная Индия попала под мусульманское господство, как и огромные территории оплота индийской цивилизации в странах Индокитая и Малайзии; хотя и там, и на землях лам севернее от них индийская высокая культура сохраняла свою автономию в окружении мусульман. Тем не менее исламское влияние было огромным не только в индийской зоне, но и в самых дальних уголках Европы, где неизбежное присутствие исламского мира оказывало глубокое воздействие на формирование культурного и социального самоопределения христиан. И повсюду, разумеется, социальная и культурная сторона межрегиональной торговли была окрашена в мусульманские тона, со всеми вытекающими последствиями для полушария.

^{Фрагмент западноевропейской географической карты с изображением альморавидского военачальника Абу Бекра ибн Омара, XVI в.}

Таким образом, всемирное влияние ислама было непропорционально численности самих мусульман. Географические преимущества расположения земель от Нила до Амударьи на торговых путях полушария этому способствовали. Не менее важной была социальная и политическая гибкость международных исламских институтов и относительная доступность основных компонентов исламской культуры новообращенным, и к ней они добавляли что-то свое. Но в основе всей структуры находились сами обращенные: население обширных и самых разных по характеру территорий с удовольствием принимало ислам.

Причины обращения в ислам

Как стало возможным такое масштабное обращение народов? Когда ислам еще был признаком избранных среди арабских правителей завоеванной империи, стремления обратить других и поделиться привилегиями с большим кругом, чем нужно, не наблюдалось. Те же случаи обращения, которые имели место (за небольшими исключениями), объяснялись желанием отделить правящих арабов от остального человечества, отчасти с целью подчеркнуть их достоинство и отчасти, несомненно — предотвратить их моральное разложение.

Арабы (как считалось), народ Мухаммада, должен был исповедовать ислам, подчиняться его законам и разделять связанные с ним привилегии. Арабов-язычников не терпели, но они исчезли довольно рано. На те племена бедуинов-христиан, которые, как арабы, частично делили статус завоевателей (их не классифицировали как зимми), оказывалось сильное неофициальное давление, вынуждавшее их принять ислам; им не раз приходилось защищать свои права, но в итоге все они уступили. Земли арабов — по сложившейся издавна традиции, включавшие не только бедуинскую Аравию, но и весь полуостров южнее Плодородного полумесяца (т. е. в числе прочих — недавно занятый арабами Йемен), — тоже надлежало охранять от неверных. Разнообразные оседлые группы евреев и христиан — несмотря на то, что они находились под защитой мусульман в силу статуса зимми — были переселены с их родных аравийских территорий на земли Плодородного полумесяца, которые должны были компенсировать им утрату имущества на полуострове. Идею о том, что всю Аравию следует освободить от неверных, так и не воплотили до конца, но в конечном итоге все сошлись на том, что неверным так или иначе нельзя позволять (даже в качестве посетителей) приближаться к Мекке и Медине. Но в остальном многочисленных новообращенных неарабского происхождения встречали прохладно, а то и вовсе отказывали желающим принять новую веру.

Однако, как мы уже писали, в конце эпохи Омейядов некоторые религиозные деятели стали изъявлять желание, чтобы как можно больше людей принимало ислам. Это соответствовало видению самого Мухаммада. Через какое-то время стало стандартной практикой, когда биографы великих проповедников — неважно, суфийских или нет — хвастались тем, сколько людей удалось обратить их героям. Мало кто из мусульман избирал обращение неверных своей профессией: обращение в ислам обычно являлось вторичным эффектом публичных проповедей среди мусульман, на которые немусульмане попадали по приглашению или из любопытства. (И, разумеется, не существовало организованной миссионерской деятельности, когда на подобные цели выделяла средства домашняя организация — подобная той, что легла в основу христианского миссионерства в условиях технического нового времени; не было даже достаточно централизованной организации, которая официально наделяла бы проповедников такими полномочиями, как делали иногда средневековые христиане посредством церковной иерархии.) Но многие мусульмане, особенно суфии, похоже, ставили себе специальную цель — привлекать неверных; и некоторые намеренно странствовали по чужим землям — везде, где присутствовали достаточно многочисленные мусульманские общины, чтобы размещать их у себя (такими были большинство регионов аграрных городов полушария за пределами владений гонителей мусульманства христиан) — обращая в свою веру как можно больше людей.

^{Гробницы мамлюков на кладбище в Каире. Фото XIX в.}

Мусульмане использовали для обращения два метода. Во-первых, они по-особенному обращались к религиозному сознанию людей. На уровне прямой аргументации они часто акцентировали внимание на популистской понятности ислама. Они часто высмеивали (во имя здравого смысла) построенные на запутанных мифах учения древних конкурирующих с ними традиций в пользу простой монотеистической и унитарной позиции. Это могло казаться привлекательным в силу своей простоты тем, кто не желал принимать на веру мудреные слова образованного священника, которые они были не в силах понять. На этом уровне ислам наверняка притягивал людей, которым в обстановке высокой социальной мобильности приходилось принимать собственные решения в вопросах мировоззрения, не имея возможности полагаться на автоматическое подчинение общепринятому авторитету. Единый Бог-Создатель, которому должен был поклоняться каждый человек индивидуально на основании откровения (ниспосланного знаменитому пророку, признанному уже миллионами людей), — это было одновременно понятно и убедительно.

Разумеется, это лишь один из уровней привлечения в религию. Убеждение, каким бы симпатичным ни казалось, обычно происходит не только в процессе абстрактной беседы. Чтобы завладеть умом человека и заставить его следовать в своей повседневной жизни определенной традиции, нужно, как минимум, его подготовительное участие в ней. Но официальные писания и культ ислама не приветствовали подобного участия. Неверные обращались в ислам не в результате чтения Корана и даже не в результате пробного участия в мусульманском ритуале в мечети. Мусульмане, как правило, считали, что Коран и даже собрание хадисов слишком святы, чтобы неверные оскверняли их своим прикосновением (в конце концов, неверные не считались чистыми в ритуальном смысле — то есть не могли совершать намаз — пока не примут ислам). В любом случае, эти документы редко переводились с арабского, так как каждый мусульманин должен был знать арабский в достаточной степени, чтобы совершать молитву на языке ее оригинала — чтобы чествовать Бога в универсальной форме, независимо от того, каков его родной диалект (и, вероятно, чтобы не нарушалось космополитичное единство уммы). Не желали мусульмане и позволять неверным осквернять мечети любопытством или насмешливым непочтением. Как минимум, в Средние века, хотя изредка это бывало и раньше, неверным иногда вообще запрещали туда входить. Чтение наизусть Корана и совершение намаза являлись общественным долгом, частью поддержания божественного порядка на земле, следствием акта ислама. Прежде чем человека обязывали или наделяли правом исполнить этот долг, он должен был решиться повиноваться воле Бога.

Поэтому только в официальных проповедях, и особенно в суфийских ханаках, где важнее был не общественный порядок и достоинство ислама, а благополучие души отдельного человека, любопытствующий неверный мог принять достаточно активное участие в общем процессе, чтобы решиться перейти в ислам. Или такое участие — непрямым, но эффективным способом — могло выражаться в наблюдении за каким-нибудь чудом или хотя бы в прослушивании рассказа о нем: скажем, об исцелении или о выдержке при причинении себе боли; исполнением таких трюков славились суфии. Немусульмане (и мусульмане тоже) могли обратиться к любому человеку — неважно, к какой группе он принадлежал, — чья репутация позволяла им надеяться, что он поможет им в трудную минуту; и подобные контакты тоже могли внушить немусульманину мысль о превосходстве ислама.

Второй способ обращения был не менее важен, хотя обычно не обходился без поддержки первого (способа интеллектуального и эмоционального убеждения). То есть многие приходили к исламу по социальным причинам. Они знали о примере первых мусульман — курайшитов Мекки, которые приняли Мухаммада, когда не нашли другой альтернативы, кроме беспомощной изоляции, и к которым Мухаммад проявил необычайное великодушие как к новообращенным. Социальных проблем, так или иначе связанных с верой, было множество. Мужчины могли принимать ислам, чтобы жениться на мусульманках, которым шариат запрещал выходить замуж за неверного. Женщины делали это в результате брака с мусульманином — который имел законное право взять в жены христианку или иудейку, но не представительницу другой, более сомнительной веры. Однако браки как способ обращения использовались редко — за исключением случаев, когда они становились частью более масштабного социального процесса. Как только мусульманское население в том или ином месте обретало экономическое и политическое влияние, присоединение к этой общине всегда подразумевало определенные преимущества. Немусульмане вступали в деловые партнерские отношения с мусульманами или даже достигали высоких постов в мусульманской административной иерархии, но у мусульманина всегда было преимущество в этих сферах. Как правило, мусульманин с большей вероятностью мог рассчитывать на договоренности с другими мусульманами, которые подчинялись тем же правилам и испытывали те же социальные трудности, что и он сам.

Этим трудностям способствовало психологическое давление: мусульмане обычно предвзято относились к немусульманам в принципе. Хотя технически повиновение Богу — истинный ислам — было делом личным и считалось нравственным атрибутом жизни человека, а не символом его общественного положения и связей, на деле большинство мусульман (которые в нравственном отношении часто сами не поднимались выше среднестатистического уровня человечества) судили о человеке по его связям, а не по образу жизни. Они были строги в вопросе внешнего соблюдения религиозных правил: статус самого праведного немусульманина, если даже ему и выказывали неохотное уважение, считался ниже, чем статус любого мусульманина, какой бы сомнительной ни была репутация последнего. Это чувство равнялось по силе с этническим самоощущением и, на самом деле, имело некую этническую окраску: к новообращенному, хоть его и принимали как мусульманина, не всегда относились с тем же уважением, какое вызывал человек, родившийся мусульманином. Тем не менее новообращенный уже не испытывал на себе оскорблений и презрения, которые доставались немусульманам на мусульманских землях. В обстановке, когда мусульмане преобладали в общей численности или на ключевых постах, немусульмане постоянно испытывали соблазн стать такими же, как они. Сравнительное встречное давление со стороны их собственных общин эффективно противодействовало этому соблазну только в отношении тех, кто по роду деятельности ограничивался общением со своими единоверцами; но не тех, кто оказывался социально изолированным или достаточно активным и был вынужден налаживать связи с мусульманами.

Социальные трудности на исламских землях усугублялись несколькими дискриминационными положениями шариата. Показания немусульманина против мусульманина не принимались к рассмотрению в суде кади (хотя суд эмира иногда прислушивался к ним). Убийство немусульманина не являлось таким же тяжким преступлением, как убийство мусульманина (хотя, опять же, суд эмира мог не делать подобных различий). Согласно закону о расходах, немусульманам часто запрещалось носить одежду, которая была в моде у мусульман, или их даже вынуждали носить специальные эмблемы, говорящие об их статусе. Им могли отказывать в одном из средств публичной демонстрации мужественности — в верховой езде. Если немусульманин не мог наследовать состояние мусульманина, то и мусульманину не полагалось имущество немусульманина после смерти последнего (что могло препятствовать обращению молодых немусульман из богатых семей). Но немусульманин обычно платил более высокие налоги — в частности, иногда (но не всегда) на таможенных постах. Самым важным налогом, который должны были платить немусульмане, была, разумеется, джизья — подушный налог; неимущие и иждивенцы освобождались от него, а размер его зависел от благосостояния плательщика, но все равно для некоторых сословий он являлся существенным бременем.

Эти положения дополнялись иногда противными шариату полноценными гонениями на неверных. Плененные во время джихада, разумеется, рассчитывали сохранить жизнь за счет обращения в ислам, но чаще всего им было уготовано рабство. В пределах Дар-аль-ислама неверный обычно имел право жить согласно своей традиции. Но предрассудки и темперамент сказывались и здесь. Время от времени тот или иной правитель настаивал на обращении известного немусульманского деятеля — возможно, под предлогом какого-нибудь нарушения закона, которое в противном случае стоило бы ему жизни. Нам известно о пире из тариката сухравардийя в Пенджабе, чей фанатизм оказался убийственным. Высокопоставленный индус похвалил этого пира — искренне или из вежливости — как лучшего из (мусульманских) святых, подобно тому, как Мухаммад был лучшим из (неиндуистских) пророков; и для придания изящества своей похвале он применил стандартный мусульманский прием — сослался на Мухаммада. Пир заявил, что последняя фраза содержит элемент шахады, произнесение которой делает человека мусульманином, и потребовал, чтобы этот индус признал ислам под угрозой смертной казни за отступничество. Местный правитель не посмел поспорить с пиром ради неверного, и индусу пришлось сбежать в Дели. Однако по приказу пира в Дели его все-таки нашли и казнили.

Случались и полномасштабные преследования в городах или даже более крупных районах — например, при аль-Хакиме в Египте, когда немусульманам приходилось либо принять ислам, либо уезжать. В таких случаях настроения мусульманского народа вторили официальной позиции, проявляясь в массовых беспорядках. Чаще всего уличные драки, направленные против неверных, возникали в результате случайной ссоры или по подозрению в чем-то, и власти были вынуждены подавлять их. Иногда по окончании кризиса тем, кто не подвергся принудительному обращению, разрешалось вернуться к своему прежнему статусу. Временами такие люди формировали собственную общину — внешне мусульманскую, но втайне сохранявшую свою веру и не позволявшую браков с мусульманами. Группа евреев, которые были вынужденно обращены в Египте в 1301 г., продолжала тайно следовать своей вере вплоть до XVI века. (Соответствующие явления имели место в христианской Испании.) Но насилие применялось нечасто — как минимум, по меркам современного христианского мира; и мы не встретим тех массовых убийств, которые христиане практиковали в отношении евреев на своих территориях. Определенное преследование иногда наблюдалось еще во времена аль-Мутаваккиля в период высокого халифата, но, как правило, только в поздние годы и только там, где основная часть населения уже была мусульманской и неверные представляли собой меньшинство, всегда вызывавшее подозрение большинства. Массовое обращение в ислам редко можно приписать прямому преследованию.

В результате всех этих трудностей — как религиозных, так и социальных — с приходом мусульман к власти или даже к численному превосходству на той или иной земле она начинала превращаться в мусульманскую. В некоторой степени того же можно было ожидать и от любой религиозной общины, и особенно монотеистической, с ее упором на единство общества как условие его спасения. На самом деле христианская церковь, с ее гораздо более жесткой организацией, враждебно относилась к любому конкурирующему сообществу (пожалуй, кроме еврейского) и почти всегда была готова утопить в крови любое проявление даже неортодоксальности; получая власть — гораздо быстрее, чем обычно это делали мусульмане, — христиане могли заставить всех поголовно принять свою веру. Но их относительная терпимость, несомненно, облегчала приход к власти мусульманского меньшинства. И своим спокойным и постепенным методом обращения мусульмане достигали не меньших успехов, хотя на новых мусульманских землях мало общин зимми сохранилось до нового времени. Дух мусульманской общины проявлялся в жестоком преследовании отступников: тот, кто публично отрекся от ислама, должен умереть, — и, если для приведения приговора в действие не оказывается под рукой правительства, это брала на себя собственная семья отступника. Но к данному правилу прибегали нечасто (за исключением редких случаев религиозных споров, когда обвиняемый заявлял, что остается мусульманином), поскольку желание отречься от ислама возникало у считаных единиц.

Привлекательность исламской культуры

Отслеживая географическую экспансию исламского мира и его религии, мы обязаны рассмотреть, каким образом ислам стал доминировать на ключевых социальных уровнях в столь огромном количестве регионов, так что принятие этой веры новыми людьми обеспечивало им значительные преимущества. Уже сказанное о процессах обращения проливает некоторый свет на происходившие события, но не может объяснить конкретного распределения новообращенных во времени и пространстве, и уж тем более успех ислама в целом: другие вероисповедания были по-своему привлекательны. Иногда обращение просто приписывают военному захвату: вмешательству оружия на другом уровне. Но в случае с завоеванием следует понять, почему оно вообще произошло, поскольку мусульмане были не единственными, кто прибегал к силе оружия. Почему так часто им не могли противостоять? Потом, на большинстве территорий приход мусульман к верховной власти предваряло их ведущее положение в местном обществе. Далее, обращение объясняют следствием множества браков между мусульманами и немусульманами (те, для кого ислам — арабский феномен, говорят о браках арабов). Но другие тоже женились и брали в жены несколько женщин одновременно, если могли себе это позволить; так почему же обращение происходило с перевесом в одну сторону? Мы вынуждены обратиться к общей привлекательности исламской культуры — видимо, именно это играло решающую роль; не столько к свойствам ее высочайших проявлений (обычно не слишком видимых стороннему наблюдателю), сколько к ее общей социальной функции.

Здесь, как всегда, я должен изложить некоторые общие соображения касательно исламского общества в аграрную эпоху. Градиенту численности населения от отдаленных деревенских районов к городам соответствовал прямо противоположный ему так называемый «градиент культуры». Культурные люди, как правило, уезжали из космополитичных центров в далекую глушь с целью уединиться. В связи с этим «космополитичные» центры — те, у которых налажены тесные отношения, коммерческие и культурные, с самыми далекими территориями, и где сосредотачивались одновременно деньги и власть. Это сочетание неслучайно. Обычно центры межрегиональных связей также являлись центрами концентрации богатства и власти: потому ли, что богатство привлекало заморских купцов, или потому, что межрегиональная торговля вела к накоплению богатства, но они шли рука об руку. А поскольку финансы — фундамент власти, и то, и другое, наряду с торговлей, чаще всего сосредотачивалось в одних и тех же местах. Там конфликты и взаимодействие разных культурных традиций становились наиболее интенсивными, иногда размывая специфическое содержание этих традиций, но, в любом случае, максимально ускоряя взаимообмен внутри них и между ними — ускоряя развитие их потенциала.

Все новое, возникавшее в результате этого, наделялось максимальным престижем. В силу того, что культурные модели имели особую притягательность, или потому, что несли с собой конкурентные преимущества (военные, коммерческие или интеллектуальные), или, в более общем смысле, потому что были престижны и открывали широчайшие возможности для тех, кто входил с ними в контакт, культуру космополитичных центров перенимали и менее космополитичные города, состоявшие в непосредственных и тесных отношениях с первыми, если у них было достаточно средств для таких инноваций. В свою очередь, из больших центров носители культуры перетекали в малые, а затем и в сельскую местность и даже в самые отдаленные районы, привлекаемые престижем богатства и власти вообще и отдельными их аспектами. (Этот механизм лежит в основе, например, понятия Тойнби о «мимикрии» удаленного от центра населения — и низших классов — то есть подражания образу жизни, принятому у элиты.)

Но как далеко расходились изолированные носители культуры, подстраиваясь под местную культуру, как далеко распространялись мощные культурные традиции в той или иной сфере, как далеко распространялась цивилизация в целом — вопрос крутизны градиента. В одних областях Ойкумены контраст между местным населением и мусульманами в степени космополитизма был огромен; там исламские модели распространялись, не имея соперниц в лице моделей иных культур. В других областях, однако, этот контраст был намного меньше, и причины распространения ислама следует искать в более мелких нюансах, демонстрирующих эффективность «градиента культуры», пусть и незначительного.

Суть механизма исламской экспансии состояла в формировании относительно самодостаточного местного контингента. За исключением конфуцианского Дальнего Востока, на всех территориях, куда сумел проникнуть ислам — будь то центры высокой культуры или области (например, в Африке), где до прихода ислама не было даже письменности, — мусульманская вера и мусульманская власть шли рука об руку. В некоторые районы ислам попал с купцами или местными воинами-миссионерами; часто он распространялся в результате того, что его самостоятельно принимали местные жители, хотя вопрос о власти мусульман на данной территории не вставал еще долго. Где бы ни присутствовали мусульмане в больших количествах, везде возникала потребность в мусульманских специалистах разного рода — не только в улемах и кади, но и в носителях материальных и интеллектуальных норм, считавшихся престижными благодаря ассоциации с землями старого ислама. А купцы и ученые всегда приходили по первому зову. Однако затем множащееся сообщество правоверных желало видеть власть в руках своих собратьев по религии; то есть, за исключением некоторых сугубо практических соображений, в руках людей, которые будут заботиться (пусть и не идеально) о том, чтобы поддерживать божественный порядок среди населения. А сплоченность мусульман часто давала им возможность претендовать на власть. Таким образом, мусульманская власть, как правило, приходила после веры.

Там же, куда мусульманская власть приходила первой — посредством обращения в ислам правителей или (в частности, в Европе и Индии) прямого завоевания, — процесс был схожим, поскольку при завоевании, разумеется, захватчики не могли удержаться на новой земле надолго, если примерно в это же время на ней не распространяется их вера; а она обычно распространялась, так как военные умели убеждать не хуже купцов.

Каким бы способом ни воцарялись на той или иной территории мусульманские вера и власть, стоило им какое-то время там удержаться — и за ними приходила вся исламская цивилизация, какая присутствовала в регионе, из которого сюда пришел ислам. Еще больше, чем раньше, после покорения территории мусульманами быстро формировались исламские кадры. Торговцы, администраторы, архитекторы, поэты, странствующие суфии, военные, Алиды (почитаемые как потомки Мухаммада и к тому же бесконечно расплодившиеся) — все стекались на только что открытые земли, чтобы воспользоваться новыми возможностями; и множились новообращенные в ответ на те же самые возможности. Новые мусульмане, имея преимущество, приветствовали пополнение своих рядов (считая уже одну только численность серьезной поддержкой), а также культурные навыки, приносимые новичками. Искателей приключений притягивала нестабильность только что сформировавшейся обстановки, где каждый, у кого есть смекалка и мусульманское имя, мог хорошо устроиться. Очень быстро строились мечети, придававшие городам мусульманский колорит; в итоге многие города становились настоящими центрами исламской культуры. Постепенно, когда купцы и военные получали землю, а рядовые суфии с миссионерским пылом проповедовали в деревнях, сельская местность тоже интегрировалась в исламское сообщество. Персо-арабская исламская культура, конечно, несколько видоизменялась под влиянием местных условий и традиций, но признанные нормы оставались единым универсальным и космополитичным целым, общим для всего исламского мира.

В исследованиях ислам часто связывают с конкретной географической территорией. Раньше он ассоциировался с жарким климатом; теперь больше с аридной зоной^[344]. Принципы экспансии ислама самым тщательным образом можно проанализировать, рассматривая многочисленные исторические взаимосвязи. Ислам возник в центре аридной зоны; он принял весьма космополитичную форму, которая обеспечивала ему необычайную силу, особенно на территориях, где пролегали торговые пути, и в областях, лишь недавно включенных в межрегиональный аграрный комплекс. Поэтому он распространился в Центральной Евразии и Африке как на самых доступных из таких территорий, и в пограничных областях Бенгалии и Юньнаня, когда стал соседствовать с ними (пожалуй, Албания — аналогичный случай). В Кераламе (юго-запад Индии) и Малайзии он распространился в результате зависимости этих преимущественно торговых регионов от космополитических тенденций. Но в Пенджабе и в Анатолии, а также в других центрах древних культур, он победил благодаря весу многовекового исламского политического или социального господства над великими соседними цивилизациями. Что многие из этих столь разнообразных регионов тоже были засушливыми, отражает тот факт, что в процентном соотношении хорошо орошаемых областей на земной поверхности меньше, чем засушливых. Такие детали, как более активный рост ислама в Албании, чем в Болгарии, следует объяснять взаимодействием локальных исторических факторов: это научит нас опасаться бездоказательных обобщений в неоднозначных случаях. Можно сказать одно: везде, где мусульманская община имела возможность получить социальную автономию и процветать, затем пускало корни (и зачастую получало власть) исламское общество.

Исламизация Южных морей

Самые отдаленные части афро-евроазиатской аграрно-городской зоны соединялись между собой цепью широких морей, через которые пролегали основные пути межрегиональной торговли всей Ойкумены.

^{Руины португальского форта в Малакке. Современное фото}

Именно они лучше всего подходят под определение «семи морей» (если посчитать их правильно), поскольку ни одно другое скопление морей не может претендовать на него: Восточно-Китайское море к югу от Японии, Южно-Китайское море до пролива Малакка, Бенгальский залив, Аравийское море, Красное море, затем через Египетский перешеек — Средиземное море и северо-восточная часть Атлантического океана к северу до Великобритании. Чем дальше распространялась городская культура, тем активнее велась торговля через эти моря — не только по дальним окраинным, но и по всем морям между ними. Самой богатой областью были, естественно, южные моря — от Южно-Китайского моря до Красного, — по которым возились товары из стран между Нилом и Индом, из Китая, из всех индийских провинций между ними, а также из восточной Африки и Малайзии. В течение первого тысячелетия н. э., как мы уже отмечали, на всей этой территории наблюдалось повышение коммерческой активности и рост городов. Ранее по южным морям в основном перевозились строго определенные товары из относительно далеких мест. К концу этого же тысячелетия, когда началась экспансия ислама, их берега изобиловали портами, куда не только ввозилось больше видов местной продукции, но которые сами представляли собой рынки и места конечного назначения товара, равно как перевалочные пункты на его дальнейшем пути. К экспансии в города на далеком востоке, севере и западе добавилась экспансия через сами южные моря, и коммерческое значение и космополитичный характер этой центральной части цепи из «семи морей», соответственно, повысились.

С повышением космополитизма Южных морей престиж ирано-семитской культуры стал ощущаться и там. Еще до ислама, как уже отмечалось, более ранняя вера земель Плодородного полумесяца — христианство — обрела прочный оплот в Абиссинии и в Юго-Западной Индии (Кералам) на противоположной стороне Аравийского моря. Ислам, в свою очередь, распространился на «Африканском роге», и христианам Кералама пришлось потесниться, пустив к себе столь же многочисленную мусульманскую общину. Но ислам проник и туда, куда не добралось христианство. Ко второй половине Средних веков он закрепился на восточно-африканских островах (таких, как Занзибар и Коморы) и в торговых городах по всему побережью. Здесь никакая крупная религия с ним не соперничала. Но к востоку от Гуджарата городские сообщества свято чтили традиции индуизма и буддизма. Во всех портах этих земель ислам стал играть важную роль. К XIV веку он стремительно продвигался (в основном благодаря торговцам с юга Индии) по Малайскому полуострову и северному побережью Суматры, где пролегал торговый путь от Бенгальского залива до Южно-Китайского моря. Высокая культура на дальнем юго-востоке в поисках вдохновения всегда обращалась к индийским торговцам, и много веков это подразумевало традиции индуизма; теперь же это все чаще был ислам, а вместе с ним — персо-арабская культура. Примерно к 1500 году ислам был ведущей силой на всем Малазийском архипелаге и на побережье Индокитая; в последующее столетие большая часть Суматры и Явы тоже приняла ислам.

Укрепившись в Южных морях, исламский мир обрел и господствующее положение во всей Ойкумене. Чем конкретно это объяснялось?

Мы вынуждены указать здесь на особую роль торгового сообщества. Оно может спокойно функционировать только при наличии общих культурных стандартов, включающих как правовые нормы, так и общие социальные стереотипы. Группа торговых центров, находящихся в тесных отношениях друг с другом, получает преимущество, если принадлежит к одной культуре. Следовательно, если одна форма культуры способна выиграть доминирующее положение в значительной доле торговой сети, у нее появляется отличный шанс стать доминантой во всей этой сети. Даже если «культурный градиент» не так велик, существует большая вероятность «эффекта омнибуса» (т. е. подражания). Вероятность эту повышает еще и тот факт, что из всех групп именно купцы наименее склонны держаться за старые нормы и традиции — гораздо меньше, чем аграрный класс. Принятие новых культурных стандартов происходит относительно легко уже потому, что состав купеческого сообщества меняется очень быстро и весьма разношерстен по составу.

Как минимум, в портах западных побережий южных морей — Восточной Африки, юга Аравии, а может, даже западного побережья Индии — была высока вероятность, что одна из ведущих городских культур обретет господствующее положение: на большинстве этих территорий «культурный градиент» между городами высокой культуры и отдаленными от них неграмотными общинами был очень велик. Альтернативой ирано-семитской высокой культуре была индийская: побережье Омана ближе к устью Инда, чем к устью Евфрата, а «Африканский рог» на востоке так же доступен оттуда, как и из Йемена (который мог сохранять особые отношения с севером через Хиджаз и в силу давления со стороны бедуинской Аравии). И даже климат мог говорить о связях с более тропической Индией. Но господство индийской высокой культуры исключалось, как минимум, по двум причинам (за исключением возможной роли относительно густонаселенного Йемена). Центры между Нилом и Амударьей, пожалуй, имели большее значение непосредственно как каналы, по которым шла торговля в самые разные отдаленные регионы. Но эта роль не могла перевесить другую, почти столь же важную роль самих индийских портов и городов на востоке, с которыми они поддерживали связи. Конечно, как минимум, к приходу ислама не менее важным (отчасти из-за интенсивности и многообразия торговых отношений в регионе между Нилом и Амударьей) стало то, что ирано-семитская культура оказалась чрезвычайно подходящей для торговой активности. Прежде всего, исламская система была очень быстрым способом мобилизовать абсолютно все доступные человеческие ресурсы из-за ее минимальной зависимости от уже устоявшихся политических, военных или даже духовных организаций и из-за относительной социальной открытости — когда талантливые люди могли достичь самых верхов, как только входили в ислам. В любом случае, даже вдоль западного побережья Индии до мусульманского завоевания и на территориях, где мусульманских завоеваний никогда не было, престиж исламских купеческих сообществ был весьма высок; они получали особые привилегии от местных правителей-индусов и, как правило, главенствовали в коммерческих предприятиях.

Исламские территории на западных побережьях Индийского океана в политическом и интеллектуальном отношении представляли собой целый особый мир. С политической точки зрения единственные крупные силы присутствовали в давно принявшем ислам Йемене, где династия Расулидов (1229–1454 гг.), сменившая Айюбидов и боровшаяся с мамлюками, испытывала сильное влияние Сирии и Египта. Иногда правили военачальники — в данном случае, не столько рабов-тюрков, сколько негров. Но фокусом власти были мусульманские общины многочисленных прибрежных городов — хотя на западных индийских побережьях эти общины, какую бы важную роль ни играли, никогда не приходили к власти. Шариатская традиция там была развита относительно независимо от центров, расположенных к северу.

Раз западные побережья стали преимущественно мусульманскими, неудивительно, что, согласно принципу «омнибуса», торговые центры восточных побережий должны были в итоге войти в исламскую систему. Но это была лишь возможность — против исламизации работали другие факторы. На самом деле исламизация там происходила медленно и постепенно и при особых обстоятельствах. Ее величайшие успехи наблюдались на Малазийском архипелаге (под этим названием имеются в виду Малайя и Филиппины, но Новая Гвинея сюда не входит).

Жители архипелага, привыкшие переезжать с острова на остров, издавна были прекрасными мореплавателями и перевозили свои культурные традиции до самого Мадагаскара. Но в межрегиональную сеть торговых отношений они влились сперва в результате отношений с Индией в начале первого тысячелетия. Вскоре приобрела столь же высокое значение прямая торговля с Китаем, и регион стал интегрироваться в Ойкумену. Это было время великой экспансии индийской культуры, и именно она господствовала в торговых кругах. Буддийские монахи и брахманы прекрасно выполняли функцию миссионеров во всех регионах Индокитая и Малайзии. Из портов они проникали в глубь страны. Растущие торговые отношения аграрных рисовых государств, расположенных вдали от побережья, заставляли их искать более развитую культуру, которая открыла бы им более широкие горизонты, чем их собственные дописьменные традиции. Они усвоили буддийские и шиваитские религиозные и культурные системы, которые уже обладали престижем в торговых портах. Соответственно, к концу первого тысячелетия весь регион по своей культурной ориентации был, по большей части индийским.

Однако по мере того, как росла и усложнялась торговля в южных морях, приобретая все большее значение в экономике участвующих в ней регионов, преимущество и престиж общей для приморских территорий культуры тоже стали значительнее. С началом нового тысячелетия положение мусульман на берегах самой Индии постепенно укреплялось, отчасти из-за завоеваний исламских держав в глубине материка. После 1200 г. Бенгалия, а затем Гуджарат — чьи порты играли важную роль в торговле южных морей — попали под власть мусульман. Самым высоким авторитетом все чаще могли похвастаться те индийские купцы, которые исповедовали ислам.

^{Руины голландского форта в Малакке. Современное фото}

Принципиальным событием стала исламизация Малайского пролива. Через этот пролив проходила морская торговля между китайским Дальним Востоком и индийскими землями с первых веков первого же тысячелетия. Поселения на его берегах находились почти в столь же прямых отношениях с портами в Индии и Китае, как с любыми соседними областями. Таким образом, пролив являлся одним из самых многонациональных мест на планете. Первая крупная городская власть в регионе сосредоточилась в центре этого пролива — в буддийском торговом государстве Шривиджая, которое процветало благодаря контролю всей торговли, шедшей через пролив. Когда оно распалось (в конце XII века), его место заняли многочисленные независимые торговые города, но ни один из них не был достаточно силен, чтобы препятствовать поборам своих соседей или их пиратским нападениям на торговые суда.

В конце 1200-х, как минимум, два порта в проливе со стороны Суматры приняли ислам. Вскоре и другие порты, включая сильнейший из них — Малакку (на Малайском полуострове), последовали их примеру, иногда подкрепляя решимость браком местного правителя с мусульманкой. Укреплению ислама в этих центрах помогали не только мусульмане из Индии и областей к западу от нее, но и местные новообращенные, а иногда даже предприимчивые китайцы. Это нельзя объяснить абсолютно с той же точки зрения, какую мы применили в отношении мусульманского господства в западной части вокруг южных морей. По мере роста межрегиональной торговли и совершенствования ее организации торговля отдельных групп становилась все более ограниченной. С развитием устойчивых механизмов межрегиональной торговли выросли крупные склады, пункты обмена и передачи грузов, которыми обозначились этапы морских маршрутов. Из пунктов на дальнем западе купцы редко плыли на восток дальше Камбея, главного порта Гуджарата, или, самое большее, до других портов Западной Индии. (Чтобы плыть дальше, требовался еще один муссонный сезон — следовательно, путешествие затягивалось еще на год.) Купцы из Камбея, в свою очередь, редко плыли дальше Малакки. Таким образом, китайские купцы в основном перестали ездить на запад от Малакки. При таких обстоятельствах в этих трех регионах можно было бы представить себе, как минимум, три довольно разные купеческие культуры. Но как только мусульмане взяли на себя ведущую роль в индийских портах, у них появилась возможность конкурировать с индийскими традициями во всех аспектах.

По сравнению с индийской традицией, у исламской были преимущества как у подходящего контекста для максимальной социальной мобильности — те же, что и на землях к западу. Но к этому периоду, с упадком относительно ориентированного на купцов буддизма в Индии и с охлаждением пыла проповедников-брахманов, ислам гораздо активнее применял модель миссионерства, чем любая древняя индийская традиция. Миссионером был каждый купец, и даже сайиды, иногда из более старых центров между Нилом и Амударьей и, в данном случае, из самой Аравии, имели обыкновение ездить по дальним аванпостам, чтобы собирать почести, а заодно и души. Но, прежде всего, именно развитие суфизма — формообразующего элемента веры народных масс — породило множество странствующих проповедников, чьи личные наставления о возрождении нравственности могли послушать люди любого социального круга. Ислам на архипелаге почти с самого начала был настолько же ориентированным на суфизм, насколько это было свойственно исламу на всех остальных территориях. Престиж мусульманской власти в Индии, активность суфиев в распространении ислама на пике расцвета суфизма и пример западных морей — сочетание этих факторов определило выбор в пользу ислама жителями прибрежных регионов вдоль пролива.

Альтернативной возможностью на Малазийском архипелаге было усвоение китайского типа культуры, как произошло во Вьетнаме, на восточном побережье Индокитайского полуострова. Китайцы являлись лучшими покупателями на архипелаге — по крайней мере, в части таких товаров, как перец. Они были самыми развитыми технически и сильнейшими на море (их суда были массивнее и прочнее, чем суда, ходившие по Индийскому океану) и считались самыми богатыми купцами во всем регионе. Вероятно, их сдерживал тот факт, что они редко плавали на запад дальше Малакки. Но, пожалуй, еще важнее была эффективность их политической организации. Можно сказать, что мусульмане привлекали на свою сторону буддистов и индусов в силу своей политической гибкости — что подразумевало целый комплекс факторов, обусловивших чрезвычайную политическую нестабильность в исламских культурных центрах. То есть им удавалось привлекать индусов потому, что их политическая структура была менее прочной. Но ни индусы, ни мусульмане не умели строить таких прочных политических структур, как китайцы. Китайские институты очень трудно было экспортировать за пределы их домашней имперской бюрократической системы. Однако везде, где собиралась горстка мусульман, с ними был шариат, и наращивать численность и ресурсы (как экспортом, так и методом обращения) было довольно просто. В конце XIII и еще раз в начале XV веков китайцы посылали корабли для контроля морских путей в регионе от имени своего правительства. Во втором случае флотилии прошли через все южные моря вплоть до побережья Восточной Африки, и везде их ждала победа. Множество китайцев переселялось на эти берега. Но в целом централизованного перенятия китайской культурной системы не отмечалось.

^{Португальская навигационная карта нач. XVI в.}

Как только Малайский пролив стал мусульманским, остальной архипелаг не преминул за ним последовать. Дальний юго-восток (регион восточнее Индии и южнее Китая) оформился как несколько контрастных составляющих, хотя все они поддерживали политические и торговые связи друг с другом. Первый контраст — это огромные равнины вдоль рек в глуби материка и группа островов. В долинах рек Иравади, Пинг и Меконг выросли великие государства бирманцев, тайцев и камбоджийцев. Каждая река при слиянии с морем образовывала обширную дельту, но между рекой и прибрежными территориями располагались горы или холмы, которые ограничивали прямые контакты; эти государства, в целом, не имели выхода к морю. Несмотря на то что в Камбодже, из троих наименее изолированной от моря, правитель в какой-то момент принял ислам и несмотря на то что на некоторых прибрежных территориях селилось много мусульман (а относительно малочисленный народ на восточном берегу Индокитая — чиамы — стал преимущественно мусульманским), эти крупные государства оставались буддистскими с тех пор, как с волной индийской экспансии там установилась индийская культура.

На архипелаге, включая Малайский полуостров, имело место противоположное явление. Архипелаг можно поделить на три части. Сам пролив то и дело становился центром какой-нибудь торговой империи и находился в непосредственных отношениях с ведущими регионами Ойкумены. Но здесь кипела и внутренняя торговая жизнь архипелага, стимулируемая межрегиональной торговлей. Развитие Малайи и Суматры (насколько это было возможно с учетом того, что большинство населения в глубине второй из них не знало письменности) было тесно связано с жизнью пролива; и его язык, малайский, стал языком межнационального общения для всего архипелага. Ява и Бали образовали вторую, отдельную часть. Там вдали от побережья возникли аграрные государства, где выращивали рис; им подчинялись торговые порты северных берегов. После 1000 года развилась богатая литература на яванском языке в индийской традиции. Когда власть в проливе ослабевала и одно из яванских государств приобретало господство над большей частью Явы, оно иногда пыталось установить свое влияние и в самом проливе — как периодически поступали тайцы с материка. Наконец, были еще меньшие, «отдаленные», острова и прибрежные районы (в частности, побережья Борнео или Калимантан). Молуккские острова, составлявшие восточную оконечность архипелага, с ростом торговли стали главным источником специй. Они и перевалочные пункты на этом пути все больше зависели от торговли. Острова Банда в южной части Молуккских представляли собой торговые республики, которые ввозили питание из других районов в обмен на экспорт мускатного ореха. В отличие от Явы, на внутренней части тех островов, где присутствовали только перевалочные пункты, мало отразилась международная высокая культура, равно как и социальные формы общества аграрного уровня.

По принципу «омнибуса», в XIV и XV веках преимущественно мусульманскими стали не только порты Малайи и Суматры, но и многие периферийные земли. Как только мусульмане закреплялись в каком-то месте, их внутренняя сплоченность помогала им иногда приходить к власти и в другом месте; а придя к власти, они поощряли дальнейшее обращение населения. Однако внутренняя часть Явы приняла ислам гораздо позже 1500 г. В отличие от великих речных государств севернее себя, Ява (размером примерно с Апеннинский полуостров) была со всех сторон окружена морем, и каждый ее сектор имел свой порт на северном побережье, непосредственно вовлеченный в торговлю. Престиж ислама как проводника космополитичной культуры был огромен, и когда, наконец, главное государство вдали от побережья ослабло, торговые города сумели объединиться и надолго навязать территориям в глубине не только свою власть, но и свою религию.

Натурализация ислама в Малайзии и Индокитае

Мусульмане, жившие на всех этих юго-восточных территориях, принесли свою традиционную культуру с земель между Нилом и Амударьей в том виде, в каком она сформировалась в раннем Средневековье. В частности, распространились формы ислама, принятые в Южной Аравии и на Западном побережье Индии. Суннитский ислам южных морей, в целом, обрел шафиитский уклон. С ослаблением шафиизма на севере при великих империях ханафитов и шиитов XVI века, Хадрамаут на юге Аравийского полуострова стал ведущим центром шафиизма, влияние которого распространялось на весь регион южных морей и способствовало формированию самобытного характера южного исламского шафиизма. (Другие секты Южной Аравии тоже периодически приобретали широкую популярность. Исмаилизм оказался сильным в Гуджарате и Синде, а оттуда в итоге перебрался в Восточную Африку. Еще быстрее в ведущую силу в Восточной Африке превратился хариджизм Омана.) На этих землях арабы и персы обладали определенным авторитетом как носители истинного ислама; но в каждом регионе общее мусульманское наследие развивалось на местном диалекте. Суахили представлял собой арабизированный банту, который к XV веку мог похвастаться собственной утонченной поэтической культурой: гуджарати и тамильский язык использовались как проводники исламской культуры в Индии гораздо позже; но к XVI веку в Малайе, где под влиянием индуизма сформировалась прекрасная литература, стала развиваться уже исламская литература, в которой общие для мусульман темы — особенно суфийские — присутствовали параллельно с местной самобытной поэзией.

Именно на Малазийском архипелаге экспансия ислама была самой интенсивной и успешной в плане проникновения в культуру удаленного от побережья населения. Индуистскую и индо-буддийскую культуру на этих землях изначально переняли правящие классы на богатых рисовых плантациях, создав впечатляющие памятники с участием местных талантов. Не только в обширных долинах рек материковой части Индокитая, но и на островах государства долго оставались в стороне от космополитичной и, следовательно, отчасти исламизированной жизни портовых городов. Есть свидетельства того, что ислам проник в глубь материка сначала на уровне низших слоев населения (по крайней мере, в маленьких городках), предположительно (как в Бенгалии, например) в качестве эгалитарной альтернативы высокомерному индуизму аристократии. Но и монаршии дворы в конечном итоге сдались. С формированием мусульманских султанатов в центре региона ислам приняло и остальное население. Лишь один остров, Бали, удаленный от основного торгового пути, стойко хранил верность индуизму; а в той части исламизированных островов, где прочнее всего закрепилась рисовая цивилизация (на внутренней, то есть центральной и восточной, части Явы), в аристократических видах искусства и в литературе продолжалось мощное влияние древнеиндийской традиции.

Исламская культура в Малайзии, проникшая туда из прибрежной Индии, представляла собой смесь арабского и персидского наследия; все три языка — малайский, арабский и фарси — были языками высокой культуры. Более того, все три с самого начала были средствами проникновения в общество ориентированного на суфизм ислама второй половины Средних веков — той формы ислама, которая была абсолютно адаптирована к потребностям народа в эпоху бурного развития культурных контактов. Во всей Малайзии суфизм как учение, включавшее в себя весь ислам, приобрело беспрецедентную популярность. Система суфийских тарикатов представляла собой все фазы исламской традиции. Как минимум, в глубинной части Явы тарикаты создали особую модель передачи мусульманских знаний (не только суфизма, но и фикха, калама и всех родственных им дисциплин): в маленьких городках, разбросанных по провинциям, относительно отошедшие от дел наставники обучали учеников из близлежащих деревень, которые тут же и жили; это позволяло всему крестьянствующему населению приобщаться в меру возможностей к духовной жизни. Таким образом, шариат распространялся во многом именно под эгидой суфизма, и еще до окончания Средневековья у самых ревностных шариатских улемов практически не было возможности диктовать условия. Приверженность шариату не получила особенного развития — по крайней мере, во внутренней части Явы. Шариат действительно играл основополагающую роль; но, как и везде, его нормы свободно модифицировались с учетом местного обычного права, и менее значимые обычаи центральных мусульманских регионов — например, ношение покрывал у женщин — так и не укоренились.

Народный ислам деревенских школ отчасти подпитывали древние малазийские культурные традиции. В размытую категорию джиннов попадали (как это всегда было на всех мусульманских территориях) местные духи. Добрые или злые, они наполняли каждый уголок природы и стали (в большей степени, чем где бы то ни было в исламе) основой целой системы правил повседневного поведения и межличностных отношений, и все это с благословения представителей и обрядов ислама. У землевладельческой аристократии эта система, естественно, была сложнее. Наряду с древнемалайскими обычаями, особенно в глубине Явы, богатейшей страны региона, аристократия придерживалась и индийских по происхождению традиций в их исламизированной форме. Их поэзия, сохраняя старые яванские мотивы, наполнилась ссылками на героев санскритской «Махабхараты», пришедших на смену доисламским арабским всадникам или древнеперсидским царям (о которых столько писали в центральных регионах), предложив внеисламский подход к осмыслению человеческой жизни. Это наследие повлияло и на суфийские тарикаты — как минимум, на уровне аристократии, — оставив отпечаток на языке и, вероятно, на некоторых идеях суфиев. В целом, суфизм даже в центральной части Явы мало отличался от суфизма остального исламского мира. Если ислам сначала принимали низшие слои, то суфизм — здесь, как везде, — подспудно противопоставлялся аристократическому индуизму. (Общепринятое представление о суфизме в Малайзии как об «индо-буддизме» — вследствие того, что его отвергает современный шариатский пуританизм — является серьезным заблуждением.) Но, пожалуй, нигде больше в исламском мире ранним героическим легендам не оказывали такого религиозного почтения, как в аристократических кругах восточной Явы. Когда землевладельцы приняли ислам, эти традиции переплелись с суфизмом, который обогатился с их помощью и приобрел прекрасные самобытные яванские черты^[345].

^{Испанская карта XIV в. с изображением Манса Муса (справа)}

Исламский мир южнее Сахары

С того времени, как в Сахаре в качестве транспорта стали использоваться верблюды — в первые века нашей эры, — торговля между землями Судана и Средиземноморьем значительно развилась. Суданские земли (огромная цепь саванн между пустыней Сахара и лесами Гвинеи) были открыты для процветающего сельского хозяйства еще раньше. Но очень долго — за исключением минимального объема торговли через Сахару — они держали связь с городами Ойкумены лишь на огромном расстоянии через восточный Судан и вверх по Нилу. Теперь Чад и особенно Нигер налаживали активные прямые контакты. Они торговали золотом, рабами и тропическими продуктами побережья Гвинеи в обмен на изделия ремесленников. К моменту возникновения там торговых городов и крупных государств господствующей культурой к северу от Сахары была исламская. Сначала суданские государства были языческими, несмотря на патронаж мусульманских купцов и ученых (и врачей); в конце концов, правящие династии приняли ислам, или (позже) только что обращенные в ислам племена создали важные политические объединения. Постепенно исламская вера распространилась из торговых городов и на крестьянство; разумеется, обычно новая религия не вытесняла традиционных сельскохозяйственных традиций — как практических, так и культовых. (Вопреки мнению некоторых современных фанатиков, народу необязательно быть для этого менее мусульманским, даже если эти традиции отличались от принятых в центре аридной зоны.) Племена одно за другим переходили в новую веру, особенно когда на их основе создавалась новая агрессивная империя.

За исключением государства мурабитов в Сенегале в самом начале исламизации Судана (государства, основанного на деятельности газиев с севера), все эти государства имели местное происхождение. Как правило, местные государства длительное время существовали под управлением племенных родов, которые сочетали исламские нормы с древними племенными принципами легитимации. Но (как следует из таблицы) на эту децентрализованную политическую систему накладывалось влияние череды империй, обычно возникавших в результате того, что одна из племенных династий получала возможность подчинить себе большинство остальных. Иногда (при помощи гази) ислам навязывался подчиненным дворам — в противном случае непокорную династию смещали, и наступал серьезный социальный кризис. Столица каждого нового государства становилась центром не только богатства, но и исламизации и исламской науки; суданские ученые довольно быстро начали вести летописи подвигов монархов и создали собственную высококультурную традицию, которая, однако, в качестве средства выражения долго пользовалась исключительно арабским.

Исламская экспансия в Африке и Юго-Восточной Азии

До 600 г.

Появление верблюдов в Сахаре

758 г.

Мусульмане грабят Кантон; начинают постоянно присутствовать в китайских портах XI в. Присутствие ислама начинает ощущаться на суданских землях благодаря торговым контактам; мусульмане селятся в Чампе (южный Вьетнам)

1040-е гг.

Мурабитун (Альморавиды), берберская группа ламтуна, основывает центр в Мавритании для распространения ислама в Западном Судане; начинает там военные действия против правителей Ганы из племени сонинке

1060-е гг.

Мурабиты подчиняют Магриб и аль-андалюс — первую берберскую группу, — чтобы основать исламскую империю; империя Гана, центр западно-суданской торговли, ослабевает

XI–XIII вв.

Лишь некоторые суданские правители, а также проживающие там купцы, являются мусульманами; правители периодически совершают паломничество; растут торговые связи

XIII в.

Империя Гана уже распалась; империя Мали расцветает; стимулируется торговля; правители Канама (район озера Чад) — мусульмане; ок. 1250 г. в Каире устроено общежитие для учащихся

Конец XIII в.

Мусульмане селятся в северных портах Суматры, поддерживают тесные отношения с Гуджаратом

1324–1325 гг.

Манса Муса, правитель Мали, совершает паломничество в роскошном стиле, что влечет изменения в экономике и производит большое впечатление на народы Каира и районов, лежавших на его пути; торговые караваны увеличиваются и регулярно перевозят товары для Магриба и Египта

XIV в.

Мали, Гао, Тимбукту становятся важными исламскими центрами

XV в.

Правитель Малакки принимает ислам в начале века; город вскоре превращается в важный перевалочный пункт в торговле из Китая через Индийский океан; к концу века город оказывает значительное влияние в распространении ислама на юге Малайского полуострова и соседних островах; связи с Камбеем в Гуджарате остаются прочными

Конец XV в. Крах империи Мали; расцвет империи Сонгай в Центральном Судане

После того как в XI веке арабские племена группы хиляль успешно внедрили верблюжий кочевой образ жизни в Магрибе, а оттуда — в Сахаре (через много лет после введения там верблюдов в качестве транспорта), дальнейшую эволюцию суданских земель сильно затрудняло вмешательство кочевников. В конце концов, самое влиятельное положение из всех объединений арабских племен (хотя все они играли важную роль в восточных частях Сахары и на ее границах) получило берберское племя туарегов, члены которого были превосходными специалистами в верблюжьих транспортировках по Сахаре и создали целую систему господства над оседлым населением, особенно в южных конечных пунктах своих маршрутов. Туареги гордились своей воинской доблестью и умением находить дорогу через величайшие в мире пустыни. Это общество было организовано по матрилинейному и матрилокальному принципу — дети принадлежали, скорее, к семье своего дяди, чем к семье навещавшего их отца; а женщины, пока мужчины бродили по пустыням за сотни километров от дома, создавали собственную домашнюю культуру, с собственной (не арабской) формой письменности и художественной литературой — сказаниями и поэзией. Туареги считали себя не столько народностью, сколько аристократическим классом; народы, по землям которых они передвигались, были для них низшим классом. В оазисах на своем пути они заставляли рабов-негров обрабатывать для себя землю (а засушливость здесь была слишком высокой, чтобы давать возможность относительно свободно перемещаться — что и стало причиной отсутствия подобной системы невольничества между Нилом и Амударьей). У них также были рабы для разработки богатых соляных рудников в пустыне. Суданским народам все чаще приходилось платить дань племени туарегов за свою «защиту», и многие деревни попали под их господство.

Только хариджиты-ибадиты, нашедшие прибежище в оазисах центрального и относительно плодородного нагорья в Северной Сахаре, были способны противостоять туарегам. Ибадиты создали федерацию городов-республик в районе Мзаб и прекрасную систему сельского хозяйства, а затем — и торговли со Средиземноморьем. Тем не менее они предусмотрительно держались в стороне от остальных мусульман, за исключением связей с другими ибадитами в Омане; их республиканская солидарность помогала им защищаться.

^{Фрагмент малийского трактата по математике и астрономии}

Туареги временами совершали опустошительные набеги, но в целом они все же давали суданским городам возможность развиваться. Пожалуй, самым роскошным суданским центром культуры в XVI веке был Тимбукту, в чьи медресе молодежь приезжала учиться издалека. Даже тогда местная архитектура казалась гостям-мусульманам непритязательной — они видели лишь засилье глинобитных хижин; образование снискало их похвалы. Суданское исламское сообщество радушно принимало приезжих ученых из регионов «старого ислама», но они поддерживали исламскую традицию на высочайшем уровне самостоятельно, обучая собственные новые поколения специалистов.

Однако к XVI веку вмешались новые силы. С началом активного использования в Ойкумене огнестрельного оружия суданские земли стали еще менее изолированы, чем с момента появления в Сахаре верблюжьего номадизма. Султан Марокко, победив у себя дома португальцев, стремился к новым подвигам — и искал более надежный источник негритянских воинов-рабов и золота в помощь своим абсолютистским планам. Применяя новый вид оружия, он дерзко перевез армию по тропам через пустыни; удача сопутствовала ему, и вскоре он прибыл в Тимбукту, где о новом оружии еще никто не знал. Он разграбил город и заставил огромную часть нигерского Судана подчиниться своим наместникам — а потом своим воинам (позже получившим независимость от него, но не умерившим жадность). Между тем товары с побережья Гвинеи шли в Средиземноморье по морю на португальских судах, и Тимбукту и весь нигерский Судан так и не смогли оправиться до конца.

Ислам в Индии и Европе: XV век

Экспансия ислама и власти мусульман в регионы этих двух великих цивилизаций по обе стороны от территории между Нилом и Амударьей обладала несколькими характерными чертами в сравнении с экспансией в более периферийные области; но фундаментальные проблемы были схожи. На эти древние земли сначала обрушивалось мусульманское завоевание, а затем уже приходили мусульманские кадры. Более того, социальные объединения, которые придерживались местной религии, играли гораздо более устойчивую и сложную роль в управляемых мусульманами государствах. Однако и здесь социальная эффективность мусульманских кадров была, разумеется, решающей. На каждом этапе развития данных обществ к середине исламских веков индуистский и мусульманский варианты общественного строя оказывались взаимодополняющими. С течением постосевого времени индийское индуистское общество пережило собственную эволюцию, столь же далеко уйдя от классических форм, сколь далеко увела от них регион между Нилом и Амударьей эволюция ислама. Индийское общество постоянно делилось на все новые и новые касты, наследственные эндогамные и автономные группы. У каждой касты была типичная экономическая функция в обществе в целом, ее формализованные связи с остальными кастами; в каждой действовали свои правовые и ритуальные нормы внутренних отношений. Эти касты определяли социальные возможности человека гораздо строже, чем любое ремесленное объединение или даже религиозная секта между Нилом и Амударьей. Мобильность между ними сводилась к минимуму строжайшими правилами, которые предусматривали изгнание из общества любого, кто нарушил практику касты. На самом деле некоторая свобода все же существовала, и у определенных каст могли возникать новые функции и новый статус. Но функцию правителя оставляли (в принципе) нескольким династиям; когда они были устранены, естественных претендентов на престол не оказалось; почти любой мог занять их место, не встретив заметного сопротивления со стороны конкурентов, если только мог заручиться поддержкой, не ограниченной кастовыми нормами.

Именно такую поддержку могли оказать мусульмане, когда постхалифатские межрегиональные институты обеспечили всем мусульманам относительную свободу передвижения. Таким образом, эти два процесса — в индуистском обществе и в исламском — пересеклись во времени и идеально подошли друг другу: мусульмане идеально подходили для образования новой правящей касты в индуистской системе. Однако, в отличие от других многочисленных правящих групп, которые нашли себе место в высших слоях индуистского общества и превратились в итоге в одну из многих каст, мусульмане не стали индусами. Частью преимущества мусульман было то, что они могли пользоваться ресурсами огромной и высоко развитой культурной традиции за пределами сферы индусов. Без этого мощного межнационального сознания мусульмане утратили бы чувство своего культурного и политического отличия от местного населения. Именно это помогло им не лишиться сплоченности в процессе постоянных альянсов с индусскими группами, которые могли бы значить для них больше, чем любая мусульманская солидарность. Какие бы временные союзы они ни заключали с индусами, в них сохранялось чувство культурного превосходства, из-за которого при возникновении любой угрозы они жаждали доминирования ислама как такового. Таким образом, правлению мусульман ничто не угрожало даже тогда, когда большинство населения оставалось индусами, для которых их мусульманские правители в плане ритуалов мало отличались от «неприкасаемых» — низшей касты, чьи представители от рождения исключались из индуистской системы и считались в глазах высших каст ритуально грязными.

Следовательно, мусульманское правление не зависело от политики или везения султанов Дели. Опустошительные набеги Тимура почти не затронули большинство индийских провинций. Солидарность меньшинства, четко осознающего свои духовные и культурные связи с общемусульманским межнациональным сообществом в противовес местным индусам, позволила создать крупные и сравнительно стабильные мусульманские государства. Весь Декан — или, как минимум, главные его центры — в течение нескольких поколений контролировали бахманидские султаны. Обширная провинция Гуджарат признала сильную мусульманскую династию, которая придерживалась конструктивной торговой политики, ориентированной на торговлю через Индийский океан, почти до середины XVI века. Богатый народ Бенгалии сохранил собственную традицию при мусульманских правителях, хотя тем удалось обратить в ислам огромное число представителей низших классов восточнее устья Ганга (где правящие классы незадолго до того перешли в индуизм, но эта религия еще не распространилась среди крестьян, недавно влившихся в аграрное общество). Со времен Фироза обширную территорию в верховьях Ганга и соседние с ней долины к югу контролировал Делийский султанат — единолично в периоды своей мощи и совместно с другими независимыми мусульманскими правителями в периоды ослабления. (Нашествию войск Тимура, главным образом, подверглось именно это государство.) В XV веке афганцы с восточноиранского нагорья — из самой доступной мусульманской горной области — все чаще вступали в ряды войск северной Индии. К концу этого столетия они образовали важный фундамент для становления династии султанов Лоди, которые восстанавливали влияние Дели в его регионе.

Несмотря на то что правители-индусы (а в некоторых областях — доиндуистские племенные династии) по-прежнему держали в руках власть в отдельных районах, после великого похода Мухаммада Туглука почти все провинции субконтинента так или иначе попали под влияние мусульман. Только на полуострове, южнее владений Бахманидов — в Виджаянагаре — на волне возрождения индуизма на трон поднялся предприимчивый род, создавший империю, которая сопротивлялась дальнейшей агрессии мусульман вплоть до окончания Средних веков.

Ислам оказал двоякое религиозное влияние на Индию. Разумеется, выборочное обращение имело хоть и незаметные с виду, но серьезные последствия. Определенные касты и ремесленные категории обращались в ислам массово, отказываясь от верности брахманам, которые их просто-напросто презирали, и пытаясь найти место под солнцем в обществе, где у них были, в принципе, равные со всеми возможности. Более того, определенные религиозные традиции, очевидно, больше других размывались исламом. Самый красноречивый пример — буддизм: мы уже убедились, что на многих преимущественно буддистских территориях ислам укоренился особенно прочно. Вероятно, ислам не так легко отбирал позиции у буддизма посредством прямого обращения, как более хитрыми методами: потенциальные кандидаты в относительно неаристократичный буддизм — например, крестьяне, приходящие в города и принимающие новую веру в соответствии с их новым статусом — теперь обращались, скорее, к исламу, чем к устаревшему буддизму. История о массовом убийстве обитателей одного монастыря в Бенгалии в сочетании с давним христианским представлением о мусульманах как о любителях прибегать к военным методам породили повторение на разные голоса концепции о том, что мусульмане силой «уничтожили» буддизм в Индии. Мусульмане действительно не жаловали его, но фактов, подтверждающих убийства всех буддистов поголовно или даже буддийских монахов, не существует. Понадобится еще много энергичных исследований, прежде чем подобные оценки роли ислама, основанные по большей части на бездоказательных предубеждениях, исчезнут из сознания образованных людей.

Независимо от классовой принадлежности новообращенных, лучше всего получалось проповедовать ислам у пиров из менее известных тарикатов, скромно выполнявших свою миссию среди людей, — в отличие от представителей ведущих орденов, хотя последние тоже претендовали на значительное число обращенных. Таким малоизвестным проповедникам, не подлежавшим контролю со стороны высших кругов, с особенной легкостью удавалось вдохновить на принятие новой веры тех, кто стремился обрести более высокое положение. В любом случае, на многих территориях индуизм предположительно продолжали исповедовать менее мобильные слои населения. Подобная тенденция, вполне возможно, способствовала дальнейшему ужесточению кастовых порядков у индусов.

^{Константинопольский патриарх Геннадий изъясняет султану Мехмету II основы православного вероучения. Греческая мозаичная икона, XVIII в.}

Помимо прочего, ислам напрямую повлиял и на сами индуистские традиции. Пожалуй, это редко подразумевало модификацию формулировок официальных доктрин — например, переход к монотеизму. Скорее, это означало перемену в отношении к этим формулировкам и к традиции в целом — выражавшуюся как в выпадах против ислама, так и в его ассимиляции. Тенденцию к ужесточению кастовых правил у индусов довольно рано начали сопровождать попытки перейти из одной касты в другую — несомненно, они отчасти являлись компенсацией этой жесткости или ответной реакцией на нее. Подобные попытки наблюдались у вишнуитов и принимали форму так называемого мистицизма бхакти: мистицизма любви^[346], развивавшегося параллельно с мистицизмом восточных христиан и ислама той же эпохи. В мистицизме бхакти акцент делался на простой, непосредственной вере в единое божество, без особенного упора на ритуалы. Он соответствовал некоторым тенденциям в суфизме — не только к мистической интерпретации монотеизма, важной для учения бхакти, но и к непризнанию официальных властей, что делало любые установленные законы вторичными, будь то законы улемов или брахманов. Несомненно, эти тенденции представляли собой эгалитарное по духу сопротивление сложным формам — атрибутам привилегированных сословий, — и, пожалуй, присутствие ислама помогало им находить способы выражения. За исключением привычного смешения культов в народе, самым поразительным эффектом взаимного проникновения ислама и индуизма стала серия народных монотеистических движений против мусульманских и индуистских религиозных лидеров, но с намеренным использованием языка обеих традиций. Подробнее мы поговорим об этом в книге V^[347].

Индия, отделенная от земель старого ислама непроходимыми горами и бескрайними пустынями, оказалась (когда исламский мир созрел для экспансии) весьма уязвимой для мусульманской агрессии. С другой стороны, Европа, любая граница с которой всегда была, в лучшем случае, условной, демонстрировала гораздо больше устойчивости. Конечно, в каждом случае быстрее всего отбирались окраинные провинции: у Индии — Синд, а у Европы — Испания (пожалуй, сюда следует включить и Магриб). Но в обоих случаях — и для санскритской, и для эллинистической традиции — эти провинции были несущественны. В самом начале мусульманской экспансии в первой половине Средних веков были захвачены более важные территории: Пенджаб в Индии (земля, где возникли веды) и Анатолия в Европе (земля древних ионийцев и лидийцев, источник всего, что ассоциируется у нас с Элладой, и оплот Византийской империи). Обе они перешли в руки мусульман — по крайней мере, частично — в XI веке. Экспансии XIII века на территорию долины Ганга не было аналогов в Европе до XIV века; затем произошло соответствующее вторжение мусульман на Балканы, но оно остановилось на Адриатике; Италия (вторая колыбель классической античной культуры) так и не была покорена. По большей части под власть мусульман (османов и монголов) попали восточные европейцы — греки и славяне. Латинский запад Европы яростно сопротивлялся этому, но, кроме Венгрии, ему мало что удалось отстоять.

Вероятно, отчасти из-за этого ожесточеного сопротивления Османское государство, осуществившее самые значительные завоевания в Европе, стало намного более прочной структурой, чем Делийский султанат.

Именно в XV веке государство османов из пограничного объединения гази превратилось в абсолютизм, родственный типу военного патроната, и один из культурных центров исламского мира. Устойчивость государственной структуры стала очевидной, когда Тимуру удалось разрушить ее только после полного разгрома ее армии (1402 г.); поскольку, несмотря на разделение территории османов между принцами — позволившее каждому принцу и его свите получить по отдельной области, государство все же почти полностью сохранило прежние территории. После смерти Баязида Молниеносного (1403 г.) в спор за престол вступили четверо из его сыновей. Это было довольно типично — османы считали, что наследовать престол должен тот, кого изберет Бог — то есть кому посчастливится выиграть вооруженное состязание. Но эти войны за престол, начавшиеся после Тимура, длились одиннадцать лет, и большую часть времени балканской частью государства («Румелией») управлял один наследник, а тем, что осталось от владений османов в Анатолии, — другой. Между тем анатолийские эмираты сохраняли независимость под управлением собственных династий. Однако к 1413 году один из сыновей, Мехмед, воссоединил основные османские территории, и незадолго до смерти (в 1421 году) он начал заново подчинять себе эмираты Анатолии и восстанавливать османскую власть в Румелии (на Балканском полуострове). Его попытка покорить латинян на Эгейских островах (главным образом, венецианцев) провалилась из-за отсутствия флота. Но он успешно подавил восстание 1416 года (где участвовал Бедреддин), возглавленное дервишами, и это событие, вероятно, еще теснее связало друг с другом шариатских улемов и династию. Так или иначе, он возобновил принцип жесткого правления на основе баланса интересов, которым объяснялась мощь Османского государства до вторжения Тимура.

К 1428 году, при Мураде II (1421–1451), большинство анатолийских эмиратов снова были подчинены османам (кроме караманлидов в Конье), разве что в более мягкой форме, чем прежде. При Мураде II османам пришлось подавлять мятежи христиан против мусульманского господства — албанцы выступили под предводительством своего героя Скандербега, которого привезли к османскому двору в качестве заложника, когда венгерский полководец Хуньяди поддержал сопротивление сербов; каждый такой мятеж периодически получал помощь с Запада. Но в критические моменты османам удалось заручиться значительной поддержкой христиан — сербов и валахов (румын), — чтобы сохранить и упрочить свои позиции. Скандербег, вернувшийся в христианство, был редким исключением; большинство тех, кто влился в османское общество, оставались его частью навсегда — на счастье или на беду. Даже население, сохранившее христианскую веру, обычно предпочитало османское господство любому другому.

Османы не раз угрожали захватом Константинополя, города-империи в самом сердце их владений, но то ли не представлялось случая, то ли их сдерживали политические соображения — и они довольствовались тем, что город платил им дань. Когда же у османов наступили трудные времена, византийский император оказался помехой — он умудрился договориться с самим Тимуром, — и очередная интрига с его стороны при восшествии на престол Мехмеда II в 1451 году форсировала начало завоевания. В 1453 г. Мехмед II (1451–1481 гг.) взял неприступный город штурмом, используя новую огнестрельную осадную артиллерию. (Несколько лет спустя такая осадная артиллерия сыграла решающую роль и в становлении новых центральных правительств Западной Европы.) Помощь Запада в виде военных судов подошла слишком поздно. Затем Османы сделали Константинополь своей столицей, назвав ее на свой лад — Стамбул. Они всеми силами старались возродить торговую и культурную славу города, а также привлекли туда множество новых жителей — славян, греков и турок, — поскольку Стамбул опустел в результате длительного упадка империи. Вскоре после того, как Стамбул вернул себе былую роль экономического и административного центра целого региона, он снова стал самым населенным и процветающим городом в Европе.

Согласно Виттеку, с обретением своей естественной столицы Османское государство превратилось в прочную империю, поддерживаемую теми же принципами географической и экономической политики, которых придерживалась Византия, и культурными и религиозными интересами, тоже аналогичными византийским. Османское государство и до этого было сильнее и устойчивее большинства государств в центральных мусульманских регионах Средних веков. Осевшие на месте гази (ставшие регулярной кавалерией и местными землевладельцами), христианские вспомогательные подразделения, состоявшие из древних балканских помещиков, и новая пехота — янычары (куда все чаще призывалось сельское население, которое обращалось в ислам и обучалось преданному служению монархам) — все они вместе формировали сбалансированную военную систему, в которой ощущались локальные интересы и верность династии. Точно так же остатки независимой организации гази и футувва среди горожан, вместе с новыми шариатскими улемами и хорошо отлаженной религиозной и социальной структурой греческой православной церкви среди зимми — все они дополняли друг друга в обеспечении стабильности под руководством небольшой группы старых османских родов — ближайшего окружения самого правящего дома. Династия являлась главным символом и инструментом в достижении общих целей, а не выразителем интересов какой-то одной стороны и, следовательно, имела возможность блюсти интересы государства в целом. Османская империя, таким образом, смогла необычайно эффективно использовать все социальные и военные ресурсы, доступные мусульманам в XV веке на постоянно расширяющихся границах: старую самостоятельную кавалерию и новую пехоту с огнестрельным оружием, новых мусульманских гражданских служащих и преемственность старых традиций зимми. Но с присоединением Стамбула в качестве столицы появился и новый аспект, позволивший государству устоять даже тогда, когда ушли некоторые элементы, составлявшие его первоначальную структуру^[348].

Османская империя начала с сознательной миссии на одном из главных исторических фронтов исламской экспансии. Взятие Константинополя давно считалось у мусульман такой высокой целью (после многочисленных серьезных неудач при халифах), что долгожданное событие стали окрашивать в апокалиптические тона (возможно, этот факт, равно как и сам неприступный город, удерживал османов от подобных попыток прежде). Поэтому династия, сумевшая сделать Стамбул своей столицей, получила возможность не только сосредоточить в одном месте активную торговлю между Черным морем и Восточным Средиземноморьем, обильные ресурсы Анатолии и Румелии; она смогла предложить новый источник вдохновения в исламе: величайший собор христианского мира, Святая София, был превращен в огромную мечеть, а название бывшей столицы христианства — Istanbul — многие на письме преображали в Islambul — город ислама. В то же время захват главного города империи, резиденции великого патриарха, обеспечил власть над христианской иерархией всего региона и укрепил связи между Османским государством и православной церковью. (Эти связи, очевидно, способствовали усугублению пропасти между христианами и мусульманами. Несмотря на то что мусульмане, как это было повсюду, наследовали христианские — и дохристианские — элементы местных культов, а на некоторых стадиях даже практику дервишей, основная структура христиан, хорошо организованная их церковью, подчеркнуто держалась в стороне от ислама.)

Мехмед II и его министры воспользовались преимуществами обоих миров, христианского и мусульманского, чтобы укрепить абсолютизм султана. Они включили христианские балканские государства-данники в более жесткую структуру Османской империи, организовав их по принципу, схожему с организацией мусульманской кавалерии, и поощряя налаживание ими взаимопонимания с пехотой и центральной администрацией. Мехмед и некоторые его придворные были лично заинтересованы в греческой культуре, рассматривая историю Византии и Рима под новым углом, какой мусульманам был до тех пор не свойственен. Но в то же время при Мехмеде II Османское государство полностью влилось в основной поток исламской культуры (то есть в этот период — по большей части персидской культуры). Османский двор теперь мог привлекать лучших мусульманских ученых из регионов старого ислама^[349].

При дворе ценилась не только персидская литература, но даже персидский вариант тюркского языка (вскоре ей предстояло испытать на себе влияние тюркской поэзии Алишера Навои из Герата), вытеснивший старую тюркскую поэзию, основой которой был силлабический, а не силлаботонический стих; эту более оригинальную форму тюркской поэзии оставили народным балладам. Однако фарси не стал государственным языком (за исключением международной переписки). Сильно разбавленный фарси тюркский язык (называемый османли, или «османским») был доведен до совершенства, и каждый государственный служащий был обязан превосходно им владеть. Такая официальная форма тюркского языка контрастирует с ситуацией в Индии, где военные и правящие круги тоже имели тюркское происхождение и где высокая литература тоже писалась на фарси, но простой народ на нем не говорил. Несомненно, особая роль тюркского языка в Юго-Восточной Европе объясняется относительно активной миграцией тюркских племен в силу относительной доступности региона. Но это происходило не столько по причине присутствия большого количество тюрок (вероятно, иммигранты всегда, в любой конкретный период времени, являлись меньшинством), сколько из-за возникшей в результате сплоченности институтов тюркских гази без участия центрального правительства. Так, по-видимому, именно государство гази-караманлидов в Конье (а не сельджукское государство там же) впервые стало пользоваться турецким в сфере государственной администрации. Тем не менее персидская традиция стала нормой даже для турецкой официальной переписки.

Вначале господство османов по отношению к неверным определялось их положением предводителей армии газив. Затем, когда их маленькое государство обрело независимость, основанием их легитимации стали полномочия, предоставленные сельджукскими султанами (на закате их власти), которые, в свою очередь, притязали на наследственное владение территорией в качестве наместников халифов. Затем правление турок-османов опиралось на концепцию об их предположительном происхождении от главного племени огузов, которые считались естественными правителями всего оседлого человечества. Но после Мехмеда II особенно подчеркивалась идея о том, что эмир является естественной необходимостью в человеческом обществе; что тот, кто сильнее, обязан как можно дальше простирать свою руку, дабы на как можно большей территории воцарились спокойствие и порядок; и даже о том, что эмир, который правит справедливо (то есть согласно принципам шариата), сам является истинным халифом, наместником Бога на земле. Эти идеи принадлежали файлясуфам и уже использовались в оправдание того, что я назвал «государством военного патронажа». На деле династические законы (канун), заложенные Мехмедом II, в деталях практически не опирались на шариатскую традицию; в целом же, они ознаменовали собой усвоение Османским государством общей институционной модели, наблюдаемой и в других мусульманских государствах того периода — а именно, абсолютизма, при котором все правительство — даже имамы мечетей, как лица, назначаемые государством — считались военными (аскери), пусть и не «людьми меча» (сайфи); и все, что было ценного в обществе, по всеобщему представлению, происходило от монаршей семьи и ее слуг.

За полвека после взятия Константинополя империя не слишком расширилась. Но ее стабильность повысилась. При Мехмеде II были подавлены последние вспышки волнений среди сербов и албанцев — иногда с чрезвычайной жестокостью, которой славился этот высокообразованный султан, владевший несколькими языками и интересовавшийся изящными искусствами, в том числе и христианскими. Не менее важным стало создание мощного военного флота, которого османским туркам так не хватало (несмотря на первые успехи гази в Эгейском море). С помощью нового флота турки заставили Венецию (к 1479 г.) уступить большую часть ее территорий в районе Эгейского моря и Балкан. Однако османы полагались не только на флот; их кампании сопровождались и сухопутными вторжениями на территорию венецианцев на севере Италии (а венецианцы пытались — без особого успеха — объединять усилия с правителями ак-кою-нлу, «Белой овцы», атакуя необычайно мощную Османскую империю с суши, из Джазиры). Конкурент Венеции, Генуя, тоже была вынуждена отказаться от своих автономных провинций на северном побережье Черного моря (а крымская монгольская династия стала данником османского Стамбула). Долгий период бессилия Константинополя в отношении итальянских торговцев закончился. Однако мощный флот османов в основном был военным; итальянские города сохраняли господствующее положение в сфере торговых морских перевозок, приобретенное ими еще во времена крестоносцев. Данный факт послужил причиной ряда факторов, ограничивших силу османского флота; и все же он не терял своей эффективности вплоть до XVII века.

Сын Мехмеда, Баязид II (1481–1512 гг.), предпринял несколько походов (на него же почти никто не нападал). Он вошел в историю как строитель, вслед за отцом украсивший Стамбул. Кроме того, при нем была создана сеть дорог, покрывшая всю империю: значение дорог повышалось вместе с ростом значения новых пехотинцев, вооруженных огнестрельным оружием. Важность таких войск — у османов это были янычары — он осознал, когда по восшествии на престол был вынужден повысить им жалованье, дабы предотвратить беспорядки (к повышению жалованья приходилось прибегать каждому султану в начале своего правления — и не беспричинно, поскольку в XVI веке во всем мире наблюдалась «революция цен» — невиданная ранее инфляция). И именно эти войска, вместе со всем народом, желавшим видеть у руля более активных людей, заставили Баязида отречься от престола в пользу одного из своих сыновей, которого он надеялся исключить из списка преемников. Так заявила о своей эффективности единая воля османского народа — выражавшаяся в состязаниях за трон; а в результате, как мы увидим ниже, османское господство распространилось далеко за пределы европейских владений империи.

Длительное время высокая культура османов оставалась заимствованной, и в ней часто наблюдалось интеллектуальное жульничество — этим приемом часто пользуются провинциалы, желающие побыстрее добиться высокого положения. К началу XVI века Османское государство с его стабильной династией привлекало достаточно много ученых и художников всех видов, чтобы слыть двором высокой исламской культуры, хотя, вероятно, оно так и не сравнилось в степени важности с некоторыми другими. Его территория была относительно компактной и однородной, с развитым сельским хозяйством и торговлей, и многие тяжелейшие бедствия аридной зоны почти их не коснулись; его правящие классы преданно трудились над совершенствованием государственных институтов. Будучи не самым большим, оно являлось одним из сильнейших в исламском мире, одним из тех немногих, кому удалось довольно успешно избежать политических проблем, с которыми столкнулось большинство военных режимов в позднем Средневековье.

^{Мечеть Калян в Бухаре. Современное фото}

Северная часть Дар-аль-ислама: от Крыма до Юньнаня

Степи и пустыни Центральной Евразии с точки зрения города представляли собой пространство, сравнимое по размерам с Индийским океаном. Через него пролегало (к началу Средневековья), как минимум, два торговых пути — южный, из Китая в Иран, и северный, ведущий в долины Южного Дона и Волги. Однако на этой огромной территории наблюдалось большее единство, чем в Индийском океане; как мы уже убедились, не только среди конных кочевников, но и на всех землях в округе, даже среди земледельцев, более старые местные языки исчезали, а тюркский язык и его традиции — или родственные им монгольские — преобладали в некоторых восточных степных областях.

Земли бассейнов Сырдарьи и Амударьи уже входили в состав халифата; ислам распространялся в окрестные тюркские племена именно оттуда, и именно эти земли являлись средоточием космополитичной культуры в центральной части степей. Уже перед крахом высокого халифата многие оседлые тюркоговорящие народы в Поволжье успели принять ислам. Затем среди большинства оседлых тюрков на окраинах степей — как на севере, так и на юге — исламская вера прочно закрепилась в ходе Средних веков. Соответственно, к западу от тех мест, где господствовал буддизм, монголы-завоеватели исповедовали ислам.

Это постепенно привело к принятию исламской веры и среди самых мирных кочевых племен на тюркских территориях. В то же время, несмотря на то что монгольские правители долго сопротивлялись исламу, Таримская впадина восточнее бассейна Сырдарьи тоже находилась в процессе исламизации. Исламский мир простер длинную руку вдоль главных торговых путей, через среднюю часть зоны центрально-евроазиатского буддизма, между Тибетом и Монголией. При монгольских правителях, которые целенаправленно стимулировали въезд иноземцев, стал формироваться костяк мусульман в Китае. Особенно многочисленны они были в Ганьсу (китайская провинция на северо-западе, ведущая к Таримской впадине), но немало было их и в других местах — в частности, в приграничной провинции Юннань на юго-западе. Однако нигде на китайской территории мусульманам не удалось не только составить большинство, но и установить исламское правление.

Тюркские мусульмане северных районов с энтузиазмом восприняли нормы исламской культуры. На письме они использовали чагатайский (восточный) тюркский, независимо от своего родного диалекта. Персидский по-прежнему использовался для написания серьезных трудов, а не только для дипломатической корреспонденции (как это было у османов). Но они сохраняли чувство собственной независимости и достоинства. Они отказывались покрывать своих женщин хиджабом — так, будто они им не доверяют; и все так же чтили свои тюркские героические традиции, довольно бедные в сравнении, скажем, с древнеиранскими.

Тохтамыш и Тимур в конце XIV века ненадолго восстановили монголо-тюркскую власть. Уже в XV веке несколько степных государств распались на отдельные ханства. На западе после Золотой Орды осталось, прежде всего, Крымское ханство, контролирующее значительную часть пахотных земель и пастбищ современной Украины; затем — Казанское ханство в излучине Волги, ставшее независимым от Золотой Орды в 1438 г.; и Астраханское ханство в устье Волги (сохранившее остатки политической традиции Золотой Орды). В это время весы политического влияния в Поволжье снова качнулись в сторону севера — то есть Казани, — что свидетельствовало о возрождении аграрных интересов даже в мусульманской сфере. На севере находилось Тюменское ханство (столица — Тура), или Сибирское (столица — Искер), откуда Сибирь и получила свое название^[350]. В бассейнах Сырдарьи и Амударьи империя Тимуридов распалась, а затем была поставлена под угрозу энергичной династией монгольского происхождения — Узбеками (боковой ветвью династии Белой Орды) — которая ввела в Хорезм отряды кочевников. В районах Семиречья к северо-востоку от бассейна верхней Сырдарьи и в Таримской впадине в Кашгаре правили другие мусульмане.

Все эти правители почти не помогали друг другу. Важнейшему русскому княжеству — Московскому — удалось выйти из-под вассальной зависимости от мусульман, и вскоре оно стало грозной силой в решении споров между ними. Это христианское государство начинало самым активным образом защищать аграрные интересы в регионе. Касимовское ханство, основанное вскоре после Казанского в западу от Казани и ближе к Москве, с самого начала состояло в союзе с Московским княжеством и в течение XV века находилось под его защитой и контролем. Крымские ханы постоянно поддерживали московских князей в борьбе с Золотой Ордой в Астрахани — а последнюю поддерживало Великое княжество Аитовское в борьбе с московскими и крымскими правителями.

В XVI веке, как везде в исламском мире, возникли новые обстоятельства, которые поставили под вопрос мусульманскую экспансию в более отдаленные регионы. Узбеки почти в одиночку возродили традиционную власть мусульманских монгольских дворов. В начале XVI века они, выступив из своей ставки в Хорезме, захватили оставшуюся часть бассейнов Сырдарьи и Амударьи под руководством блестящего полководца Шейбани-хана (1500–1510 гг.), который наголову разбил войска Тимуридов севернее и южнее Амударьи, но хатем был изгнан из Хорасана. Целый век узбеки Шейбаниды содержали блистательный двор в Бухаре, центре искусств и философии, равно как и торгового процветания. (Они дали свое имя и всему местному тюркскому населению.) Большую часть этого столетия через степи этого народа по-прежнему велась значительная межрегиональная торговля. Известна теория, будто тогда Амударья впадала прямо в Каспийское море (и что в какой-то период, вероятно, главный рукав Сырдарьи впадал в Амударью), что давало возможность значительного прямого движения товаров между восточными горами и Каспием и Волгой — и способствовало укреплению торговой мощи Хорезма. Но, в любом случае, к концу XVI века река текла не так; и, в целом, торговля сокращалась из-за роста конкуренции океанских путей. Благодаря огнестрельному оружию, которое требовало постоянного технического совершенствования, военная власть концентрировалась в руках тех, у кого были наиболее тесные отношения с источниками вложений в промышленность. В XVI веке все ханства степного региона утратили часть своего влияния, особенно те, что располагались в бассейне Волги; они попали под усиливающееся влияние Москвы и к концу века были уже полностью поглощены Московским княжеством.

Мировые горизонты и земли старого ислама

Последствия экспансии ислама для жизни и культуры его центральных регионов изучены очень плохо. Конечно, представители исламской высокой культуры смешивались с путешественниками — паломниками, дервишами, приезжими учеными, военными и торговцами — из самых разных стран и культур. Не только в сезон хаджа, но и круглый год мужчины со всего исламского мира встречались и учились в Мекке и Медине; в меньшей степени то же явление было свойственно всем крупным городам, представлявшим собой остановки на пути паломников из более далеких регионов — Каира и Дамаска, Багдада и Исфахана. Поэты, улемы, суфии и воины ехали в далекие края за той или иной надобностью и затем иногда возвращались на родину; в любом случае, они поддерживали отношения друг с другом. Насколько все это служило стимулом для творчества и проявления скрытых талантов, можно лишь догадываться. Те широкие горизонты, которые отразились в сказках «Тысячи и одной ночи», заставляют задуматься. Мы же можем поговорить о нескольких видах деятельности, где сыграли свою роль тесные отношения с отдаленными регионами.

С течением веков новые изобретения и открытия, совершавшиеся во всем мире, изменили не только уровень художественной или военной техники, но и жизнь города и даже деревни. Пожалуй, особенно в Средние века их совокупность задала новый тон в жизни людей. Мы не можем пока проследить историю кулинарии, но очевидно, что пряности из далеких стран постепенно становились разнообразнее и популярнее; рафинированный сахар появился относительно недавно, поэтому можно предположить, что рецепты различных более поздних сладостей распространялись очень медленно; не все они возникли одновременно с процессом рафинирования. Некоторые другие виды развлечений, известные во всем полушарии, вероятно, тоже появились достаточно поздно. Искусство фокусников, иногда весьма зрелищное, развивалось — и в психологическом, и в техническом аспектах — столетиями и, вероятно, достигло пика в качестве ярмарочного искусства в исламские Средние века. Как правило, оно ассоциировалось с Индией. На смену древним средиземноморским мимам пришли театры теней, популярные у представителей всех классов: публика с удовольствием наблюдала, как за занавеской кукольные фигурки веселились, влюблялись или колотили друг друга. Многие достигали в этом искусстве вершин мастерства, и такими спектаклями сопровождались выступления рассказчиков, повествовавших о героических или религиозных событиях с примесью очевидной сатиры на некоторые стороны жизни города или деревни. (В XVI веке из Америки были ввезены новые виды культурных растений — в частности, кукуруза, — и некоторые мусульманские регионы стали успешно культивировать их.)

Вино и другие алкогольные напитки, традиционно используемые на землях между Нилом и Амударьей, постепенно вытесняли новые средства, влияющие на настроение человека и его сознание. Опять же, данная тема почти не исследована, поэтому я могу лишь обозначить несколько тенденций. Гашиш (один из продуктов обработки конопли), известный с глубокой древности антидепрессант, начал становиться популярным в некоторых городских кругах еще в раннем Средневековье. (Склонные к данному риску категории населения также начали употреблять опиум и другие наркотики.) В XV веке с побережья Индийского океана в регион между Нилом и Амударьей попал новый стимулятор — кофе. В XVI веке из Америки привезли табак. Бетель, распространенный у восточных мусульман, не снискал популярности между Нилом и Амударьей. Но и без него существовало достаточно разновидностей средств изменения сознания на любой вкус и кошелек.

Вино, воздействие которого на сознание заключалось в том, что человек меньше отдавал себе отчет в своих поступках, сближало людей сильнее других наркотических средств; его употребление ассоциировалось с поющими наложницами, азартными играми и, наконец, с пьяными безумствами. Со временем, разумеется, это сказывалось на здоровье, и многие царственные особы во цвете лет умирали из-за пьянства; однако никакие печальные примеры не могли заставить людей отказаться от возлияний. В обществе использовали и другие средства изменения сознания, но в рамках иных тенденций. Гашиш помогал человеку забыть о своих тревогах, притупляя чувствительность и унося его в мир фантазий; для этого не требовалось женщин, и непосредственный процесс употребления не сопровождался шумными сценами, но в долгосрочной перспективе привыкание к наркотику приводило к истощению организма. Кофе и табак действовали мягче, и их употребление не имело столь разрушительных последствий; и тот и другой лучше подходили для мирных мужских посиделок, чем вино, вызывая легкую возбужденность ума, но не лишая рассудка. В некоторых городских кругах в позднем Средневековье благодаря кофе и табаку жизнь стала менее беспокойной, а уровень респектабельности повысился. В то время как крестьянство продолжало употреблять довольно крепкие спиртные напитки, которые делали из фиников и других растений, потребление более дорогого вина в высших слоях сократилось, а вместе с этим начали исчезать и некогда знаменитые виноградники Восточного Средиземноморья.

Возможно ли соотнести такие малозначительные и даже мещанские вещи, как театр теней и кофейни с повсеместным спадом экономики, когда потенциальные лидеры оказывались не у дел, а культурное общество замкнулось в себе?^[351] В любом случае, вероятно, разнообразие кулинарии, развлечений и средств изменения сознания, равно как этническое многообразие и определенная постоянная ротация населения, способствовало тому, что люди все больше предпочитали домашний уют и общение с добрыми соседями грандиозным публичным действам независимо от их характера — монаршего, религиозного или простонародного.

Улемы восприняли новые наркотики с недоверием; они относили их к одному разряду с алкоголем и запрещали. Все они считались, в лучшем случае, фривольными излишествами и (что серьезнее) мешали трезвости рассудка, которого требовала строгая в нравственном отношении вера. С кофе и табаком улемы, наконец, смирились. Наркотики, напротив, отвергались категорически. И все же некоторые суфии приветствовали новые способы раскрепощения фантазии. Считается, что все прелести кофе (очень крепкого) обнаружил и донес до всего мира один суфийский тарикат из Йемена.

Религиозное развитие самого ислама модифицировалось, как минимум, в плане пропорций его распространения за пределами древней ирано-семитской территории. Суфизм, к которому на новых землях обращались как к способу сократить пропасть между местными обычаями и интернациональным исламом, преуспевал в популяризации новой религии в народе и в оправдании локальных традиций с ее позиций. Суфийские течения различных регионов отличались друг от друга: на Малазийском архипелаге они включали в себя ислам целиком, а в западной части суданских земель он сводился к ограниченным и, вероятно, наследуемым функциям; в более старых обществах он усваивал элементы древних религиозных традиций. Затем, по всем территориям постоянно странствовали дервиши — независимо от того, из какого региона они родом, — и регулярно формировали ответвления старых тарикатов, которые представляли новые течения и направления.

Но, какова бы ни была роль суфиев, необходимость охраны норм шариата диктовалась постоянной борьбой с местными обычаями, особенно в тех случаях, когда эти обычаи отличались от ирано-семитских. Сознательным мусульманам было достаточно напомнить о том, как сильно целостность уммы зависела от одного только шариата. Всеобщей стала, естественно, суннитская форма шариатского режима, а не шиитская. Экспансия исламского мира осуществлялась под покровительством суннитского синтеза раннего Средневековья (смягченного элементами почитания Али), и когда суфизм на старых землях стал возрождаться, его хилиастический упор на общепринятые мусульманские институты был уже неактуален для относительно изолированных обществ, боровшихся за господство в южных морях или даже в степях Центральной Евразии. Следовательно, суфизм обрел доминирующее положение во всем исламском мире за явным численным преимуществом; и даже позже, когда в некоторых ключевых регионах старого ислама возобладал шиизм, он сохранял за собой, как минимум, миноритарный статус, поскольку образованные мусульмане не могли не осознавать его положение религии меньшинства, если брать умму в целом. (Вероятно, эта ситуация объясняет резкое различие между высокой культурой центра и культурой периферии.)

Наконец, наряду с приверженностью шариату, несомненно, укреплялся мусульманский общинный дух: этот великий соблазн пророческого монотеизма — внушить правоверным, что преданность общине Пророка превыше всех остальных моральных требований, даже выше нравственных ценностей неверных. Сила общины была первым требованием там, где община являлась меньшинством, с боем пробивающим себе дорогу наверх. Чувства, связанные с общностью мусульман и с шариатом, естественным образом стали главными способами выражения общественного сознания.

Господство мусульман и западный Ренессанс

К 1500 году, если мусульмане сотрудничали друг с другом, они были способны контролировать политические судьбы большинства центральных областей Старого Света и многих периферийных регионов. В XVI веке, в целом, экспансия ислама продолжалась, и несмотря на то, что кое-где мусульманское господство пошатнулось, исламский мир по-прежнему составлял самый мощный блок в мире. Своими действиями мусульмане сами стали причиной положения, в котором оказались: с этого момента историю ислама трудно отделить от истории мира в целом — еще труднее, чем до него.

Рост влияния мусульман совпал сначала с чрезвычайным скачком в развитии экономики и культуры Китая во времена династии Сун, благодаря чему китайцы поднялись на гораздо долее высокий уровень почти во всех аспектах общества и власти, чем мусульмане. Затем, в конце позднего Средневековья, оно совпало со столь же впечатляющим скачком на Западе — Ренессансом, — который точно так же поднял жителей Западной Европы (по крайней мере, в некоторых аспектах) на более высокий культурный уровень, чем имелся у мусульман. Исламские лидеры в Ойкумене не просто оставались в стороне от этих культурных изменений, но зачастую относились к ним с презрением. В результате возникла серьезная проблема.

Мусульмане и прежде восхищались китайцами в отдельных аспектах и даже старались подражать им; однако западный Ренессанс исламский мир почти никак не взволновал, хотя происходил буквально у него под боком — как в историческом, так и в географическом смысле. Ренессанс отчасти спровоцировали и сами мусульмане, и, в любом случае, он опирался на творческую сторону того же эллинского наследия, которое все еще играло важную роль и в исламской культуре. Более того, современные жители Запада склонны рассматривать Ренессанс и особенно морские путешествия первооткрывателей как начало всемирного господства Запада. Они считают, что в это время получили дальнейшее развитие сильные стороны западного общества, уже сформированные в ходе доминирования Запада в средиземноморской торговле — господства, основанного на локальном высоком экономическом весе северо-запада Европы, а вместе с ним — портов Северо-Западного Средиземноморья. Они усматривают в этом первые шаги к современной власти Запада над миром и считают, что мусульмане оказались непростительно глупы в своем пренебрежении к достижениям Ренессанса, подразумевая, что те обладали неким серьезным культурным дефектом, который и стал причиной подобной оплошности. Однако это полностью противоречит тому, что на самом деле мусульмане продолжали играть ведущую роль во всем Старом Свете и даже в самом Средиземноморье. Нам следует кратко рассмотреть природу Ренессанса с точки зрения всемирной истории, в контексте которой и следует оценивать его актуальность для мусульман.

Западный Ренессанс был одним из периодов величайшего расцвета в мировой истории и действительно представляет особый интерес, поскольку стал непосредственной основой, на которой вырос современный технический прогресс. Ниже мы рассмотрим его с точки зрения мировой истории. Но сам по себе Ренессанс ни в объеме творческой деятельности, ни в сложности базовых институтов не превзошел многие другие подобные периоды, которые имели место в аграрную эпоху истории Ойкумены. В частности, он был не более выдающимся, чем расцвет Китая эпохи Сун или даже поразительные культурные новшества и инициативы периода высокого халифата в исламском мире. Лишь отчасти волнение Ренессанса, даже на севере, контрастирует с прежней отсталостью периферийных регионов Ойкумены. Эту отсталость удалось почти преодолеть уже в классическом Средневековье.

И все же нам трудно оценивать период Ренессанса, не учитывая подтекста такого локального, по сути, контраста: мы сравниваем его не с современным уровнем цивилизации в Ойкумене, а с уровнем развития Запада до начала эпохи Возрождения. Но здесь решающим является не столько фактический прорыв Запада — по сравнению с его прошлым или даже с его выдающимся положением по сравнению с соседями, — а менее заметный и негативный, но принципиально важный момент: Ренессанс как таковой не избежал типичных базовых предпосылок общества аграрного типа.

В последние века постосевого периода происходило нечто действительно значимое с точки зрения мировой истории, и Ренессанс стал одним из его проявлений. Именно после того, как постепенная экспансия и межрегиональное взаимодействие в Афро-Евроазиатской Ойкумене достигли высокой стадии развития и совокупные инновации и продукты стали распространяться повсюду, впервые (в относительно северных странах, а именно в Северо-Западной Европе и Северном Китае) оказалось, что вкладывать в промышленность стало выгоднее, чем в торговлю. Возможно, как только высокий уровень промышленных вложений стал определяющим для характера городской жизни где бы то ни было, сравнительная стабильность общества, тяготевшего больше к торговым, чем к промышленным вложениям, попадала под угрозу. Несомненно, мы можем судить о росте влияния Запада и Китая на дела их соседей — в частности, в Средиземноморье и в Юго-Восточной Азии — отчасти по увеличению вложений в промышленность в обоих обществах. И в Средиземноморье, и в Юго-Восточной Азии влияние исламского мира ограничивалось обоими его соперниками, пусть и в разных аспектах. Но серьезные последствия концентрации промышленной мощи в Китае и на Западе наступили гораздо позже.

То есть в конце XV — начале XVI века на Западе не отмечалось изменений в базовой социальной структуре, в которой аграрное производство и распределение составляли костяк экономики всего региона, в то время как города представляли собой средоточие привилегий, основанных на излишках продуктов сельского хозяйства. Промышленная и торговая жизнь городов не избежала последствий данного факта: на самом деле индустриальное развитие Европы эпохи Возрождения и близко не достигло тех высот, какими мог похвастаться Китай династии Сун. Только в конце XVI века на северо-западе Европы возникло то принципиальное отличие, благодаря которому экономика освободилась от аграрной зависимости: непрерывное накопление инвестиционного капитала гораздо более высокими темпами, чем повышение производительности сельского хозяйства, на постоянной основе — и в масштабах, благодаря которым оно могло иметь не только локальный эффект, как это случалось раньше в тех или иных местах.

Соответственно, политические структуры повсеместно оставались в рамках, навязываемых аграрным: территориальное государство могло быть монархией с мощной бюрократией или олигархией, власть в нем могла принадлежать более или менее военизированному классу землевладельцев, в то время как только удачно расположенные города (или редкие изолированные крестьянские общины) могли заявить о своей республиканской автономии (но, как правило, олигархической) или даже какое-то время управлять частью зависимой территории. По существу, военные методы, методы ремесленного производства и даже интеллектуальные, независимо от характера новых достижений, оставались на уровне любого другого аграрного общества. Говоря чуть более абстрактно, темп исторического развития изменений почти не менялся: в пору культурного расцвета любого аграрного общества всегда поощрялась относительная свобода новых открытий в контексте преемственности от поколения к поколению. Может показаться, будто все элементы культуры пересматривались заново, но в эпоху Ренессанса, как прекрасно осознавали представители этой эпохи, не произошло ничего похожего на те перемены, которые уже наблюдались во всех частях Ойкумены в осевой период; в модели постосевой аграрной культуры не было ни одного серьезного прорыва.

Только в первой половине XVI века, когда Запад встал на путь технического прогресса Нового времени, были сделаны важнейшие научные открытия. Везалий и Коперник продвинули медицину и астрономию далеко за рамки того, что латиняне переняли от греков и арабов. Но здесь прогресс был не более значителен, чем тот, которого добились мусульмане в собственный период расцвета; а научная работа все еще выполнялась по тем же принципам, что и у древних греков и мусульман. Как уже отмечалось, самую ценную с научной точки зрения часть работы Коперника предвосхитили двумя столетиями раньше в Азербайджане. В то время — даже в разгар великого культурного роста — люди по-прежнему были не готовы к специализированной и совместной научной работе, которыми отличался технический прогресс Нового времени. Например, решения сложных алгебраических уравнений хранилось в такой же строгой тайне, как личные сбережения.

Не случилось прорыва даже на уровне, принципиальном для мировой истории — уровне контактов между обществами. Несмотря на то что был найден новый торговый маршрут вокруг Африки — как ранее были открыты новые проходы через Сахару или по северным степям Центральной Евразии — и, хотя на периферии общества аграрных городов открывались новые территории (это уже происходило регулярно, хоть и на меньшем расстоянии, чем путь через Атлантику), большая часть старых торговых путей не теряла своего значения, как минимум, почти весь XVI век, поскольку на уровне контактов между обществами не развилось никаких существенных совместных взаимоотношений. Социальная мощь исламского общества пока ничем не уступала западной, что наглядно продемонстрировала Османская империя, захватив часть территории самого Запада. Некоторые общества Запада проявляли известную энергичность, но не достаточную, чтобы навсегда изменить общее соотношение сил в свою пользу.

Таким образом, важнейшее из технологических изменений того времени, которое трансформировало историческую ситуацию во всем исламском мире в начале XVI века (как мы очень скоро увидим) — ведущая роль огнестрельного оружия в боевых действиях, — распространялось одинаковыми темпами и на Западе, и в исламском мире. Возможно (мы не можем утверждать наверняка; документальных свидетельств по Западу больше, чем по другим регионам, и они предполагают некоторое его преимущество по сравнению с остальными, но только потому, что по ним нет такого же количества данных), что Запад в период своего расцвета являлся особенно важным центром инноваций в области огнестрельного оружия. Но очевидно, что этот прогресс иногда шел примерно с той же скоростью в большинстве регионов ислама. Именно внутреннее развитие исламского мира ускорило те изменения, которые повлекло за собой использование пороха.

Наконец, как скоро станет ясно, самым важным вмешательством Запада в исламский мир в эпоху Возрождения стало вторжение португальцев в Индийский океан. Приход португальцев в начале XVI века стал сильнейшим ударом по торговому и политическому господству мусульман в Южных морях, но португальцы сумели удержать лишь отдельные ключевые порты; во многих портах и на части удаленной от побережья территории мусульмане по-прежнему были самым влиятельным элементом везде, где в достаточной мере пускала корни культура ислама. Китайские купцы и японские искатели приключений в некоторых местах были не менее значимы, чем португальские конкуренты мусульман. В последней части XVI века мусульмане сумели остановить португальскую угрозу. Судя по всему, они не отставали в техническом развитии от португальцев, которые развивались в другой среде и под стимулирующим воздействием Ренессанса. И, поскольку португальское преимущество было в основном тактическим, оно оказалось непрочным. Превосходство португальцев исчезло так же быстро, как превосходство арабов в VII веке. Лишь с приходом более поздней волны европейцев — на сей раз с северо-запада Европы (особенно голландцев) в XVII веке — мусульмане окончательно утратили торговое господство в Южных морях. Но и после этого почти повсеместно сохранились не только значительные объемы локальной торговли мусульман, но и ее общий исламский характер.

Таким образом, несмотря на рост влияния Запада в средиземноморской торговле, и даже на европейские океанические предприятия, западноевропейский Ренессанс со всеми сопутствующими ему явлениями не представлял серьезной угрозы долгосрочным перспективам господства мусульман в Ойкумене. Если так сложилось, что соседи-мусульмане не переняли с легкостью его достижений, то это отчасти объясняется относительной удаленностью главных центров исламской культуры, которые оставались ключевыми регионами между Нилом и Амударьей, от западных центров культуры. Но в большей степени это объясняется тем же принципом, который, например, помешал жителям Запада несколько раньше перевести с арабского самые последние важные труды, которые еще не обрели должной популярности и авторитета, и вообще помешал им воспользоваться плодами большинства стадий развития мусульманской культуры. В аграрную эпоху развитие в рамках нескольких цивилизаций происходило, главным образом, на основе их собственного внутреннего диалога, и чужие диалоги вмешивали лишь изредка и не активно — иногда требовалось несколько столетий, чтобы усвоить новое. Даже в XVI веке этого размеренного темпа было вполне достаточно. У исламского мира еще не было нужды уделять внимание большинству западных достижений, чтобы удержать свое преимущество во всем мире.

Книга V
Второй расцвет: империи эпохи пороха

Конец всего определяет средства: когда государство является благом для всего, меньшее не может быть целью принца.

У. Пенн

Пролог к книге V

Три столетия после 1500 года, без сомнения, расцениваются как наиважнейшие, поскольку именно они сформировали непосредственную основу нашей современной эпохи. Именно в эти века сформировался тот тип ислама, который перешел в наше время. Более того, за пределами западных цивилизаций, помимо исламской существовали и другие культуры. Но исламское общество оказалось ближе остальных к тому, чтобы играть в мире доминирующую роль, которую (как оказалось) фактически исполнял Запад. Если учитывать христианские, индуистские и буддистские народы, завоеванные или заключенные в анклавы мусульманами, то они составили основу современного «развивающегося» исламо-азиатского региона мира. Помимо Китая и его соседей именно исламские регионы составляют большую часть экономически отсталых областей Старого Света; и именно ислам в течение последних столетий оказывал на них наибольшее влияние, что и стало причиной их сегодняшнего положения.

Анализ этих столетий крайне важен, так как позволяет нам лучше понять возможности и ограничения исламизации цивилизации Средних веков. В раннем Средневековье произошел удачный синтез, когда сознание в рамках шариата вместе с суфизмом создало социальную модель, отвечающую естественным условиям текущей на тот момент (очень экспансивной) социальной жизни; успех этого синтеза привел к триумфу консервативного духа. Хотя внутренние противоречия консервативного духа открыли путь к разнообразным разрушительным тенденциям позднего Средневековья, его целесообразность никогда не ставилась под сомнение. Этот дух установил твердые рамки, в которых должны были существовать мусульмане и выражаться их сознание.

Между тем общественная и культурная модель, сформировавшаяся после падения великого халифата, зашла в тупик в период усиления монгольского влияния. Так как существовавшие ранее рамки для культурного творчества были заполнены, консервативный дух сам по себе, казалось, устанавливал ограничения для любых проявлений творчества; в искусстве, и даже в научной сфере, для мусульман появилась опасность замкнуться в коконе строго стиля или быть обвиненными в нарушении норм шариата. Еще более серьезной проблемой могла стать неспособность мусульман сформировать стабильное легитимное правительство. Подлинная легитимность исходила от шариата, который стал ассоциироваться практически с аполитичным общественным строем, для которого вмешательство политических лидеров и их армий было чужеродным явлением. Вопрос установления легитимного правительства, возможно, также осложнялся экономической проблемой нерационального использования ресурсов, что особенно важно в аридной зоне.

Однако новая эра нашла выход из этих тупиков, существенно не нарушая консервативный дух. Эти новые решения повлекли за собой новые дилеммы, но тем не менее один из величайших периодов человеческих достижений развился именно из средневекового консервативного духа. В начале XVI века основательная перестановка политических сил среди мусульманских народов предоставила возможность для обширного политического, а затем и культурного обновления. Важные культурные последствия затронули практически все сферы, что во многом определило ход истории на два или три века вперед. Исчезли некоторые наиболее важные долгосрочные тенденции в исламском обществе. В политической и культурной жизни произошли серьезные перемены. С точки зрения тех, кто поддерживал абсолютистское правительство с его высокой культурой, ислам наконец-то оправдал возложенные на него надежды.

Однако в свете более специфического исламского сознания эти попытки обновления провалились. Ведь с другой точки зрения дух консервативности создал серьезную проблему, решить которую довольно непросто. Правительство могло сформировать для себя гражданскую легитимность, что придало бы ему стабильности. Культура элиты могла бы найти способы существования, даже несмотря на то что период ее расцвета подходил к концу. И наполнение исламскими идеалами не было для нее обязательным. Но исламское видение оказывало серьезное давление, в результате которого возникли новые дилеммы, влекущие за собой новые решения. Для установления исламских идеалов во всех сферах требовалось более основательное обновление. Эта потребность инстинктивно ощущалась не только потенциальными реформаторами, но и теми, кто был настроен более пессимистично и сохранял статус-кво.

Совесть и традиции

Начало периода представляется нам довольно четко. Преобразования эпохи пороха (начало XVI века) повлекли за собой два взаимосвязанных изменения: одно негативное, а другое — положительное. К 1500 году ислам распространился по Старому Свету как относительно цельный культурный и политический уклад. Несмотря на значительные различия в языке, культуре, искусстве и даже религиозной

практике, единство Дар-аль-Ислама политически значило гораздо больше, чем существование любого из входивших в него государств. Следует учесть тот факт, что многие государственные образования носили местный и временный характер. К 1550 г. космополитической целостности ислама был нанесен ощутимый удар. Даже на религиозном уровне мусульмане разделились в новой ожесточенной борьбе между шиитами и суннитами. Не менее важно то, что крупные региональные империи успешно формировали собственные культурные миры, тем самым поделив между собой единую центральную область ислама — территорию от Балкан до Бенгалии. Мусульмане вне этих региональных империй, а именно в районе Южных морей и бассейна Волги, оказались под таким сильным давлением неверных, какого не было со времен монгольских завоеваний. В связи с этим они обращались к новым империям центрального региона в поисках поддержки.

Однако существует и положительная сторона: частичное решение проблемы государственной легитимности компенсировало в некоторой степени ослабление аполитичного космополитического союза. Империи, на которые к 1550 году разделилась большая часть исламского союза, унаследовали идеалы государства военного патронажа и смогли предпринять значительные меры по установлению политической легитимности в пределах своего государства. Если интернациональный космополитический ислам поддерживал рыночную культуру, то многие регионы устанавливали свою относительную автономность благодаря придворной культуре. Тот факт, что в пределах своих владений эти империи играли ведущую роль в социальной и культурной жизни исламского мира, позволил развиться новой форме интеграции. В результате в пределах границ этих империй государство, представители закона шариата и народные мусульманские организации заметно сблизились между собой. Какое бы сокращение экономики, вызванное засушливым климатом прошлых столетий, ни происходило, оно было компенсировано подъемом исламской культуры в целом, которая находилась под защитой и распространилась в обществе и на территориях, подверженных воздействию мусульман.

Предположительно благодаря этим новым возможностям произошло и духовное обновление. Однако новый порядок не отвечал видению ни старого шариата, ни суфизма. Наряду с созданием новых аграрных империй социальная активность уменьшилась, и, если в целом обстановка была мирная и безопасная, это не означало, что те, кто жаждут пришествия Махди, воспринимают ее равнозначно. Что необходимо, по мнению людей совести, для торжества духа консерватизма? То есть где установлено видение, отвечающее двойственным ожиданиям, среди которых по-настоящему новая линия поведения не дозволяется и в то же время существует противостояние новым историческим проблемам, не предполагающим наследные формы? Возможно, традиция совести, которая сама себя загнала в ловушку, ограничив мировоззрение определенными формулами, соответственно и внешне оказалась еще в одной ловушке, подстроенной новыми потребностями жизни и истории, развитию которых, кстати, она сама и дала толчок.

Таким образом, я хотел бы снова подтвердить основной принцип моих исследований. Даже в условиях духа консерватизма личные чувства, в частности понятие совести, являются первичными в формировании истории. Мы можем представить три вида индивидуалистичных актов. Во-первых, результат человеческого таланта, личный интерес или любопытство. Некоторые из них могут быть исторически случайными и взаимно исключать друг друга (например, один человек наживается на получении взяток, другой — на том, что потакает ему, а третий — на выявлении коррупции среди работников). Таким образом, некоторые из них исторически кумулятивны. Они усиливают друг друга, отвечая целой группе интересов — экономических, эстетических и даже духовных (при этом в некоторых ситуациях разница между официальными требованиями и административными возможностями настолько велика, что взяточничество является единственным средством, и, конечно, на него будут смотреть сквозь пальцы). Но в конечном счете кто-то должен создавать историю: в игре интересов, где давление двух сторон кажется одинаково уравновешенным, возникают моменты, когда воображение одного человека может создать такие альтернативные решения проблем, которые изменят ценность интересов группы (так, например, сбитый с толку администратор может обратиться к своему помощнику, обладающему патологической честностью и из-за своих идеалов не способному занять руководящую должность, однако его воображение может предложить служащим такие мотивации к работе, что в их сознании изменится само понятие правильного труда и потребность во взятках просто исчезнет).

Развитие Ойкумены, 1500–1700 гг.

Случайные действия могут стать решающими в краткосрочный период, однако в долгосрочной перспективе эти действия игнорируются, ведь рано или поздно действие, вызванное одной случайностью, будет уравновешено обратным действием, вызванным другой. Кумулятивные действия (которые не являются взаимоисключающими) стоит разбирать путем наблюдения всей цепи интересов начиная с первоначального контекста (включая влияние прошлых социальных событий и текущие чаяния); изучение игры интересов необходимо нам для составления итогового беспристрастного мнения. В связи с долгосрочной моральной значимостью отдельно стоит выделить творческие действия, так я называю действия, которые сильнее проявляются не в тех случаях, когда надо поддержать чьи-либо интересы, а в тех, когда следует создать новые возможности, которые будут благосклонно приняты обществом. Они возникают на очень индивидуальной основе и в некотором смысле случайны. Творческие действия должны отвечать хотя бы скрытым интересам группы, иначе они не произведут должного эффекта. По сути, эти действия не укладываются в существующий образец интересов: они исходят не столько из окружения, как такового, сколько из тяги к автономной интеграции, присущей личности, из некоего врожденного принципа роста. Дать объяснение подобным фактам довольно сложно, и многие историки предпочитают не принимать их всерьез. Даже в жизни Мухаммада отводится важная роль беспристрастной роли судьбы, слишком велико искушение исключить игру исторических интересов, которые не оставляют места творческому (возможно, Божьему?) проявлению.

В периоды, которые мы сейчас будем рассматривать, особенно трудно должным образом выделить творческие действия. Сначала они замаскированы или даже стерты давлением консервативного духа, затем — внешними силами, разрушавшими целые цивилизации и в конце, ближе к современности, — круговоротом событий, в котором установились те или иные шаблоны. И все-таки даже при подобном раскладе я убежден, что творческое сознание действовало всегда.

Самые очевидные ожидания в исламской религии (и в социальной жизни в исламском мире) изучаемого нами периода широко распространились среди последователей шиизма. Во времена существенных переворотов активные шиитские движения, как никогда, питались ожиданиями рубежа тысячелетий. Центральные земли старого ислама между Нилом и Амударьей с энтузиазмом присоединились к этому движению; однако шиитская империя, образовавшаяся вне этого сегмента, все больше и больше следовала понятиям строгого шариата; и, несмотря на захватывающий блеск империи, жители ее скатывались на первоначальный уровень бедности и несправедливости.

К западу от европейской части Османской империи и к востоку от Индийской империи Тимуридов ислам проник на новые территории, где приходилось управлять населением, большинство которого не было мусульманами. Здесь шиизм стал играть незначительную роль, и чаяния исламского сознания направились в другое русло. Больше возможностей, чем у шиизма, появилось у течения фальсафа: это течение прекрасно подходило для бюрократических аграрных империй, достигших относительной стабильности и благополучия; в некоторых областях мусульманское течение фальсафа, близкое суфизму, практически вытесняло непосредственно исламское видение. Особые надежды на это течение возлагал Акбар из Индии и его наследники, но оно получило довольно широкое распространение и в двух других империях. Однако исламское течение фальсафа было не в состоянии выдержать напора традиционного исламского импульса и не было принято большинством мусульман. В Османской империи больше шансов было у суннитов шариатского толка (не принимая в расчет течение фальсафа): это течение оказалось способным достичь того политического положения, которого не удалось занять во времена аль-Мамуна, но только за счет централизованной военной силы, без которой подобное положение было немыслимо. Разными способами последствия религиозных ограничений ислама сделали свое дело. В каждой из двух империй, основанных на новых территориях, мусульманская система правления не смогла интегрировать в себя важнейшие элементы, свойственные немусульманскому населению. Отчасти причиной была сама форма, которую приобретали чаяния людей совести. Все это привело к моральному застою, который так ясно проявился в империи Сефевидов.

Во всех трех областях действительно установились сильные политические институты, действовавшие последовательно и стабильно с классических времен Аббасидов, в результате в определенный период времени был достигнут высокий уровень процветания, и исламский мир достиг пика своей политической власти. Но в итоге, когда институты великих империй пошли по автономным путям развития, влияние центральной власти ослабло, и каждое из этих аграрных бюрократических государств не смогло исполнять даже стандартных обязательств перед подданными, существовавших еще с древних времен Сасанидов, не говоря о новых требованиях времени. К XVIII веку эти государства стали распадаться, уровень жизни снова понизился и культурная жизнь стала приходить в упадок. Конечно, отчасти причиной упадка были внешние силы, но общество не оказало им серьезного сопротивления. И несмотря на то что этот период, без сомнения, был эпохой блеска и процветания, основополагающие проблемы общества решены не были и к концу XVIII века внешние исторические силы ускорили его крушение^[352].

Завершение этого периода обозначено так же ярко, как и его начало. Оно ознаменовало прекращение дальнейшего духовного обновления, которое происходило в условиях аграрного государства, возникшего еще во времена шумеров. Постепенно в конце этого периода все заметнее стало влияние новых мировых сил. Неожиданно для всех в конце XVIII века европейские христиане заняли ведущие позиции в политической, экономической и культурной сферах почти на всей исламской территории. Но это не было простым доминированием одной группы людей над другой, одной культуры над другой, как происходило во времена исламской экспансии. Теперь, когда техническая эпоха Нового времени требовала новых видов инвестиций, мир столкнулся с новым уровнем исторического развития, который фундаментально изменил условия существования всех культур и всех религий, включая и непосредственно западные. Дальнейшие попытки обновления должны были предприниматься кардинально на другой основе.

Соперничество с Западом

Никогда история исламского мира так явно не отождествлялась с мировой историей, как в период великих империй. Исходя из этой точки зрения, его можно рассматривать как микрокосм в мировой истории: все важные события, влиявшие на всемирную историю в целом, затрагивали исламский мир. Все проблемы, с которыми мы сталкиваемся, изучая эпоху за эпохой в мировой истории, возникают и при исследовании исламского мира в частности. Можно сказать, что ирано-семитская история была наиболее типичной, поскольку занимала центральные позиции. Однако к этому периоду исламский мир распространился так широко, что практически пятая часть населения в мире была мусульманами, при этом расселились они настолько обширно и стратегически правильно, что действительно создавалось впечатление, будто исламское общество охватывает большую часть человечества. Таким образом, можно сказать, что «микрокосм» — это не просто слово, характеризующее исламский мир. Разделить мировую историю и историю исламского мира очень непросто. (Мы увидим, что история исламского мира является отправной точкой для изучения и понимания того, как техническая эпоха Нового времени стала глобальным явлением.)

Идентификацию исламского мира со всемирной историей можно наглядно проиллюстрировать, графически изобразив, как ислам проникал в удаленные регионы — Индию, район между Нилом и Амударьей, Восточную Европу и далее в центральную евроазиатскую степь, область Сахары в Судане и Дальний Юго-Восток. В каждом из этих регионов возникла тенденция к самобытному развитию ислама, с учетом местных традиций и исторической позиции Афро-Евроазиатской Ойкумены. Это равносильно тому, если бы все или практически все старые понятия Ойкумены вновь возродились, но уже под покровительством ислама. Такова одна сторона самоопределения новых региональных империй.

Однако, как мы уже говорили, в Ойкумене существовали два основных региона, оказавшихся в тени ислама, но избежавших прямой экспансии; и в этот период один из них, Запад, начал занимать ведущие позиции в мире в целом и в исламском мире в частности. Реакция исламского мира на новую роль Запада в городских регионах была не просто реакцией горожан, это было нечто большее. Чтобы отстоять свои позиции, представителям Запада пришлось столкнуться с тюрками на своей земле, а также преодолеть восстания мавров за ее пределами — от Марокко до Филиппин и в портовых городах Китая. Соответственно, мусульмане, которые, имея слабое представление о народах Запада, всегда презирали их, считая меньшинством в цивилизованном мире, стали рассматривать западноевропейских христиан (а не только жителей Средиземноморья) как народ, с которым необходимо считаться. Порой они виделись им врагами, порой достойными представителями торгового ремесла и мира искусства, но в любом случае — очень влиятельной корпорацией.

Еще в XVI веке, когда Европе в целом не угрожала исламская экспансия, великий расцвет западного Ренессанса повлек за собой далеко идущие последствия. Во-первых, в эту эпоху европейцы вышли в океаны. Хотя на новых землях представители Запада в основном осторожно исследовали только береговую линию (в этот период европейцы господствовали на море, но обладали очень малыми возможностями на суше), они открыли принципиально новые морские маршруты, что позволило им не ограничиваться географической конфигурацией Ойкумены, где центральную роль играл регион от Нила до Амударьи. По этим новым путям европейцы смогли попасть в южные моря, не проходя ни через Красное море, ни через Евфрат; более того, у них появилась возможность достичь восточной оконечности Южных морей, приплыв с запада, то есть совершив кругосветное путешествие и открыв для себя новые земли. Возможно, в исследовании новых земель наиболее важным не только для европейцев, но и для всей афро-азиатской Ойкумены было открытие новых видов растений и животных, что изменило экономику многих стран. Так, например, экономически важнее популярного табака был только маис, невероятно выгодное съедобное растение. Эти открытия принесли в Старый Свет немыслимое количество серебра и золота, перевернув существующую экономическую структуру всей Ойкумены. Причем, скорее всего, европейцы и не вкладывали в коммерцию Ойкумены больше драгоценных металлов, чем те же китайцы несколько веков назад (возможно, причина была в том, что Запад был уже довольно крепко экономически связан с этими землями), но эти вложения совершались совершенно неожиданно и очень точно, иногда приводя к катастрофическим последствиям для классов, живших с фиксированного дохода.

Ислам за пределами «старых земель», 1500–1698 гг.

1503–1722 гг.

Три могущественные империи, Османская, Сефевидская и империя Тимуридов в Индии (империя Великих Моголов), доминирование центральных исламских земель; религия, культура и экономика формируются в пределах данной политической структуры; за их пределами периферийные земли следуют своей самобытной исламской жизни (см. подробный список трех основных империй)

1498–1538 гг.

Установление португальского господства в морской торговле в Индийском океане (Васко да Гама достигает берегов Индии — 1498 г.; португальцы разгромили египетских мамлюков в Диу при Гуджарате — 1509 г.; португальцы разгромили османско-гуджаратские войска -1538 г.)

1500–1510 гг.

Мухаммад Шейбани, хан Сибирского монгольского государства, ликвидирует остатки власти Тимуридов и устанавливает в Трансоксании власть Узбеков, характеризовавшуюся господством ортодоксального суннизма и культурным застоем

1511–1610 гг.

Пять саадийских шерифов устанавливают власть Алидов в Марокко; отражение первого нападения португальцев, установление суверенитета за счет Маринидов (1544 г.) и окончательное утверждение власти марокканцев в Западной Африке

1500–1591 гг.

Империя Сонгай вытесняет доминирующие силы Мали из Нигера и Судана

1517–1801 гг.

Конфедерация Хауса преобладает на востоке Нигера

1507–1522 гг.

Султан Али Муайа-шах создает султанат Ачех на севере Суматры

1518 г.

Падение индуистского королевства Маджапахит в Восточной Яве; установление власти мусульман

1484–1526 гг. Пять соперничающих династий, одна из которых — Биджапур, становятся шиитскими, вытесняют Бахманидов с плоскогорья Декан в Индии

1552–1556 гг. Казанское и Астраханское ханства захвачены русскими

1565 г. Мусульманские династии Декана объединяются для свержения индуистской империи Виджанаягар на юге, последнего оплота старой индуистской культуры

1591–1780 гг. Завоеванный Марокко Тимбукту (до 1612 г.) утрачивает свой статус культурного центра

1609–1687 гг. После падения княжеств Декана династия Адиль-Шахи из Биджапура и Кутб-Шахи из Голконда делят между собой Северную Индию, затем они завоеваны Великими Моголами; подъем литературы урду

1698 г. Хариджитский султанат Мусат изгоняет португальцев из Занзибара, главного торгового центра в Восточной Африке

Не исключено, что активная деятельность Запада повлияла на изменение баланса социальной власти в исламском мире, которое произошло в XVI веке при возвышении региональных империй с более аристократическим аграрным укладом. Даже незначительные изменения в хрупком социальном балансе могут иметь серьезные последствия. С легкостью можно проследить и установить внутреннюю диалектику, на которую, без сомнения, было оказано внешнее воздействие. Причиной последующих изменений, которые проявятся с конца XVII века и в которых роль Запада уже не будет столь явной, станет внутренняя эволюция, уходящая корнями в исламской мир.

В то время мусульмане действительно еще не осознавали всех путей, посредством которых Запад оказывал влияние на них. Они не относились к соперничеству так же серьезно, как европейцы. Но тем не менее они осознавали, что если прежде при китайском дворе ни один астроном не мог сравниться с мусульманскими астрономами, то теперь выскочки с Запада не только составляли конкуренцию, но и в чем-то их превосходили. Многие понимали, что если раньше художнику, жаждавшему экзотических впечатлений, нужно было обратиться к культуре Китая, то теперь передовым стал западный стиль живописи, который очаровывал и ниспровергал традиции признанных мусульманских мастеров.

Впоследствии, ближе к концу XVI века, представители Запада из самых серьезных конкурентов превратились в подавляющую всех и вся мировую силу, в итоге подорвавшую мощь исламского мира. Что произошло с Западом, мы изучим позднее. Между тем стоит отметить, что если возникшие в этот период великие империи не смогли соответствовать исламскому сознанию и оказались неспособными решить основные проблемы аграрного общества, с которыми они столкнулись, то они не просто внутренне зашли в тупик. Весь мир, а особенно исламский мир, все сильнее вовлекался в радикально новые отношения, которые не сводились к обычному противостоянию народов, а заключались в отношении к Западу в целом. В этой ситуации аграрное общество в решении своих дилемм больше не было предоставлено самому себе.

Два типа расцвета

Несмотря на то что с точки зрения традиционного ислама и ретроспекций историков обновление мусульманского мира себя не оправдало, эпоха XVI–XVII столетий была одной из самых значительных в истории исламского мира. Вся сила творчества, художественные, философские и социальные порывы этого периода можно отождествить с величием и чистотой выдающегося творения Тадж-Махал в Агре. И в некотором смысле это был период великого расцвета.

Но это не был период, когда все прежние каноны ставились под сомнение и старые традиции перетекали в новые, хорошо изученные и построенные заново. В действительности кардинальным образом были изменены лишь некоторые из них. В XVI–XVII вв. для мусульман оставались авторитетными все те же великие личности и события, что и в прошлые поколения; в основных аспектах цивилизации они обращались к самому началу исламской истории. Это был период расцвета, когда консервативный дух оставался таким же, как и в позднем Средневековье, и не ставился под сомнение. Этот подъем в рамках традиции скорее совершенствовал ее, чем обновлял. Подобный тип расцвета сильно отличается от других, от эпохи великого Халифата или еще в большей степени от Западного Ренессанса, в рамках которых открывались новые возможности для творческой деятельности, а основной акцент сосредоточен на обновлении, порой даже радикальном, и тогда дух консерватизма в аграрном обществе со временем затухает.

Как ни странно, этот тип расцвета достаточно сложен для понимания. Великолепие этой эпохи не подвергается сомнению. Оно было бы еще более очевидным, если бы не омрачилось духом отрицания, свойственным XVIII веку, и последующими сокрушительными поражениями, которые заставили и мусульман, и народы Запада с подозрением относиться к предшествующим событиям. До сих пор довольно сложно детально рассмотреть эту эпоху, и не только из-за того, что на нее пала тень последующих мрачных событий. Например, поэзия этого периода долгое время оставалась без внимания современных ученых, та же участь ожидала и философию; живопись, без сомнения вызывающая восхищение, не проявилась настолько очевидно, как живопись эпохи Тимуридов. Даже социальная структура всех трех империй, представляющая собой очень сложный комплекс из множества элементов, — только малая часть наследства, достойного самого внимательного исследования. Невозможно не восхититься военной мощью мусульманских государств, и если не принимать во внимание своеобразную первобытную беспощадность бывших кочевых племен, то военное искусство тех времен можно было бы объяснить рождением настоящих гениев этого ремесла.

Скорее всего, можно сказать, что этот расцвет был не столько порождением новой культуры, сколько кульминацией ее многовекового развития. К примеру, поэзия, далекая от создания «новых» путей, использовала свое богатое наследие как источник сложных и утонченных элементов, что стало тем изящным инструментом, которого лишена новая поэзия, опирающаяся только на современные достижения. Но новизна делает поэзию непонятной для непосвященных. Поэтому, я полагаю, в ней должно отражаться культурное наследие прежних времен. И если кто-то захочет изучить предпосылки или ключевые моменты поэтического метода, то работы Табари или даже аль-Фараби будут доступны для любого читателя. Работы Муллы Садра, философа того времени, требуют от читателя знания событий прошлых лет, иначе основной смысл его работ ускользнет от нас. Однако это нисколько не уменьшает его значимости.

Государства военного патронажа позднего Средневековья, появившиеся с ростом власти монголов, использовали политические наработки, возникшие в политически аморфной среде личных контактов, и покровительственные отношения в своих интересах. Здесь контроль осуществляли эмиры и система шариата. В отличие от Китая, где у монгольской империи не было будущего, исламский мир явился благодатной почвой для этого политического принципа. Подобная идея смогла полностью развиться и воплотиться в создании крупной бюрократической империи только с появлением огнестрельного оружия, когда это технологическое открытие перевернуло все военное дело, что и случилось в период между 1450 и 1550 годами. Все вновь образовавшиеся империи в какой-то степени были основаны на монгольской традиции — даже Османская империя появилась под покровительством монголов, поэтому институты этих государств обладали значительным сходством.

Глава I
Империя Сефевидов: триумф шиитов, 1503–1722 гг

Однако это не вызвало расцвет данного типа государств. Думаю, в некоторой степени создание империй отвечало надежде на возрождение идеалов исламского мира, связанных с преобладанием аграрной системы. Но идеал великой абсолютной монархии и стабильного классового разделения противоречил универсальному эгалитаризму шариата и международной политической системе эмиров. При дальнейшем сопоставлении можно заметить слабые изменения в системе, так как государства эмиров тоже были по сути аграрными, но и эти изменения очень важны. Для Османской империи в Европе и Тимуридской в Северной Индии строгий аграрный уклад был вполне естественным. Однако даже в империи Сефевидов замечены небывало крупные инвестиции в ирригационные системы на Иранском нагорье, хотя стоит отметить, что Савад уже не играл значительной экономической роли (Ирак был более известен своими святынями, чем крупными центрами сельскохозяйственного производства). Впрочем, все это относительно, поскольку мы мало что знаем об экономике и социальной истории империи Сефевидов.

Изменения произошли совсем неожиданно, последовав за чередой событий в центральных регионах ислама. Самым главным из них стало само возникновение Сефевидской империи и насаждение шиизма в центре исламского мира. Возвышение этой империи совпало с серией других событий, некоторые из которых явились последствиями сефевидского движения: экспансия Османского государства, укрепление империи Тимуридов в Северной Индии, завоевание узбеками бассейна Амударьи и далее Поволжья, вторжение португальцев в Южные моря, восстановление власти Алидов в Марокко и затем на территории Сахары. Все эти последовательные изменения привели к дальнейшему перераспределению политической власти.

Преобразования эпохи пороха: португальцы

В период позднего Средневековья порох использовался во многих частях Старого Света в самых различных целях, включая и военные. Военная выгода от использования пороха была несомненна, и его репутация с течением времени укреплялась. Вероятно, изначально порох оценили за его шумовые эффекты, устрашающие врага, а затем его стали использовать как взрывчатое вещество для метания боевых снарядов. К XV веку в мусульманских землях и христианской Европе порох практически вытеснил механические осадные машины. Примерно к 1450 году практически одновременно у турок в Восточной Европе и западных европейцев артиллерия стала основным видом осадного оружия, что достаточно быстро свело на нет военную ценность каменных крепостей. Прошло еще немного времени, и скоро артиллерия стала играть решающую роль и на полях сражений. Тем временем в Западной Европе технология производства индивидуального огнестрельного оружия развилась до такой степени, что к концу столетия вооруженные ружьями пехотинцы стали основой сухопутной армии. Несмотря на то что это было непосредственно европейским изобретением, пехота начала играть главную роль как в мусульманской, так и в христианской Европе. Постепенно это изобретение распространилось по всему мусульманскому миру Осадная и полевая артиллерия довольно быстро стала решающим политическим фактором на всей территории Дар-аль-Ислама.

Использование пороха в различных военных целях, в основном для нового вида оружия, требовало реорганизации армии. Именно поэтому под вопросом оказались все элементы социального превосходства, от которых зависела военная структура. Это не означало, что старый военный порядок должен был быть полностью замещен новым, однако в итоге возник конфликт между старыми родами войск, которые не хотели терять свои привилегии, и новыми, которые кардинально меняли устоявшееся веками положение вещей. И применение огнестрельного оружия могло стать решающим фактором в разрешении этого конфликта^[353]. Более того, новые виды вооружения повлияли не только на военную организацию. Относительная дороговизна артиллерии и низкая обороноспособность каменных крепостей давали значительное преимущество хорошо организованной и вооруженной пушками центральной власти перед местными военными гарнизонами. Конечно, это не всегда было решающим преимуществом. Не менее важным являлось и то, что с самого начала огнестрельное оружие подразумевало непрерывное развитие новых технологий; как, например, в XIII веке в Китае, где одно военное изобретение следовало за другом. Преимущество было у тех, кто мог позволить себе идти в ногу с последними техническими разработками. (Это было предвосхищение основных черт технической специализации, которой ознаменуется Новое время.) Подобное преимущество открыло правителям, обладавшим нужными ресурсами, широкие возможности для изменения общей политической ситуации.

Без сомнения, порох был одним из решающих факторов в политических, социальных и, наконец, культурных преобразованиях, которые происходили на протяжении трех поколений, начиная с 1450 года. Но, возможно, это изобретение было одним из других, не менее важных событий и легче всего выделялось среди них. Не менее значимым событием можно считать светское нарушение баланса в рамках мусульманского мира, произошедшее между землями старого ислама в среднезасушливой зоне и новыми землями, склоняющимися к аграрному образу жизни, эта проблема угрожающе нарастала в исламском обществе. Еще одним важным фактором можно назвать снижение темпов развития сельского хозяйства в регионе между Нилом и Амударьей. Также мы не можем игнорировать такие события, как вмешательство португальцев в торговлю в Индийском океане и растущее могущество власти Москвы в России. Технология пороха сыграла свою роль для обеспечения преимущества как Португалии, так и Москвы. Реакцией на трудное политическое положение в мусульманском мире в позднем Средневековье стал невероятный рост популярности среди тюркских племен тарикатского шиизма. К сожалению, сегодня у нас нет возможности до конца понять все предпосылки преобразований мусульманского общества, вызванные появлением огнестрельного оружия.

Но общие выводы сделать мы можем. Мы уже упоминали некоторые последствия нового положения вещей в Магрибе и Западном Судане: огнестрельное оружие повлекло за собой образование империй. Преимущество Португалии и Кастилии в Испании и на побережье Северной Африки привело к изменению политики Магриба. Впредь эти земли управлялись не династиями берберов, а представителями городов и военными. Большая часть Магриба, следуя интересам портовых городов, обратилась к османам. А на западе, в Марокко, где сельскохозяйственные районы и главные города располагались в глубине страны, португальскому вторжению было оказано более серьезное сопротивление. Шарифы Магриба (потомки Пророка, а если быть точнее — Идрисиды, под предводительством которых Марокко впервые объявил о своей независимости от Аббасидов) стали на защиту ислама, распространенного в городах, соперничая с тарикатом, популярным среди племен. Под предводительством одной семьи тарифов марокканцы объединили силы, чтобы выбить португальцев с побережья и в то же время случайно помешали попытке турок установить абсолютную гегемонию в регионе. Хорошо вооруженная и вдохновленная успехами дома новая империя шарифов предпринимает беспрецедентную экспедицию (1591 г.) через Сахару в земли Судана, где огнестрельное оружие еще было внушающим ужас новшеством. Как ранее упоминалось, результатом этой экспедиции стало разрушение Тимбукту. Однако экономической базы империи шарифов, замкнутой между Атлантикой и Сахарой, оказалось недостаточно для того, чтобы поддерживать свои силы и перестроить завоеванные земли. Атлантическая торговля с Гвинеей, монополизированной португальцами, составляла все более и более жесткую конкуренцию торговле через Сахару с теми же южными регионами. Судан, обремененный новым военным классом, приносившим одни разрушения, был предоставлен сам себе. В самом же Марокко вновь начались междоусобицы.

Самым далекоидущим последствием новой ситуации, и особенно португальского давления, было изменение расстановки сил в южных морях. Появление португальцев в этих водах хоть и было впечатляющим, но в долгосточной перспективе оказало ограниченный эффект. На протяжении XV века португальцы не только основали торговые пути с Гвинеей, но и заняли юг Конго вдоль всего Западного побережья Африки. В 1498 г. Васко да Гама обогнул южный берег Африки, соединяя, таким образом, португальские торговые пути на Западном побережье с давно существовавшими арабскими на Восточном побережье континента. Так было положено начало торговле Португалии во всех Южных морях, которые уже были связаны с Восточным Африканским побережьем. Начиная с 1501 года португальские христиане установили здесь свой религиозный контроль, целью которого был подрыв мусульманской торговли в Индийском океане и блокирование подходов к Красному морю в Египте, к Средиземноморью и Венеции, так как Лиссабон видел в исламских купцах основных торговых конкурентов. Другой целью стал сбор налогов с чужих кораблей, которые и так постоянно подвергались нападениям со стороны португальского флота. Первое появление португальцев прошло на удивление успешно. Морская торговля в Атлантике требовала от них более мощного морского флота, чем торговля в Индийском океане, где отсутствовала необходимость в дальних переходах (только китайские суда могли похвастаться большими размерами). Новое техническое преимущество вкупе с энергичной внутренней политикой легко восполнило недостаток в виде больших расстояний до португальских баз в Западной Африке.

Условия позднего Средневековья были неблагоприятны для объединенного мусульманского политического движения. Торговля в Южных морях была в основном в руках разрозненных независимых мусульманских торговых городов, которые практически никому не подчинялись. Например, в Малайзии основной фигурой в городе был «султан», который по сути являлся купцом, у него были полномочия монополизировать торговлю в порту и управлять им, а иногда даже он мог контролировать порты других городов.

^{Шах Исмаил. Западноевропейский портрет XVI в.}

Португальские торговцы с легкостью вписались в данную картину. И не увидев согласованных действий со стороны мусульман, взяли инициативу в свои руки и заставили их перейти к обороне. Относительная дешевизна водных путей сообщения без посредников вкупе с монопольным контролем португальцев, который они осуществляли в течение последующих трех поколений, позволили им охватить большую часть растущего западного рынка. Таким образом, маленькое само по себе королевство получило рынок сбыта, достойный крупной империи; коммерческие ресурсы Лиссабона во много раз превосходили ресурсы любого мусульманского порта. К португальским купцам, обеспечивающим даже вдали от дома единую власть Португалии, применялись общие правила, дозволенные корпоративным духом. Эти правила только усиливали христианский фанатизм, направленный на антиисламскую борьбу в Западном Средиземноморье, таким образом, возникла солидарность на почве враждебности ко всем мусульманским торговцам, вне зависимости от их национальности. Португальцы пользовались значительным преимуществом. В первую очередь зачастую не только морское снаряжение, но и артиллерия португальцев была лучше, чем та, что использовалась в Южных морях, где огнестрельное оружие появилось совсем недавно.

А португальские колонии на западе Африки были настолько же недоступны для более сильных мусульманских империй, как и крепости последних, находящиеся в глубине страны, были недоступны Португалии. В итоге португальцы стали играть роль пороховой империи в Южных морях, они сумели на море применить технические преимущества новой военной эпохи так же успешно, как другие империи — на суше.

Впоследствии португальцы доказали, что они сильнее, чем любой мусульманский флот, сталкивавшийся с ними на море, в особенности к западу от Цейлона. В то же время разрозненные мусульманские государства не смогли создать прочных и долговечных коалиций против своих врагов. В 1508 г. мамлюки, объединившись с Гуджаратами, победили португальцев, однако в 1509 г. в Диу при Гуджарате союзнический флот был разбит. С тех пор режим мамлюков оказался под угрозой, и смягчить последствия этого поражения было уже невозможно. К 1511 году португальцы основали укрепленные торговые посты на Ормузе (в устье Персидского залива), на Гоа (западный берег Деккана) и в Малакке, в проливах, ведущих к Южно-Китайскому морю. В 1538 г. османо-гуджаратская коалиция распалась и не смогла предотвратить очередную победу Португалии, что вновь укрепило позиции последней.

Большей частью Португалия контролировала лишь некоторые ключевые порты; остальные порты в основном оставались либо в руках мусульман (или индуистов), либо были независимыми или принадлежали правителям удаленных земель. Мусульмане, индусы и китайцы продолжали торговать через эти порты. Однако португальцы были достаточно могущественны, чтобы на некоторое время помешать дальней торговле, составлявшей конкуренцию их собственному экспорту в Европу, и, в частности, перекрыть торговый путь через Красное море в Египет. (Некоторые пути отклонились к Персидскому заливу и сухопутным маршрутам; но в течение последующего столетия торговля через Красное море была восстановлена). Тяжелый, хоть и без долгих последствий, удар был нанесен мусульманскому господству в Южных морях и некоторых регионах мусульманских торговых интересов, включая Египет и часть арабских городов.

Я думаю, что влияние португальцев, проникших в Южные моря, на жизнь в исламском мире, в европейских исторических документах было сильно преувеличено. И сделано это было по трем основным причинам. Во-первых, исследования океанов оказали существенное влияние на Западную Европу того времени, а европейцы обычно воспринимали всю мировую историю как часть истории Европы (как правило, западные источники говорят нам больше о деятельности европейцев, чем других народов). Во-вторых, в XVII веке голландцы, англичане и французы успешно занялись международной торговлей; а так как португальцы были в некотором роде предвестниками этих событий, то значительность западных купцов конца XVI–XVII веков шла по их следам. (В чистой западной перспективе сложно увидеть разницу мировой исторической роли между империей пороха, такой как Португалия, основанной на развитии городской жизни того времени, и поздними западными морскими империями, которые создавались исключительно за счет новых форпостов, не разделяя принципов остального мира.) И, наконец, самое сильное воздействие было оказано на мусульманские земли, наиболее близкие к Западу и Восточному Средиземноморью, которые по известным причинам олицетворяли в умах западных ученых весь мусульманский мир^[354].

Преобразования: сухопутные империи (1498–1526 гг.)

Между тем череда решающих событий, происходивших в большей степени в военной сфере, повлияла на формирование великих империй на суше. Восторженный турецкий шиизм, собиравший сторонников в XV веке среди последователей тариката в районе Азербайджана и Анатолии, начал движение, которое привлекло намного больше внимания мусульман, чем португальский переворот. Аидеры сефевидского тариката, культивировавшие добрые отношения с шиитами, особенно среди турецких религиозных племен, устроили вместе с ними несколько религиозных военных походов (газават) в Закавказье против грузинских христиан и черкесов. Более того, они нажили могущественного врага в лице самой влиятельной в регионе семьи, главы династии Ак-Коюнлу («белая овца»), которые были султанами в Месопотамии и Западном Иране. В 1500 году 16-летний наследник сефевидского престола Исмаил, собрав своих единомышленников, отомстил Ак-Коюнлу за смерть своего отца. К 1503 году он уже контролировал не только Азербайджан, где основал столицу Тебриз, но и весь Западный Иран и бассейн Тигра и Ефрата. Теперь он носил звание не только пира, но и шаха-правителя.

Исмаил и его последователи известны своими хилиастическими чаяниями. Некоторые из его людей верили в то, что они неуязвимы в бою, если с ними будет Исмаил. Среди своих подданных, будь то турки, персы или арабы, шах Исмаил установил шиитский порядок, при котором инакомыслие активно преследовалось: призыв на молитву в пятничный салят должен был быть в шиитской форме; а известные религиозные деятели должны были проклинать Абу-Бакра и Омара, как узурпаторов прав Али — наследника Мухаммада. Очевидно, что основной его целью было не столько насаждение шиизма, сколько полное уничтожение суннизма — подобные попытки шииты предпринимали и ранее. Более того, Исмаил очевидно надеялся проводить подобную политику во всем исламском мире. Он последовательно продвигался по территориям, некогда принадлежавшим Ак-Коюнлу. В 1510 г. Исмаил убивает хана Шейбани, объединившего земли Хорасана, бывшего государства Тимуридов, и бассейн Амударьи, где правили узбеки. Он присоединил к своим владениям Хорасан и продвинулся на юго-восток, оттеснив узбеков на север от Амударьи. (Существует легенда, что Исмаил велел сделать из черепа Шейбани золотой кубок.)

На западе османских владений у Исмаила было множество последователей среди турок, которых за их красные головные уборы прозвали «кызыл-баши» («красные головы»). В 1511 г. они перешли на сторону Исмаила, который, однако, уже в следующем году оказался в изоляции. В 1512 г. Баязид II (как мы понимаем, под давлением османской элиты) был вынужден уступить престол своему сыну Селиму, носившему прозвище Грозный. Селим жестоко подавил шиитское движение и направил свои войска против самого Исмаила. Вначале Исмаил планировал принять только оборонительные меры, хотя имел возможности атаковать, поскольку располагал артиллерией. В итоге Исмаил был полностью разгромлен при Чалдыране близ Тебриза. Он предпринял попытку сломить превосходство османов за счет артиллерии и пехоты, объединив их с хитрым маневром конницы, но потерпел неудачу. Последующие сражения только укрепили влияние Османской империи. Селим занял небольшую часть территорий Исмаила, и Сефевидам пришлось оставить всякую надежду на дальнейшее продвижение на запад.

На завоеванных территориях Исмаил повсеместно ввел шиизм. Тарикаты суннитов были разорены, их лишили пожертвований и ханака (обителей), суннитские улемы были казнены или изгнаны. Из Восточной Аравии и Сирии были призваны шиитские ученые (в основном арабы), чтобы они могли обучить население новой вере. Работа была проведена настолько тщательно, что, даже несмотря на слабость династий, правивших после смерти Исмаила (с 1524 г.), его государство (обычно называемое «Персидской империей») существовало на шиитской основе еще два столетия, а сам шиизм прочно закрепился на всех завоеванных им территориях. С другой стороны, в османской Анатолии и в бассейнах Амударьи и Сырдарьи шиитское меньшинство жестоко преследовалось и было вынуждено уйти в подполье. Теперь исламский мир был четко и резко поделен на шиитские и суннитские территории, каждая из которых была крайне нетерпима к оппозиционной стороне. Гражданское единство Дар-аль-Ислама было разрушено.

Во время кампании против Исмаила османские войска Селима столкнулись с египетскими мамлюками. В 1516 г. Селим выступил против них в Сирии. Здесь снова преимущество было за использованием полевой артиллерии (к тому же был применен обманный маневр, чтобы перехитрить конницу врага). В итоге, несмотря на сопротивление мамлюков и арабов в Каире, кампания завершилась захватом Сирии, Египта и даже Западной Аравии.

Государство мамлюков на долгое время утратило власть над этими территориями; усложняло ситуацию и то, что из-за действий Португалии мамлюки теряли доходы от судоходства и были вытеснены соперниками, обладавшими большими ресурсами и связями. В то же время в отличие от ослабленных мамлюков быстро развивающееся Османское государство превращалось в могущественную морскую державу. Его флот установил контроль над Восточным Средиземноморьем. Практически в то же время, когда был завоеван Египет, на сторону турок перешел флот Магриба, которому требовалась помощь, чтобы дать отпор испанской агрессии. В результате за время жизни одного поколения Османская империя увеличила свою территорию в три раза, что позволило ей в течение трех столетий оставаться самой могущественной мусульманской империей на всем Средиземноморье. Империи удалось адаптировать на такой большой территории удивительно стабильные институты управления, которые были развиты на границах в Анатолии и на Балканах. Несмотря на то что контроль над новыми провинциями существенно отличался от управления старыми, по крайней мере на высшем социальном уровне государство обеспечило своим поданным поддержку в культурной и социальной жизни. Впредь большинство арабов, западных турок и различные соседние мусульманские государства жили в рамках законов, установленных Османской империей.

^{Шах Исмаил убивает хана Шейбани. Персидская миниатюра}

В то же время новая политическая ситуация возникла в мусульманском мире северной Индии. Начало ее развития связано с подъемом Сефевидской империи. Один из мелких поздних правителей Тимуридов, Бабур, спасаясь от войск узбеков из бассейна Амударьи, воспользовался своей доброй репутацией (при поддержке ближайших последователей) и взял под свой контроль Кабул в горах Афганистана. Затем, обладая достаточными навыками и амбициями, он использовал это горное королевство как основу для вторжения в султанат Дели, ослабленный политическими распрями, и захватил власть в северной Индии. Как и Исмаил, с которым он заключил союз против узбеков, Бабур был ярким воплощением предприимчивости политической жизни Средних веков. Но, кроме того, он представлял собой и монгольский идеал государства-покро-вителя и, как и Исмаил, смог основать государство, полностью изменившее старую политику дробления на уделы. Делийской династии Аоди не удалось у себя в стране отказаться от чрезмерных обязательств, которые связывали предыдущих местных правителей. В 1526 г. при Панипате на северо-западных подходах к Дели Бабур разгромил делийские армии (частично за счет хорошей полевой артиллерии), после чего династия Аоди исчезла с политической сцены. Бабур занял делийский трон и создал свое государство. В 1530 г. он умер, и, несмотря на значительные военные успехи, его сыновья поссорились и очень скоро ушли с политической арены (1540 г.). Только в 1556 году один из них возвращается и занимает трон в северо-индийской империи, которая все это время развивалась по пути, намеченному при правлении Бабура. Тем не менее сам Бабур (который, между прочим, был известным тюркским писателем), по сути, не создал империю, но совершил огромный вклад в династическую традицию, которая (после возвращения себе власти) повысила престиж государства, умножила ресурсы и усилила связи индийского общества с высшими культурными кругами запада и севера.

Эти великие империи были созданы тремя династиями. Все они смогли в XIV веке не просто завоевать новые территории, но установить на них свою власть. Османы получили полноценно функционирующее государство, Сефевиды — власть в обширных военизированных тарикатах, Тимуриды в Индии — престижное наследие Тимура. К этому стоит добавить, по крайней мере, империю узбеков на севере за Амударьей, восходящую к узбекскому государству в Хорезме и его монгольскому наследию. Этим династиям удалось сосредоточить в руках имперскую власть во времена преобразований эпохи пороха. Впоследствии они войдут в историю не только как создатели обширных и долговечных империй, но и за эффективное воплощение абсолютистской власти. Более того, они настолько широко внедрили тенденции создания военного государства-покровителя, что Османская империя, осмелюсь предположить, даже приняла эту модель в конце XV века. И в то же время, как мне кажется, основные черты подобного государства были обновлены и усовершенствованы новыми империями.

Новые империи, занимавшие к XVI веку обширные территории, смогли изменить тенденцию эмиров к изоляции и нейтральности исламского общества. Полагаю, что частично причиной тому было свойственное раннему Средневековью непостоянство суннитского синтеза — локальная эволюция, в пределах системы, сравнительно устойчивой структуры, такой как, например, структура мамлюков в Египте и Сирии, и оппозиционные движения шиитских такрикатов, все вместе это устанавливает тонкий баланс, в котором уравновешены и их избыточное развитие, и появление их антагонистов. Государство военного патронажа стало естественным ответом на возможность эксплуатации децентрализованного общества, как только в этом обществе определились покровители.

Но то, что главные бюрократические государства — не только в Европе и Индии, но даже (немного позже) и на ирано-семитских территориях — могли быть воссозданы как результат этих тенденций, предполагает дальнейшее усиление гнета. На мой взгляд, существуют три компонента, в которых видится относительная небезопасность аграрной власти в зонах средней засушливости: во-первых, управлению централизованной власти на аграрной основе мешает рассредоточенность сельскохозяйственных угодий; во-вторых, невозможность культивирования нерентабельных областей и установления контроля над крестьянами; в-третьих, потенциальная конкуренция со стороны кочевников-скотоводов. Во времена, когда огнестрельное оружие стало играть решающую роль в войне, воздействие этих условий было сведено на нет, по крайней мере, двумя факторами: технические качества нового оружия как такового и ограничения, с которыми столкнулось кочевое общество после изобретения пороха. Таким образом, основа децентрализованного космополитического исламского общества была подорвана.

^{Ручное огнестрельное орудие монгольской династии Юань. Современное фото}

Я уже упоминал о преимуществе, которое порох мог предоставить правителям в определенных сферах. К XV веку, когда он стал решающим элементом в военном деле, эти технические инновации могла утвердить власть правительства повсеместно. В любом случае только крупные правители обладали финансовыми возможностями для их использования. Даже там, где использование пороха было минимальным, например в кавалерии, политические ожидания формировались быстрее, чем когда-либо. В то же время правящий слой кочевников степей все больше подчинялся экономическим и культурным нормам городского общества, что уменьшало возможность создания централизованного источника власти номадов — крупной степной империи. И, возможно, до тех пор, пока ружья не получили широкого распространения, артиллерия придавала центральным властям серьезный вес в глазах кочевников. Как нетрудно догадаться, подобные перемены повышали эффективность нового абсолютизма.

С восстановлением определенного уровня бюрократической централизации и династической стабильности свойственные исламским устоям договорные общественные нормы кардинально изменились, если не исчезли совсем. Социальная подвижность явно снизилась, по крайней мере в некоторых областях. В Османской империи гильдии стали сильнее и менее гибкими, чем они были в мусульманском мире прежде, между тем в Индии мусульмане оставались приверженцами кастового общества, при этом не отрицая полностью индуизма. Подобная локальная преемственность неудивительна. Ведь даже в Сефевидской империи, сосредоточенной в центре старых ирано-семитских земель, могло случиться так, что гильдии стали более организованными; однако, без сомнения, их зависимость от государства возрастала.

То, что я называю «военными государствами-покровителями», никогда не было некой единой политической моделью, но при определенных условиях, как мне кажется, несложно заметить, что сходные обстоятельства оказали одинаковое воздействие на эти государства. Уже в позднем Средневековье подобная тяга к автономии, свойственная городам, была подавлена. Под властью империй пороха города в известной степени подчинились бюрократическому контролю. Этот контроль и вмешательство центральной власти достигли пика в Османской империи. Развитие центральной бюрократии, которая являлась по сути органом единой и всеобъемлющей армии, зашло настолько далеко, что правящая династия начала утрачивать свою значимость. Обычно глава династии обладал исключительным правом халифа; другие же члены семьи обладали меньшей независимостью и в действительности могли подвергнуться гонениям, так как представляли угрозу централизованному государству. Это неизбежно привело к определенным изменениям в моделях наследования власти.

Вопрос престолонаследия был тесно связан с понятиями о наследовании во всем обществе. Следовательно, он был обязан отвечать представлениям тех, кто обладал меньшими полномочиями, учитывая тот факт, что среди них были люди, на поддержку которых опирается любая центральная власть. По крайней мере в двух из поздних государств военного патронажа, где центральная власть была крепка, как никогда прежде в Средние века, этот вопрос решался военными, что вполне отвечало исламской традиции. Назначение наследника предшественником (естественная альтернатива) было сознательно исключено — считалось, что наследование — это воля Божья, поэтому отец не мог поддерживать интересы только одного сына, ущемляя при этом равные права других. Единственное, что отец мог законно сделать, это, чувствуя приближение своей смерти, назначить одного из сыновей на более высокую военную должность, тем самым дав ему преимущество над остальными. Подобная система практиковалась тимуридскими монархами в Индии, и даже когда один из Тимуридов, Аурангзеб, отдал предпочтение в наследовании одному своему сыну, он признал за другим равное право на суверенитет. Этот принцип был отражен в османском кодексе светского права — кануне. Сефевидские правители считали, что этот принцип должен быть принят и их соседями: император оставлял в Исфахане третьего непокорного сына Аурангзеба, пока не умер его отец и не была восстановлена юридически честная борьба за престол. (Сами Сефевиды предпочитали определять престолонаследие более мирным способом: на собрании самых влиятельных придворных лиц решалось, какой сын достоин стать преемником после смерти монарха.) Хотя подобный принцип порой влек за собой преждевременное соперничество, возникавшее еще при жизни отца, он все же компенсировал отсутствие формального механизма выборов, подобного монгольскому собранию курултай. Этот принцип гарантировал прямое участие армии в принятии решений и с общего согласия сохранял единство империи, предотвращая раздел между сыновьями, хотя подобная тенденция наблюдалась прежде в ранних военных государствах-покровителях.

Из всех государственных образований, возникших в связи с событиями эпохи преобразований, наиболее культурно значимым было государство, появившееся в землях старого ислама, Плодородного полумесяца и на Иранском нагорье. Здесь основные исламские культурные традиции получили наиболее полное развитие; именно тут новый расцвет культуры объединил в себе традиции прошлого и потрясающий блеск новых открытий и достижений.

Шиитские основы государства Сефевидов

Считается, что династия Сефевидов восстановила национальный суверенитет после 900-летнего иностранного гнета, последовавшего за падением старой Персидской империи Ахеменидов и Сасанидов, т. е. ее правление ознаменовало возвращение независимой Персии на международную арену. Каждое из этих понятий основано на веских аргументах. Сефевидская империя по своим абсолютистским административным и культурным идеалам подходила на роль преемника Сасанидской империи лучше, чем какое-либо другое государство со времен классической империи Аббасидов. Опять же именно Сефевидское государство, основавшее столицу на западе Иранского нагорья, объединившее западноиранские и азербайджанские провинции и сделавшее шиизм официальной религией во всех своих владениях, разработало основные признаки, которые до сих пор определяют монархический строй.

Именно в рамках этого контекста сформировалось современное национальное самосознание иранцев.

Однако любое упоминание об особом «национальном» характере Сефевидского государства, по моему убеждению, возвращается к двум некогда популярным ошибочным идентификациям: ислама-с семитской расой (и с суннизмом средиземноморских арабов) и шиизма с «реакцией против ислама» со стороны «арийских» персов. (Следовательно, империя Аббасидов обычно исключается из последовательности Ахемениды-Сасаниды-Сефевиды как «неперсидская».) Если исключить из этого понятия все расистские предположения, то оно утрачивает правдоподобность. Сбросив со счетов все внутреннее развитие исламской цивилизации, империю Сефевидов можно расценивать, как возрождение Сасанидской империи, но таким же образом ее можно расценить как предвестницу государственности в современном понимании этого слова, опустив при этом наиболее важные черты, благодаря которым создается современное национальное государство, и даже проигнорировав основные проблемы, с которыми позже столкнутся те, кто желал сделать из Персии современное этническое государство. Многие авторы любят обращаться к следующему парадоксу: Исмаил, правитель «Персии», писал свои стихи на тюркском, в то время как его соперник, Селим, правитель «Турции», писал на персидском. Весь этот парадокс вытекает не только из неправильного употребления термина «Персия» по отношению к Сефевидской империи, куда входили в равной степени и персы, и турки, и арабы, но и из еще более неудачного употребления термина «Турция» по отношению к Османской империи. По сути, ничего парадоксального нет в том, что лидер племенных объединений пишет на широко распространенном тюркском языке, в то время как глава официального государства использует общепринятый язык культуры — персидский. Величие Сефевидской империи не заключалось в расовом возрождении или этнических ожиданиях, но было основано на прекращении традиции политической децентрализации, свойственной Средним векам, не только в благополучных сельскохозяйственных районах Индии и Европы, но и даже в самом сердце аридной зоны^[355].

Конечно, Исмаил и его последователи были озабочены больше сплочением персидской нации, чем созданием абсолютистского государства. Их государство было военного патронажного типа. В пределах правящей верхушки довольно сложно определить четкие границы между военным и мирным подданным: все они представляли собой королевский двор и выполняли военную функцию, хотя со временем должны были еще управлять своими землями. Люди, которые были в основном военными, «дворянство шпаги», обычно тюрки, могли с легкостью принять на себя и административные

Функции, особенно на уровне высокой политики, целом все государство расценивалось ими как личная собственность. В то же время «людям пера», обычно «таджикам», то есть иранцам или арабам, находившимся в подчинении у тюркских «людей меча», нужно было осваивать военные функции, если они хотели вырасти до такого уровня, чтобы участвовать в политической жизни. Существовали даже кади, следовавшие подобным путем. И поначалу государство Сефевидов не собиралось продвигать управленческую модель на более высокий уровень^[356].

В частности, не было ни четкой политики, ни фактической административной практики, которые могли бы гарантировать стабильность Сефевидского государства. Несмотря на далеко идущие изменения в политическом балансе власти, последовавшие вслед за политикой завоеваний и фанатизма шаха Исмаила, Сефевидское государство с начала его появления не меняло свою основу, очень близкую к принципам государств Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Более того, как в случае с Сефевидами, правящая власть опиралась на тюркские племена с нагорий между Ираном и Анатолией; это была военно-ориентированная власть, и даже (в случае Кара-Коюнлу) шиитская.

^{Роспись потолка общественных бань к иранском городе Керман. Эпоха Сефевидов}

Но все же в каждом из этих трех пунктов Сефевидское государство имеет свои существенные отличия. Это государство не являлось исключительно тюркским. Хотя оно и было основано на власти тюркских племен, объединение произошло благодаря какой-то мистической преданности, которая, в свою очередь, связала эти племена в городские поселения исключительно для приверженцев Сефевидов в Ардебиле и других областях. Это была не племенная конфедерация в прямом смысле, а религиозное братство, следовавшее племенным связям, но способное отодвинуть их на второй план, услышав голос свыше. В то время династия не просто одобряла шиизм; она всерьез приступила к преобразованиям, связанным с обращением в шиизм всего населения. В процессе они ослабили или разрушили основные столпы, на которых держались прежние местные власти, пошатнув их финансовые основы, что помогло заменить их на новые. Соответственно, эта династия представляла собой не просто военную силу. Благодаря их обращению к шиитской вере им удалось установить определенные гражданские обязательства. Этот эффект возрос, когда экономические городские институты перешли в руки шиитов, отныне заинтересованных в стабильности правящей династии, которая была неразрывно связана с понятиями мира и процветания.

Поначалу государство казалось намного сильнее, чем его предшественники; однако со временем все перечисленные отличительные черты дали о себе знать. Оно сумело пережить трудности, которые разрушили бы обычный племенной военный режим. Его выживание было обусловлено тем, что оно смогло создать полноценную бюрократическую систему, основанную на армии, вооруженной огнестрельным оружием, правда, позднее, чем Османское или Индо-Тимуридское государства.

Хотя в 1500 году большая часть населения от Нила до Амударьи исповедовала суннизм (сильного в те времена суннитского движения алидов), в некоторых областях, особенно после распространения шиитских тарикатов монгольского периода, придерживались направления шиитов-двунадесятников. Особенно сильным это течение было в Ираке, сосредоточившись вокруг шиитских святынь в Кербале и Наджафе, а также в новых городах в Куфе, возникших в качестве центров паломничества шиитских пилигримов. Также это течение господствовало в таком городе, как Кум, который уже изначально был шиитским. Однако к тому времени и во многих других городах возникли сильные шиитские фракции. Как уже упоминалось, в XV веке ханафитская и шафиитская школы больше не являлись сильными соперничавшими фракциями, разделявшими Исфахан, теперь их место заняли шиитская и суннитская фракции. И в течение этого столетия шиитские правящие семьи все чаще и чаще одерживали верх над своими соперниками суннитами. Как в случае с гвельфами и гибеллинами в Италии, наследственная поддержка играла далеко не последнюю роль. Как бы то ни было, шиитское течение благодушно встречало идею общей реформы и, соответственно, поддерживало попытки политического обновления. Так, подобные идеи выражали шиитские семьи, которые объявили о том, что Исфахан поддерживает внука тимурида Шахруха, восставшего против деда. Хотя восстание было жестоко подавлено, оно определило будущее. Исмаил получил поддержку шиитов сразу по двум направлениям: шииты из племен, которые были не только суфиями, но и зачастую отклонялись от норм шариата «улемов», и шиитские знатные семьи в городах, которые тоже, без сомнения, были суфиями, но более городскими и во многих аспектах придерживались шариата, хотя не теряли надежды увидеть новый социальный строй в рамках этих ограничений.

Примерно в первую декаду правления Исмаила государство основывалось на том принципе, что он является муршид-е камил, «великим [суфийским] наставником», а помогающие ему пиры и халифы, преданные местные тюркские племена муридов и кызылбаши исполняют свой духовный долг, подчиняясь ему. Главный управляющий Исмаила был его личным представителем, он выражал волю Исмаила как главы сефевидского тариката и реализовывал его властные полномочия на подчиненных территориях. При прошлых тюркских правителях глава гражданской администрации всегда был гражданским (и обычно персом). Однако, придя к власти, Исмаил назначил перса своим личным представителем, поручив ему выполнять не только административные функции, но и налаживать отношения между муридами и их муршидом, это наглядно продемонстрировало, что он сильно зависел от племенных эмиров кызылбаши. Когда этот личный представитель был назначен главнокомандующим в походе на узбеков, лидеры кызылбаши в негодовании покинули его и позволили убить. Таким образом, совершенно четко прослеживалась напряженность в отношениях между шиитскими эмирами кызылбаши и городской шиитской администрацией, говорившей преимущественно на персидском языке.

^{Кербела. Фото нач. XX в.}

Сам Исмаил, будучи еще молодым, жил в атмосфере экстремистского шиизма тарикатов, которому следовали племена, поддерживавшие Сефевидов. В своих стихах он пишет о Слове Божьем и видит себя потомком 12 праведных имамов, прославляя их в выражениях, которые умеренные шииты сочли бы преувеличением. Ничто не предвещало, что взгляды его изменятся, но к концу жизни, особенно после мощной экспансии с запада и Чалдыранской битвы в 1514 году, он принял решительные меры, чтобы уничтожить власть великих эмиров кызылбаши и завоевать доверие мирного населения. После его смерти в 1524 году, когда наследником остался десятилетний Тахмасп, эмирам удалось заполучить контроль над государством. Однако спустя десятилетие междоусобиц Тахмасп смог получить необходимую поддержку и взять власть в свои руки. Он возобновил работу по усилению гражданской власти, начатую его отцом.

Тахмасп (правил в 1533–1576 гг.) не был выдающимся правителем. Он был достаточно компетентным, но не обладал живым характером и отличался крайней заурядностью. Однако он обладал утонченным эстетическим вкусом, начал покровительствовать искусствам, расцвет которых в скором времени станет характерной чертой Сефевидской империи. С другой стороны, он возродил варварски жестокостую традицию круговой поруки, которая существовала еще с монгольских времен. Во время правления Тахмаспа Сефевидское государство не было достаточно сильным, чтобы вернуть свои земли, и особенно святые города Ирака, которыми владел Исмаил, но потерял после Чалдыранской битвы. Столицу Тахмасп перенес из азербайджанского Тебриза в чисто персидский город Казвин. Тем не менее государство Сефевидов сохранило свою власть над большей частью Закавказья (своих изначальных территорий) и, более того, подчинило себе огромную персоязычную область, включая большую часть Хорасана. Когда индийский тимуридский правитель Хумаюн был вынужден бежать из Дели и вернуться в Кабул, где утвердил свою власть его отец Бабур, он счел полезным и даже необходимым обратиться за помощью к Тахмаспу, несмотря на то что для этого ему пришлось на время перейти в шиизм. Бесспорно, Сефевидская империя была одним из трех самых могущественных мусульманских государств, причем ее основа была более надежной, чем у государств Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу.

^{Шах Тахмасп и Хумаюн. Иранская картина XVIII в.}

По-видимому, стабильность власти Сефевидов во многом зависела от успехов Тахмаспа, который разносторонне развивал сами основы этой власти. Конечно, он продолжал опираться на поддержку племен кызылбаши (но теперь он обращался к ним больше как падишах «император», чем как пир). Также он мог рассчитывать на новые шиитские фракции в городах, которые были обязаны своей позицией этой династии (существовала крупная группа суннитских изгнанников, надеявшихся на возвращение из-за границы хотя бы в первом поколении). Однако в течение своего правления Тахмасп все более и более становился зависимым от новообращенных из пленных или свободных людей с христианского Кавказа, на которых Исмаил и его предки совершали набеги. Эти новые мусульмане, лояльные только к этой династии, сформировали существенный противовес официальной поддержке племен.

Во времена раннего ислама династии старались обеспечить себе особую независимую опору, привлекая элементы, лишенные социальной почвы, которые могли усилить их центральную абсолютистскую власть перед лицом растущих требований тех, кто помог им прийти к власти. В результате этой тенденции правящий слой в мусульманских землях в основном составляли тюрки, так как самым очевидным источником военной силы, не имеющей социальной почвы, были рабы из центральной евразийской степи. Однако к тому времени контуры мировой истории изменились. Устойчиво расширяющееся влияние аграрного общества поглотило даже степь. С развитием буддистских, мусульманских и христианских культурных идеалов все части центральной Евразии оказались охвачены государствообразующими политическими процессами. Племенные вожди превращались в аристократию, интересы которой были напрямую связаны с интересами купцов в центрах, значительно удаленных от старых центров цивилизации, таких как мусульманское Сибирское ханство на реке Иртыш. Степь более не была языческим, свободным и неистощимым источником рабов и мигрирующих племен; монгольские или бывшие монгольские ханства контролировали эти земли в своих интересах. Теперь в границах прежних мусульманских земель тюркские племенные группы основали для себя более привычное место обитания со своими местными связями и интересами. Постепенно исчезали условия, которые ранее привели к полной тюркизации военной элиты. Великие мусульманские империи XVI века обратились к менее гомогенному источнику формирования военного сословия. Вопреки тюркскому влиянию, уже в XIV веке мамлюкское правительство в Египте получало рабов преимущественно из кавказских земель — в основном из Черкессии. Османская империя находила новых добровольцев в других христианских государствах, а также вербовала солдат среди подвластного им христианского населения. Индийская империя Тимуридов расширяла свое военное сословие как за счет местных индуистов, так и благодаря мусульманам из других стран.

Уже во времена правления Тахмаспа Сефевиды аналогично использовали элементы, не входившие в социальные рамки их общества. Привлекались новообращенные христиане, преимущественно армяне, и обращенные пленники с Кавказа, черкесы и особенно грузины. Эти люди не только составляли основную часть войска, но и занимали высокие посты. Однако в отличие от тюрков Центральной Евразии у них не было единого языка или культурной основы. Эта армия была объединена на основе нового принципа — шиитского лоялизма, что отличало ее от конкурирующих элит. Персидская культура позволила им утвердить свои права на управление родными землями. (В этом смысле империя стала четко персидской.) Лучшим из молодых пленников предоставлялась возможность получить прекрасное образование, в которое входило как изучение персидской поэзии, так и обучение стрельбе из лука. Все это позволяло направить их развитие в русло высокой исламской культуры. Со временем, когда ценность изобразительных искусств стала очевидной, ученикам стали преподавать живопись, развивая в них вкус.

Последствия шиитского господства

Принятие шиизма двунадесятников в качестве господствующего течения в основном регионе исламского мира в пределах этой области привело к возникновению форм вероисповедания на уровне как высокой, так и простонародной культуры. Это способствовало созданию культурного барьера между шиитскими и суннитскими территориями. Политически этот конфликт проявился в хронической враждебности Сефевидов к османам и узбекам, хотя в действительности шиизм лишь усугубил ранее существовавшие конфликты. Возможно, этот барьер появился не без влияния на сефевидскую политику союза с португальцами на юге, а затем и с русскими, расширявшими свои торговые связи на Каспии. Эта политика существенно подорвала борьбу османов против христианства. Некоторые путешественники из высших суннитских кругов даже опасались проходить через сефевидские земли, боясь преследований. Возможно, еще более значительным было возникновение интеллектуального барьера между шиитскими и суннитскими улемами. Так, например, Наджаф в Ираке — город-медресе, ставший самым важным интеллектуальным центром шиитов-двунадесятников, — имел очень мало связей с великой медресе Азхар при мечети в Каире, а шииты Восточной Аравии почти не общались с шафиитами в Хадрамауте на юге. (Хотя в Индии при толерантном суннитском режиме шииты и сунниты могли свободно контактировать.) Но все же этот барьер никогда не был непреодолимым. Философская школа Исфахана, пропитанная идеями шиизма, благосклонно принималась всеми, кто был в ней заинтересован. Аналогичная ситуация сложилась и с новой поэзией, развившейся в Сефевидской империи. Фанатичные (шиитского толка) улемы, настаивавшие на жестком разграничении шиитов и суннитов, как правило, не имели большого влияния.

Лояльность в пределах шиитских земель имела далеко идущие последствия. Так, можно заметить четкие параллели с Реформаций в Северной Европе, которая, однако, не зашла настолько далеко. (С шиитским движением можно сопоставить ранний протестантизм XVI века, но никак не поздний протестантизм технической эпохи Нового времени.) Оба этих движения выросли из различных традиций протеста двух прошлых столетий, зачастую хилиастических. Оба движения ассоциировались с усилением власти монарха, который распространял их на все население. И оба они имели далеко идущие последствия. У обоих течений была антиаристокра-тическая основа, но став официальными вероучениями, они быстро приспособились к стандартам высшего общества. В них можно проследить и общедоступные, и более привилегированные уровни идей и практики. Результатом этих движений стал роспуск монашеских орденов и изменение традиционных способов богослужения. Однако шиитское движение, в отличие от протестантизма, не утратило всех второстепенных течений (возможно, потому, что шиитский тарикат предыдущего столетия уже занимал в этом отношении более активную позицию, чем соответствующие протестующие христианские движения). Также шиизм тех времен не базировался на новых творческих духовных и интеллектуальных личностях, как протестантизм; по большей части ему было достаточно использовать мысли и организационные формы прошлых столетий. (Творческий потенциал, который действительно присутствовал в этом движении, в основном служил для последующего приспособления других традиций к шиитскому вероисповеданию.)

Общие черты частично происходили из тенденции движений протеста того времени, когда конфессиональные религии определялись довольно долго, прежде чем приобрести хилиастический и/или мистический аспект и подготовиться к реформе установленного религиозного порядка. В рамках авраамической традиции реформистские движения должны были обладать общими чертами. Выбор времени также не был случайным. Различия же можно отнести к контрастам в установленной религиозной организации и к особым чертам, таким, как использование книгопечатания в Европе, что значительно облегчило и ускорило распространение новых идей в обществе (хотя не стоит недооценивать скорость, с которой распространялись рукописные книги и устное творчество). Однако использование книгопечатания в Европе само по себе намного глубже и важнее отражает это различие. На Западе протестные движения были связаны с возрастающей ролью буржуазии, ассоциировавшейся с расцветом времен Ренессанса. В исламском мире наоборот: если культура буржуазного рынка что-то устанавливала, так это потерю независимости.

На уровне высокой культуры утверждение шиизма серьезно повлияло на шариатские, мистические суфийские и также, конечно, хилиастические и проалидские стороны ислама. Там, где лояльность Али и его семье была объявлена общественной нормой, несомненно должны были найтись способы выражения хилиастических и эзотерических чаяний. Мы практически ничего не знаем о неофициальных или тайных движениях этого периода, но даже прежде, чем шиизм был принят официально, проалидские эзотерические группы вынуждены были скрывать свои взгляды как от шиитов, так и от улемов, и нам известно, что подобная тенденция сохранилась и в дальнейшем.

То, что происходило в других аспектах религиозной жизни, представляется более очевидным. Шиитские улемы, привыкшие к независимости и скептически воспринимавшие восторженно фанатичную лояльность кызылбаши Алидам, оставались несколько отчужденными от династии. Но все же они использовали в своих интересах изменение в вероисповедании, чтобы упрочить свои отношения с народом. Главные улемы, муджтахиды (в отличие от суннитских ученых под османами), не принимали свой статус как часть военного режима, они предпочитали оставаться налогооблагаемой частью населения. С подобной точки зрения они поддерживали позицию потенциальной, а иногда и фактической критики режима, благодаря которой выделялись из общего круга улемов вплоть до XX века. В то же время они по всей империи поддерживали солидарность друг с другом. К сожалению, разница между утверждением шиитской религии и событиями, предшествовавшими ему, не изучена, но можно предполагать, что шиитские улемы показали себя, по крайней мере, очень независимыми.

Шиитские улемы традиционно были враждебны к суфизму, который обычно ассоциируется с суннитами; и эта враждебность не ослабла во времена шиитского тариката. Некоторые, наиболее упорствующие суннитские тарикаты были распущены, а их пиры отправлены в изгнание. В то же время остальные тарикаты либо частично приняли шиизм, чтобы продолжать существовать при новом вероисповедании, либо полностью обратились в новую веру, что обеспечило их процветание в будущем. Однако улемы продолжали враждебно относиться и к этим тарикатам, и в лучшем случае их роль сократилась. Аично мне кажется, что многое из суфийской традиции, по крайней мере, среди образованных людей, продолжало существовать на глубоко личной основе, воодушевленной старой суфийской поэзией. Эта традиция была приведена в соответствие с шиитскими требованиями, по которым алидский имам играл главенствующую роль.

На уровне народных верований победа шиизма выразилась в том, что (шиитское) трагическое восприятие мировой истории, сводящееся к тому, что с приходом конца света все получат по заслугам, вытеснило (суфийский) мистический душевный поиск любви к Богу, отразившийся в иерархии святых. Конечно, подобное замещение выражалось в основном в публичных рамках религиозного сознания. Суфийский образ мира ценился не только среди тех, кто был непосредственно мистиком, но частично и среди принимавших шиитский образ мира. Однако среди немистиков он более не принимался за отправную точку, они использовали суфийских святых и суфийский культ в своих собственных целях. Для других целей — моральной дисциплины, исцеления, предсказаний, самоопределения группы, ходатайства перед Богом и общего самоопределения в космосе — стали использовать шиитское драматическое мировосприятие. (Конечно, как среди суннитов, даже ориентированных на суфийские тарикаты, так и среди шиитов основная потребность личной моральной ответственности усиливалась верой в святой Суд после смерти и в дальнейшие религиозные воздаяния за благочестие.)

Для всех шиитов-двунадесятников первые десять дней лунного месяца мухаррам, особенно десятый день, были посвящены трауру (тазийа) по Хусайну, сыну Али, убитому в тот день в Кербале около Куфы. Этот день назван Ашура, он независимо признан абсолютно всеми мусульманами как день покаянного поста. Для шиитов этот день стал главной датой их религиозного года. Трагедия Хусайна задала тон всей народной религии. Чувство вины за то, что они оставили Хусайна и позволили его врагам убить его, придает раннему шиизму в Куфе особый религиозный тон, влияющий на его политические притязания. Со временем гибель любимого внука Мухаммада, Хусайна, начала видеться как великое по трагизму событие, затмившее даже убийство самого Али. Смерть всех имамов (которые, следуя шиитской легенде, все до одного были убиты суннитами) стала частью Божьего провидения. Бог послал Мухаммаду и его семье столько горя и унижений, чтобы через терпеливые страдания привести их к окончательному триумфу, что доказывает Его благосклонность к ним. Однако смерть Хусайна расценивалась как самая трагическая и достойная воздаяния. В этом драматические отношения Бога и человека проявляются еще яснее: тому, кто разделил страдания Хусайна и раскаялся в своей вине, Аллах простит все его грехи. Все остальное представляется не чем иным, как прелюдией к этому. Даже радостный праздник Гадир-Хумм, отмечающий назначение Али преемником Мухаммада, омрачался мыслью о последующих предательствах, в которых все, кроме горстки мусульман, перешли от Али (и Мухаммада) к их врагам.

В каждом шиитском городе и деревне самым волнующим событием года был мухаррамский траур и раскаяние, когда мужчины и мальчики в горе за общую и личную неверность Али и Хасану с Хусайном бичевали себя до крови. Процессия, направляясь к кладбищу или молитвенному месту за чертой города, несла макет гробницы Хусайна (также называемый тазия), сопровождая шествие громкими причитаниями. Каждый вечер в проповедях живописно, в деталях описывались страдания небольшой группы последователей Хусайна, включая его младших сыновей. Описывались их муки в пустыне от жажды, когда враги отрезали им подходы к реке, а затем беспощадно убили, а также в проповедях обязательно рассказывалось об отрубленной голове Хусайна, которая во время оскорбительного пути к халифу Язиду явила чудеса, обратив в правильную веру неверных и даже льва, но не жестокосердых суннитов. О страданиях Хусайна рассказывалось в скорбных стихах в жанре марсия.

Во всем этом возвеличивалось и даже в некоторой степени преувеличивалось чувство скорби, неотделимое от человеческой жизни, которое требовало побороть и изгнать злую часть человеческой природы. К сожалению, все эти действия осуществлялись ценой активной ответной реакции со стороны общественности: каждый раз траур по Хусайну усиливал ненависть к суннитам. (Аналогично чрезмерно эмоциональное восприятие страстей Христовых зачастую провоцировало христиан на еврейские погромы.) Считалось, что даже неверные были более желанны на мухаррамской церемонии, чем сунниты. Общая мусульманская склонность к коллективной избранности доходила у шиитов до такой степени, что даже блюдо, к которому притронулся неверный или суннит, считалось навеки оскверненным.

В поздную эпоху Сефевидов появились театральные представления о страданиях Хусайна (эти пьесы также назывались тазийа), которые дополнили проповеди и элегии марсия. В конечном счете они стали центральным событием мухаррамских торжеств. Таким образом, хотя драма и не стала частью придворной культуры, она получила литературный статус, в отличие от тех же турецких пьес, которые просто служили заменой кукольному театру и сказочникам.

Мухаррамский траур мог заменить маулид — ежегодные торжества в честь суфийских святых с публичным произнесением зикра — и даже ослабить значимость «великого» праздника Ид, который знаменовал паломничество — хадж в Мекку. (Значимость «малого» праздника Ид, проводившегося в конце поста Рамадан, осталась неизменной.) Аналогично утратилась важность суфийских ханака, религиозных центров, являвшихся альтернативой мечетям с их формальным вероисповеданием, их заменили святыни имамбара, специально посвященные Хасану и Хусайну и трауру Мухаррам. Все известные местные святыни, ранее являвшиеся гробницами древних святых, в основном либо были перенесены, либо преобразованы в имамзада, гробницы святых потомков имама. Всеобщим заступником теперь был не святой суфийский кутб, тайно управлявший миром, а Скрытый Имам, справедливый правитель, лишенный миром зла своих прав, но все еще способный помогать в нужде тем, кто искренен с ним. Самым лучшим целебным лекарством была пилюля, сделанная из глины из Карбалы, которая, как считается, навеки пропиталась священной кровью Хусайна; положивший ее под подушку будет спать в самой Карбале под защитой Хусайна. Паломничество в Карбалу и к другим могилам имамов считалось полноценной заменой паломничеству в саму Мекку, и человек, совершивший его, назывался хаджи так же свободно, как если бы он был у Каабы. Хотя, конечно, хадж в Мекку продолжал считаться по возможности необходимым актом.

^{Калиари К. Первое посольство шаха Аббаса I в Европу в Венеции}

Однако все эти явления происходили очень постепенно. Хотя суфии — даже подданные Сефевидской империи — были объектами преследований, а порой и причиной резни, тарикаты не были окончательно уничтожены до XVIII века, и даже тогда они фрагментарно сохранились. Но вскоре известная религиозная обстановка, разделяемая в равной мере меньшинством двунадесятников за пределами империи, резко изменилась по сравнению с той, что была в суннитских кругах.

Становление Исфахана

После смерти Тахмаспа империи пришлось пережить периоды двух сокрушительных правлений. Исмаил II вступил на престол (1576–1578 гг.) при поддержке столичной знати Казвина. Он определенно был талантливым и свободно мыслящим в рамках религии человеком. Он уничтожил почти всех своих родственников, кого считал претендентами на престол, однако некоторые из них остались в живых к тому моменту, когда он сам умер от последствий развратного образа жизни. Следующий правитель Худабенде (1578–1587 гг.) был полуслеп и абсолютно лишен желания править империей, он позволил османам занять азербайджанские и курдские нагорья и восстановить власть суннитов на родине его династии. При его правлении узбеки разграбили Хорасан, поработили шиитские семьи и разрушили их святыни. В то же время центральная область избежала давления централизованной власти, и эти земли вновь стали оспариваться эмирами кызылбаши. В результате этих перипетий Худабенде передал правление своему сыну подростку Аббасу. Аббас, как некогда Исмаил I, показал силу своего характера и довольно быстро подчинил себе все ресурсы империи. Он освободился из-под контроля эмиров; чтобы изгнать узбеков из Хорасана он заключил оскорбительный для шиитов, но выгодный политически мир с османами (Аббас согласился прекратить проклятие первых трех халифов). Он распространил свое правление на все первоначальные территории государства и в итоге (в 1603 году) изгнал турков с территорий, принадлежавших Тахмаспу на западе.

Аббасу (1587–1629 гг.) пришлось заново отвоевывать свою империю, и в его правление центральная административная власть была сильна как никогда. Мощная бюрократическая система поддерживала неограниченную власть монарха за счет местных автономий. Финансовая организация представлялась комплексной и довольно честной, так как контролировалась тщательными проверками и подробными отчетами. Этот бюрократический аппарат поддерживался военной силой, основу которой все больше составляли чужаки, обращенные армяне и грузины, которые со времен Тахмаспа стали важным элементом армии. Аббас успешно использовал военные ресурсы, введенные еще Исмаилом, среди которых были и шиитские тарикаты. Он сумел реорганизовать даже тюркские племена кызылбаши, заручившись их преданностью как падишах (император) и разорвав таким образом наследственные племенные связи.

На пике правления Аббаса империя достигла наивысшего расцвета во многих областях. Так, к радости шиитов Ирак (который был потерян еще в 1534 г.) был отвоеван у Османской империи, и священные города снова вернулись под их контроль. Хотя Аббасу не удалось продвинуться дальше и захватить Сирию и Хиджаз, он создал огромное государство, в которое входили Ирак, Западный Иран и Хорасан и где были сосредоточены культурные центры классического исламского мира.

Аббас развил и упрочил сефевидский абсолютизм. В определенной степени он придерживался традиции военного государства-покровителя. Все население было разделено на две группы: привилегированные сборщики налогов, которые являлись членами военного аппарата или протеже падишаха; и налогоплательщики. Наиболее важные промышленные объекты в столице были объявлены собственностью падишаха. Но все же, несмотря на успех, военная система контроля была подорвана. Установленная Аббасом система подразумевала преимущественное участие гражданских лиц в органах управления.

Уже к 1599 году Аббас переносит столицу в город Исфахан, который он украшает, используя все достижения искусства за последние два-три столетия. Благодаря щедрости Аббаса и его наследников возникли великолепные парки и дворцы, огромные открытые площади, где могли проходить военные построения и массовые игры, и надо всем этим возвышались мечети, больницы, школы и гостиные дворы. Своего пика достигло искусство изготовления цветной керамической плитки, которой украшались здания и купола. Эти работы как типичное «позднее» искусство порой осуждают за чрезмерную вычурность и перегруженность деталями, где линии рисунка исчезают в буйстве красок. Конечно, как мы понимаем, подобная оценка чересчур критична. Тем не менее великолепие Исфахана и по сей день потрясает воображение.

Возможно, легче оценить совершенство искусства этого периода, рассмотрев отдельные его аспекты, сравнив их с предшествовавшими; особо следует отметить искусство миниатюры и ковроткачество. В работах Бехзада в конце эпохи Тимуридов блистательный стиль миниатюры, который развивался преимущественно в Герате, достиг своей кульминации. Но, как оказалось, он стал новой отправной точкой для дальнейших работ. Некоторые полагают, что поздняя сефевидская живопись уже не обладала тем совершенством вкуса, которое было свойственно ей ранее. Но все же художники Казвина и Исфахана были блистательны и достойны восхищения, даже когда опирались на традиции эпохи Тимуридов. В то же время они обладали большей свободой для экспериментов с новыми жанрами. Именно во времена Сефевидов живопись из средства украшения манускриптов или декорации стен выросла до самостоятельного жанра. Со временем появились даже сборники эскизов. Сефевидские художники, став более уверенными, с поразительной живостью создавали портреты принцев и каллиграфические рисунки, точно передавая сценки из повседневной жизни, наполненные пафосом и юмором. Так, Риза-йи-Аббаси, выдающийся художник из Исфахана, считался равным самому Бехзаду.

Подобный самобытный экспериментальный стиль особенно ярко выразился в ковроткачестве, для которого придворные живописцы часто создавали эскизы. Порвав с ремесленными традициями, ткачи королевских текстильных мастерских начали создавать из пряжи настоящие картины; при этом их технические навыки ни в коем случае не умалялись. Произведения, которые выходили из-под рук мастеров, потрясали своей сложностью и очаровывали точностью деталей. Более того, сефевидские ремесленники нашли способ изготовления фарфора из местных материалов. Поиск решения этой сложной задачи занял очень много времени, поскольку попытки создать местный фарфор предпринимались еще с тех времен, когда стали известны китайские изделия. Западным мастерам удалось создать свой фарфор несколько позже.

Если достижения изобразительного искусства можно назвать блестящими, то в литературе, в частности поэзии, которая некогда процветала в мусульманских странах, успехи были сомнительны. Но и здесь творческие поиски не прекращались. Среди бесчисленных поэтов, повторявших темы предыдущих столетий, самые выдающиеся (и в Иране, и в Индии) сознательно играли с традицией, создавая тонкую полифонию мотивов, в которой мог разобраться только посвященный. Подобная манера называлась «индийский стиль». Она была отвергнута персидскими критиками XVIII века (которые при этом сами не создали ничего достойного внимания) как слишком изысканная, и до последнего времени считалось, что лучший период персидской поэзии закончился со смертью Джами в 1492 г. Но современный поэтический вкус изменчив, и теперь «индийский стиль» ценится как утонченный источник аллюзий и парадоксов, собранных за пять веков традиции. С другой стороны, проза в некоторой степени уравновесила упадок поэзии: творчество нашло свое выражение не только в изобразительном искусстве, но и в мемуарах. Так, шах Тахмасп сам писал подробную, однако сложную для восприятия автобиографию^[357].

^{Куапель А. Посольство персидского шаха Солтана Хусейна к Людовику XIV}

Процветание Исфахана затронуло не только двор. Крупные торговцы, воодушевленные покровительственным отношением правительства и мирной внутренней политикой, проводимой шахом Аббасом, приумножали свои состояния. Некоторые из них в последние десятилетия имели возможность держать торговые представительства одновременно и в Западной Европе, и в Китае. Купцы из крупных городов также могли предоставить серьезные финансовые средства. В случае народных волнений различные гильдии брали на себя расходы по их устранению. Также велись масштабные ирригационные работы, в особенности в окрестностях Исфахана. (Хотя месопотамский Савад не был восстановлен, и Ирак так и остался на экономической периферии. Если более поздним правителям приходилось выбирать, каким регионам отдавать предпочтение, они склонялись скорее к богатым водными ресурсами предгорьям Кавказа, чем к священным городам Ирака.) Крестьяне в некоторых районах также далеко не бедствовали; их уровень жизни вполне можно было сравнить с жизнью крестьян во Франции. В результате деятельности Аббаса имперская структура стала настолько прочной, что просуществовала столетия без крупных восстаний или гражданских войн в провинциях (где даже отпала необходимость базировать войска) внутри страны и без серьезных нападений на ее границы. Исключение составили лишь периодические набеги узбеков и завоевание османами Ирака.

Шиитская фальсафа

Великолепие Исфахана привлекло в город множество ученых. Юристы, критики и историки получали здесь покровительство двора. (Однако некоторые ученые, слишком явно отклонявшиеся от установленных религиозных норм, были казнены.) Тут процветала утонченная историческая школа, образцом для подражания которой являлся Вассаф, а великие события воспринимались как основа для лирических произведений.

Но были и такие историки, которые воспринимали суть своей работы настолько серьезно, что считали риторику излишней и, как сказал один из них (Искандер-бек Мунши), предпочитали быть понятными. (По сравнению с другими летописцами его проза довольно сложна, но в то же время он прямо и четко излагает мысли.) Искандер-бек при поддержке шаха Аббаса написал многотомную историю правления своего покровителя, включив в нее множество сведений о предшествовавших династиях. Помимо удивительной точности, философской проницательности и широкого охвата тем, в этой книге показаны последствия описываемых событий (ее можно назвать кладезем социальной информации того времени). Данная летопись, в отличие от более ранних сефевидских исторических работ, примечательна тем, что в ней проявляется озабоченность судьбой Ирана как такового, не связанного ни с какой-либо династией, ни с приверженностью шиизму. Иран представлялся землей, простирающейся от Мосула до Кандагара (включительно). Историк славил эту принадлежащую и тюркам, и персам страну как ворота высшей цивилизации, без сомнения мусульманской, но не сводящейся исключительно к нормам улемов. Книга Искандер-бека получила самое широкое признание.

О естественных науках этого периода нам практически ничего не известно, кроме того, что они уже существовали. Областью наиболее ярких научных исследований была метафизика^[358].

Наиболее активными в традиции так называемой фальсафы (хотя подобное дискредитирующее название могло не понравиться последователям течения) были две школы: перипатетики, последователи Аристотеля и аль-Фараби, и стронники школы «озарения» (иллюминации), ишракизма, следовавшие учению Яхьи Сухраварди^[359] о том, что истинная мудрость заключается в следовании тезисам Аристотеля. Не только в Исфахане, но и в провинциальном городе Ширазе в обеих школах были и мусульмане, и зороастрийцы. Среди мусульман наиболее известной (хотя до сих пор еще плохо изученной) школой была группа шиитов — сторонников ишракизма, которая строилась на традициях фальсафы и суфизма, эта школа не представила радикально новых идей, однако в некоторым смысле она выполняла шиитскую миссию и с готовностью перерабатывала философское видение в шиитские термины. Шах Аббас лично оказывал покровительство одному из главных мыслителей этой школы, а именно Миру Дамаду (умер в 1631 году). Мир Дамад начинал как теолог общего возрождения шиитской интеллектуальной традиции, которым сопровождался приход к власти новой правящей группы. Помимо этого, он проявлял особый интерес к естественным наукам. Дамад подчеркивал особую ценность экстатического визуального опыта, где восходящий Свет, в котором был сотворен мир и всему сущему придавался смысл, отождествлялся со Светом Истины, выражавшимся через Мухаммада и ряд имамов.

Отправной точкой Мир Дамад и его ученики приняли учение Ибн-Сины, включая его доктрину о трансцендентном индивидуальном интеллекте и о различии между сущностью и существующим, и видели в его трудах путь к трактовке религиозных реалий. Но, будучи иллюминистами-ишракитами, они отказывались ограничиваться логикой, которая предполагала ясное для всех доказательство своей точки зрения, — еще Газали демонстрировал ограниченность метафизики. Они настаивали на том, что

существует реальность, которую человек воспринимает лично и может доказать окружающим, например реальность своего собственного существования (пример, цитируемый Сухраварди), и которая является основополагающей для понимания мира в целом. Так в общих чертах они представляли то, что называли визионерским опытом. Даже будучи метафизиками, ученые старались познать так называемую бессознательную сторону души индивида, которая могла проявляться в видениях, а также пытались применить эти знания для понимания космоса, неотъемлемой частью которого эта душа являлась. Тем не менее последователи этого учения не отождествляли себя напрямую с суфиями. Как добропорядочные шииты, они не могли назвать себя суфиями, поскольку суфии поддерживали слабую попытку суннитов отклонить слово имамов в поиске внутренней религиозной истины батин, к которой в действительности могли привести только имамы. Однако они полностью осознавали близость их доктрины традиции суфизма в целом, и некоторые из них намеренно культивировали суфийскую духовную дисциплину.

В период позднего Средневековья с возвышением шиитских тарикатов и даже вне этих движений все шииты: и проалидские, и с глубоким шариатским мировоззрением, и даже те, кто следовал более эзотерическим шиитским течениям, — вполне естественно воспринимали появление шиитской версии суфизма. Согласно ей истинным пиром являлся имам, кутбом был Сокрытый Имам, но при этом сохранялась преданность Али и имамам, которую человек культивировал в своем внутреннем мире; так как без подобной преданности он рисковал быть замкнутым в самопоклонении. Суннитский суфизм виделся им крайне усеченной версией того, что сами шииты так гармонично сумели ввести в общую религиозную схему. Это воззрение было полностью принято исхафанской школой метафизиков. Они поставили перед собой задачу увидеть в нем внутреннюю мистическую жизнь и совместить с философским осознанием действительности, чтобы сделать картину мира более полной.

Одной из отличительных концепций, которую исфаханские метафизики старались осветить, была алям аль-мисаль, «мир эйдосов», разработанная Сухраварди. Эта область принималась за сферу бытия. Метафизически она располагалась между обычной материальной сферой, которую можно ощутить, и сферой интеллектуальной абстракции, обнаруженной в аристотелизме. Как сфера истинных видений и истинного визионерского восприятия, она не являлась просто областью субъективного воображения в индивидуальном сознании. Для истинных видений, воплощавших основные архетипы, в дальнейшем были предоставлены действительно веские, объективные жизненные факты. Пока еще эти видения не отождествлялись с областью платонических идей, так как они были исключительно индивидуальными, даже личными, а не универсальными. Подобные образы явились тем материалом, из которого по сути состояла история, биографии известных личностей и непосредственно история ислама. (Некоторые полагают, что объекты в данной сфере были подобны зеркальному отражению: похожи на материальные, но не являются таковыми в обычном понимании.)

Благодаря этой области символичного воображения можно представить себе весь спектр человеческого сознания, которое выходит далеко за рамки простых ощущений, дополненных абстрактными правилами и структурами. Она помогает систематизировать ту сферу реальности, которая основана на вере человека в превосходящие его высшие силы. Я полагаю, что это та реальность, потребность в которой подчеркивали современные экзистенциалисты (хотя и абсолютно с другой точки зрения). Исламское сознание, по крайней мере, тех, кто не воспринимал как истину все, что им говорилось, прочувствовало потребность в личной вере, основанной не только на логических выводах, но и на более глубинном духовном опыте. Как только этот факт был принят, последующие учения столкнулись с потребностью в рефлективной деятельности, необходимостью в наполнении (учитывая все дальнейшие последствия) элементами ислама. Именно с установлением шиизма определилась форма, которую приняли новые учения. Однако возникновение некоторых из этих учений было вполне ожидаемым как метафизически, так и духовно.

Мир эйдосов по-разному интерпретировался различными метафизиками, и каждое толкование естественно выражало определенную степень реинтерпретации всей структуры фальсафы. Позже персы в знак признания заслуг в развитии интегративного понимания называли Мир Дамада «Третьим Учителем» после Платона и аль-Фараби. Самым известным его последователем стал Мулла Садра (Садрадин аш-Ширази, умер в 1640 году). Он предпочел вернуться преподавать в Шираз, чем оставаться в Исфахане. Мулла Садра был более откровенным, чем Мир Дамад и другие его учителя, в своих работах он не уделял внимания предрассудкам шариата, за что и подвергался гонениям.

Мулла Садра, следуя инсайтной интуиции Мира Дамада и его последователей, основывался на трансаристотелевской логике и метафизике света, провозглашенной Яхьей Сухраварди, которая заключалась в том, что все состоит из света в различных его проявлениях. Эта метафизика позволяла найти близкое определение сознанию и реальности, так как свет являлся неизменным проводником к озарению. Мир эйдосов был главной концепцией его учения (возможно, это предопределила возросшая роль снов как ключа к изучению бессознательного у поздних суфиев). Тем не менее в систематизации этой концепции он ушел намного дальше, чем, к примеру, Ибн-аль-Араби, для которого эта теория была просто литературным приемом. Данная концепция помогла ему в работе над близкой по суждениям логической доктрине о переменчивости сущностей (по которой существование вещи, по крайней мере в материальном мире, представлялось более важным, чем ее сущность). Так, Мулла Садра сумел найти более близкое тождество метафизического «света» с физическим светом, чем Сухраварди. «Свет», в его понимании, представлял нечто, что мы называем «энергией», помимо этого он был реален как на уровне интеллектуальной абстракции и объективной осмысленности (в мире эйдосов), так и на материальном уровне.

Также ему удалось — что особо важно для многих его поздних читателей — ввести понятие «бытия» в исторический процесс. Душа может проходить бесконечный путь из одной стадии бытия в другую, обновляя собственную сущность. Подобный тип обновления может ассоциироваться как с шиитским понятием об исторической последовательности религиозного устройства, так и с эсхатологическими событиями. Таким образом, это учение находило не только личное, но и общественное, и даже политическое применение. Фактически значимость этой работы не была явной, и многие из его лучших учеников, так или иначе, уделяли мало внимания другим, не менее выдающимся доктринам учителя, поэтому их эффект проявился несколько позже.

Некоторые улемы обвинили Муллу Садру в безбожии и излишнем увлечении фальсафой. Однако он все равно искренне продолжал диалог, интенция которого заложена в Коране. Мы можем увидеть историю лоялизма Алидов в виде политического, религиозного и, наконец, философского исследования, раскрывающего, каково это: поддержать протест, возникающий, когда исламское общество безразлично к его трансцендентным вызовам.

Этот диалог с лоялистами оказал глубое влияние на мышление Садры. Для него подобная лояльность защищала внутренние переживания, составлявшие основу его размышлений, от порочности окружающего мира и обеспечивала объективный взгляд на него. Таким образом, он был сторонником значимой традиции жизненной ориентации, философии, что позволило ему обогатить понимание неявного, присутствующего в каждой традиции. Философия Садры так же, как и искусство Бехзада, предполагало чрезвычайно сложную основу. Однако опять же, как и творчество Бехзада, эта философия помогала высвободить ресурсы богатого наследия для дальнейшего динамического развития. Так, Садра стал влиятельным учителем, первым среди равных^[360][361].

Хотя Муллу Садру и обвиняли в излишне вольной философии, он старался не совершить ошибку, за которую его осудили бы не только ярые последователи шариата, но и все остальные, поскольку философия могла быть опасна для непосвященных. Поэтому Садра так же, как и другие мыслители школы Исфахана, старался писать осторожно и соблюдать рамки принятых условностей, хотя часто и поражал своими выводами. Но, невзирая на эти предосторожности, многие авторы могут показаться несерьезными большинству наших современников. Современный читатель может увидеть в работах Муллы Садры принижение значимости многолетних попыток дать метафизическое обоснование общепринятым религиозным догмам. И в результате многое может показаться неуместным для тех, кто не считает себя мусульманином-шиитом или, по крайней мере, последователем одной из монотеистических традиций. В работах Муллы Садры нередко затрагиваются, например, эсхатологические вопросы — природа воскрешения и загробной жизни, рая и ада (довольно сильно этим перегружено понятие алям аль-муталь). Я полагаю, что чуткий читатель в любом случае поймет, что бы ни говорилось о потустороннем мире, все это сказано применительно к земной жизни, ее моральным и интеллектуальным ценностям, и в рамках любых эсхатологических верований всегда можно выделить нечто имеющее повседневную ценность. По крайней мере, именно это вызывает уважение у наших современников.

Однако значение всей «поздней» метафизики нельзя сводить к пикантным моралите, выхваченным из общей догматической рационализации. Каждый читатель должен определить для себя значимость той сферы, которую ученые Исфахана пытались выразить через алям аль-муталь, сферы представлений и образов. Кто-то может отказаться от этих понятий, посчитав их абстрактными и ненаучными. Кто-то может конкретизировать (и, возможно, опростить) эту сферу, увидев в ней экстрасенсорное восприятие и взаимодействие. Чем бы эта сфера ни являлась, остается очевидным, что опыт, привлеченный для ее создания, по определению не может быть объяснен как стандартная статистическая процедура; и подобный опыт принимает преувеличенные размеры в дискуссиях исфаханских философов. С большей справедливостью его можно психологизировать, любое заключение по этому поводу можно приписать к биологически данным типичным моделям, которые могут обладать или не обладать предельной космической релевантностью. Вне зависимости от своего личного отношения внимательный исследователь поймет, что, будь то неуклюжие попытки или гениальное озарение, но мыслители старались найти решение подлинной проблемы человеческой значимости, которая лежит глубже уровня сознательных формулировок и до сих пор имеет дело со значениями более прочными, чем простая субъективная эмоциональность, которой некоторые современные позитивисты обычно приписывали все, что не являлось, по их мнению, «позитивным». Также эти значения нельзя назвать просто «лирическими», хотя выразительные образы являются единственным способом их передачи. Нам следует быть очень осторожными, прежде чем назвать абсурдом какой-либо объемный труд, который разумные и чуткие люди считали для себя в высшей степени важным.

Величие XVI столетия: расцвет иранизации

Трудность оценки интеллектуальных достижений XVI и XVII веков является следствием того, что оценить весь период в целом довольно сложно. Как и его интеллектуальная жизнь, сам период, по крайней мере в центральных областях исламского мира, где достижения наиболее велики, мало изучен современными учеными. И даже там, где он изучен лучше, присутствует серьезное расхождение мнений: как мы могли заметить, величие эпохи скорее определяется ее изяществом и тонкостью, кульминацией изысканности, чем естественными достижениями и общим культурным уровнем людей.

Как бы то ни было, этот период выделяется более приземленными достижениями. Нельзя отрицать, что XVI век отмечен пиком всеобъемлющей мусульманской политической власти. Остается загадкой, как мусульмане смогли в этом отношении превзойти Китай, но одна из трех исламских империй, а именно Османская, могла в одиночку одолеть союз европейских христиан. В то же время между собой мусульманские империи поддерживали дипломатический паритет и в случае вооруженных столкновений друг с другом демонстрировали равные возможности. Узбекское государство в бассейнах Сырдарьи и Амударьи поначалу вело переговоры и сражалось с тремя империями на равных, мало чем уступая им по силе. Империю Шарифов в Марокко также трудно назвать незначительной. Два или три султаната в Южной Индии, а также другие мусульманские правители к северу и югу порой были вынуждены признавать власть одной из основных империй, однако сами по себе были не слабее большинства государств Запада. Как только в мире в этот период появилось «международное» право, оно стало основой протокола и обычаев, которые регулировали отношения между мусульманскими государствами. И если возникала необходимость говорить на «международном» языке, то им являлся не только мало употребляемый французский или латынь, но и персидский — основной язык дипломатической переписки.

Как упоминалось ранее, в начале XVI века, в период великих преобразований, для мусульманской власти существовали две серьезные угрозы: португальцы и русские. В обоих случаях ярче остальных в борьбе с ними проявила себя Османская империя (возможно, из чувства соперничества Сефевидская империя иногда сотрудничала с обоими христианскими государствами, чтобы поддерживать торговлю на юге и севере через Персидский залив и Каспийское море). Османские военные и мореходы проявили себя как более изобретательные в своих безрассудных поступках люди, чем любые сефевидские художники, выражавшие себя в своих рисунках. Так, османский капитан при помощи горстки своих людей сумел на чистом блефе изгнать португальцев и занять все Восточное побережье Африки, говорящее на суахили. Однако из-за нехватки морских средств сообщения между Средиземным морем и Индийским океаном ему пришлось уступить свои позиции. Самая дальняя экспедиция османов, целью которой было помочь мусульманскому султанату в Ачехе на северном мысе Суматры, закончилась неудачей. (Как мы увидим, масштабное безрассудство османских офицеров в дальних плаваниях сопровождалось еще более безответственным азартом экипажа из Магриба.)

^{Шах Аббас I. Западноевропейская гравюра XVII в.}

К сожалению, османы не смогли поддерживать мусульманскую солидарность с другими народами в течение достаточно длительного времени. На юге им удалось отвоевать побережье Красного моря, однако на дальних расстояниях у них не получилось оказать посильную помощь мусульманам в Южных морях. С целью развития торговых и морских контактов османы начали проектировать канал, который соединил бы Красное море с Средиземным; этот проект мог стать очень полезным для XVI века (при этом он не исключал событий последующего столетия). Однако от строительства отказались в пользу завоевания Кипра, которое знаменовало крах базировавшегося там турецкого торгового союзника — Венеции. В то же время, столкнувшись с португальской угрозой, южные мусульмане показали себя достаточно предприимчивыми. Оказавшись бессильными вытеснить португальцев из Малакки, они разработали альтернативный торговый маршрут, что позволило им обойти португальские владения. Португальцы контролировали лишь отдельные, но очень выгодно расположенные порты (некоторые были переданы им Сефевидами). Более того, в некоторых областях они занимались пиратством, собирали дань и терроризировали население, особенно на Восточном побережье Африки, говорящем на суахили, и побережье Омана. Устранить португальцев, как и любого другого, чьи владения были раскинуты так широко, было весьма непросто. Однако и продвигаться вперед португальцы уже не могли. Более того, вслед за тем как противостоящие им мусульмане обучились всем необходимым в морском деле приемам, они утратили свое техническое преимущество. К концу столетия объем мусульманской торговли, и в тех областях, где ее пытались подавить, был восстановлен и даже возрос. (В начале XVII века из-за конкуренции со стороны Англии и Голландии португальцы утратили расположение Сефевидов, в середине столетия их вытеснили из Оманского залива, а к концу века оманские арабы изгнали португальцев с северного побережья Мозамбика, однако в их руках остались некоторые важные порты.)

В 1527–1542 гг. войска Ахмеда Грана, опираясь на поддержку торгового города Хараре в Восточной Африке, прошли через Аденский залив и при содействии сомалийцев практически сумели подчинить христианскую Абиссинию — третью горную империю, после Анатолии и Ирана, которая была единственной, которую мусульмане, как ни старались, не смогли завоевать. Чтобы компенсировать потерянное время, Ахмед разрушил все церкви и воздвиг на их месте мусульманские крепости, но в итоге местные горцы победили и в регионе было восстановлено христианство. Немного позднее португальцы стали союзниками абиссинцев, хотя надежда на подчинение Хараре и Сомали практически исчезла.

Яркой иллюстрацией усиления исламского общества в XVI веке может служить ситуация в Малайском архипелаге — этом очаге космополитизма. Здесь конкурировали четыре главные культурные традиции Ойкумены: китайская и японская, индуисты и тайские буддисты, мусульмане разных течений и западные христиане — португальцы. Все они имели солидную базу и были заинтересованы в том, чтобы насадить именно свою культуру. В данном противостоянии победили мусульмане: этот век стал временем тотальной исламизации.

Угроза от русских на севере оказалась более серьезной. Здесь османы снова попытались воздействовать с помощью морской силы. Они начали работы над каналом Дон — Волга, что позволило бы им попасть из Черного моря в Каспийское, объединиться с узбеками и совершать набеги на Сефевидов с тыла. Однако получить северных союзников оказалось сложнее, чем южных, и от этого проекта пришлось отказаться. Крымский хан выступил на Москву в одиночку и в 1571 г. сжег русскую столицу. Северные тюрки были активными сами по себе; правители Хивы и Бухары отправили колонистов-поселенцев из бассейна Амударьи в помощь собратьям в Сибири, в бассейне Иртыша, где мусульманская прослойка была слишком тонкой, чтобы противостоять русским крестьянам. Однако в течение века русские усилили свое влияние в бассейне Волги и к концу столетия поставили эти земли под свой полный контроль.

После установление контроля Москвы местная земельная аристократия, особенно в Казанском ханстве, стала подвергаться сильному давлению, вплоть до уничтожения тех, кто не обращался в христианство. Крестьян регулярно изгоняли с хороших земель и переселяли в более бедные регионы, и даже в горы, чтобы освободить место для вновь прибывших славянских колонистов. Однако мусульманские купцы, успевшие установить тесные связи с московскими партнерами, пострадали намного меньше. В итоге в то время, как мусульманское земледельческое общество приходило в упадок, а тюркское население стало чужаками на своей земле, мусульманское купечество процветало, пользуясь новыми торговыми путями, связанными с расширением российского и североевропейского рынков и спросом на меха и другие товары, к которым имели доступ мусульманские охотники и купцы из волжских булгар^[362].

И хотя широкое распространение мусульманской власти стало проявлением определенного величия духа, истинное величие цивилизации все же стоит искать в достижениях в области культуры. Здесь мы должны сосредоточиться непосредственно на центральных землях, где исламская культура имеет самые глубокие корни — преимущественно это владения Сефевидов, включая арабские шиитские земли, попавшие в определенный момент под власть этой династии. Ранее мы бегло рассмотрели начало иранизации культуры, примером которой служит обстановка при дворе Хусейна Байкара в Герате. В течение всего периода, начиная с художника Бехзада (род. в 1450 г.) и заканчивая философом Муллой Садрой (ум. в 1640 г.), в культурной жизни шел процесс возвышения персидского языка, это время можно расценивать как «золотой век» расцвета иранизации.

Здесь можно провести определенные аналогии с итальянским Ренессансом. Как и на Западе, существовала центральная процветающая область — в исламском мире в XVI веке ее роль играл Иран, — которая распространяла на другие территории результаты своих культурных достижений. Однако в исламском мире существовали дополнительные, нередко равнозначные центры. Так, узбекский двор в Бухаре мог похвастаться вторыми по значению и величине живописцами и философами, славу которых превосходили только мастера великого Сефевидского двора. Более того, как мы увидим, многие маститые поэты и философы были родом из Индии, там же зародилось немало великих произведений изобразительного искусства. Хотя в XV в. османы занимали ведущие позиции, в следующем столетии они уступили пальму первенства, продолжая лидировать только в архитектуре. Как и в Италии, наиболее ярко культурный расцвет проявился в живописи, но она стала только частью огромного пласта достижений, которые характеризовались мощным стремлением к личному самовыражению и авантюризмом. Также в этот период имели место попытки восстановления древних языческих норм, но это не вылилось в движение, сравнимое по масштабам с классицизмом Ренессанса. Следует отметить, что различий между исламским и западным мирами все же было намного больше, чем общих черт. Например, среди мусульман не получило широкого распространения книгопечатание (мы уже видели, что шиитская реформа, в отличие от протестантской Реформации, не использовала печатный пресс для популяризации своих идей). Возможно, самым главным отличием от итальянского Возрождения было то, что расцвет иранизации не привел к наступлению эпохи Нового времени, но этот аспект мы обсудим позднее. И все же, если провести тщательное сравнение, можно найти немало общих точек соприкосновения.

В отличие от Ренессанса, расцвет иранизации подготовил почву для наступления последовавшего за ней века классических институтов. Сулейман (1520–1566 гг.) в Османской империи, Акбар (1556–1605 гг.) в Тимуридской империи в Индии и Аббас (1587–1629 гг.) в империи Сефевидов считаются классическими императорами, примеру которых следовали и кого по возможности старались копировать в следующие эпохи, когда империи вступали в периоды упадка. Ни один из них не стал основателем собственной династии, хотя они укрепили институты военного государства-покровителя. Они ввели в своих государствах эффективный бюрократический абсолютизм и утвердили бюрократическую цивилизацию, в которой подразумевалось существование центральной власти, опирающейся на военную организацию и дисциплину. Все три правителя известны тем, что окончательно установили закон о престолонаследии, который в военном государстве-покровителе стоял отдельно от закона шариата и местных традиций. Так, Сулейман, прозванный Кануни (Законодатель), усилил влияния кануна, законодательства о порядке престолонаследия в Османской империи и облек его в форму, которая и в наши дни считается совершенной. Акбар не просто основал местные органы управления, но создал принцип передачи высшей власти, который не оспаривается даже теми наследниками, кто не одобрял его религиозную политику. Считается, что свод законов шаха Аббаса действует по сей день, хотя он слабо изучен. Видимо, неслучайно, что центральная империя, основанная в аридной зоне, оказалась последней, кто в полном объеме принял нормы аграрного абсолютизма (и в итоге она оказалась наиболее политически слабой из трех великих империй этой эпохи).

Так же, как и итальянские герцоги, многие представители классических династий Тимуридов и Сефевидов в рамках государства-покровите-ля сами были художниками и поэтами, равно как и некоторые османские и узбекские правители. Не менее важен и тот факт, что, обладая утонченным вкусом, они оказывали покровительство одаренным творческим личностям. Жанр литературной автобиографии, введенный монархами, стал довольно популярным, подобные книги больше не являлись сухими перечислениями достижений на политической или духовной ниве, но стали изложением личного отношения автора к произведениям искусства, литературы, свершенным им путешествиям и событиям его частной жизни.

В частности, великим личным достижением стали успехи в живописи. Сефевидский правитель Тахмасп (1524–1576 гг.) был выдающимся покровителем и ценителем живописи. Он организовал курсы для начинающих живописцев при шахских мастерских. Когда тимуридский правитель Хумаюн (1530–1556 гг.) оставил двор Тахмаспа, чтобы вернуться и восстановить свою империю в Индии, шах послал вместе с ним своих лучших художников, чтобы они основали там школу живописи. Между мусульманскими странами велась оживленная международная торговля предметами искусства, каллиграфии и живописи. В лавках при мастерских можно было свободно приобрести посредственные работы представителей гильдий, но существовал огромный спрос на безумно дорогие произведения известных авторов (таких, как Бехзад). Их работы в больших количествах подделывали, на рисунки неизвестных художников ставили подписи именитых мастеров, и нужно было быть истинным знатоком, чтобы отличить подлинное произведение от подобной подделки. Насколько далеко зашла живопись как средство личного самовыражения, нам неизвестно. Однако мы знаем, что известные покровители искусства сами занимались философией, литературой и живописью. Существует мнение, что философия и живопись того времени отражали философию ишракизма в ее аспекте учения о глубоко личностной трансматериальной области алям аль-муталь. Действительно существует несколько символичных пейзажей, служащих иллюстрацией к мистическим текстам, в которых описывается трансматериальная символическая земля Хуркалья. Возможно, другие иллюстрации к обычной поэзии описывают землю Хуркалья более скрыто, выражая тайный символический смысл самих стихотворений с суфийским подтекстом: например, в некоторых пейзажах можно заметить удивительным образом ожившие скалы (как и все предметы в земле Хуркалья)^[363].

Искусство несло на себе сюрреалистичную философскую нагрузку. Философия же, в свою очередь, обращалась к доисламским источникам языческой мудрости, что позволяло ей стать более универсальной. Существует мнение, что исфаханская школа, концентрируясь на алям аль-муталь, обыгрывала эманационную систему неоплатонизма, которая воспринималась мусульманскими философами как должное, с целью приблизиться к самому Платону — приблизиться к возможностям неявным в «разделительной линии» бытия в «Государстве». Конечно, эти философы осознавали, что от Аристотеля (которому приписывался трактат «Теология Аристотеля», являвшийся на самом деле изложением идей Плотина) они возвращаются к Платону. В некоторых аспектах исфаханских платонистов можно сравнить с их коллегами — платонистами из Кембриджа. Однако Мулла Садра по меньшей мере осознавал, что школа ишракизма в общем возвращалась к древности. Он отмечал, что Яхья Сухраварди черпал вдохновение для своей доктрины озарения как из старой зороастрийской традиции противостояния света и тьмы, так и из учения Платона. А один из учителей Муллы Садры, Финдириски, занимаясь при индийском дворе переводами санскритской литературы и философских трудов на персидский, несомненно осознавал идентичность сущности веданты и суфизма, которые одинаково признавали праведных имамов ключом ко всему сущему. И все же, как бы широко и «гуманистически» ни расходилась новая философия, она принесла свои плоды. Так, Мулла Садра оказал особое влияние на активные и даже в некоторой степени революционные школы мышления, которые интеллектуально и социально были крайне важны для постсефевидского Ирана и даже нашли отклик в индийской культуре XX века^[364].

Шиитское шариатское мышление

Спекулятивная метафизика данной эпохи вызывает у нас если не одобрение, то естественное чувство удивления. Однако некоторые более прозаичные интеллектуальные события также были не менее творческими. Наряду с воодушевлением, вызванным традицией фальсафы, в империи Сефевидов возникает другое течение, более ориентированное на религиозный закон и оставившее ощутимые политические результаты в поздние сефевидские времена.

Шиизм, до сих пор являвшийся течением меньшинства, нужно было адаптировать к требованиям широких классов и различным условиям, к обществу как таковому. Сначала в развитии религиозного института главную роль играл государственный чиновник, садр, представитель государственной власти, как, например, было при Тимуридах. Во времена Исмаила при массовом обращение в шиизм (и наложении проклятия на первых трех халифов) попытки очистить совесть людей путем закрытия всех заведений с дурной репутацией и навязывания норм шариата постепенно снизили значение сарда. Хотя этот взрыв радикального морализма со временем сошел на нет, должность садра как государственного чиновника утратила свою значимость. Назначения на должности и религиозная политика все больше регулировались представителями религиозных общин, уже появившихся и процветавших к тому времени, а не лицами, полномочия которых определялись в основном активным реформированием государства.

Степень интегративной легитимизации в Сефевидском государстве носила революционно принципиальный характер. Она неизбежно исчезла с восстановлением аграрного состояния. В частности, институт улемов был объединен под управлением садра на основе сомнительной ортодоксальности хилиастического характера, даже несмотря на то что наиболее экстремальные учителя шиитских тарикатов были удалены из городов. Теперь же они освободились от этих чуждых для них по духу связей. Исходя из подобной точки зрения под вопрос снова ставилась легитимность имперского правительства, невзирая на общепризнанную поддержку шиизма.

Шиизм, как оппозиционное течение, развивал собственные органы управления отдельно от государства. В частности, шииты двунадесятники выбирали тех людей, чье исключительное благочестие и образованность позволяли им стать представителями Сокрытого Имама, и в народе считалось, что эти люди могут входить в непосредственный контакт с ним. Эти люди обладали правом самостоятельно истолковывать закон, и поэтому их называли «муджтахидами». Теоретически сунниты придерживались аналогичной позиции; однако шииты, нуждавшиеся в харизматичном лидере, на протяжении всего периода позднего Средневековья полагали, что наиболее образованные улемы больше всего подходят на роль муджтахидов, в то время как большинство суннитов настаивали на более точном соответствии их ожиданиям. Постепенно шиитские муджтахиды утвердились в своей независимости и взяли курс на обновленный шиизм. Сефевидский монарх закрепил за собой право быть представителем Сокрытого Имама, и по крайней мере на протяжении XVII века основная масса его приверженцев почитала его в данном статусе. Однако шиитские улемы того времени не желали этого делать. При поддержке самых набожных последователей они настояли на том, что (с тех пор как в X веке умер последний вакиль, представитель Имама) таким представителем может считаться только истинно посвященный и полноправный муджтахид, лично признанный верующими.

Аббас, будучи падишахом и представителем Имама, не постыдился настоять на том, чтобы в уголовных разбирательствах использовалось традиционное право, а не нормы шариата, исполняемые судом кади. Более того, он обязал садра, считавшегося главным аторитетом в шариатскм праве, вершить суд по законам шаха, а не шариата. Таким образом, он воплощал в себе все религиозные аспекты общества. В конце столетия, во время правлении шаха Султана-Хусейна, кульминацией величия муджтахидов стали труды муджтахида Мухаммада Бакира Маджлиси, догматичного и фанатичного ученого, обладавшего невероятной властью в государстве. Он облек в единую сложную систематизированную форму весь корпус шиитских знаний, с одной стороны, и свое личное видение сефевидского шиизма с позиции ортодоксального шариата — с другой. Все формы суфизма, даже те, на которых основывалась сама династия, он отрицал как несостоятельные. Возможно, он смог бы зайти настолько далеко, что уничтожил бы даже ядро действующих членов сефевидского тариката (которые, по сути, в значительной степени деградировали до корпуса дворцовой стражи).

^{Маджлисы. Персидская миниатюра}

Хотя его книги содержат стандартные штампы шариатского мышления, они также являются прекрасными произведениями, предназначенными для понимания самого широкого читателя и часто облеченными в легенду. Так, он пересказал древнюю мусульманскую историю, как один из ангелов был послан на Землю, чтобы собрать глину, из которой должен был быть сотворен Адам; но каждый раз Земля отсылала его, умоляя избавить ее от горя стать материалом для греховного человечества. Это продолжалось до тех пор, пока на Землю не спустился ангел Азраэль, который, объявив, что обязан выполнить поручение Аллаха любой ценой, взял глину, несмотря на протесты Земли. Так было создано человечество, а бессердечный Азраэль стал ангелом смерти^[365].

С развитием независимости шиитских муджта-хидов на передний план выступили различия, которые ранее были скрыты. Религиозную сферу разделили между собой две основные школы правового и общего теологического мышления. В большинстве своем они постоянно ссылались на первичные принципы, на источники закона (усуля), которыми всегда оставались Коран, рассказы о Пророке и имамах — среди шиитов чаще носившие название ахбар, чем хадис, согласие, иджма (понятие согласия, конечно, в пределах шиитского общества), и, наконец, аргументация, которая у шиитов не всегда ограничивалась аналогией кияс (по сути, кияс как таковой отсутствовал), а зачастую сводилась к концепту акл. Сторонники данной позиции называли себя усули. В то же время появились ярые сторонники протестного движения, требовавшие возвращения к позициям как минимум XII века, которые усомнились в ценности данной «аргументации» как независимой основы права. Они сосредоточились на обширном использовании рассказов (ахбар), дарованных Пророком и имамами. Эти оппозиционеры были названы ахбаритами. Ориентация ахбари была в некотором роде схожа с суннитскими группами, которые особо подчеркивали значение хадисов. Они с подозрением относились к развивающейся традиции, представляемой большинством муджтахидов. Хотя приверженцами ахбари были такие твердо ориентированные на шариат личности, как Маджлиси, среди шиитов, следовавших мистической тенденции, также были поклонники позиции ахбари. По-видимому, это позволяло им провозгласить непререкаемый авторитет буквализма и напрямую достичь Непознанного, не прибегая к сложной аргументации.

Всеобщий ригоризм, охвативший шиитов, выражался в этих пристрастных диспутах. Физический контакт — даже не прямой — с язычником расценивался как оскверняющий и оставлял человека ритуально нечистым. Следовательно, если одна из сторон считала другую ложной по отношению к исламу, то запрет накладывался взаимно. Бытует мнение, что позже некоторые улемы прикасались к книге в библиотеке медресе только сквозь ткань, если ранее до нее дотрагивался приверженец оппозиционного течения. Тем не менее подобная щепетильность не могла затмить позитивной роли, которую сыграли муджтахиды в целом. Подъем военных государств-покровителей отразился на всем, в том числе на независимости религиозных учреждений; я полагаю, что этому способствовала доктрина об изоляции иджтихада и халифского статуса султанов, усиливавших влияние шариата. Неудивительно, что, чем больше империя попадала под светский контроль, тем более могущественными становились независимые религиозные учреждения, свободные от этих доктрин. Действительно, во всех трех великих империях рост светского контроля (который я тех времен (именно этим он и выделялся). Во всех документально то, за что он боролся, но никогда не давалась позитивная оценка шовные события эпохи обсуждаются в высококультурном диалоге, фелых исламских исследований является то, что зачастую ученые 1Я всего мусульманства того периода, таким образом, они не могли х. Маджлиси единственный, кто не только выражал свои взгляды, начался в этих государствах примерно в одно и то же время) сопровождался отстаиванием независимости традиций шариата, хотя в каждой империи это движение происходило по-своему.

Империя Сефевидов и их преемников к 1779 г.

1502–1524 гг.

Сефевид шах Исмаил уничтожает тюрко-персидскую империю в Иране, преследует суннитов и подавляет суфийские ордены

1524–1576 гг.

Тахмасп I, второй сефевидский правитель, усиливает господство шиизма; его двор становится центром искусств

1535–1536 гг.

Смерть Бехзада, известного живописца-миниатюриста

1558 г.

Смерть Зайнаддина аль-Амили, шиитского теолога

1583 г.

Смерть Вахши из Бафка, романтика и суфийского поэта

1587–1629 гг.

Шах Аббас I расширяет Иранскую империю, выбив узбеков из Хорасана, а османов из Азербайджана и Ирака; создает величественный двор в Исфахане; покровительствует Ризе-и Аббаси, самому яркому художнику исфаханской школы, демонстрируя определенное влияние Запада

1590-е гг.

Подъем «индийского» (Сабх-и Хинди) декоративного стиля в поэзии

1620–1621 гг.

Смерть Бахай (Бахааддин Мухаммада Амили), суфийского поэта анекдотического и развлекательного жанра, шиитского теолога, математика

1629–1694 гг.

Господство гарема в течение правления трех сефевидских шахов; Ирак захвачен турками (но большинство населения остаются шиитами); в остальном в империи царят мир и благополучие

1630 г. Смерть Мира Дамада, шиитского теолога метафизической школы ишракизма в Исфахане

1694–1722 гг.

Хусейн, последний влиятельный сефевидский шах, с шиитской нетерпимостью правит в Иране; его правление закончилось афганским восстанием и массовым истреблением персидской знати в Исфахане

1700 г.

Смерть Мухаммада Бакира Маджлиси, шиитского ученого и теолога, визиря

1726–1747 гг.

Надир-шах (правил через подставных лиц до 1736 г.) быстро восстанавливает военную мощь иранской шиитской империи, но не воскрешает былого культурного расцвета

1750–1779 гг.

Каримхан Занд из Шираза устанавливает на большей территории Ирана долгожданный мир среди постоянных гражданских войн за трон между различными тюркскими племенами

1779 г.

Мухаммад Агахан основывает династию Каджар, при которой в Иране снова восстанавливается сильная центральная власть

1718 г. Пожаревацкий мир, второе серьезное поражение турок, нанесенное им Габсбургами

1718–1730 гг.

«Эпоха тюльпанов» при султане Ахмеде III и его визире Невшехирли Ибрагиме-паше, первые серьезные попытки провести реформы по западному образцу в 1729 г. Ибрагим Мютеферрика выпускает первую печатную книгу на османском языке, но реформы заканчиваются с восстанием Патрона Халила в 1730 г., организованным янычарами и населением Стамбула

1730–1754 гг.

Махмуд I, раздел части европейских владений Османской империи между Австрией и Россией после подписания мирного договора в 1739 г.

1757–1773 гг.

Мустафа III, талантливый османский монарх, который, несмотря на желание мира и спокойного правления, оказывается втянут в войну с Россией, завершившуюся полным разгромом османской армии

1774 г.

Кючук-Кайнарджийский мирный договор, турки теряют Крым, российский монарх признается покровителем православных христиан в Османской империи

1789–1807 гг.

Селим III создает основу для последующих западных реформ, учреждает первые официальные посольства Османской империи в европейских столицах

Избыток централизма

В Сефевидской империи абсолютизм, который развился на основе военного государства-покровителя, привел к концентрации всех ресурсов в центре. Благодаря эффективной системе налогообложения и бюрократического контроля над бюджетом единовластный монарх (независимо от ожиданий, которые традиционно возлагались на покровителя) мог позволить себе распоряжаться суммами, намного превышающими состояние любого купца или землевладельца. При определенной бережливости эти доходы могли быть не растрачены на предметы роскоши и благотворительность, а составить капитал. По меньшей мере со времен шаха Аббаса монарх превратился в самого крупного инвестора в государстве. Он вкладывался не только в мастерские, работавшие на нужды двора, например по изготовлению ковров и предметов роскоши, но и в производство товаров на продажу, преимущественно шелка, который шел на экспорт.

Подобная концентрация богатств переходила из рук в руки, и я полагаю, это послужило приданию государству, теоретически основанному на военном покровительстве, но все больше и больше переходившему в сферу бюрократии, гражданского, демилитаризованного характера. При правильном управлении, когда империя находилась в состоянии мира и не требовалось постоянного присутствия войск, провинции все чаще управлялись монархом, а не просто использовались как базы для военных. Бюджетные расходы на наследственных военных сводились к минимуму, что позволяло серьезно увеличивать потенциальные ресурсы центральной власти и ее гражданских представителей. Однако по мере того, как финансовые ресурсы оказывались в руках гражданской власти, исчезала необходимость вкладываться в их перераспределение: пожалуй, как минимум номинально финансовая власть стала более сконцентрированной, порой поток ресурсов тормозился или задерживался в руках привилегированных лиц. Таким образом, в то же время свобода инициативы монарха в некоторой степени ограничивалась. В результате империя подвергалась классической опасности, которая угрожает аграрному абсолютизму. Если бы весь процесс оказался невыгодным и не соответствовал интересам масс, гибкость общества и его способность процветать даже при серьезном давлении со стороны центральной власти и при сосредоточении всех благ в Исфахане без сомнения снизились бы. И хотя центр, полагаю, не был стеснен в средствах, как это происходило во многих государствах, все же для него существовала реальная угроза внутреннего застоя.

Эта уязвимость возросла в результате династической политики, начатой самим шахом Аббасом; предположительно ее причиной стала личная подозрительность, и, без сомнения, ей способствовали гражданские чиновники, стремившиеся ограничить в действиях верховное военное командование. Чтобы предотвратить преждевременную междоусобицу среди наследников (вопрос по-прежнему касался споров о престолонаследии), Аббас ввел обычай, согласно которому принцы крови должны были содержаться на женской половине дворца. Там их удачно изолировали от возможных заговоров и практического опыта. Большинство его наследников были крайне кровожадны и не обладали особыми талантами. В то же время центральная бюрократия была достаточно сильна, чтобы управлять практически самостоятельно.

Первый наследник, шах Сефи (1629–1642 гг.) старался возвысить и укрепить свой трон. Именно при нем была введена практика зачислять все доходы с провинций напрямую в шахскую казну, а не оставлять большую часть местной военной администрации; на обустройство провинций оставлялся лишь минимум. Эта традиция распространилась на все внутренние провинции, которые при правлении следующего шаха Аббаса II (1642–1667 гг.) были в основном демилитаризованы. Аббас II оказался необычайно способным правителем и смог восстановить пошатнувшийся было престиж монархии. При Сулеймане (1667–1694 гг.) главный визирь, глава бюрократической системы, довольно успешно управлял государством за счет армии и привилегированных землевладельцев.

Во время правления шаха Солтана Хусейна (1694–1722 гг.) бюрократическая централизация государственной власти ослабла из-за некомпетентности и фанатичных разногласий в высших эшелонах власти. Как мы уже отмечали, развивающийся институт шиитских улемов стал полностью независим от аграрного государства; и теперь уже государство, охваченное сомнениями в легитимности шиизма, теряло независимость от улемов. Некоторые старались выразить свои претензии к правомерности шиизма в империи через жесткое доминирование самих улемов. При нестабильной монархии появилась возможность не просто уничтожить последние следы прежней религиозной поддержки династии, но и усилить вражду в рамках бюрократии, лишенной твердой руки монарха. Даже бюрократический аппарат, шариатского толка или нет, не мог больше существовать без посильного участия абсолютного лидера.

Так проявилась скрытая уязвимость системы. Ирак и его святыни действительно к 1638 году вскоре после смерти Аббаса I были захвачены Османской империей. При Солтане Хусейне участились восстания и набеги на границах, государство оказалось не в состоянии контролировать ситуацию. В свою очередь племенные войска афганских мятежников беспрепятственно проникли с востока, разграбили Исфахан (1722 г.) и положили конец династии.

Глава II
Империя Тимуридов в Индии: сосуществование ислама и индуизма, 1526–1707 гг

В отличие от Сефевидов две другие великие империи возникли преимущественно в немусульманских регионах, и этот факт обусловил как их силу, так и потенциальную слабость. Однако между ними существовали серьезные различия: я полагаю, что разница в отношении к немусульманскому населению в некоторой степени повлияла на различную судьбу этих двух империй.

Несмотря на то что в Европе мусульмане захватили одни из самых старых культурных центров, основная часть территорий с высоким уровнем культуры к северу и западу от него не попала под влияние ислама. Европейская цивилизация продолжала свое развитие независимо от мусульманской. В свою очередь исламское общество практически не принимало европейскую культуру в расчет. В Индии же, напротив, под влияние ислама попали не только классические культурные центры на севере страны, но и практически весь полуостров. Единственные независимые очаги санскритской культуры сохранились в глубине страны, однако мусульмане и не стремились установить тотальное культурное господство. В любом случае данные территории не сыграли для Индии такую же роль, как славянская или латинская культура в Европе. Основным центрам индийской культуры пришлось принять ислам. И все же индийское культурное наследие, как и европейское, даже в неблагоприятных условиях сохранило активность и творческое начало. Эта было характерно не только для индуистов, подчинившихся исламскому господству, но и проявилось во всех религиозных и интеллектуальных сферах и распространилось на новые области. В итоге мусульманам пришлось считаться с местной культурной традицией. Ранее индомусульманские правители порой поощряли развитие санскритской литературы посредством переводов на различные бытовавшие тогда языки. Впоследствии эта традиция получила развитие при дворе Тимуридов. Как бы то ни было, культурное наследие местных народов никогда не теряло своей актуальности.

Мусульманская культура нередко привлекала индуистов (в частности, принадлежащих к определенной клерикальной касте), даже если те и не принимали ислам. Это само по себе повлекло определенные последствия. Исповедуя разные религии, мусульмане и индуисты разделяли общие интересы в искусстве и образовании. Многие индуисты, главным образом в Северной Индии, читали на персидском языке (а некоторые мусульмане — на хинди). В высших кругах вне зависимости от вероисповедения стало естественным культивирование одинаковых вкусов живописи и в некоторой степени архитектуры, музыки, а также изящных манер, постепенно это стало нормой. Однако это единство (какие бы индийские элементы туда ни входили) определялось в рамках мусульманских норм и существовало за счет непосредственной преемственности культуры исламского мира. Мусульманская и индуистская знать воспринимали друг друга как равных (не без определенной доли соперничества). Даже обычаи такого независимого индуистского государства, как Виджаянагарская империя на юге субконтинента, испытали на себе влияние исламского мира^[366]. Но, само собой разумеется, ни одна из сторон не забывала о решающем различии религий.

Высокая культура была исламской по своей сути, и ее развитие шло в рамках мусульманской традиции. Даже когда мусульманские индусы и их земляки индийцы с исламизированными традициями порвали с исламским миром, данный разрыв был обусловлен традициями прошлого. Это было интенсификацией диалога в рамках исламской цивилизации, а не началом чего-то кардинально нового. В то же время культура, без сомнений, была индийской, причем не столько в духе следования санскритским традициям (исламская культура использовала довольно много элементов санскритской культуры, но все они имели подчиненное значение), сколько в осознании новой формы индийской самобытности как одного из главных регионов Афро-Евразийской Ойкумены со своими местными особенностями, обусловленными не только культурными, но и природными ресурсами и способами взаимодействия с остальным миром. Культуру мусульманской Индии можно в равной степени расценивать как главу и индийской истории, и мусульманской в зависимости от того, на какие вопросы мы хотим получить ответ.

Межконфессиональная исламская культура в Индии развивалась на прочной основе процветавшего сельского хозяйства, вступившего в свою высшую стадию, сопровождавшуюся расцветом бюрократического абсолютизма. При таком положении дел можно было поднимать моральные вопросы о значении высокой культуры и о роли человеческого сознания в ней. В менее благополучный период эти вопросы могли показаться излишне академическими, если не крайне хилиастическими. Это время подходило и для утонченных духовных поисков, которые являясь свидетельством благополучия, одновременно укрепляли и обогощали его. Подобные вопросы и изыскания стоило свести к противостоящим культурным традициям, в рамках которых они возникли, а также к противоборствующим религиозным традициям, в пределах которых формировались эти взгляды. В итоге в данную эпоху свободно обсуждалось, какую роль играл сам ислам как ядро культурного комплекса.

Но вскоре выяснилось, что это процветание эфемерно, поскольку иначе в обществе на аграрном уровне не может быть в принципе — сам механизм, породивший это процветание, оказался неэффективным. И ни одна духовная инициатива, расцветшая на почве этого благополучия, не могла предотвратить падения. Даже вне зависимости от других ограничений, которые мы можем обнаружить, сам по себе этот факт может указать на сильные и слабые стороны моральных достижений того времени. В некоторой степени духовные проблемы, с которыми столкнулась данная эпоха, являлись ретроспективным отражением средневековых проблем, возникших в социальном строе, который всегда находился под угрозой военной анархии. В оба эти периода в неблагоприятных условиях аграрной эпохи смогли проявиться все ресурсы исламского мировоззрения.

Развитие империи Тимуридов в Индии представляется более разнообразным интеллектуально и духовно, чем Османской или Сефевидской, которые прошли одинаковые стадии процветания на аграрном уровне. Поэтому духовные возможности более ярко проявляются для нас именно в Индии. Однако события XX века почти полностью скрыли от нас процесс развития империи Тимуридов. В спорах между индуистами и мусульманами, а также между мусульманами-коммуналистами и анти-коммуналистами по вопросу создания Пакистана тимуридский период служил своеобразной испытательной площадкой для современных теорий. Некоторые ученые настаивали на исламском, другие на индийском характере политических и культурных достижений того времени.

Причины падения власти мусульман породили множество споров. Ранние британские историки выдвинули теорию, что император Акбар в конце XVI века создал империю, основываясь на толерантности между религиозными сообществами, в то время как император Аурангзеб в конце XVII века разрушил ее, приняв политику коммунализма, которая рассматривала религиозные сообщества как чуждые. Мусульманские историки-коммуналисты, принимая этот тезис, придали ему неожиданный поворот: Аурангзеб представлялся героем (а Акбар — злодеем), так как самым важным для империи является сохранение чистоты мусульманского общества, а Аурангзеб своим коммунализмом поддерживал ее. В образах других мусульман-коммуна-листов того периода историки также видели героев, влияние которых они были склонны преувеличивать. Историки-антикоммуналисты (мусульмане и нет) в ответ намеренно преуменьшали влияние этих героев и самого Аурангзеоа, подчеркивая упадок бесконтрольной экономики. В обоих случаях образ Акбара был пересмотрен столько раз, сколько было историков, дававших ему оценку. В результате исследователи открыли множество важных данных, хотя найти разумно нейтральный ориентир для дебатов все еще представляется довольно сложным.

Централизация управления: империя Акбара

Одним из главных основателей нового политического строя в Индии стал индийский мусульманин, представитель афганского клана — одной из тех семей, которые взяли власть в свои руки в качестве мусульманских военных и землевладельцев в позднем Делийском султанате после ослабления власти тюрков. Шер-шах Сур благодаря управленческому таланту вырос до правителя Бихара и уже с этого поста возглавил индийское движение с целью изгнать Тимуридов. Захватив власть в 1540 году, за период своего правления до 1545 г. он создал основу для империи, которая продержалась (под властью потомков Бабура из Тимуридов) два столетия. Эта основа выражалась в определенной системе налогообложения и денежной политики, а также в организации публичных работ и даже в области монументального искусства. Эти новые политические формы, даже в руках Шер-шаха, частично заимствовали пример Бабура, а следовательно, и образец военного государства-покровителя. Однако первоначально они были разработаны местными мусульманами, преимущественно афганскими кланами, в сотрудничестве с индуистами, и были направлены на борьбу с мусульманским господством, представленным тем же Бабуром. Несмотря на сильную степень иностранного влияния, которое в итоге завершилось утверждением власти потомков Бабура, была создана база для процветания самобытного индомусульманского общества.

Сурским правителям, Шер-шаху и его сыну, потребовалось 13 лет, чтобы привить афганскому обществу, основному военному мусульманскому элементу в Северной Индии, дисциплину и верность престолу; а также чтобы обучить корпус администраторов носить военную форму и следовать правилам эффективной организации, которые старался установить Шер-шах. После смерти сына правителя афганские знатные семьи устроили между собой резню. Тем временем потомки Бабура и тимуридская знать сохранили контроль только над горами Афганистана. Вскоре самый талантливый представитель Тимуридов, Хумаюн, который в течение десяти тревожных лет после смерти Бабура занимал престол в Хиндустане (Северная Индия), захватил власть в династическим центре — Кабуле. В 1555 году он повел тимуридские войска вниз на равнины, разгромил разрозненные афганские кланы и восстановил власть Тимуридов в Дели и Агре^[367]. Практически сразу после этих событий предприимчивый Хумаюн умирает, завещав свою новую империю младшему сыну Акбару (1556–1605 гг.). На протяжении четырех лет надежный регент сохранял власть Тимуридов в Индии. (Единственным серьезным сражением была битва при Панипате, которая стала решающей. В возрасте 17 лет в 1560 г. молодой Акбар взял бразды правления в свои руки.)

Правление Акбара было долгим. За это время государство достигло уровня развития, к которому стремились Суры, хотя и на иной основе, и даже превзошло его. Он упразднил афганскую общность, опиравшуюся на индийские наследные владения, и ввел общность семей, напрямую подчинявшихся тимуридскому двору, многие из которых были иммигрантами так же, как и сами Тимуриды. На этой основе он обозначил обширную и разумно интегрированную империю в Северной Индии (включая восточную часть Иранского нагорья). В этой империи был утвержден эффективный абсолютизм на базе централизованного бюрократического контроля. Император старался создать процветающее цивилизованное общество, в котором справедливо относились бы к крестьянству и покровительствовали всем видам искусства.

Многие годы единственным дипломатическим средством Акбара была военная сила центрального правительства, что позволило ему установить свою единоличную власть. К 1567 году он подчинил себе большую часть Северной Индии. Его непосредственные владения включали не только практически весь Хиндустан (равнина Ганга) и Панджаб, но и Малву (верхний бассейн Чамбал), юг равнины Ганга и даже пограничные территории. Именно в этой области наиболее четко применялись административные меры Акбара. На протяжении всей его жизни империя продолжала расширяться большей частью за счет владений других мусульманских династий). К 1573 году под власть Акбара перешли афганские крепости в Бихаре и Бенгалии. (В 1592 г. также была завоевана Орисса.) К 1585 году Акбар укрепил власть Тимуридов на северо-западе, приняв вызов со стороны узбеков, и добился полного контроля над Кабулом (где некоторое время до этого выделил своему брату независимый удел) и Кашмиром. В 1595 г., захватив в ходе обходного маневра Синд (большую часть Белуджистана), он занял Кандагар, последнее владение Бабуров в этой области, независимое от Сефевидов. В 1600 г. он подчинил даже северный Деккан, королевство Ахмаднагара, и заставил признать свою власть еще два мусульманских княжества Деккана. Его империя стала самой большой в Индии со времен Делийского султаната и основана была на более прочном фундаменте.

Хумаюн и Акбар, если не в полном объеме, то по крайне мере теоретически, унаследовали от афганских Суров справедливую систему налогообложения по прямой договоренности центральной власти с деревнями на основе предварительного расчета доходности, а не за счет общей доли урожая. Но Акбар усовершенствовал и эту систему. В течение 1575–1580 гг. на большей части своих владений он ввел стандарт оценки налоговых обязательств с учетом среднего дохода от урожая за среднестатистический десятилетний период. Налоговая ставка, как и во многих землях аграрной эпохи, была довольно высокой — обычно одна треть урожая. Однако, когда правительство согласилось смягчить налогообложение в неурожайный год, дополнительные преимущества от богатых урожаев обернулись для деревни сторицей. В итоге с определенной уверенностью можно было предсказать обязательства и прибыль всех заинтересованных сторон. Благодаря подробной информации об оценке поощрялось эффективное использование ранее не задействованных земель. Акбар собрал опытных и преданных министров, мусульман и индуистов, усилиями которых он значительно преумножил доходы царской казны, несмотря на нежелание повышать налоги и постоянное отсутствие в столице из-за участия в дальних походах.

Финансовая система Акбара удачно дополнялась эффективной военной организацией. Одновременно с введением стандартной системы оценки он поставил распределение доходов между чиновниками и военными под жесткий контроль центральной власти. Старая монголо-тимуридская система поощрения армии по личному усмотрению султана была упразднена (хотя иногда император следовал опыту Шер-шаха), на ее основе была создана очень гибкая системы рангов для должностных лиц бюрократического аппарата. Каждому чиновнику как мансабдару полагался доход с земель, которые (по предварительной оценке) давали четко установленную сумму, ставшую фактически фиксированным жалованьем. Технически размер жалованья рассчитывался с учетом средств, потраченных на то, чтобы собрать и экипировать определенное количество людей для армии — скажем, пять сотен, тысячу или пять тысяч, хотя в реальности мирных граждан крайне редко призывали на военную службу.

Несмотря на то что чиновник получал жалованье наличными деньгами, в мирное время в его обязанности входило посещать земли, от которых он получал доход, и лично контролировать их уровень развития (в соответствии с указаниями департамента по доходам). Такие земли назывались джагир и считались феодальным владением, индийским эквивалентом икта. Предположительно эта практика стала в некотором роде уступкой чиновникам, желавшим контактировать с источником своих доходов напрямую, а не через посредников из департамента государственных сборов. Кроме того, тем самым правительство косвенно признавало, что на такой огромной территории центральная бюрократия будет менее эффективна, чем прямой сбор податей теми, кому они предназначены. Хотя часть этих доходов, которые не шли напрямую чиновникам, в любом случае собиралась налоговыми агентами центрального правительства. (Одно время была предпринята попытка централизованного сбора всех налогов, но она себя не оправдала.) Контроль со стороны центрального департамента по сбору доходов (до тех пор, пока можно было избежать коррупции) обеспечивался регулярной рокировкой земель джагир между чиновниками. Эти изменения в любом случае были необходимы для тщательного контроля размеров жалованья: при продвижении по службе джагир с большим количеством земли назначался тому, кто получал повышение, что влекло за собой общую перестановку всех джагиров^[368].

Акбар принял серьезные меры, чтобы избежать коррупции и мошенничества как в центральных департаментах, так и среди чиновников на местах и чтобы быть уверенным, что доходы идут по назначению на военные цели, а крестьянство не страдает от установленных налогов. В частности, он сократил степень мошенничества во время военных сборов (когда чиновники поставляли не то количество рекрутов или животных, какое было заявлено), преуспев в этом деле исключительно благодаря личному вмешательству. Хотя он не игнорировал необходимость использовать другие организационные формы контроля. Самой важной задачей стало распространить эффективную систему имперской бюрократии на провинции, чтобы не оставлять все вопросы на усмотрение губернаторов и их наместников. Акбар создал эффективные, но подчиненные центру местные органы власти (которых никогда не было в Делийском султанате) в каждой области империи; местные департаменты сотрудничали со столичными министерствами. Эта система позволила непосредственно реализовать власть императора на местах. Более того, она защищала государство от раздела наследниками в качестве личной собственности, как обычно случалось в империи Тимуридов до недавнего времени. Итак, подобно Ирану и Османской империи, государство на основе военной покровительственной практики перешло к бюрократическому абсолютизму.

Вслед за Сефевидами индийские Тимуриды унаследовали тимуридскую традицию вмешательства в религиозную жизнь при помощи садров — ученых мужей, назначаемых правителем, целью которых был контроль доходов и земельных владений, улемов и пиров. С развитием центральной власти авторитет садров над официальными религиозными представителями возрастал. В свою очередь естественным желанием Акбара было установить личное наблюдение за деятельностью садров (которое он осуществил за счет смещения главного садра и узурпации права самолично назначать их и отправлять в отставку). Не менее важным был вопрос перераспределения пожертвований религиозным учреждениям. Он включал в себя возмещение, как минимум частичное, наиболее крупных пожертвований (что вызвало возмущение), а также присутствие при дворе, хотя бы единожды, получателя, если он хотел сохранить свой приход. Учитывая традиционно существовавшую отчужденность многих пиров от двора военного правителя, эта мера символически укрепила зависимость религиозной жизни индийских мусульман от центрального правительства и его дворцовой ориентации.

Одновременно с общей реорганизацией администрации Акбар счел необходимым уделить внимание правовой основе своей власти. Как и сефевидские правители, он постарался основать растущую централизованную власть на принципах ислама. Он принял широко распространенную философскую доктрину о халифских полномочиях любого правителя, обращающегося к законам шариата в своих владениях, которая была разработана в период позднего Средневековья, например у Даввани. С характерной для него активностью и добросовестностью он зашел настолько далеко, что по примеру ранних халифов взял на себя символическую роль имама в ведении молитвы салят. Подобная практика крайне редко применялась индийскими правителями. В течение нескольких лет он проявлял особую заботу о шариатских ученых улемах, выдавая им гранты и даже на некоторое время наложив налог джизья на немусульман. Кроме того, он настаивал на введении еще более радикальных мер, которые заключались в укреплении его позиции в самой системе шариата путем пересмотра шариатских традиций. В 1579 г. он добился того, что главный улем публично подтвердил право настоящего правителя (под которым подразумевался сам Акбар) решать, какие из противоречащих положений фикха, с которыми не согласны муджтахиды, можно применять в его владениях. Если бы подобное предложение прижилось, это означало бы по меньшей мере полное подчинение шариата аграрному абсолютизму. Однако структура шариата была слишком независима, чтобы легко принять такую реформу, в любом случае довольно скоро Акбар разочаровался в улемах и потерял всякий интерес к легитимизации шариата. Со временем Акбар предпочел легитимизацию на основе учений фальсафы.

Это смещение интересов закончилось подавлением восстаний мусульманских военных в восточной области Ганга, которые не понимали подтекста Акбара в критике шариата. Однако данное смещение произошло частично из-за того, что империя все меньше опиралась на военных мусульман, поэтому ей требовалась более нейтральная легитимизация. Индийские мусульманские правители давно привыкли опираться как на мусульман, так и на индуистов не только в вопросах финансовой организации (в которой, будучи знатоками местных традиций, они были наиболее компетентны), но и вопросах командования армией. При правлении Акбара эта традиция получила особое значение. (Нейтральное отношение мусульманских эмигрантов к местным мусульманам и индуистам, возможно, упростило эту задачу.) Расширение административного финансового аппарата требовало привлечения большего количества индуистских мелких чиновников. И даже в военной сфере в связи с тем, что империя объединяла все большие территории, увеличение числа высоких постов в армии, занимаемых необращенными индуистами, уже не вызывало удивления.

Без сомнения, само государство оставалось исламским, и основные высшие посты в нем занимали мусульмане. Однако Акбар особо отметил военный талант и дисциплину солдат раджпутов, которые контролировали горную местность в южном бассейна Ганга, главным образом в Раджпутане. Самый гордый из домов раджпутов, Мевар, стал единственным, кто отказался подчиниться. Доблестный князь Рана скрывался в диких местностях, сохраняя свободу, вплоть до смерти Акбара. Его история легла в основу легенды. Однако большинство княжеских домов были искренне преданы Тимуридам — зачастую благодаря бракам (во всех случаях на добровольной основе) дочерей раджпутских правителей с тимуридскими правящими семьями. (Позднее прямая ветка Тимуридов по мужской линии сохранилась большей частью благодаря раджпутской родословной.) Соответственно, хотя империя Акбара была мусульманской в своей основе и природе власти, все же индуисты и мусульмане довольно выгодно сотрудничали и совместно пожинали плоды богатства и процветания. Этот факт дал толчок к исчезновению коммуналистских наклонностей между мусульманами и другими народами, подобную тенденцию разделял и сам Акбар, поддерживая рост глубоко мыслящих граждан в Индии, как мусульман, так и индуистов.

Универсализм в индийской религиозной жизни

Без сомнения, могущество тимуридской централизованной власти, как и других правительств того периода, частично базировалось на мощи имевшейся у них артиллерии. Тимуриды прославились изобретением гигантской пушки, которая сыграла важную, если не решающую, роль при взятии легендарных крепостей между долиной Ганга и Декканом. Не менее существенным было определенное культурное изящество, которое придало блеск исламским центрам и, в частности, главному императорскому двору. Возможно, именно благодаря культурной жизни, в высшей степени развившейся и у индуистов, и у мусульман и удовлетворявшей духовные потребности населения, широко распространившаяся бюрократия, привлекавшая смешанные кадры, функционировала так гладко. Этому способствовали и блестящие культурные традиции Тимуридов. Постмонгольское ощущение ценности человеческой личности, скажем в искусстве, позволило проявиться религиозному рвению художника, даже когда он уже получил общественное признание. Немусульмане имели возможность более плотно влиться в исламскую культурную жизнь на более интимном уровне, чем когда-либо с классических времен Аббаса, по крайней мере в Индии. Но Акбар добавил собственные штрихи к этому межконфессиональному культурному опыту. Он сознательно хотел поднять межконфессиональный духовный и даже религиозный уровень примером своего двора и в некоторой степени при помощи законов.

Со времен расцвета религий после окончания осевого периода религиозная история Индии была самой сложной и многообразной во всем афро-ев-разийском регионе. Многие религиозные традиции, несомненно, зародились в Индии, главным образом на севере страны. Основные религиозные течения (вишнуизм и шиваизм) обычно признают божественный статус Брахмы, закрепленный в сакральной ведической литературе. (Любая община, признающая этот статус Брахмы, называется «хинду», независимо от своих непосредственных верований и практик.) Существовало несколько сект, не принимавших Брахму. Среди них были буддизм, который в свое время исчез как таковой из Индии, и джайнизм, сформировавший могущественную группу преимущественно в Гуджарате и Каннаде. Однако даже среди тех, кто принимал Брахму, существовало огромное количество религиозных культов и каст, при этом каждая каста вводила свои религиозные формы и божества. Несмотря ни на что, потрясающее религиозное разнообразие крепко укоренилось в Индии.

В период, когда, как и везде, религии стали ассоциироваться с политической властью и господством в общественной жизни, предпринимались попытки претворить в жизнь религиозный униформизм. Последователи шиваизма и вишнуизма устраивали взаимные гонения. Но подобная тенденция пресеклась с развитием индийской кастовой системы; земли бывшей санскритской традиции довольно быстро приняли политику религиозной толерантности. В итоге Индия и религиозно, и географически стала настоящим раем для различных сект и течений, в частности и из региона между Нилом и Амударьей. Их представители прибывали в Индию зачастую в виде торговцев, спасаясь от преследований и социального давления, которые были типичны в землях от Нила до Амударьи даже при относительной религиозной терпимости ислама. Здесь они оставались, обрастая последователями, процветая и формируя новые (хотя и не брахманские) касты. Малабарские христиане-яковиты, иудеи, зороастрийцы, шииты-исмаилиты — все нашли свою нишу и признание.

Как правило, подобное толерантное разнообразие могло существовать за счет изолированности религиозных сообществ друг от друга. Жесткие кастовые нормы исключали тесные социальные контакты. Но тем не менее вероятность взаимной конфронтации и непонимания существовала всегда. Индийское религиозное мышление, особенно в сообществах индийского происхождения, имело сильную традицию универсализма. Эта идея заключалась в том, что все религиозные формы разными путями выражают единую Истину и каждый из этих путей по-своему ценен. Подобный универсализм, конечно, не был исключительно индийским, например, в раннем Средневековье многие суфии принимали существование абстрактного принципа. В Индии же универсализм стал практической основой для пересмотра отношений между религиозными сообществами.

В XIV–XV вв. самой творческой формой индуистской духовности было народное религиозное движение, сосредоточенное на внутренней любви к Единому Божеству вне каких-либо ритуальных и социальных рамок. Это движение само по себе уже являлось практическим выходом духа универсализма. К нему присоединились представители всех каст, и даже некоторые мусульмане. Иногда и мусульмане проявляли инициативу. Некоторые суфии изъявили желание взять в ученики несколько индуистов (не теряя надежды, что они согласятся принять ислам, что было крайне важно для монотеистического видения). Как минимум одно мусульманское духовное течение, основанное Кабиром, открыто отказалось от исламской исключительности. Оно использовало как исламский, так и индуистский символизм и подчеркивало идентичность духовных реалий, лежащих в основе обеих традиций. Кабир из Ванараси (1440–1518 гг.) происходил из мусульманской семьи, принадлежавшей касте, которая, видимо, сохранила некоторые доисламские традиции (возможно, буддистскую), основанные на самоконтроле. Кабир примкнул к суфистам, и за исключением некоторых санскритских понятий его взгляды не отличались от тех суфийских течений, которые были враждебны и суфийским, и шариатским образованиям^[369]. Жизнь Кабира доказывает, что в кругах, где он вращался, формальная религиозная приверженность была вторична.

В начале XVI века в Пенджабе возникло самое могущественное из этих религиозных движений — сикхизм. Частично его вдохновителем были Кабир и другие близкие ему религиозные лидеры, которые проповедовали духовное единство ислама и индуизма. Основатель течения Гуру Нанак (род. в 1469 г.) вызывал уважение у представителей всех религиозных сообществ; он проповедовал идею, которая универсально будет признана чистой этикой, основанной на строгом монотеизме. После его смерти сикхи обратились к практике духовного руководства (для руководителя использовался санскритский термин гуру, другие термины этого течения заимствованы из персидского). Каждый гуру привносил что-то в духовное наследие.

Однако подобный «универсалистский» подход устраивал не всех мусульман и индуистов. Его положениям противопоставлялся так называемый «коммуналистский» подход, хотя индуисты и мусульмане вкладывали в это понятие разные значения. Для мусульман это было традиционное неопровержимое понятие, заключающееся в том, что существует один лишь Бог, который устанавливает единую мораль, поэтому есть только одно верующее в Него сообщество, обеспечивающее защиту стандартов моральной и духовной жизни. Те, для кого духовные обязательства выражались только в соблюдении религиозных норм, установленных сообществом, видели в универсалистском подходе только неразумный сентиментализм. Для них партикуляризм, выраженный в коммуналистской направленности, был средством защиты от распада их религиозного и социального порядка на индивидуальные течения. Следовательно, шариатское мышление вполне естественно, даже несмотря на определенные предписания, несло в себе мусульманский коммунализм, и этот коммунализм по тем же причинам должен был быть либо суннитским, либо шиитским.

В индуистском обществе подобная борьба против распада на индивидуальные течения выражалась в требовании соблюдения кастового порядка и поклонения брахманам, а не какому-либо сообществу или учению. Тем не менее индуистские коммуналисты не делали акцент на приверженности вишнуизму или шиваизму. Однако скрытые обязательства по отношению к сообществу, несущему традиции кастового уклада, оказались под угрозой, и термин «коммунализм» здесь не вполне уместен. Стоит помнить, что индуистский коммунализм, в отличие от мусульманского, не предъявлял религиозных требований к правящему классу, который мог исповедовать любую религию, не отрицающую Брахму.

^{Акбар на слоне. Могольская миниатюра}

Среди индуистов параллельно с подъемом уже упоминавшихся универсалистских религиозных движений в ответ на распространяющийся мусульманский эгалитаризм появилось противоположное течение, укрепившее социальную солидарность и целостность в индуистских группах. Оно обрело форму строгой интерпретации кастовых правил, которая отразилась в комментариях к священному закону, написанных в то время. Межкастовое смешение, включая смешение с мусульманами, было развенчано, а тонкости ритуала подчеркивали приверженность к традиционным стандартам, вопреки тому что мусульманские правящие классы отрицали интеллектуальное и духовное лидерство брахманов. Со стороны мусульман возникло стойкое недоверие сторонников шариата к более веротерпимым суфиям. Одно время главные пиры в Дели подверглись остракизму и были вынуждены искать учеников в провинциальных городах. Мусульманское понятие о социальной миссии управления миром на основе закона о едином Боге не особо отличалось от убежденности тюрков в их исключительности как привилегированного военного класса или покровителей иранской культуры.

Позже, в XV веке, в правление династии Лоди требование исламского социального порядка будет бескомпромиссно выполнено Саидом Мухаммадом из Джаунпура, провозгласившим себя долгожданным Махди (его последователей назвали махдитами). Заимствовав свое учение из Корана, он утверждал, что среди мусульман должна быть особая группа, которой предназначено нести закон шариата, не просто как эмирам и даже не как муфтиям или кади, но как проповедникам. Некоторые последователи Махди были уверены, что должны исполнить благородную миссию, восстанавливая справедливость. Чтобы освободиться для выполнения этой миссии, элита стремилась к абсолютной бедности, полностью доверяясь (как и некоторые суфии) Богу и случайным, повседневным подаяниям уверовавших. Если же они получали что-то сверх насущных потребностей, то раздавали это бедным. С подобной отстраненной позиции они могли равно воспринимать и эмиров, и скромных мусульманских солдат, и ремесленников, обращаясь к ним с одинаковым почтением и уважая их права, установленные шариатом. Недвижимость, приобретенная нечестным с точки зрения шариата путем, считалась незаконной; различия между семьями, основанные на мирском престиже, а не на благочестии, игнорировались и, следовательно, осуждались социальные привилегии в получении доходов или почестей. При подобном раскладе не только должны были исчезнуть суннитские образования, эмиры и улемы, но и более уважаемые шиитские семьи попадали под запрет. Необходимо было полностью перестроить все общество.

При поддержке вооруженных последователей во времена Суров это движение устанавливало свои принципы везде, где оказывались его сторонники, не дожидаясь крупных военных побед. Вероятно, со времен движения хариджитов в омейяд-ский период это была наиболее серьезная попытка возложить социальную ответственность на плечи правоверных мусульман, разрушив при этом все социальные преграды, установленные разницей в доходах. Появился новый подход к действительности, настолько отвечающий своему времени, насколько это требовала бескомпромиссная пристрастность правосудия. Целый ряд преданных своему делу лидеров безропотно принимали муки и смерть, но не предавали своих принципов. Со временем это движение стало очень популярным среди горожан и рядовых солдат в долине Ганга. За одно поколение оно распространилось южнее к Деккану и превратилось в силу, с которой вынуждены были считаться многие мусульманские султаны. За определенное время это движение возродило особую историческую миссию ислама, которая выражалась в борьбе за мировую справедливость против безбожной власти.

Из двух описанных выше течений Акбар отдавал предпочтение универсалистскому. Он проявлял уважение к суфийским пирам, особенно из Чиштийского ордена, известного своими универсалистскими тенденциями. А также объявил о своем расположении к сикхским гуру. Уже в первые годы своего правления он провел реформы, отражавшие его уважение к другим религиям; они не были так ориентированы на шариат, как реформы типичных мусульманских правителей, прошедших инаугурацию, которые, к примеру, запрещали торговлю и увеличивали налоги для тех, кто не следовал шариату. В пределах своих владений он по возможности отменил налоги для немусульман (особенно там, где они были вопиюще незаконны), в частности аннулировал поборы с индуистских паломников, существовавших за счет благотворительности (подобные налоги тоже были спорными с точки зрения шариата). Более того, он отменил обязательный налог джизья для зимми. На протяжении всего своего правления, и особенно после эксперимента по легитимазации шариата в 1580 г., Акбар проводил реформы, основанные на законе уважения достоинства всех живых существ, независимо от того, предписано это шариатом или нет.

Он был ярым противником рабства. В Индии, где индуизм не запрещал обращение в рабство в пределах конфессионального сообщества, победоносные мусульманские армии порой выходили за нормы (эта жестокость иногда объясняется монгольским происхождением Тимуридов), принятые в традиционных исламских землях, и порабощали военнопленных, лишая их статусов как зимми, так и мусульман. Борьба с этим, без сомнения, стала бы благочестивым мусульманским актом. Акбар пошел дальше (правда, без особого результата), пытаясь искоренить работорговлю в целом. Он считал себя обязанным заниматься благотворительностью для нуждающихся, строить больницы и караван-сараи вдоль основных дорог, наказывать чиновников за превышение полномочий и поддерживать разумную ценовую политику на городских рынках. Подобные действия обычно всегда предпринимались успешными и заботливыми мусульманскими правителями и императорами аграрной эпохи в целом. Однако Акбар распространил свою деятельность не только на людей. Со временем он отказался от своего любимого времяпрепровождения — охоты и практически круглый год соблюдал вегетарианскую диету. Подобных моральных устоев не стоило, конечно, ожидать от всех его подданных (хотя вегетарианство не было новым для суфизма), но по крайней мере он предотвратил массовый забой животных по определенным дням (например, в день его рождения) и в некоторых областях стал почитаться индуистами как святой. Эта мера удовлетворяла джайнов и высшие касты индуистов, среди которых почитание животных было основополагающим элементом. Однако другие действия по изменению их духовной базы шли вразрез с их убеждениями.

^{Мавзолей Акбара в Агре, Индия. Современное фото}

Акбар выступал против детских браков, популярных среди индуистов и некоторых мусульман. Он запретил практику сожжения вдов вместе с умершим мужем, распространенную в высших кастах индуистов, так как посчитал это чрезмерно жестоким, и попытался разрешить для этих женщин повторные браки. Также Акбар сделал необязательным переход в ислам для индуистских девушек, выходивших замуж за мусульманина. Таким образом, индуистские семьи получили туже степень защищенности, что и мусульманские, выдававшие своих дочерей за немусульман. В социальном контексте того времени эти реформы позволяли устранить ограничения в правах любых религиозных сообществ. Следует заметить, что реформы Акбара в любом случае распространялись только на города и зачастую затрагивали лишь знать и население столиц — Дели или Агры. Иногда они носили характер наставлений, например, просто осуждение запрета на повторный брак для вдов. Акбар был довольно лоялен к тем, кто придерживался традиционных взглядов.

Император проявлял уважение ко всем религиозным сообществам, причем не только к шиизму и суннизму, но и к другим сообществам, процветавшим в Индии, включая и христианство, представленное агрессивными и фанатичными португальцами, которых Акбар мечтал изгнать из захваченных ими портов. Он с готовностью выслушивал, что представители разных религиозных традиций могли сказать ему о духовной жизни и в защиту своих позиций, и даже некоторым из них позволял давать наставления своим сыновьям. Император не только пресекал любые преследования и отменил закон о смертной казни за переход из ислама в другую веру, но и финансировал строительство храмов для разных религий. Таким образом, он следовал универсалистскому направлению в самой религии, что сформировало важный элемент межконфессиональной культурной среды при дворе.

Такая последовательная разработка универсалистской моральной позиции не могла не сопровождаться личным моральным и религиозным развитием самого Акбара, который в юные годы был довольно кровожаден; в этот процесс были вовлечены некоторые известные придворные лица. Акбар подвергся влиянию не только суфийских пиров, но и некоторых мирян, преимущественно Абуль-фазла Аллями, ученого широких взглядов; также он воспринял взгляды отца и брата. В надежде самому разобраться в противоборствующих религиозных течениях и по возможности привести их представителей к взаимному пониманию, что позволило бы примирить их, Акбар организует (с 1575 г., когда его административные реформы вошли в силу) «дом вероисповедания».

^{Абульфазл представляет Акбару рукопись «Акбар-наме». Могольская миниатюра}

Здесь поначалу мусульманские ученые представляли различные исламские точки зрения, а затем стали собираться ученые, представляющие все религиозные традиции, чтобы рассказать о них и обсудить свои взгляды и убеждения. Представители иезуитов наиболее горячо выражали свое презрение и ненависть к заветным идеалам других собеседников, однако в подобном рвении от них не отставали представители разных мусульманских течений. Акоар терпеливо продолжал собирать заседания год от года, пока однажды неожиданно для всех не закрыл «дом вероисповедания». В своем личном поиске он продолжал исследовать, что могут предложить ему различные религиозные традиции. Индуистской принцессе раджпутов, на которой он женился из политических соображений, было позволено исполнять свои обряды прямо во дворце, и Акбар даже сам ввел некоторые ритуальные элементы в повседневную жизнь, например почитал солнце как эмблему божественного Света.

Он оставался мусульманином, исповедовавшим радикальный монотеизм исламского толка, однако со временем он почувствовал, что достиг неких глубин Истины, которой хотел поделиться. Он основал своего рода тарикат, назначив себя пиром, ориентированный на универсалистских понятиях (таухид-е иляхи, «божественный монотеизм»)^[370], на моральной чистоте и личной преданности ему как лидеру и правителю. Он создал ограниченный круг приближенных, носивших его портрет на цепочке на шее и ограничивавших себя скромным минимумом нравственных потребностей, так, например, сексуальные отношения сводились только к продолжению рода. Все, кроме одного из приближенных, были мусульмане. Некоторые, но отнюдь не большинство, из высших чиновников стали последователями; таким образом, принадлежность к этому кругу ни в коем случае не давала ученикам преимуществ в продвижении по службе.

Абульфазл: суфизм и цивилизация

Наиболее полным и, конечно, самым великим литературным произведением, отразившим интеллектуальный уровень двора Акбара, была «Акбар-намэ»^[371] написанная Абульфазлом Аллями из Агры (1551–1602 гг.). Как можно назвать Табари историком шариатского толка, Ибн-Хальдуна — историком фальсафы, так же мы можем сказать, что Абуль-фазл был склонен к суфийской метафизике. Как Ибн-Хальдун, он пытался применить философские принципы вневременной обобщенности к процессу исторических изменений, так и Абульфазл старался рассмотреть историю и мировую цивилизацию под углом мистического мышления. Его попытка, возможно, не является такой же удачной исторической работой, как у Табари или Ибн-Хальдуна, но в целом она стала его личным достижением в данной сфере.

И Ибн-Хальдун, и Абульфазл подробно описали исламскую культуру своего времени. При этом Ибн-Хальдун создавал свои работы в аридной зоне и в Средневековье, когда цивилизация постоянно находилась под угрозой сокращения до минимального аграрно-урбанистического симбиоза, поэтому он разрабатывал в своих трудах механизмы, по которым можно выстроить цивилизацию. Абульфазл писал свои труды в благополучном регионе в эпоху великих империй пороха и сосредотачивался на материальном и духовном потенциале развитой цивилизации. Соответственно, он рассматривал с эмоциональной точки зрения борьбу исламского сознания, и особенно сознания, столкнувшегося с эпохой империй пороха. Он искал, как можно согласовать суфийское видение жизни, в котором течение истории виделось нерелевантным, но которое доминировало в утонченной интеллектуальной и творческой жизни, с понятием исторических достижений, воплощенных в великих абсолютных империях и их рафинированной высокой культуре.

Нам следует осторожно рассматривать работы Абульфазла. Дело в том, что они выражают сугубо личное мнение, и, несмотря на то что он олицетворяет эпоху, Абульфазл все же представляет индийское мусульманство. Хотя в своих работах он привлекает обычные для персинизированного исламского мира источники и, таким образом, выделяет особенности, открытые для всего общества.

Хотя сам Абульфазл не был ярым суфием, его беспокойное сознание было открыто для любых законченных теорий, такой стала суфийская метафизика. Отец Абульфазла, Шайх Мубарак Нагаури (ум. в 1593 г.), был эксцентричным ученым суфийского толка из семьи Синдхи (впоследствии он заявит, что по мужской линии он родом из Йемена) и преследовался по обвинению в сочувствии Мухаммаду из Джаунпура, так как укрывал одного из его учеников. Своими общими независимыми убеждениями в области религии он навлек на себя еще больший гнев, в частности заявлением о том, что в каждой религиозной позиции есть как слабые стороны, так и несомненная истина. Абульфазл перенял независимый религиозный взгляд от своего отца, также он научился у него предвидеть отрицание и даже нападки за свои принципы со стороны улемов. Но при всем уважении к опыту отца он никогда не прекращал своего личного поиска решений духовных проблем. Он унаследовал от своего отца (как я полагаю) двойную убежденность в принципах внутреннего развития и справедливого общественного мнения, однако для создавшейся дилеммы он искал пути решения, отличные от махдистов.

Он и его брат, поэт Файзи, были приняты при дворе Акбара вместе с их отцом. Абульфазл стал одним из главных советников Акбара, а позже достиг самого высокого положения. Когда (из-за козней недоброжелателей, старавшихся разделить его с Акбаром) его отправили улаживать дела в недавно завоеванном Деккане, Абульфазл проявил себя как талантливый дипломат. Но его излюбленным занятием были религиозные изыскания, и он обещал себе, что как только закончит свой грандиозный труд «Акбар-намэ», то отправится на покой для духовного уединения (тем более что он не может надеяться на подобное расположение при следующем правителе). Но это ему не удалось: в последние годы жизни Акбара (и, следовательно, как раз перед тем, как летопись о деяниях Акбара подошла к концу) он был убит во время восстания старшего сына Акбара Салима (Джахангира), который давно имел на него зуб.

Произведение «Акбар-намэ» представляет собой панегирик Акбару. Автор выражает неприкрытое восхищение императором. При рождении Акбара его нянькам показалось, что младенец улыбался; Абульфазл узнает об этом рассказе и гиперболизирует улыбку ребенка в счастливый смех, в котором он видит чудесное предзнаменование судьбы Акбара. Возможно, большую часть этой книги составляют требования жанра панегирика; как, например, лестное сравнение матери Акбара с Девой Марией, которое, как считается, было предложено самим Акбаром, когда автор зачитывал ему уже готовые отрывки из книги.

Абульфазл вполне осознавал последствия работы в подобном жанре. Однажды он отмечает, что не может восхвалять имперскую знать, так как его работа посвящена Акбару и более никому. Он не желал описывать их открыто, но мог бы упомянуть об их слабых сторонах, но в подобном случае стоило раскрыть и их сильные стороны, в итоге он решает вовсе не описывать их. (Эта политика служила определенной цели: она позволяла всеобъемлющему образу Акбара без вмешательства побочных персонажей свободно проявиться на обоих уровнях, которые я рассмотрю дальше.) Более того, Абульфазл четко осознавал, что жанр панегирика требовал не только перечисления заслуг императора, но и обращения к такой крайне сомнительной области, как генеалогия. Однако (как всякий талантливый панегирист) он не берется судить, какая сторона слабая, а какая сильная. И если ему приходится восхвалять неприятные события, то он интерпретирует их в позитивной манере, так что его хвала начинает относиться к тому, что действительно достойно воспевания. Специально, чтобы компенсировать подобную искусственность в своем жанре, он в дружелюбной манере выражает мысли о своих ожиданиях и сомнениях, в итоге у нас складывается живое представление о том, как автор работал над книгой. И, конечно, он упоминает, так как это стало стандартом, что только исключительный читатель сможет по достоинству оценить такое серьезное произведение, как это, намеренно созданное с двояким смыслом.

Помимо чистого панегирика в этой книге мы можем выделить еще два уровня рассуждений. Первый уровень, на котором описывается идеальный правитель, действительно создан в восторженной манере, перед нами царь-философ в традиции фальсафы. На втором уровне он описывает суфийского «идеального человека».

Уже на первом уровне автор настаивает на том, что истинное царствование — это особая благодать Господа, он иллюстрирует свое убеждение древним иранским представлением о королевском блеске, который освещал правителя до тех пор, пока он был достоин своего статуса. И этой благодати особо был достоин Акбар, так как являлся истинным «философом», осознававшим значение человеческого существования, и в то же время знал, как на основе «философских» принципов правильно направить человечество.

«Акбар-намэ» делится на две части: в первой части представлены анналы о самом Акбаре и его предках, в частности Бабуре и Хумаюне. Вторая часть посвящена описаниям институтов управления, установленных Акбаром в империи (эта последняя часть называется Айин-е Акбари, «Институты Акбара»). Благодаря двум частям Абульфазл старался достичь своей цели двумя разными способами. В анналах все деяния Акбара (по крайней мере, все упомянутые) представляются так, словно им в любом случае было суждено произойти, и не важно, так ли это на самом деле. Все это представляет собой живое, со множеством подробностей и даже правдоподобное «зерцало для принцев», практический пример того, как должен править монарх. Однако в отличие от большинства работ этого жанра образ сформирован с философским подтекстом и продиктован скорее потенциальными высокими чаяниями правителя, а не просто благоразумием. (Мы должны, конечно, признать, что у Абульфазла была на самом деле необычайно правильная модель для создания образа.) Затем во второй части, Айин, перед нами предстает не просто картина царского правления, а цивилизация как таковая, выпестованная самим идеальным правителем.

Цивилизация задумана как абсолютное поощрение всех естественных возможностей, данных человеку в жизни. Акбар не раз предстает в качестве создателя новых средств, призванных облегчить жизнь (действительно, по тому, как эти средства представлялись многим мусульманам того периода, он, без сомнения, был покровителем изобретений). Он содействовал культивированию в Индии тех видов северных фруктов, которых так не хватало Бабуру. Наряду с поддержкой естественных возможностей пришло и смягчение отношений между людьми, что получило среди суфиев название сульх-е кулль, «вселенский мир», или «умиротворение». Для Абульфазла это означало не устранение конфликта, так как он признавал, что зло должно быть наказано, а культивирование благородства и прощения во всем, тогда распрям не будет места. Огромной ошибкой считался фанатизм: отрицание человеческих достижений только потому, что их создатель исповедует другую веру, противоречило правильным понятиям цивилизованного человека, и в первую очередь понятию сульх-е кулль. Следовательно, тут Абульфазл ссылается на индуистские традиции. При дворе Акбара переводы на персидский (дипломатический язык исламского мира) являлись важным видом деятельности, труды переводились с турецкого и арабского, а также с индийских языков, главным образом с санскрита, независимо от религиозной принадлежности текста. Считается, что и сам Абульфазл перевел несколько частей Библии, хотя в его летописи нет следов знакомства с этой книгой.

Вся эта культивация жизни, конечно, виделась с позиции аграрного привилегированного общества: усовершенствования приносили пользу только тем, кто получал доход; прекрасные фрукты, которыми хвастает Абульфазл, являлись только предметом роскоши; хотя все еще существовала надежда, что в ответ элитарная часть общества почувствует свою ответственность за благосостояние простого крестьянства. На самом деле культивирование жизни также виделось с позиции военного государства-покровителя и не столько из-за того, что книга являлась панегириком правителю, сколько из-за того, что общество было устроено таким образом, что сравнительная картина цивилизации, описанная Абульфазлом, выстраивается от монаршей особы и ее двора и далее постепенно распространяется на более широкие круги.

Однако в пределах, ограниченных привилегированным обществом, перспектива виделась вполне натуралистичной и гуманистической. В особом внимании к человеческой личности Абульфазл следует за суфиями и даже дальше. На протяжении всей истории Абульфазл действительно принимает возможность существования паранормальных явлений, которые могут расцениваться как предзнаменования. Адам, а впоследствии и другие персонажи, появился на свет без родителей (в уже приспособленном для него мире); но эти чудеса приемлемы только до тех пор, пока не оказывается затронутым человеческий аспект существования, пока они не вторгаются в сферу, чуждую простому человеческому восприятию. Абульфазл деликатно высказывает возражение идее, что до Адама не было людей или что Енох (Идрис) физически вознесся на небеса, не умерев, он ссылается на свидетельства древних китайцев и индийских записей.

Он с готовностью пользуется принципами ученых фальсафы, включая их символичный порядок элементов в мире. Темы, затронутые в начале книги, раскрывают это мировоззрение: сначала идет хвалебная речь как самовыражение сразу на обоих уровнях, человеческом и божественном; затем объяснение, что лучший способ восхвалить Бога — это восхвалить Его великие творения, хорошего правителя, и, в-третьих, идет исследование научным методом, включающее гороскоп Акбара, в котором перечисляются его предки. Следует признать, что естественные науки не были сильной стороной Абульфазла; он свободно рассуждает в рамках традиции фальсафы только из-за того, что в то время данное учение составляло существенную часть общего образования, в особенности среди суфийских метафизиков. Однако мировоззрению фальсафы уделяется ключевая роль. Так, он с готовностью приводит примеры совершенствования человека во времени: например, как накапливались знания в астрономии, начиная с рассказов о патриархах (предках Акбара), которые совершали полезные для человечества открытия, и заканчивая сравнительно недавними усовершенствованиями в этой области. Хотя Абульфазл почитал доисламских представителей, он все же видит в их мудрости только человеческий аспект, в отличие от Газали или Ибн-аль-Араби. Таким образом, он изменяет мировоззрение суфийских метафизиков на гуманистическое направление: он полагает, что все люди могут совершенствоваться по сравнению с древними. И сама религия может возникать в аспекте человеческих достижений.

В частности, идеальный правитель, как блюститель мирской культуры в целом, находится вне всяких сообществ. И хотя он может быть по вероисповеданию мусульманином, он не должен благосклонно относиться лишь к мусульманам и их достижениям в ущерб другим сообществам и их особому вкладу. (Впоследствии Абульфазл называет ислам «религией Мухаммада», одной из многих других; вероятно, термин «ислам» он употребляет в его первоначальном значении как покорность Богу и не исключает, что он может использоваться в других традициях, но не в одной из них не выражается в полном смысле.) Монарх во всем должен представлять образец личных и культурных достоинств. В подтверждение этой точки зрения Абульфазл приводит монгольское наследие. Монгольская (языческая) прародительница зачала своих сыновей от чистого света (в монгольской легенде от солнца), который, по мнению Абульфазла, через поколения передался Акбару в виде первоначального Мухаммадова Света. Уважение к монгольскому наследию было настолько велико, что даже подобное высказывание не подвергалось прямой критике двора; в итоге с легкой руки Абульфазла принятие ислама одним из предков монгольской династии выглядело как излишнее, дополнительное действие, новая вера просто прибавила ему величия.

^{Рембрандт ван Рейн. Акбар со своим сыном Джахангиром}

По сравнению с данной дискуссионной темой экскурс в индуистскую философию в Айине довольно поверхностный и в дальнейшем повествовании не углубляется. Абульфазл сохранил стереотипы исламского мышления (это мировоззрение, как поясняет автор, прослеживается еще от греков), а санскритские понятия были ему чужды. (Он даже позволяет себе при случае посмеяться над народными индуистскими святыми.) Данный экскурс предназначен для того, чтобы просто оправдать свое утверждение, что индуисты являются монотеистами и имеют право на соответствующие льготы и что среди них есть немало культурных мудрецов. Но этот подход менее научен, чем у аль-Бируни, на которого ссылается Абульфазл.

На втором уровне Абульфазл описывает не просто идеального мирового правителя, но монарха как символ Бога. Нечто подобное встречалось в поэзии, но здесь приобрело более систематический вид: в основе этой работы лежат суфийские предпосылки. Второй уровень проходит красной нитью через весь труд, начиная со вступительной хвалебной речи человеку и божеству, хотя это не всегда четко проявляется. Он не подлежит сравнению (по мнению Абульфазла) с первым уровнем, ни с его натурализмом, ни гуманизмом; но он дает то, что является дальнейшим мерилом человека. Акбар является типом-символом Бога, будучи земным владыкой, как солнце является Его символом в природе. Хвала Акбару — это хвала Господу на доступном человеку уровне.

Поступки Акбара в анналах всегда добропорядочны и правильны; однако заранее невозможно предсказать, как переполняющая его энергия повлияет на то, к чему приковано его внимание на данный момент. Действительно, порой она принимает загадочный характер: например, завоевания Акбара, которые в итоге все равно пошли на пользу созданию универсалистской империи, оправдываются тем, что честь царя не должна была быть попрана. Однако так как он являлся воплощением блага, то если довериться ему, все обернется к лучшему. Так, Абульфазл приводит одну историю о том, как Акбар пошутил над сыном Рана (князя) из Читора, что в Раджпутане (в этот момент юноша находился при императорском дворе), сказав, что против его отца Рана направлены войска, так как он не явился сам ко двору, чтобы объявить о своем повиновении. Как отмечает Абульфазл, это было сказано частично в шутку, частично, чтобы скрыть свои истинные намерения. Однако молодой человек воспринял его слова всерьез и сбежал, чтобы не показалось, что он настроил Акбара против своего отца. Абульфазл утверждает, что если бы юноша доверился Акбару, все бы сложилось благополучно и для него, и для его отца; но своим побегом и трусостью он навлек на себя гнев Акбара, и Читор был немедленно взят. Любое действие монарха как поворот судьбы расценивается к лучшему; отсюда, вероятно, и особое восхваление умения Акбара благоприятно интерпретировать дурные предзнаменования. (Можно добавить, что с позиции царя-философа эта история приобретает двоякий смысл, особенно если рассматривать невезучего молодого человека в качестве положительного персонажа; возможно, с такой позиции в истории путем молчаливого упрека Акбару будет преподнесен урок идеального правителя.)

Акбар действительно изображен как воплощение божественного предназначения. Божественное провидение не только руководит событиями в его жизни, но уже в мрачные времена царствования его предков Акбару было предначертано извлечь урок смирения и стать идеальным правителем. Аоуль-фазл даже допускает возможность, что Акбар мог изменить все человечество, оказавшись, к примеру, Махди, — только если бы он явился на свет семь тысяч лет спустя после рождения Адама (в изначальном шиитском исчислении каждая тысяча лет выделяется одному из шести пророков, включая Мухаммада, с концом шестого тысячелетия мир окунется в великий тысячелетний покой). Еще более важным, чем все хилиастические сравнения, является представление в Айине Акбара как «идеального человека», кутба, вокруг которого вращается весь мир. Это не просто из-за того, что он — царь и покровитель искусств и наук и поэтому образ цивилизации в целом сосредоточен на Акбаре. Истинная причина заключается в том, что Акбар, будучи выше всего мирского, является духовным проводником своего времени и его забота духовно должна распространяться на все создания, даже если на данный момент его физическое внимание приковано к чему-то одному. И если почитать его, как мурид почитает своего суфийского пира, то можно вступить на путь духовного роста к совершенству, воплощенному Акбаром.

Однако эти суфийские идеи, переключившись на прославление человеческой цивилизации, исчезли из центра внимания. Обсуждая внешний уровень работы, мы уже отмечали смещение понятий о роли человека во вселенной. То же самое происходит и на внутреннем уровне. Абульфазл, будучи учеником Акбара, оценивает глубинную этику суфийской модели, в которой внутренняя сознательность означает больше, чем соблюдение установленных правил; однако эта этика была подогнана под социальную жизнь и даже под дворцовую. Сульх-е кулль, всеобщее умиротворение, привнесенное Акбаром, является не только политическим и социальным достижением его как идеального правителя; но это еще и личное духовное состояние, к которому Акбар ведет своих учеников, — существование в абсолютном мире со всеми, каких бы взглядов они ни придерживались. (Это положение являлось для Абульфазла своеобразным утешением при проявлении человеческой глупости.) Следующим шагом является махаббат-е кулль, «вселенская любовь», более позитивное чувство, делающее людей сильнее и укрепляющее их благосостояние, невзирая на их слепоту. (Абульфазл полагал, что он уже достиг этой стадии.)

Однако казалось, что подобное смещение повлияло только на настоящее состояние жизни. Именно благодаря социальным добродетелям, а не за счет чисто личной аскетической дисциплины, можно достичь признанных, более высоких и сложных суфийских стадий полного принятия Бога и в конечном счете всеобъединяющего сознания. Последнее представляет собой конечную цель творения во всей его многогранности, а следовательно, и цивилизации во всем ее богатстве. Соответственно, духовная роль Акбара как «идеального человека» в первую очередь заключается в подаче примера и воспитании; хотя в конечном счете он, несомненно, может являться кутбом в ином, метафизическом смысле.

Не секрет, что работа Абульфазла стала одним из способов, при помощи которого Акбар оказал огромное влияние на последующих правителей своей династии. Частично это произошло благодаря персидскому стилю, который нередко имитировался, хотя (как я уже говорил) без особого успеха. Абульфазл уделял особое внимание своему стилю и осознавал, что ушел далеко вперед от прежнего стиля выражения. Этот стиль по меньшей мере в общих чертах был оформлен в виде послания: он неизменно культивировался и дополнялся элегантными эпитетами и сочетаниями изящных фраз, однако не был отягощен разумными сравнениями или неуместными стихами. Бот почему этот стиль обретал скромную придворную форму и не выглядел легкомысленным или чрезмерным, это был, так скажем, цивилизованный стиль.

Абульфазл считал идеальным стиль своего старшего брата Файзи Дакани (ум. в 1595 г.), акбарско-го поэта-литератора. Файзи был в числе двух-трех самых известных персидских поэтов того времени, создателей так называемого «индийского стиля» в поэзии (хотя элементы этого стиля присутствовали в стихах иранских поэтов уже за поколение до этого). В «индийском стиле», как мы уже упоминали во время обсуждения его роли в развитии сефевидской поэзии, иносказательность считалась формой утонченности. Предполагалось, что метафоры, ставшие основным поэтическим средством, обыгрывались с целью выявить их литературную историческую способность производить новый утонченный эффект: мы сталкиваемся с метафорическим использованием самих метафор. Не возникает сомнений в аристократическом характере этой поэзии, создававшейся для того небольшого высшего слоя общества, чей литературный вкус воспитывался поколениями. Файзи и его современник, персидский поэт Урфи, который также работал в Индии, считаются одними из самых значимых литераторов, оказавших влияние на османскую тюркскую поэзию следующего столетия, хотя их роль для персидский литературы была менее очевидной.

Универсалистская цивилизация и исламская умма

Универсалистский тип культурной и нравственной жизни, взлелеянный Акбаром и принятый в основу придворной культуры мусульман и индуистов, сам по себе не противоречил исламу. В действительности он оформлялся в исламских терминах и получил больше явной поддержки от мусульман, чем от индуистов. Однако он предполагал альтернативное истолкование ислама, так как зародился в культуре, исключавшей резко партикуляристскую и коммуналистскую интерпретацию исламской миссии в мире. Подобная интерпретация всегда подчеркивалась сторонниками шариата (и выражалась с чувством особого превосходства, хотя не принималась большинством последователей шариата из движения мадави Саида Мухаммада).

Это ограничение не особо затронуло придворные круги; так как в основном в культурной и даже религиозной политике (хотя, конечно, не в его личных взглядах) двор следовал за Акбаром по меньшей мере в пределах публичной жизни. В рамках военных учреждений, развившихся из монгольского государства-гарнизона и опирающихся не на понятия религии или расы, а на принцип служения правящей семье, универсалистская концепция цивилизации с легкостью прижилась; подобный прецедент произошел уже во времена историка Рашидаддина Фадлуллы, создавшего беспристрастный труд по всемирной истории. Такое мировоззрение может расцениваться как более тонкое выражение стремления монголов к мировому господству. Что касается мусульман (и индуистов), не входящих в правящие круги, хотя и принадлежащих к привилегированным сословиям, то они большей частью не были вовлечены в высокую придворную культуру и не разделяли их моральных потребностей. В целом в обществе подобный тип высокой культуры не пользовался спросом и был трудно осуществимым. Тем не менее деятельность двора подвергалась влиянию более популярных течений и, соответственно, оказывала некоторое воздействие на простые слои общества. Универсалистская интерпретация ислама, будучи безобидной для придворной культуры, тем не менее ставила под вопрос отношения двора и простых классов мусульман в рамках тимуридской власти и далее во всем мусульманском сообществе, чья жизнеспособность позволила мусульманской власти установить господство.

Главным очагом исламской высокой культуры в тимуридской Индии, без сомнения, был двор, а не рынок или храм. И двор подтвердил свою возможность развить собственные формы легитимизации, к которым остальное общество вынуждено было присоединиться. Историческая особая связь исламской культуры с торговым классом в некоторой степени утрачивалась. И если подобное происходило в Индии, то же самое могло случиться где угодно. Исламский мир распространился настолько далеко, что аридная зона стала лишь малой частью всего его пространства. Две из трех мусульманских империй расположились на территориях от Нила до Амударьи, там, где не было проблем с водными ресурсами. Но даже в самом сердце аридной зоны абсолютизм возродился в пределах Сефевидского государства, в котором восстановилась аграрная стабильность Сасанидов и ранних времен Аббасидов. Следовательно, на данный момент по крайней мере исламское общество Индии имело возможность продолжать черпать ресурсы из исламского мира. И действительно, многие значимые представители культуры появились при дворе Акбара из заграницы, главным образом из Сефевидской империи.

Все мусульманские правительства того времени сформировали единое стабильное международное сообщество. Самые крупные империи — Османская, Сефевидская, империи узбеков и Тимуридов — интриговали между собой, стараясь добиться дружеских отношений с теми, с кем не находились на данный момент в состоянии вражды. Хотя все правящие семьи были тюркские, языком международной дипломатии являлся персидский; и подобные нормы дипломатического этикета всеми воспринимались как совершенно естественные. Османы и узбеки обычно объединялись против Сефевидов (в этом альянсе, несомненно, большей властью обладали османы, и их отношения с союзниками складывались по принципу лести и уступок со стороны узбеков). Тимуриды сохраняли относительный нейтралитет и от случая к случаю вступали в союз с одной из империй; иногда они объединялись с Сефевидами, иногда — с узбеками. Когда они адресовали письма шиитам-Сефевидам, то из вежливости опускали обычные благословения первым трем халифам, если, конечно, не имели цели оскорбить адресата. (Османы, Сефевиды и Тимуриды обычно, если не находились в состоянии войны, общались друг с другом на равных, поэтому один монарх мог назвать другого в письменном обращении «владыкой мира», как, собственно, и себя.) Однако Тимуриды (со времени вступления в альянс с португальцами) обычно холодно относились к османам. Лишь однажды (1628 год) Тимуриды предприняли попытку восстановить дружественные отношения с ними, но османы в ответ на формально вежливое письмо отправили послание, изобилующее настолько надменными высказываниями, что оно было расценено как оскорбление (более того, османы написали его на тюркском языке, что по отношению к тимуридскому двору выглядело крайне вульгарно), в итоге переговоры были сорваны. Позднее османы попытались загладить ошибку и заручиться помощью против Сефевидов, но это ни к чему не привело^[372].

Этот мир был единой дипломатической системой, потому что сохранил культурное единство, вопреки тенденции каждой империи к развитию отдельной региональной культуры, сосредоточенной при дворе. Вне всяких сомнений, центральное место в этом единстве занимала Сефевидская империя; однако Индия ненамного отставала, так как являлась очагом культурного влияния. Многие великие деятели из других империй оставались в Индии, но сами жители практически не покидали Индию, за исключением обязательного паломничества к мусульманским святыням в Хиджаз. Соответственно, книги, написанные в Индии, читались повсюду, даже в Османской империи, но книги, созданные османами, были большей частью неизвестны в Индии. Из четырех-пяти великих персидских поэтов этого периода Файзи, как мы знаем, был из древней индийской семьи, а Урфи, родившийся в Ширазе в Фарсе, практически все свои труды создал в Индии. Не только поэтический стиль, но и переводы с санскрита оказали свое влияние на мышление в Исфахане. К XVIII веку шариатские труды, созданные в Индии, приобрели большую значимость в Османской империи: здесь очень ценилось собрание решений фетва, написанное для Аурангзеба (так же, как и сам Аурангзеб, которому османский автор присвоил классический халифский титул «предводитель правоверных»). Ветвь Муджаддидийя накшбандийского тариката из Индии (через Хиджаз) попала в турецкие земли. Османская империя, наоборот, распространяла более практические знания, которые вскоре достигли и Индии. Так, ученик великого османского архитектора Синана принимал участие в строительстве Тадж-Махала в Агре, а мастера пушечных дел особо ценились у Тимуридов.

И хотя мусульманская культура в тимуридской Индии занимала определенные позиции, ее универсалистские тенденции все-таки вызывали некоторое напряжение. Проблема отношений между некоммуналистской цивилизацией и мусульманской уммой очень обострилась в Индии, особенно в тех районах, где превалировал коммуналистский уклад. Даже когда в правительственном укладе произошел несущественный сдвиг, который тем не менее позволил узаконить государство и нормы, не связанные с шариатом, все равно основа для эгалитаристского, антиаристократического коммунализма продолжала существовать в более слабой форме. Конечно, исламское сознание, как обычно, приняло оппозиционную сторону; носители исламской традиции с готовностью осудили неправедность и несправедливость существования великих, утопающих в роскоши дворов. Многие мусульмане осуждали политику Акбара и его преемников как немусульманскую, и это осуждение, пока еще в малой степени, привело к культурной нетолерантности, которая разовьется в следующие столетия.

Шиизм на протяжении всего тимуридского периода в Индии представлялся подобием некого пугала. Среди суннитов обвинение в шиизме носило обличающий характер. Акбар предпочитал нанимать в армию иммигрантов из Ирана (которые могли быть и тюрками). Время от времени эти наемники получали право на доходы с тех иранских земель, которые находились в индийском подчинении. Вероятнее всего, эти иммигранты были шииты, в то время как люди из Чагатайских земель бассейна Амударьи (относившихся к Турану), скорее всего, были суннитами. Политическое соперничество между «иранской» и «туранской» знатью при дворе Акбара и его предшественников иногда было связано с соперничеством между шиизмом и суннизмом, равно как и между Сефевидами и узбеками. Однако политическая борьба (которая до смерти Аурангзеба не вызывала серьезных разногласий) была не настолько важна, как тенденция к универсалистскому культурному мировоззрению, связанному с шиизмом. Эта тенденция имеет определенное отношение к оппозиционной и хилиастической основе шиизма, которая виделась как религиозный эксперимент. Однако помимо шиизма, занимавшего ведущие позиции в Иране, она была связана с высокой аристократической культурой земель старого ислама. И это действительно сыграло огромную роль в придворной культуре Индии. Универсалистская культура отныне обладала более крепкими связями с шиизмом, чем до того унаследовала от сторонников Алидов, сплетенных с суфийским тарикатом. Ее противники не стали медлить с ответом, даже выраженным в грубой форме.

^{Джахангир и суфий. Могольская миниатюра}

Слухи о том, что кто-то при дворе Акбара слышал, что он собирается отречься от ислама, отразили подозрительное отношение народа к своему правителю. Некоторые писатели позволяли себе безжалостные нападки на Акбара. Их заметки о религиозной политике были грубо искажены и сильно повлияли на мусульманское мнение, в том числе и на оценки современных ученых. Критики (и особенно шариатский ученый и придворный Бадао-ни) смешали в одну кучу разные виды деятельности Акбара, так или иначе относящиеся к религии: политику установления определенного контроля за религиозными учреждениями, аналогичную той, что проводилась в Сефевидской и Османской империях; политику религиозной толерантности, вклад Акбара в которую в любом случае является беспрецедентным; политику привлечения индуистских чиновников и солдат, а также союзничество с индуистскими правителями раджпутами, которая до сих пор не имеет аналогов; нейтралитет, соблюдаемый внутри мусульманских споров и непредвзятость к учителям других религий; принятие моральных принципов, не являющихся обязательными по шариату, но не противоречащих исламу; и, наконец, выражение его личных духовных исканий и обучение им ближайших друзей (в котором некоторые ученые увидели распространение новой религии, призванной заменить ислам). Однако его учение не преследовало подобной цели (как мы увидим в применении практики Акбара его последователями и в последующей попытке Аурангзеба ассимилировать это учение в практике суфийских пиров). Критики Акбара также были недовольны введением солнечного календаря, возможно, из-за того, что он был стилизован как иляхи, «божественный», хотя не имел ничего общего с религиозной реформой; по сути, это была скорее финансовая реформа, характерная для могущественных мусульманских правителей, которым регулярно приходилось производить перерасчет по обязательному солнечному исчислению, которое тем не менее не пользовалось такой же популярностью, как лунный шариатский календарь^[373].

Как мы уже заметили, религиозная неприязнь к Акбару была достаточно сильной, чтобы к 1580 году перерасти в революционные движения, получившие благословение от некоторых улемов. Некоторые противники Акбара враждебно относились к нему из чистого традиционализма, так, например, Бадаони в своей летописи намеренно исказил факты, чтобы очернить Акбара и его соратников. Однако это действие было лишь частью более существенного обвинения корыстного улема. Я полагаю, что он представлял то моралистическое мировоззрение, которое всегда видело роскошь культурных представителей в худшем свете, как в духовном, так и в материальном. И нападки коммуналистов могли возникнуть на высшем теоретическом уровне. Самым выдающимся критиком Акбара был Ахмед Сирхинди, названный своими сторонниками «Муджаддид-и альф-есани», «обновитель религии мусульманского тысячелетия».

Сирхинди, развивший активную деятельность в последние годы правления Акбара, очевидно осознавал, что многие влиятельные мусульмане не поддерживали строгого порядка, который он представлял. Он осуждал политику компромиссов с индуистами, однако Сирхинди понимал, что основа поведения Акбара уходит корнями в само учение ислама, главным образом в суфизм. Но он сам был суфием; и вместо того, чтобы нападать на суфийский универсализм с точки зрения истинного шариата и отказаться от всех доктрин о внутренней жизни, как делали все приверженцы строгой политики вплоть до позднего Средневековья, Ахмед Сирхинди вел свою борьбу в рамках суфизма. Особенно он подвергал критике монистические доктрины Ибн-аль-Араби, принимая альтернативу, предложенную Аляддином Симнани. С точки зрения опыта мистической жизни он утверждал, что понятие вахдат аль-вуджуд, «единство бытия», на основе которого Ибн-аль-Араби разработал свою систему, отвечало только за одну стадию в длинной последовательности положений мистического поиска. Он сам, по его собственному утверждению, уже давно прошел эту стадию, продвинувшись на много уровней выше или глубже к мистическому внутреннему миру, и был уверен, что подобный опыт приведет к окончательному подтверждению различия между Богом и Его творениями, а единство, обнаруженное в мистическом опыте, является скорее «единством свидетельствования», вахдат аш-шу-худ, чем «единством бытия».

На этой основе Сирхинди старался объединить личный мистический опыт суфизма с широкой социальной активностью, как предписывал исламский шариат. Пропасть между самым преданным верующим и Богом была преодолена, и закрепилось превосходство внешнего закона над внутренней духовной мотивацией. Сирхинди присоединился к накшбандийскому тарикату, недавно возникшему в Индии, и основал новое течение («Муджаддидийя»), которое признало его «идеальным человеком» своего времени, иначе говоря, «кутбом» или «кайюмом». Последователи Накшбанди настойчиво распространяли свою идею борьбы против модели индийского ислама Тимуридов и поссорились практически со всеми тарикатами.

В то время влияние таких людей, как Сирхинди, было незначительным^[374]. Сын и преемник Акбара, Джахангир, заточил Сирхинди в тюрьму, но когда ему показалось, что тот раскаялся, монарх благодушно освободил его и отправил домой в Пенджаб, где существовало движение его последователей (которое в недавнем времени доставило немало беспокойств, но было подавлено). Великодушная нравственная и универсалистская ориентация культуры была основой модели придворной жизни и устройства империи. Уважаемый суннитский улем в XVII веке использовал право иджтихад, чтобы доказать благосклонность шариата к индуистским правам. Подобное настроение было перенято удаленными регионами: зороастрийцы (сообщество в Индии, говорившее на фарси, очевидно представленное самобытной сектой) создали на персидском языке (1657 г.) общий обзор религий, «Дабистан-о Мазахиб», с целью определить общую истину всех религий. В этом обзоре очень благосклонно отзываются о таком раскольническом движении, как исмаилиты, в обрядах которых всегда преобладали оттенки зороастризма, однако в исламизированной форме, так что традиционная мусульманская формула «Во имя Бога, Милостивого и Милосердного» вполне естественно является обязательной для этого движения. Данный обзор оказался востребованным как среди мусульман, так и среди индуистов. До тех пор пока мусульмане будут правящим элементом, враждебность по отношению к универсалистским тенденциям мусульманских привилегированных классов остается самым важным вопросом.

Расцвет мусульманского искусства в Индии

Могущественная империя Тимуридов в Индии пережила смерть Акбара. Джахангир (1605–1627 годы), единственный оставшийся в живых сын Акбара, предаваясь разным порокам, разочаровывал своего отца в его последние годы. Он зашел настолько далеко, что силой противостоял ему, пытаясь раньше времени получить трон, однако не продемонстрировал при этом выдающихся способностей. Как бы то ни было, созданная Акбаром государственная система устояла. Джахангир довольно разумно подходил к выбору своих советников, несмотря на то что отклонил кандидатуры лучших из них. В целом он следовал религиозной и культурной политике отца, при этом более осторожно относясь к действиям, которые могли бы противоречить нормам шариата, и правил более мягко, чем его отец. Поначалу он пробовал перенять практику своего отца, основав тарикат и предоставив будущим ученикам свою картину видения мира; однако он не обладал яркой индивидуальностью Акбара, без которой эта попытка была обречена на провал. Иногда он оказывался подверженным предрассудкам. Но в целом, несмотря на недостаток личного влияния Джахангира, культурная ориентация двора серьезно не менялась.

Сын Джахангира, Шах-Джахан (1627–1658 гг.), следовал той же традиции, как в культуре, так и в политике. При дворе продолжали переводить книги с санскрита и оказывать покровительство индуистским поэтам (появились даже переводы трудов по исламским естественным наукам на санскрит!), более того, возросла доля индуистов в высшем чиновничестве. Однако в религиозной сфере появилась тенденция к более строгому шариату, по крайней мере внешне. Шах-Джахан поощрял обращение в ислам и провоцировал акты фанатизма против индуистов. Более того, он крайне враждебно относился к шиитам, частично по этой причине он распространял политику Акбара к югу, а не на мусульманские султанаты Деккана, где были сильные шиитские общины. В любом случае военная мощь империи и ее административная эффективность не были затронуты сменой правителей и их поверхностной политикой.

Наиболее ярко тимуридское правление, которое переживало триумф придворной цивилизации, смогло выразиться в изящных искусствах, в частности в живописи и архитектуре. Императоры и знатные вельможи покровительствовали всем видам изобразительного искусства. Основой межконфессионального культурного расцвета в любом случае был ислам. В искусстве этой эпохи мы видим сплетение элементов общей исламской культуры, которую символизировала сама династия и всячески покровительствовала ей, и формирующейся автономной индийской мусульманской культуры этого региона. В Индии, главным образом благодаря индуистам, иранская исламская традиция искусства была усовершенствована порой тонко, порой более радикально, усвоив самобытный комплекс индо-исламских искусств. Этот комплекс уходит корнями в дотимуридский период, однако ныне он достиг своей кульминации — и большей частью ему это удалось благодаря свободному внедрению иностранных моделей.

Архитектурный стиль, ассоциирующийся с индо-тимуридами, сформировался при Шершахе, но в правление Акбара он был запущен. Тимуриды принесли с собой память о своей чагатайской родине. Поэтому план строения некоторых гробниц вельмож того времени напоминает гробницы Тимуридов из бассейна Амударьи, однако в деталях строения прослеживаются индо-исламские традиции. Возможно, самым важным нейтрализующим эффектом обладал дух самой тимуридской семьи. Акбар унаследовал любовь Тимуридов к покровительству искусствам и проявлял личный интерес к различным тонкостям. Особое влияние оказал и его личный вкус. Его временная столица Фатпур Сикри, предмет особой гордости, которая сохранилась до наших дней почти в первозданном виде, представляет собой уникальное и впечатляющее сочетание архитектуры индуистской традиции, с ее плоскими каменными перекрытиями и низкой, но живописной массивностью, и исламского искусства региона между Нилом и Амударьей, с его арками и игрой света. И это не было простым подражанием, смешение концепций высвободило новые творческие силы.

В архитектуре Акбар отдавал предпочтение индуистскому стилю, хотя и требовал его переосмысления в исламском духе. А вот в живописи он являлся сторонником вкусов своих предков. Его отец приглашал лучших живописцев из Ирана, и Акбар (а затем и наследники, следуя его примеру), привлекал мастеров из Ирана и бассейна Сырдарьи и Амударьи. Акбар лично принимал участие в обучении индийских художников, которые занимались с иранскими мастерами, и, возможно, именно с его разрешения некоторые индийские ученики открыли для себя новые направления и в итоге основали самобытную индийскую исламскую школу живописи.

Сын Акбара, Джахангир, также оказывал особое покровительство живописи. В Индии, как и в сефевидском Иране, также проводились эксперименты по поиску новых жанров в искусстве, однако (как в Иране) новый тип искусства не вытеснил чистой манеры тимуридской живописи. Но даже эта сфера требовала усовершенствования: например, индийские художники стали точнее прописывать детали человеческого образа. Правдоподобный портретизм, представленный в сефевидском Иране в сдержанной манере, процветал и в тимуридской Индии. Но и эта форма была усовершенствована до предела. В картинах появилось чувство пространства, особенно на заднем плане (в то время как передний план сохранил условное графическое изображение): художники опускали линию горизонта (в итоге зритель получал более правильное представление об изображенных объектах), иногда художники пробовали использовать эффект перспективы. Многие из этих новшеств были заимствованы из европейских образцов, а тенденция к роскошному украшательству и натурализму исходила непосредственно из индийской традиции.

Каковы бы ни были их источники вдохновения, большинство из них внесло огромный вклад в новую роль искусства. При аграрном монархическом укладе в Индии у Тимуридов появилась возможность, как мы видели, создать независимый источник легитимизации их правления. Особенно ярко это отразилось в искусстве, в частности в живописи. Акбар придавал особое значение портретам, одаривая ими посетителей в знак особой милости; более того, он настоял на том, чтобы все его придворные заказывали себе портреты с целью прославить и увековечить свой двор. Можно заметить, что символом расцвета династии Тимуридов и их покровительства прекрасному стала роза, и когда Шаха-Джахана изображают созерцающим этот цветок, то это совсем не признак сентиментальности, а исполненный глубокого смысла символ. Индо-тимуридское искусство, как таковое, можно назвать геральдическим, в нем занял свою нишу объективный символизм, служивший если не религиозным, то политическим целям династии^[375].

Пока еще искусство не подверглось кардинальным изменениями, и величественные достижения прошлых лет не подвергались критике. Искусство служило наглядной иллюстрацией именно индийской версии исламской культуры и даже отражало, пусть и неявным способом, аграрную стабильность богатой Индии. Сблизившись с двором Тимуридов, оказавшим влияние на всю Индию, раджпуты также стали оказывать покровительство придворным живописцам^[376].

Касательно неизобразительных видов искусства, таких как музыка или танец, сложно с уверенностью сказать, что и в какой период происходило. Нам известно, что к развитию этих видов искусства относились с большим вниманием. Индийская и ирано-семитская музыка долгое время были

близко связаны, предположительно благодаря постоянному культурному обмену (например, певицы индийской школы высоко ценились в Багдадском халифате, а возможно, еще и при Сасанидах). Действительно, в более широком понимании в музыке всего региона от Индии до Средиземноморья использовались примерно одинаковые музыкальные гаммы и инструменты общей семьи, музыкальные образцы тоже были примерно одинаковыми. Так продолжалось до тех пор, пока сюда не вторглось западное музыкальное искусство с его полифонией. Однако в Индии в музыке придерживались особого, тщательно разработанного направления, каждый стиль исполнял свою тонкую эмоциональную и символическую задачу. С точки зрения общего субстата остается неясным, какой вклад в музыкальную традицию Северной Индии внесли ее мусульманские покровители (она существенно отличалась от южноиндийской, находившейся преимущественно в руках индуистов). Однако уже к XIV веку в Северной Индии мусульмане и индуисты создавали одинаковые музыкальные формы. Считается, что в последующие столетия эти музыкальные формы время от времени совершенствовались под покровительством мусульман.

Об искусстве поэзии, увековеченном в письменной форме, нам известно гораздо больше. Как мы уже видели, в персидской литературе возникает изящный беллетристский стандарт, который привлекает внимание как мусульман, так и индуистов. Лучшие персидские поэты, не получившие должного признания при Сефевидах, находили теплый прием при тимуридском дворе. В то же время особое внимание уделялось местным наречиям, главным образом хинди (причем не только со стороны индуистов). Когда суфии писали на хинди, они порой не гнушались использования индуистских образов, несмотря на их религиозную окраску.

Шах-Джахан стал покровителем архитектуры, когда она превратилась в наиболее востребованный вид искусства. Конечно, в начале своего правления он распорядился разрушить только что отстроенные индуистские храмы; а во время завоеваний старался осквернить чужие святыни. Однако его страсть к строениям в чисто исламском стиле, богатом арками и куполами, даже с налетом индийской живости, была чрезвычайно сильной и всеобъемлющей. Чтобы соответствовать его требованиям, строители должны были обладать огромным опытом предыдущих поколений. На примере архитектуры Шаха-Джахана мы видим, насколько индийским и в то же время исламизированным может быть стиль. За время его правления было построено огромное количество зданий — от крошечных мечетей, удивляющих скульптурным совершенством, до несравненного Тадж-Махала в Агре, который приковывает взгляд на долгие часы, пока не наступит темнота, и даже с ее наступлением невозможно оторваться от этого великолепия, глядя, как лунный свет скользит по мрамору дворца. Шах-Джахан, как и многие мужчины из его династии, был глубоко привязан к одной женщине, для которой он повелел возвести этот храм. Считается, что на другой стороне Джамуна он планировал создать такой же храм, только из черного мрамора, для себя, однако еще прежде, чем начались работы, в события вмешался, как некогда и сам Шах-Джахан, его сын.

^{Джахангир. Могольская миниатюра}

Аурангзеб (1658–1707 годы) сверг и заточил в темницу своего отца, который отныне мог видеть свое творение только в зеркале, отражавшем вид из крошечного окошка. Так строительство очередного чуда света было остановлено. Сам Аурангзеб не любил искусства; во время его правления покровительство искусствам ослабло, а вместе с ним и стремление к совершенству. Вместе с тем стало ослабевать и универсалистское культурное величие, на котором держался престиж имперского государства в глазах привилегированных классов.

Благосостояние Индии

В сознании большинства людей, включая мусульман из региона между Нилом и Амударьей, Индия была страной сказочных богатств. По легендам, именно там находились залежи золота и драгоценных камней. Правители этой страны могли позволить себе жить в постоянной роскоши. (При этом, конечно, предполагалось, что бедняки в Индии жили в такой же нужде, как и везде, а несметные сокровища доставались лишь привилегированным классам.) В принципе слухи о несметных богатствах Индии были совсем не беспочвенны. Если сравнивать с засушливыми зонами, то индийская природа поражала буйством красок: сельское хозяйство процветало не просто на отдельных орошаемых территориях, а по всей стране. Более того, в отличие даже от хорошо увлажненных регионов ближе к северу эти земли давали урожай более одного раза в год.

Также Индия была известна своими ремесленными товарами: ценными тканями, изделиями из стали, всеми видами предметов роскоши. Оживленная и приносящая хороший доход торговля велась во всем регионе: среди товаров были даже сыпучие продукты, торговля которыми между странами была затруднительной. Государства на территории Индии резко отличались друг от друга. Бенгалия экспортировала продукты питания и легкие наркотики, отличительной особенностью этой страны были низкие цены и относительное отсутствие голода. Гуджарат закупал их продукты и в свою очередь экспортировал товарные культуры — хлопок, лен и тому подобные; в этом регионе была широко развита городская торговля, а голодные периоды были особо тяжелыми. Малва, находившаяся в глубине континента, восточнее Гуджарата, представляла собой совершенно иную модель. Это государство не играло ведущей роли в торговых отношениях, однако здесь никогда не было голода: благодаря расположению на холмистых территориях в бассейне реки жители Малвы собирали воду в природные и искусственные озера и всегда могли рассчитывать на хороший урожай. В верховье долины Ганга в изобилии произрастали сельскохозяйственные и товарные культуры: Агра, которая чаще всего использовалась Тимуридами как столица (и Тадж-Махал), возвысилась большей частью благодаря индигофере красильной — растению, из которого получали краситель индиго. Однако в целом все регионы служили обогащению самых важных центральных регионов. Все великие города Северной Индии, такие как Агра, Дели и Аа-хор, по словам путешественников, были больше, чем любые города от Нила до Амударьи или европейского региона.

При такой бурной экономической деятельности, благодаря разнообразию производимых предметов роскоши, изделия некоторых индийских стран стали пользоваться спросом в более удаленных регионах, а такие государства, как Гуджарат, Бенгалия и долина Ганга, начали экспортировать свои товары не только в соседние индийские государства, но и по всей Ойкумене. Поскольку в обмен удаленные регионы чаще всего могли предложить копии того, что уже производилось в Индии, им приходилось расплачиваться драгоценными металлами, например золотом, которые ценились везде. В результате в регион стекались не только люди, представители различных религиозных сообществ от Нила до Амударьи и поселенцы с Иранского нагорья, но и драгоценные ресурсы, металлы и камни, которые завозились со всего Старого Света.

После того как власть в Индии перешла в руки мусульман, индийский мусульманский двор стал самым роскошным во всем исламском мире. Когда его влияние распространилось на основную часть индийского субконтинента, тимуридское правительство получило в свое распоряжение огромный экономический потенциал, на основе которого уже можно было установить стабильный аграрный социальный и политический порядок. В XVII веке двор монарха стал еще более пышным. И все же во время правления Джахангира и Шаха-Джахана шло постепенное ослабление основ центральной власти. Во второй половине XVII века государство оказалось в затруднительном финансовом положении. С одной стороны, оно старалось выплачивать деньги соразмернее, чем раньше. С другой — экономика страны находилась в неудовлетворительном состоянии, и оставалось все меньше ресурсов, из которых можно было платить; все это произошло во многом из-за самой политики Тимуридов.

Культурная жизнь и политические претензии тимуридских привилегированных классов требовали больших затрат. Во имя сохранения военной морали и дисциплины казалось целесообразным (хотя менее существенным, чем для неустроенных военных государств Средневековья) продолжить завоевания. Индийские Тимуриды, в отличие от Сефевидов, были еще достаточно сильны, чтобы содержать мощную армию и пытаться расширить свою империю. Особенно важным было установить господство над государствами Деккана; армия становилась все больше, пушки, являвшиеся признаком сильной центральной власти, стали более мощными и тяжелыми. Более того, правительству пришлось установить жесткий контроль над путями сообщения между удаленными регионами, поскольку, когда император Аурангзеб переместил свою ставку в Деккан, это стало причиной серьезного кризиса, так как чиновники не могли вовремя получать и, следовательно, успевать исполнять его приказы. Несмотря на все эти трудности, армия сохраняла эффективность даже при некотором недостатке подвижности, что было характерно и для войск Бабура и Акбара. Ситуация в государстве требовала не только больше затрат, но и постоянного жесткого контроля; честность большинства чиновников была более чем сомнительна.

В то же время расходы на придворную культуру также постоянно росли. С самого начала своего существования династия Тимуридов не только привлекала иностранных ученых и деятелей искусства, но и тратила огромные средства на предметы роскоши. Талант, не признанный по каким-либо причинам в Иране или в районе Сырдарьи — Амударьи, обретал надежное и дружественное покровительство в богатой Индии, так же тепло встречали и торговцев из Китая, Европы или из другой точки земли. С установлением высокого уровня внутреннего порядка и политического контроля над всей территорией обширной империи, как и в Сефевидской империи, двор стал еще более роскошным.

Однако подобное положение сложилось не за счет эксплуатации всех экономических ресурсов Индии в целом. Тимуриды (равно как и Сефевиды) направили работу крупнейших предприятий на нужды двора и тем самым увеличили инвестиции в промышленность страны. Являясь аграрным по своей сути, тимуридское государство мало интересовалось торовлей, значение которой в этот период возросло. Со времен союза Хумаюна с португальцами против Гуджарата государство не предприняло попыток взять под контроль морские торговые пути (после завоевания Гуджарата местным властям здесь вообще было не до моря). Это позволило португальцам, пользуясь своим монопольным положением, поднять цены. Несмотря на то что, как и в Персии, торговцы сумели сколотить себе состояния, решающее значение в экономике по-прежнему играло сельское хозяйство.

^{Джахангир и его супруга Нур Джахан. Могольская миниатюра}

Во многих центральных областях державы Акбара налоги на землю постепенно выросли по сравнению с установленной нормой трети от урожая. Эти изменения особенно больно ударили по крестьянам, чье благосостояние в XVI веке заметно ухудшилось. Обесценивание денег (из-за притока американского серебра) повлекло рост налогообложения в денежном исчислении, которое сопровождалось и прямым увеличением налогов. Критики из числа современников приписывали этот упадок плохому управлению землями со стороны военных чиновников, которые (несмотря на поощрение правительства за улучшение продуктивности сельского хозяйства) старались выжать из своих владений максимум дохода сейчас, не задумываясь о будущем. В связи с интенсивным использованием передаваемых им земель, которое подразумевалось централизованной системой рангов и жалований мансабдар, интерес в долговременном поддержании плодородности земли снизился. Казалось, что перенапряжение сельскохозяйственной базы административного аппарата могло закончиться очень плачевно, вплоть до распада всей системы. В любом случае одновременно с увеличением поборов был отмечен определенный упадок производительности; начался отток крестьян в земли, где правительственный контроль был слабее, в лесистые местности, непригодные для земледелия (эти крестьяне воспринимались государством как бунтари), в земли, не принадлежавшие вельможам, где Тимуридам можно было платить фиксированный налог, как делали мелкие индуистские правители. В итоге великий император с трудом мог находить земельные ресурсы для обеспечения невероятно разросшегося бюрократического аппарата^[377].

^{Аурангзеб на золотом троне в окружении свиты. Могольская миниатюра}

Аурангзеб Аламгир вскоре после восшествия на престол столкнулся с финансовым кризисом, который к концу его правления принял катастрофические размеры.

Аурангзеб и мятежники

Представителям династии Тимуридов было свойственно философское восприятие мира, которое обнаружилось у Акбара. Как мы уже отмечали, сходных взглядов придерживался Джахангир, хотя он не обладал необычайным чутьем своего предка. Сын Джахангира, Хусрав, отличался достаточно широкими взглядами, но был убит как мятежник. Любимый сын Шаха-Джахана, Дара Шико, примкнул к кадирийскому тарикату и написал обращение, в котором утверждал, что в Упанишадах содержится такое же толкование истины, как и в суфизме. Этот молодой человек был не без способностей, но ему не хватало твердости духа Акбара и Бабура. Он был свергнут с престола, а затем и убит своим братом Аурангзебом. В каждом из этих конфликтов находились те, кто провозглашал верность нормам шариата во имя ислама. Возможно, это и не решало исход борьбы, однако движение в мусульманском правящем классе, направленное против универсалистской традиции династии, не ослабевало и, возможно, даже становилось сильнее.

Аурангзеб не стал резко изменять общую политику предшественников. Хотя лично он сам был последователем шариатской и коммуналистской традиции, и даже в некоторой степени отличался фанатизмом. У него были тесные отношения с суфиями Чишти, оставшимися со времен Акбара и убедившими Аурангзеба поддержать их в желании использовать музыку в церемониях зикр вопреки решению мухтасиба. Также известно, что он был в дружественных отношениях с последователями Сирхинди, Муджаддиди Накшбанди, позволил знатокам фикха не платить налог, даровал им монополии и тому подобное. Он крайне враждебно относился к тем, кого сунниты считали еретиками, казнив некоторых из них в своих владениях (что было редкостью для тимуридской Индии). Более того, он предпринял все меры, чтобы запретить шиитское отправление мухаррамского траура по Хусейну. Когда пришло время выбора, Аурангзеб склонился к шариату и суннитскому коммунализму.

Пока Аурангзеб был в Деккане только представителем своего отца, пытаясь подчинить два оставшихся декканских княжества (Биджапур и Голконда), возникли оппозиционные силы, которые противостояли ему в течение всего правления. Индуистские горцы с побережья Мараты, которые играли роль резервных войск декканских султанов, выказали свое недовольство новой имперской властью. Своим лидером в Шиваджи они избрали индуистского военачальника Мараты, который не мог занять в тимуридской системе поста, отвечающего его амбициям, и под его предводительством создали в родных горах независимое государство. Оттуда они отправились в поход на тимуридское государство и на декканский султанат Биджапур. Недовольные (в том числе мусульмане) со всех концов Деккана присоединились к горцам, и вместе они отразили многочисленные попытки уничтожить их.

Аурангзеб понимал, что ответ на подобные угрозы был необходимым шагом для мусульманского лагеря, который, по его мнению, требовал более крепкой религиозной дисциплины. Во всяком случае, он позволил своим религиозным предрассудкам повлиять на политику. Он боролся с любыми формами распущенности среди мусульман, например настаивал на принятии более суровых мер, чем были при Шахе-Джахане, против распития вина (однако он закрывал глаза на несоблюдение этого запрета западноевропейскими наемниками, без которых не мог обойтись). В соответствии с нормами шариата сотрудничество с индуистами было в принципе недопустимо, и в этом вопросе Аурангзеб отличался особой предвзятостью: он сократил количество индуистских праздников, которые он (как монарх) должен был посещать, а также заменил придворных астро-логов-индуистов мусульманами. Впоследствии он запретил проведение всех индуистских праздников в пределах военного лагеря. Затем Аурангзеб удвоил налогообложение индуистских купцов, сохранив при этом прежними налоги на мусульман. Среди чиновников оставались индуисты, но теперь они обладали меньшими полномочиями. В 1679 году Аурангзеб предпринял попытку еще больше ограничить в правах индуистов, ссылаясь на законы шариата о немусульманах зимми, символически пересмотрев закон о налоге джизья для некоторых зимми. Обычно это был довольно крупный налог, и обложение им было довольно унизительным, особенно для зимми, служивших в армии. Одним из самых наглядных проявлений его политики стало уничтожение под разными предлогами индуистских храмов.

^{Шах Джахан на коне. Могольская миниатюра}

Подобная религиозная политика осложнялась возрастающим напряжением в экономике. Совершенно очевидно, что иная политика ничего не дала бы для его облегчения, поскольку страсть к роскоши могла только усилить беды крестьянства. Изящный светский универсализм, удовлетворяющий потребности привилегированных групп различных вероисповеданий в создании общей блестящей культуры, мало что сделал для тех, кто находился за пределами тонкой прослойки высших классов. Давняя идея универсальной социальной справедливости не нашла себе места в этой, пусть и достаточно гуманной, культуре. Недовольство политикой предыдущих правлений со временем возрастало и в среде местных привилегированных классов. Но, к сожалению, шариатский коммуналистический фанатизм не ставил перед собой цели остановить этот процесс. Хотя в идеале шариатский дух должен был воззвать к сокращению затрат на царский двор, который облагался значительно облегченным налогом и был очень далек от идеала скромности, который пропагандировал обновленный шариат.

^{Девушка с лотосом. Могольская миниатюра}

Незначительное сопротивление со стороны крестьян существовало всегда, но сейчас начались настоящие мятежи. Причиной одного из важнейших восстаний индуистов — земледельцев Доаба в окрестностях замка Джат, находившегося между Гангом и Джамуной недалеко от самой Агры, стало разрушение почитаемого в народе храма. Хотя настоящим мотивом были совершенно непомерные налоги. Заручившись поддержкой обитателей замка, крестьяне и мелкие землевладельцы объединили свои силы и изгнали сборщиков податей, а затем устроили набеги на соседние города. Повстанцы сохраняли контроль над этой территорией с 1669 по 1689 г. В горной местности западнее Джата в 1670-е гг. существовал индуистский религиозный культ почитателей Кабира, выражавший определенный тип религиозного универсализма, на основе которого началось восстание крестьян Сатнами. В остальном этот мятеж во многом напоминал восстание в Джате.

Тимуридская империя в Индии к 1763 году

1526–1530 гг.

Изгнанный из своего государства в Фергане Бабур подчиняет Кабул, захватывает исламскую Северную Индию после сражения при Панипате и основывает Индо-Тимуридскую (Могольскую) империю; сам был известным тюркским писателем-мемуаристом

1530 г.

Смерть Бабура

1539–1555 гг.

Шер-шах (до 1545 г.) и его династия Сур временно прерывают правление Моголов, но продолжают объединение Северной Индии

1556–1605 гг.

Акбар, третий могольский император (самолично правит с 1562 г.), поощряет индомусульманское культурное и даже религиозное сближение, включает Гуджарат и некоторые южные территории в североиндийскую империю; развитие индо-персидской школы искусств

1590–1591 гг.

Смерть Мухаммада Урфи, персидского поэта, создателя декоративного, не до конца изученного метафорического стиля, названного «индийским»; оказал влияние на османского поэта Нафи и других

1595 г.

Смерть Файзи, поэта индийского стиля

1602 г.

Смерть Абульфазла Аллями (брата Файзи), ученого, царедворца, летописца Акбара, считавшего его философом на троне и «идеальным человеком»

1605–1658 гг.

Могольские императоры Джахангир (1605–1627 гг.) и Шах-Джахан (1628–1658 гг.), построивший Тадж-Махал в Агре, продолжают политику Акбара; искусства, в особенности портретная живопись и архитектура, достигают пика своего развития; индийский правящий класс поощряет расширение торговли предметами роскоши по всему Старому Свету

1625 г.

Смерть Ахмеда Сирхинди, антиахбаристского (антиуниверсалистского) реформатора, работавшего в рамках классической суфийской традиции

1658–1707 гг.

Последний из великих могольских императоров, Аурангзеб; прекращает политику сотрудничества с индуистами, предпринимает попытку исламизировать всю Индию; после 1681 года концентрирует свои усилия на Деккане, где подавляет мусульманские правительства, но не может справиться с продолжительным индуистским восстанием маратхов под предводительством Шиваджи

после 1707 г.

Формализированный разговорный язык урду двора Великих Моголов сочетается с литературным урду исламского Деккана, в результате формируется литература урду

1707–1712 г.

Могольскому императору Бахадуру, несмотря на некоторый успех, не удается восстановить ослабленную империю, которая после 1720 года теряет северные и восточные провинции, за исключением теоретического сюзеренитета

1739 г.

Надир-шах разграбил Дели и положил конец империи Великих Моголов в Индии, территории которой до конца века оспаривали армиями конфедерации индуистов маратха, религиозным правительством секты сикхов Пенджаба и мусульманами из Афганистана

1762 г.

Смерть Шаха Валуллы, суфийского реформатора, предпринявшего попытку гармонизировать мусульманские традиции на основе шариата и идей Сирхинди

1763 г.

Британцы, победив французов в Семилетней войне, расширяют свой контроль над разрозненными независимыми индийскими государствами

Но наиболее серьезными из этих мятежей стали восстания секты сикхов. Уже при правлении Акбара сикхи под руководством своих гуру создали серьезное социальное движение в Пенджабе. Они отличались высоким развитием ремесла, торговли и отказывались выполнять приказы военной знати. Со временем они построили собственный город, Амритсар, и стали привлекать индуистских крестьян в свою социальную общину, становившуюся все более независимой в рамках индийского общества. При правлении Джахангира произошло их первое столкновение с царским двором, в результате которого они начали формировать собственную армию.

^{Мечеть Бадшахи в Лахоре, Пакистан. Фото XIX в.}

При Шахе-Джахане сикхи оказались в состоянии открытой конфронтации с тимуридским правительством, в которой они лишь частично уступили центру. Универсализм их основателя практически полностью выразился в идее позитивной лояльности к образованиям, предназначенным утвердить такой социальный порядок в Панджабе, при котором по крайней мере среди городских жителей будет установлена эгалитарная справедливость — главное качество, необходимое для процветания сикхской формы правления. Поскольку мусульманская власть пресекала любые попытки воплощения идей универсализма на практике, конфликт с сикхами был практически неизбежен. При Аурангзебе начиная с 90-х гг. XVII в., конфронтация между сикхами и империей вспыхнула с новой силой и уже в больших масштабах; к концу его правления сикхи превратились в главную угрозу власти Тимуридов в Пенджабе.

Несмотря на эти проблемы, а возможно, частично и из-за них с 1679 года (издание указа о джизье) религиозная политика Аурангзеба привела к ошибочным решениям, в результате которых новые восстания поднимались раньше, чем правительство успевало подавить старые. Одно время Аурангзеб, казалось, был готов отступиться от своей программы. Его желание исламизировать абсолютно всех выражалось в жестком применении императорской власти по отношению к раджпутам. Он пытался превратить главное государство раджпутов в мусульманскую провинцию, разрушив храмы и введя нормы шариата. В ответ на это многие главы раджпутских династий подняли восстание. Будучи военным и политическим столпом империи, раджпуты представляли собой самую серьезную угрозу его политике. Некоторые мусульмане расценивали подобное развитие событий как настоящее бедствие; например, сын Аурангзеба восстал, требуя восстановления союза с раджпутами, но сделал это недостаточно решительно и не получил необходимой поддержки. Все чаще при подобном раскладе дел Аурангзеб играл на чувствах мусульман шариатского толка, выступавших против привилегий для индуистов.

Как только сопротивление раджпутов было подавлено, Аурангзеб вернулся к завоеванию Деккана с его шиитскими султанатами и индуистским народом маратха. Он начал с султанатов, которых обвинял в оказании поддержки неверным маратхам. Сконцентрировав всю силу империи на этой задаче, к 1686–1687 годам Аурангзеб одержал победу, подчинив султанаты и получив новые земли для своих чиновников. Чиновников и всех тех, кто был лоялен к старым правителям, он выслал или (в некоторых случаях) отправил к маратхам. Около 1691 года Аурангзеб провел военную операцию и захватил некоторые горные крепости маратхов, потерявших к тому времени единственного достойного лидера Шиваджи (умер в 1680 году). В итоге Аурангзебу вроде бы удалось расширить границы владений Тимуридов в Индии и подавить почти все восстания. Однако практически сразу поднялась новая волна мятежей. Маратхи возобновили набеги, а сикхи доказали, что они остаются серьезной военной силой. К 1707 году, когда умер Аурангзеб, ресурсы империи были истощены, а положение Тимуридов с каждым годом становилась все более шатким.

Если бы Аурангзебу удалось довести свою политику отрицания универсализма до конца, то он, на мой взгляд, либо разрушил бы империю, либо пришел бы к тотальной реформе ее основ (что на данной стадии трудно было осуществить без особых талантов). На практике его политика серьезно пошатнула лояльность и преданность многих людей. Раньше монарх был их лидером, и мусульманская знать шариатской направленности чувствовала в себе достаточно силы, чтобы составить костяк коммуналистской политики. Подавление мятежей, пусть и не религиозных, имело оттенок героической защиты религии. Любая возможность объединить империю на основе общих привилегированных интересов, невзирая на экономические трудности, была упущена; а экономические трудности сыграли свою роковую роль. В год смерти Аурангзеба, в 1707-м, империя оказалась в серьезном кризисе. И хотя в дальнейшем правители отказались от коммуналистской политики, империя больше никогда полностью не будет восстановлена. По его собственному признанию, Аурангзеб забыл о том, что шариат призывал к защите и справедливости по отношению к крестьянству. Своей самой главной задачей он считал сохранение и установление шариатских суннитских правил; однако даже в этом он потерпел неудачу^[378].

Глава III
Османская империя: военный альянс шариата, 1517–1718 гг

Из всех великих абсолютных монархий, наследовавших смутной эпохе владычества монголов, самой устойчивой и сильной оказалась Османская империя. Так же, как Сефевиды и Тимуриды в Индии, османы связывали основные гражданские институты с центральной государственной властью. В Сефевидской империи эта связь основывалась на революционном принципе, и в итоге с установлением норм правления пропасть между военной политической властью и представителями социальной легитимизации стала непреодолимой. В индийском государстве данная связь была основана на установлении политического универсалистического принципа, однако этот принцип превышал возможности легитимизации, имевшиеся у исламского правления. Османское государство, будучи основанным на военном аспекте самого шариата, сумело избежать недостатков двух других империй. Фактически успех османского государства был для того времени феноменальным явлением. Но так не могло длиться вечно, поскольку, как и везде, здесь также проявились проблемы аграрного общества. И снова, как и всегда, сама жизнь настойчиво требовала, чтобы кто-то превзошел лучших представителей прошлого.

Военный абсолютизм и рабовладельческое хозяйство

Абсолютизм Османской империи носил тот же военный характер, что и у других государств, хотя в некоторых аспектах он отличался. Как и в других случаях, османский абсолютизм строился на традиции, в соответствии с которой центральная власть, включая все ее административные ветви, воспринималась как единая могущественная армия. Служба в этой армии расценивалась как личное служение монарху^[379]. В случае Османской империи некоторые аспекты этой концепции несли в себе особый смысл.

Османское государство уже изначально было военным, но не являлось абсолютной монархией. Однако характер военной основы государства со временем трансформировался в абсолютизм, который был введен потомками воинов гази. Когда османская военная активность вылилась в походы, дальность которых требовала централизованной организации, бывшие регулярные войска гази постепенно стали превращаться в скотоводов и крестьян, а их главнокомандующие становились процветающими землевладельцами, жившими за счет военных земельных пожалований. С изменением социального положения гази изменилось и их мировоззрение. Будучи надежно устроенными, они уже не искали для себя героического лидера, а вполне были готовы признать официального монарха. В то же время их власть значительно ослабла.

Военные традиции пограничных гази все еще сохранялись. Эти войска видели свое предназначение в том, чтобы покорять неверных — в данной ситуации шиитских еретиков Сефевидской империи. Однако со временем гази практически перестали пополняться за счет мусульманских искателей приключений и наследственных пограничных воинов. Теперь они состояли из двух разных и конкурирующих групп. С расширением империи древние семьи гази начали формировать турецкую помещичью аристократию, все менее зависящую от главнокомандования и довольствующуюся уже полученными результатами. В условиях обычной монархии они бы с радостью управляли своими личными владениями.

Для окончательного укрепления центрального правительства Мехмед II использвал альтернативные источники власти, которые османское государство получило благодаря неожиданным победам. Они представляли собой семьи старой балканской знати, которые ранее были христианами, но в XVI веке перешли в ислам. Однако самым важным источником стал новый элемент, вышедший на первый план с началом использования в армии пороха, — пехота. Со времен Мехмеда II и до правления Сулеймана (1520–1566 гг.) количество пехотных войск, набиравшихся из разных источников, значительно возросло. Самые высококвалифицированные пехотные части, янычары, стали сердцем армии. Как и в Сефевидской империи, пехотные войска в основном формировались из иностранных военных (большей частью из урожденных христиан низкого происхождения), не связанных с могущественными классами общества. В отличие от военных землевладельцев с их большими связями, эти войска получали жалованье из казны монарха и без всяких отговорок находились в полном распоряжении султана. По мере укрепления династии в Стамбуле возникло некоторое подобие византийской политической идеи: открывались те же стратегические возможности, и возникали такие же проблемы. Однако эта политическая идея развилась в исключительно исламской форме.

Византия действительно была абсолютной монархией, в ее основу были заложены не только имперская стратегия, но и определенные формы абсолютизма. Мехмед II заменил дружественную простоту обращения своих предков на специально разработанный сложный придворный церемониал. Опираясь на разнообразные социальные элементы государства, отличные от потомков гази, он не только уменьшил неограниченную власть знати, но и организовал ее в централизованном иерархическом порядке. И хотя его церемониальная модель была заимствована у византийцев, его политические идеи сформировались на основе истории великих мусульманских государств: великих сельджуков и анатолийских сельджуков, монголов (которые были непосредственными повелителями гази Османа и Орхана), самого Тимура и Тимуридов.

Когда Селим расширил империю, наиболее важные элементы структуры центральной власти были организованы в единую армию во главе с императором, падишахом^[380]. В рамках этой армии не только солдаты, но и многие чиновники получали воинское звание и плату либо в виде земельного пожалования, либо, что было чаще, в виде военного жалованья. С военной точки зрения были также продуманы награды правительства; доходы всей империи распределялись среди членов османского правящего класса в соответствии с их военными достижениями. Концепция, изначально предназначавшаяся для гази, теперь подразумевала активное участие императора, падишаха, и представляла собой форму военного покровительства. Терминология званий была неоднородна и, в отличие от системы мансабдаров в Индии, не связана с предполагаемым контингентом служащих. Резиденция правительства находилась, соответственно, там, где был падишах и его армия. Главные столичные чиновники, ответственные за внутреннюю безопасность и правосудие, а также чиновники, ответственные за финансовые расчеты, должны были отправляться в поход вслед за падишахом, куда бы ни направлялись его войска. (На это время они оставляли вместо себя наместников.)

Подобная «армия» называлась «институтом правления», этот термин подразумевал объединение бюрократического аппарата (калемийе) и военного (сейфийе) в единый центральный блок. К сожалению, в дальнейшем этот термин не мог использоваться, так как представлял резкий контраст мусульманской религиозной организации, хотя религиозная верхушка (как ильмийе) составляла единое целое с абсолютизмом^[381]. Все, кто служил в абсолютистской системе, сформировали отдельный корпус, освобожденный, как и «армейские служащие» (аскери), от налогообложения и теоретически следовавший военной дисциплине и своим кади. А лица, являвшиеся верхушкой, в том и числе и бюрократической, обычно ассоциировались с военными землевладельцами (сейфийе). Как и индийские царедворцы, эти имперские служащие являлись истинными носителями особой османской культуры.

Однако не только центральная власть считалась единой всеобъемлющей армией. Интенсивное развитие традиции военного рабства, существовавшего еще со времен Аббасидов и раннего Средневековья, прочно закрепило принцип, по которому армия находилась на службе лично у падишаха. Будучи все еще могущественными землевладельцами, наследственные военные семьи выделялись из «армейских служащих». Данный сегмент состоял из личных рабов монарха: солдат и высшего бюрократического чиновничества. Норма личной зависимости от монарха распространилась настолько, что под нее попадали даже те армейские служащие, особенно военные, которые официально не были личными рабами правителя.

В этой сфере османы отличались особой систематичностью. Набор в янычары и другие рода войск, а также в высшие представители центральной администрации проводился с особой тщательностью среди юношей из христианских семей, большей частью из Балканских земель (этот набор рекрутов назывался девширме). Важность подобного призыва на военную службу возросла с расширением империи. Обычно на первые сборы юношей отправляли в сельские поместья феодалов. Здесь они изучали османский язык и принимали ислам (редко кто отказывался от обращения в другую религию, многие семьи были даже рады, что их сыновьям откроются новые возможности для продвижения по службе). Затем юноши возвращались в Стамбул, где проходили тренировку в определенных родах войск. Часть рекрутов становилась пехотинцами, а самые многообещающие юноши отбирались для будущего офицерского состава. Будущие офицеры обучались всем нормам исламской культуры и могли дослужиться до самых высоких постов.

Класс «военных» имперских слуг также пополнялся за счет приобретения рабов, например из Грузии. Нередко христиане из других земель вступали в военные ряды османов, добровольно принимая ислам, зачастую среди них были высококвалифицированные специалисты. Однако всем им запрещалось контактировать с османским обществом, исключение составляли случаи, когда этому способствовал сам падишах. Военные специалисты, солдаты, офицеры — все они формировали массивный пласт рабовладельческого хозяйства, являясь частью личной собственности монарха. Специалисты, обучавшие солдат, нередко выполняли функции личных садовников падишаха. Янычарам, состоявшим на службе, не позволялось жениться, в противном случае они теряли все связи с хозяйством. (Примерно похожие, но более скромные подчиненные хозяйства позволялось иметь старшим представителям знати.)

Обязанности самого падишаха, естественно, разделялись с великим визирем. Во время правления Мехмеда II великому визирю были предоставлены огромные полномочия. Однако это не сравнится с тем, что уже при Сулеймане он обладал всеобъемлющей властью. Визирь являлся главой всех ветвей власти: действующим главнокомандующим во время войны, министром финансов и судьей в мирное время. В его подчинении находились более мелкие визири, которые обладали, хоть и в меньшей степени, независимой властью. Войсками командовали два (позже три) главных генерала, беглербеги, ставка одного была в Румелии, а другого — в Анатолии. Из кади также назначались два «армейских кади», кади аскер, для Румелии и Анатолии соответственно. Но полномочия великого визиря простирались еще дальше. В церемонии дарования этого статуса (в общей исламской манере) использовались сложные ритуалы и атрибуты власти, после нее великий визирь приобретал полномочия, почти равные самому падишаху. Резиденцию визиря нередко называют Высокая или Блистательная Порта (т. е. ворота), намекая на ее строение. Довольно часто иностранцы подразумевали под этим термином османское правительство в целом. Но все же, следуя абсолютистскому принципу, только монарх определял судьбу всех своих рабов, включая и главного визиря. На практике он мог наказать великого визиря, выслав его из страны. Хотя, к сожалению, подобные действия зачастую являлись результатом гаремных интриг, а не личным решением падишаха.

При правлении Селима с территориальной экспансией распространилась и тенденция личного покровительства в абсолютизме. Вне системы рабовладения сформировался сплоченный класс, соперничавший с официальной тюркской аристократией. Падишах и его приближенные могли контролировать империю, играя на противоречиях этих групп. Однако с расширением границ на новых землях, преимущественно арабских, наиболее эффективным способом управления было назначение местных чиновников, а не внедрение старой тюркской военной аристократии. С подобных должностей (ильтизамы) в царскую казну поступал прямой доход, в отличие от чисто военных пожалований (тимары). Более того, старая аристократия была связана с вторичным по значимости родом войск, кавалерией, в то время как представители класса свободного от рабовладения относились к различным пехотным войскам. Последняя группа в итоге одержала победу. При Сулеймане это придало империи силы. В XVII веке для соискателей высших османских должностей было введено обязательное условие (к шариатским оно не относилось): являться мусульманином, но иметь родственные связи со старой аристократией. Официально это условие оправдывалось тем, что формально чиновник является личным рабом падишаха (мусульманин, рожденный свободным, не может быть рабом). Уровень преданности чиновника доходил до такой степени, что он был готов пожертвовать своим потомством в интересах падишаха. Официальные наследники (которые в действительности все-таки получали наследство) могли стать османскими землевладельцами, но при этом они оставляли правительственные должности. При подобном раскладе, если потомки древних семей хотели сделать политическую карьеру, с особого разрешения им позволялось обратиться в официальное «рабство» к падишаху. Многие из них выбирали именно этот путь.

Однако (как и в Сефевидской империи) изменения, усилившие центральную власть, отразились и на военном характере. Власть имперских рабов (и системы прямого дохода в императорскую казну) значительно возросла, по сравнению со старыми семьями, владевшими военными земельными пожалованиями. Это все больше придавало гражданский оттенок самому государству, несмотря на то что его структура была формально военной. Среди «армейских служащих» обычно (но не всегда) удавалось занять высокие посты тем военным (исключительно гражданские чиновники никогда не получали таких должностей), которые имели литературное образование, контролировали казну и пользовались уважением в армии. Как и в Индии, судя по записям Даввани, при дворе довольно часто абсолютная монархия демонстрировала принцип «истинного халифата», в результате чего некоторые солдаты были разжалованы до более низкого звания. Понятие самого государства было настолько сильным, что уже не зависело от переменного величия высокопоставленных лиц и их ближайших родственников. Будучи центром бюрократической структуры и все меньше завися от личности падишаха, сама государственная система веками оказывала династии поддержку. Государство не зависело не только от определенного падишаха, но и от правящей семьи, полномочия которой ограничивались военным делом. Однако возникал вопрос: если Османская ветвь прекратит свое существование, какая династия официально унаследует их трон в Стамбуле^[382]?

Как бы то ни было, центральный институт власти продолжал базироваться на военном мировоззрении. На протяжении всего XVI и большей части XVII века государственная служба ассоциировалась с армией, составлявшей ее ядро. Вооруженные силы, в свою очередь, существовали за счет захватнических войн, поддерживая свой моральный дух и привычный уровень дохода (например, войска янычар, недовольные низкой оплатой, всегда были готовы свергнуть начальство, которое не было с ними щедрым). Более того, идеология, связавшая правящие классы с их подчиненными, усилила милитаристское мировоззрение. Но жизнеспособность этого образа мышления тоже зависела от военных успехов государства. Официальные рабы падишаха, солдаты и чиновники, осознавали, что они служат своему правителю, а тот взамен делится с ними своей добычей. Придворные мудрецы описывали данный режим в идеальных представлениях поздней фальсафы о справедливой монархии. С точки зрения землевладельцев и рабочих классов, основная функция государства заключается в установлении и распространении норм ислама. Истинный монарх все еще являлся главным гази, однако не главой военного подразделения, а официальным представителем закона шариата и учения улемов^[383].

Интеграция закона шариата и абсолютная монархия

Во всех рассмотренных выше империях шариат играл очень важную роль. В Османской империи (как и в других государствах) коммуналистические убеждения шариата связали вместе придворную и простую городскую жизнь. Более того, он стал самым продуктивным вдохновителем высших культурных форм в придворной жизни. Его роль можно сравнить с ролью шиитского хилиазма в Сефевидской империи или с традицией монгольского честолюбия в Индийской. Улемы в османском обществе удостаивались довольно высокой роли.

^{Беллини Дж. Султан Мехмед II}

Большинство улемов обычно принимали модус вивенди в отношении de facto военных правителей исламского общества, что нередко перетекало в открытое союзничество. После падения великого халифата от улемов потребовалось официальное признание эмиров законной властью. От эмиров, в свою очередь, требовалось предоставить улемам неприкосновенность и полномочия в определенной сфере. В государствах, унаследовавших монгольские принципы, улемы оказались более зависимыми в рамках всеобъемлющего военного государства. В великих империях они на время утратили свою автономность в связи с тем, что культурные формы в любых проявлениях полностью подчинялись имперским институтам. При Сефевидах смена суннитского улема на шиитского сопровождалась подчинением последнего государственной власти. Однако подобная зависимость не отвечала правилам шиитского шариата, и улемы постепенно обрели свободу действий. Даже союзы заключались на их условиях. Акбар установил над улемами личный контроль, а их роль ограничивалась универсалистскими культурными стандартами, чтобы понятия шариата не подорвали мусульманско-индуистского сотрудничества, благодаря которому империя процветала. В конце концов одно из самых непримиримых объединений улемов набрало достаточно сил, чтобы сместить приоритеты государства, в результате система была подорвана, по крайней мере ее политическое выражение.

В Османской империи союз улемов и эмиров держался на относительно равной основе и в скором времени пришел к гармоничному синтезу. Улемы вступили под управление правительства, но при этом они ставили шариат в центр государственной жизни. Более ранний союз суннитов и эмиров базировался на другой основе: падишах получал больше полномочий, распространив свой контроль даже на общественные аспекты шариата. В свою очередь, шариат и его представители активнее участвовали в работе военных правителей. Религиозные учреждения никогда не были настолько независимы, как при Сефевидах, и никогда не были настолько терпимы к исламско-христианскому сотрудничеству, как это было в Индии. Представители шариата осознавали, что в значительной мере империя находилась в их руках.

Различия между империями уходят глубоко в историю. Сефевидское государство и Тимуридская империя в Индии, равно как и Османская империя, выросли из политической структуры, возникшей во времена монгольского владычества. В результате они отражают политические условия того времени: завоевание и междоусобицы Тимуридской империи, военизированные тарикаты Сефевидов, установившие местное управление в некоторых городах. В случае Османской империи ее происхождение, без сомнений, восходит к пограничному государству гази. Идеалы каждого из этих государств большей частью заимствованы у их культурного наследия и усовершенствованы в ходе создания империи. Индийская империя нашла источник вдохновения в монгольском и тимуридском чувстве космополитического величия, усиленного индийским бесстрашием и изяществом. Сефевидов, в свою очередь, воодушевило реформистское рвение шиитов, родившееся из самого сердца старого ислама. А Османская империя вдохновилась чувством общинной миссии гази, сражавшихся на границах христианского мира.

Однако в первых двух случаях государствам пришлось пройти через жесткое перераспределение и реорганизацию на пути к становлению империи, в то время как Османское государство развивалось постепенно. Следовательно, институты более крупных империй не только вдохновили, но и установили прочную преемственность для учреждений локальных государств. Так, в итоге Османская империя, включая ее строго контролируемые сегменты, разделилась на две части: с одной стороны, провинции Анатолия и Румелия, представлявшие ядро, и с другой — более поздние юго-восточные приобретения, главным образом арабские земли. Самобытные османские институты управления полностью развились именно в провинциях, являвшихся ядром страны. Возможно, именно закостенелость характерных черт и институтов общества, сформировавшегося в государстве, повлекла за собой серьезные последствия. Таким образом, мало того что разнообразное культурное наследие было эффективно интегрировано, эта интеграция воплотилась в бесчисленных независимых институтах, созданных и почитаемых традицией. И внести изменения в один из них, не затронув другие, можно только при сильном давлении новых интересов.

В частности, коммуналистский общественный дух, четко прослеживающийся (хотя и в измененном виде) у гази, глубоко ощущался только до тех пор, пока был крепко связан с другими импульсами и рассматривался в рамках многолетнего ответственного опыта. Также и отношения улемов и государства выросли не из внезапного введения нового режима, а благодаря медленной эволюции. В процессе этой эволюции безразличие гази к ученым улемам и их высказываниям сменилось глубоким уважением к ним как к главной поддержке коммуналистского единства. Однако в османском мусульманском сознании продолжали доминировать основные идеалы гази. Когда город, а не племя или лагерь стал средоточием османской жизни, в вопросе установления норм шариатские улемы заменили суфийских дервишей баба, активных соплеменников и пограничников. Однако улемы представляли все то же мусульманское сообщество, за которое сражались гази. Османские нормы все еще были нормами воинствующего ислама. Через поколения эти понятия будут выражаться в государстве еще сильнее. Соответственно, первостепенную роль во всем исламском мире этим понятиям придали не только социальные институты, но и моральный настрой централизованной империи, который возник еще со времен завоевания Селимом арабских земель (1517 год).

Осевшие потомки гази, похоже, приняли религиозную политику городских высших классов, поддерживавших шариатские тарикаты и суннитских улемов. В сущности, как и предполагалось ранее, движение ислама против неверных было для них главной задачей мусульманского сообщества. Мировоззрение гази в определенной форме сохранилось у войск янычар, которые проявляли особое рвение новообращенных. Отчасти янычары пришли к пониманию ислама, за который они сражались, через Бекташи, тайный шиитский тарикат, выступавший против любых форм строгого шариата. Долгое время войска янычар неофициально ассоциировались с этим тарикатом. Однако сами янычары следовали принципу коммунализма; в итоге, будучи мусульманами, они заменили широко используемые христианские войска. Практически в то же время, когда христианских рекрутов заменили мусульмане, христианские владельцы земельных пожалований постепенно стали принимать ислам (с 1500 года). В результате военный класс землевладельцев стал исключительно мусульманским. В отличие от Индийской империи с ее индуистскими генералами, землевладельцами и вассалами, Османская империя выстроила строго коммуналистический мусульманский фронт. В правление Селима акцент на коммуналистический ислам проявился и во внутренней дискриминации: все османы должны были быть не просто суннитами, а последователями ханафитской школы. Следование догмам исламского коммунализма усилилось после беспрецедентных массовых убийств шиитов. (Однако в этой кампании, как и с янычарами, симпатизировавшими Бекташи, Селим потерпел неудачу.)

Преемник Селима, Сулейман Кануни (Законодатель) (1520–1566 гг., в западной традиции его называют Сулейманом Великолепным, так как его деятельность меркнет на фоне блеска его личной власти), правил империей в классический период, когда все центральные учреждения можно определить как шариатские и коммуналистические. По духу его царствование можно сравнить с правлением Акбара в Индии, хотя суть духовности была совершенно разной. Более того, в Османской империи, в отличие от Индийской, мы сталкиваемся с развитием и усовершенствованием уже существовавших понятий. При Сулеймане даже османская литература и искусство классического периода воплощали принципы коммуналистского ислама.

Усиление коммунализма естественно повлекло за собой восхищение шариатом, через который общество выражало свое отношение к жизни. Улемы обладали весомым авторитетом и приобрели в обществе не просто влияние, а огромную власть. Для официального получения такого статуса требовалось длительное обучение, сопровождавшееся постоянными проверками и экзаменами. Так же, как кади и муфтии, улемы были хорошо организованы и обладали особой неприкосновенностью. Главный муфтий государства, шейх аль-ислам, обладал полномочиями, позволяющими ему требовать отстранения от власти падишаха, если тот не отвечал требованиям. Бывали случаи, когда муфтий пользовался этим правом (с позволения мощной фракции).

В то же время улемы были крепко связаны с государством. Центр их организаций, разбросанных по всей империи, находился в Стамбуле. При этом падишах мог в любой момент сместить главу улемов. Центральные и в некоторых случаях местные позиции для улемов передавались в соответствии со сложными и обязательными правилами cursus honorum («путь чести»). Неукоснительно соблюдалась последовательность уровней обучения, а затем преподавания в лучших медресе столицы. Лица, занимающие определенные должности, были распределены таким образом, что имели возможность получить назначение на любые важные шариатские посты в империи. Однако можно не сомневаться, что должности, для которых выделялся вакф, контролировались лично учредителем вакфа. Местные группы улемов в основном сохраняли свою независимость. Но даже среди них были случаи, когда местный глава официально лишал провинившегося признанного статуса улема^[384].

Вся шариатская система стояла отдельно от основного корпуса абсолютистского режима. В отличие от государственного аппарата, в эту систему могли попасть только урожденные османы, представители знатных фамилий. В действительности благодаря карьере в этой области коренной житель Османской империи получал возможность добиться высоких должностей. В то же время не существовало никакого соперничества между представителями рабовладельческого хозяйства с их военно-административной карьерой и османскими улемами и их шариатской иерархией. Подобное разделение должностей предоставляло абсолютизму свободу действий в центральной администрации. И в то же время оно было обязательным условием для равноправного сотрудничества государственных деятелей и улемов.

Шариат играл в государстве такую же роль, как и его представители. А именно их авторитет был подтвержден на высшем уровне и не подвергался случайным вмешательствам. Однако законодательная инициатива все же сохраняла в силе непререкаемую власть абсолютизма. Так, с монгольских времен шариатским термином урф (обычай) обозначалась власть монарха. Затем в османском употреблении слово канун (пришедшее в арабский от греческого «канон» — закон) означало имперское административное постановление, утвержденное урфом. Понятие кануна было устойчивым и безличным, так как предполагалось, что директивы одного падишаха продолжатся его преемниками. Теперь же назначенный улем должен был детально подтверждать постановления кануна на предмет их соответствия нормам шариата. Таким образом соблюдались требования шариата. Например, по закону шариата о землевладении наследуемую землю приходилось дробить. Однако можно было обойти этот закон, не вводя обычаев, противоречащих шариату. Для этого государство объявлялось фиктивным владельцем земли, в итоге наследство переходило в аренду владельцам и, следовательно, оставалось неделимым. (Местные обычаи, адат, конечно, в некоторых случаях могли быть узаконены шариатом: так, в раннем обществе подразумевалась определенная степень признания этих обычаев.) Тем не менее при таких правителях, как Сулейман, постановления канун, хоть и не противоречили законам шариата, но возникали независимо от этой традиции.

Несмотря на всемогущество шариата, при дворе он подвергался бесчисленным ограничениям. Некоторые ограничения шли снизу. В определенных областях империи придворные не принадлежали к ханафитскому мазхабу, при этом они занимали высокие позиции, хотя не попадали под шариатские нормы иерархии и не были привязаны к власти. И даже при этом все шариатские дворы были ограничены в своих масштабах. Различные группы, из которых состояло общество: немусульманские миллеты (учреждения зимми), а также мусульманские деревни, гильдии, городские кварталы — использовали свои внутренние методы урегулирования конфликтов, хотя эти методы в большей или меньшей степени были основаны на нормах шариата. С другой стороны, все еще существовали мазалим и другие чисто административные дворы, которые не были полностью связаны с процедурой шариата. Они также держались на принципе решений, соответствующих постановлениям шариата, но иногда подвергались нападкам чиновников, которые устанавливали самые тяжкие меры наказаний, включая пытки. (По крайней мере со времен Мехмеда II именно падишах подавал пример судебной жестокости, хотя самые могущественные падишахи старались запретить ее для всех, кроме себя.) И все же шариат оставался самой признанной и эффективной нормой. Ученые кади выступали в качестве местных руководителей и исполняли широкий круг обязанностей. Так, например, два высших кади и муфтий высшего ранга могли, независимо от великого визиря, исполнять роль советников в Стамбуле.

Как в Сефевидской империи шиитский закон заменил ханафитский и шафиитский, так же и в Османской империи ханафитский закон стал основополагающим для официального двора, вытеснив шафиитское, шиитское и маликитское право. (Дела, которые не выносились на рассмотрение османского суда, конечно, разбирались в каждой семье, гильдии или регионе по местным законам определенного мазхаба, предписанным близким к официальным кругам улемом. Так, например, в Магрибе прочно укоренился маликитский закон, исключение составляли лишь случаи, в которые вовлекались сами османы.) Однако, несмотря на то, что в Сефевидском государстве улемы не могли прийти к единому мнению о введении норм шариата, ханафитский закон был полностью под контролем. Он претерпел дополнительную кодификацию, целью которой было сократить возможные разночтения и сделать официальное судопроизводство более эффективным. Соответственно, одновременно со стандартизацией имперского кануна проходила стандартизация всеобщего шариатского права, которому данный имперский закон должен был соответствовать. В результате возникла современная правовая система, единая для всех владений империи. В рамках шариата была узаконена не только центральная власть, но и различные правовые институты османского общества.

Величайшим знатоком юриспруденции, создателем правовой структуры, благодаря которой Сулейман Кануни получил свое прозвище, был Абус-сууд Ходжа Челеби (1490–1574 гг.). Будучи сыном анатолийского ученого, при правлении Сулеймана в 1545 году он стал шейхом-аль-ислам (главным муфтием) и оставался на этом посту до самой смерти. Он разработал принципы, по которым нормы шариата были интегрированы в государственную систему. В частности, он ввел доктрину, гласящую, что кади получают свои полномочия только от монарха и обязуются применять нормы шариата только в соответствии с директивами правителя. Эти принципы представляли собой более жесткую форму тех, что несколькими годами ранее ввел Акбар. В Османской империи они имели больший успех, чем в Индии.

^{Мастерская Тициана. Султан Сулейман Великолепный}

Возможно, причиной тому стал тот факт, что насколько благодаря им возвысился престиж шариата, настолько он мог и пострадать: наглядным примером может служить приводившийся ранее закон о владении землей, в разработке которого Абуссууд принял непосредственное участие. Также он учредил османскую полицию для наблюдения за инакомыслящим меньшинством. Статус этих людей не позволял им как зимми получать защиту от правительства, однако централизованный суннизм империи не мог оставить их без внимания. К этому меньшинству в основном относились шиитские тарикаты, которые все еще были популярны. В подобных условиях все ярче проявлялся коммунализм: Абуссууд оправдывал убийство езидов, членов обычно игнорируемой раскольнической секты в Курдистане, изгнание некоторых суфиев, чьи свободные учения показались ему слишком аморальными, и, наконец, он не был против нарушений договора с неверными. Несмотря на то что с монгольских времен социальные условия изменились, Абуссууд принимал решения по вопросам шариата, опираясь на свое личное мнение. В случае если дисциплине сообщества ничего не угрожало, он вполне мог сослаться на исламский принцип руководства и принять во внимание натуру человека. Абуссууд не осуждал употребления кофе и закрывал глаза на становившееся популярным увлечение кукольными представлениями. Более того, он узаконил различные финансовые операции, осуждавшиеся пуристами.

В дополнение к юридической деятельности он написал новые комментарии к Корану (к которым тоже появились комментарии) и, как его отец, в допустимой мере следовал суфизму. При жизни Абуссууда и в последующие поколения его ученики занимали исключительно высокие государственные посты.

^{Битва при Мохаче. Османская миниатюра}

Таким образом, древний идеал абсолютной монархии теперь приобрел целостную военизированную форму в духе монгольских времен. Эта идея была объединена с шариатом и другими духовными элементами и получила поддержку улемов. Именно благодаря этому слиянию соглашение было принято более радушно, а синтез оказался более полным, чем в ранних мусульманских государствах. Однако абсолютизм накладывал ограничения на свободу культурного развития: Мехмед II следовал принципу универсализма в культуре, отвечая традиции Тимуридов, но при императоре Селиме эта тенденция пришла в упадок. Улемы, в свою очередь, приняли принцип институционализации шариата, хотя это положение противоречило традиционной аполитичности и критическому отношению религии ко всем ответственным позициям. Можно сказать, что традиционная скрытая оппозиционность улемов была временно преодолена. Даже сунниты согласились с тем, что ислам того времени больше признавал ценность общества, чем правителей. По меньшей мере на региональной основе удалось достичь интеграции политической силы ислама и его публичной сущности. Даже Омейядам не удалось добиться подобной интеграции, а Аббасидам — восстановить ее.

Османское процветание

В подобных условиях абсолютизм был самым эффективным способом управления государством. В первую очередь была создана развитая бюрократия, что позволило установить высокий уровень контроля. В XVI веке деятельность губернаторов провинций ограничивалась не только центральными чиновниками, но и военными представителями, среди которых были командиры армейских частей,

Располагавшихся на территориях этих областей, о многих провинциях губернатор обладал достаточными полномочиями, а злоупотребление властью моментально пресекалось применением имперских и шариатских норм. О случаях вопиющего произвола, даже со стороны самого губернатора, сразу докладывалось в центр, и виновного немедленно наказывали.

В ведении центрального департамента находились не только вопросы по злоупотреблению полномочиями и сбору налогов, но и все аспекты, связанные с благополучием общества. Проводились периодические переписи всех жителей и ресурсов населенных пунктов империи, исследовалось состояние инвентаря, почвы, принимались в расчет все нужды земледельцев. На основе этих докладов правительство принимало решение о распределении поселенцев (не всегда добровольном), порой это делалось из политических целей (например, исламизация христианского Кипра), но чаще из экономических. Только в условиях абсолютного процветания государственная казна всегда могла быть полна.

С расширением Османской империи уровень благосостояния на оккупированных территориях обычно возрастал, что нередко упоминалось в отчетах западных путешественников. Так, в XV веке на Балканском полуострове османы сменили старую славянскую знать (довольно безответственную) на руководство епископов. Уровень жизни христианских крестьян, при тщательном контроле со стороны османов, значительно повысился, и благодаря благоприятным условиям в этих районах наблюдался демографический рост. В XVI веке в Сирии и Египте благодаря жесткому бюрократическому контролю экономики увеличилось благосостояние не только городских жителей, но и крестьян. Что было особо заметно на контрасте с упадком после правления мамлюков^[385].

Без сомнения, этот экономический рост был необходим империи для создания прочного авторитета. Однако строгий контроль, способствовавший престижу империи, устраивал далеко не всех. На основе шариатского права определялась степень злоупотребления полномочиями, хотя это правосудие зачастую являлось выражением мнения лишь одного человека. Также формально не принимались во внимание группы, в рамках которых выражались интересы аграрного общества, — деревни, гильдии и городские кварталы, военные части. Определенная степень отклонения от закона, что по шариату считалось коррупцией, позволяла ввести привилегии для определенных групп, а также поддерживать соперничество между конкурирующими общинами, что было характерно для арабских регионов. Порой в обществе возникала неприязнь к особо строгим губернаторам, так как их вмешательство в местные вопросы нередко оказывалось неуправляемым и пагубным.

Исламское общество в восточноевропейском регионе, в отличие от южных морей или севера, отдавало предпочтение не торговцам, а военным и землевладельцам. Без сомнений, особое значение оказало и сельскохозяйственное развитие этих более плодородных зон. Оба факта усиливали процесс европеизации империи и подчеркивали контраст между базовыми структурами и теми, что превалировали в ирано-семитских землях старого ислама. Раньше эти земли высококультурная элита гази считала престижными и передовыми. Но теперь с развитием империи арабские провинции, контролируемые османами, виделись довольно отсталыми и примитивными. Однако самым существенным фактом было то, что османское процветание приобрело преимущественно аграрный оттенок.

^{Султан Ахмед I. Османская миниатюра}

Несмотря ни на что, в XVI веке торговая жизнь активно развивалась и даже процветала. Турки, арабы, а также греки и армянские зимми империи вели оживленную торговлю и занимались производством. Однако с развитием северных регионов Запада в эпоху Ренессанса торговые преимущества в средиземноморском бассейне остались за ним. Более того, западные города, основанные в раннем среднеисламском периоде, еще усилили свое влияние. Уже начиная с XVI века, были случаи, когда поставки предметов роскоши с Запада не просто усложняли, а перебивали торговлю мусульманским производителям. Видимо, в том столетии торговая конкуренция Запада в средиземноморском регионе была намного жестче, чем в южных морях. И это несмотря на то, что османский флот контролировал большую часть Средиземного моря, особенно после завоевания Кипра, и этот регион не подвергался вторжениям вплоть до XVII века.

Структура завоеваний

В рамках стабильного имперского абсолютизма все ресурсы были направлены на создание централизованной захватнической армии. В результате империя обрела мощный военный потенциал и возможность реализовать его. При поддержке бюрократического аппарата военная машина была приведена в действие. Многочисленные военные лагеря, снабженные прекрасным снаряжением, были организованы лучше, чем в тимуридской Индии. Западные очевидцы отмечали, что османская армия была совершенно лишена таких пороков, как употребление спиртных напитков, азартные игры и проституция, которые были обычным явлением в солдатской жизни. Сулейман унаследовал империю, уже доминировавшую в Восточной Европе, в большей части Средиземноморья и даже в районах Красного моря и Персидского залива. Во времена правления Сулеймана (1520–1566 гг.), а также его сына Селима II (1566–1574 гг.) власть османов распространилась еще дальше. Каждое отдельное завоевание само по себе не было глобальным. Ассимиляция земель в империю проходила довольно медленно, но очень эффективно. За несколько поколений среди османских завоеваний оказалась не только обширная территория, но и множество регионов, удаленных от центра. Подобного результата мусульманская власть не достигала со времен великого халифата, не считая правление Тимура.

Эта военная машина большей частью основывалась на сухопутных войсках. Сам падишах лично выступал в качестве главнокомандующего только в кампаниях на суше, а наиболее престижными считались пограничные войска. Подобные кампании велись в двух направлениях: в Европе на дунайских границах против христианских государств и в регионе между Нилом и Амударьей против Сефевидской империи. В связи с большими расстояниями на одной границе обычно (но не всегда) царил мир, в то время как на другой велись боевые действия.

Считается, что монолитная военная система устанавливала географические ограничения османской экспансии, в то время как в России или у ранних монголов таких ограничений не было. Османы были неразрывно связаны с единой великой армией, и падишах являлся единственным лицом, ответственным за ведение главных боевых действий. И в то же время Османская империя управлялась из столицы, где локализовалась вся бюрократическая система. В результате каждая военная кампания длилась один сезон, именно столько времени требовалось для совершения марш-броска: например, Вена или Мосул находились на таком расстоянии от столицы, чтобы армия за один сезон (с весны до зимы) могла совершить переход туда и обратно. Более удаленные территории, если и были когда-то заняты османами, оставались в их руках недолго, особенно если армия встречала серьезное сопротивление. Если следовать этой теории, то завоевания должны носить не только географический характер: в армии нужно поддерживать боевой дух, причем не только благодаря завоеваниям и моральному настрою, но и с помощью системы наград и поощрений. Когда же достигаются географические пределы и совершать все новые завоевания становится невозможно, в армии начинаются проблемы с дисциплиной и вся абсолютистская структура приходит в упадок.

Возможно, именно эти обстоятельства стали причиной постепенного упадка абсолютизма в XVII веке. Чтобы расширить круг военных экспедиций, армия могла проводить зиму в других городах, например в Софии или Алеппо, но это повлекло бы за собой новые проблемы, связанные со снабжением и стратегией борьбы на двух фронтах. В то же время второстепенными войсками были заняты не менее важные территории, например побережье Черного моря. Эти завоевания внесли немалый вклад в престиж империи и царскую казну, хотя не способствовали поднятию личного авторитета падишаха. В целом географические ограничения монолитности могут существенно подорвать власть абсолютизма.

Исторически завоевание северо-запада было самым значимым событием для государства. Оно продолжало установленную гази традицию подчинения территорий неверных по справедливому и божественному закону. (Хотя европейские историки придают северо-западным завоеваниям слишком много значения, при этом они нередко игнорируют факт соперничества с Сефевидами, которому османское командование уделяло ничуть не меньше внимания.) В конце XV века самым сильным врагом считалась Венгрия, христианское католическое королевство, расположенное в плодородных долинах Дуная, к северу от Белграда. Балканские территории постоянно вовлекались в интриги Венгрии и даже подвергались вторжению. В 1521 году османы окончательно заняли венгерскую южную крепость Белград. А в 1526 году они сломили сопротивление венгерской армии при Мохаче и молниеносно заняли, а затем сожгли столицы Буда и Пешт. В результате за венгерскую корону начали борьбу две фракции. В 1529 году османы оказали поддержку одной из них, при условии что Сулейман станет сюзереном. В итоге их кандидат сел на престол в Буде. Однако проигравшая фракция выдвинула своего кандидата, принца Габсбургского из Вены, при этом к Австрии должно было отойти все среднее течение Дуная. Закрепившиеся в стратегически важной Вене Габсбурги, благодаря верным им горцам, могли контролировать долину реки. Поэтому, чтобы владеть Венгрией, нужно было либо подчиниться Вене, либо терпеть постоянные нападения австрийцев.

^{Мечеть Сулеймание в Стамбуле, Турция. Западноевропейская гравюра XVII в.}

Османы принимают решение немедленно выдвигаться в поход на Вену, несмотря на то что кампания началась поздней весной. К сожалению, это лето было очень дождливым, османская артиллерия завязла в грязи, и большую часть амуниции пришлось оставить. В самый последний момент Вена получила подкрепление из Германии. Однако, несмотря ни на что, османы провели настолько эффективный штурм, что стены города уже готовы были пасть. Но к изумлению и облегчению жителей города, янычары по приказу Сулеймана повернули назад, чтобы до начала зимы добраться до дома. Попытки захватить Вену больше не возобновлялись. В результате деятельность османов в Германии и Италии ограничилась простыми набегами. В последующие годы по мирному договору Габсбурги оставляли за собой северную и западную окраины Венгрии. В 1541 году самая большая и богатая часть Венгрии вошла в состав Османской империи.

На восточном направлении был завоеван Ирак — не менее важное территориальное приобретение, чем Венгрия. Османы воспользовались тем, что Сефевидская империя ослабла после смерти Исмаила, и дважды заняли ее старую столицу, Тебриз. Несмотря на то что им не удалось удержать город в своих руках, влияние османов во многих горных районах Кавказа приобрело важнейшее значение. При этом Сефевиды составляли им серьезную конкуренцию. Что более существенно, османы заняли Багдад, а затем (к 1534 году) и весь Ирак и удерживали власть на протяжении двух поколений. Однако территории южнее Багдада сохранили свою приверженность шиизму и поддерживали культурные связи с сефевидским обществом. А в начале XVII века при правлении Аббаса им удалось на одно поколение, хоть и с перерывами, вернуться во владения Сефевидов.

В XVI веке османы провели не менее удачные, чем описанные выше, кампании. Во время некоторых из них падишах не вел войска лично, например, когда был задействован морской флот. По мнению Сулеймана, Запад по-прежнему оставался важнейшей силой в Восточном Средиземноморье. Немало неприятностей в Эгейском море доставляли османскому флоту пираты, выступавшие под протекцией рыцарей Св. Иоанна, обосновавшихся на Родосе. Однако к 1522 году они исчезли. Более серьезным противником, чем пираты, была Венецианская республика. Вплоть до 1540 года она контролировала все побережье Эгейского моря. И даже потом Венеция сохранила за собой не только контроль над Критом и Кипром, но и статус важнейшей торговой республики. При этом все больше возрастал ее интерес к сотрудничеству с османами. Хотя очень скоро османские военно-морские силы потребовались в других регионах.

Мы уже упоминали о попытках Османской империи составить конкуренцию Португалии в южных морях. Сразу после завоевания Египта османы снарядили экспедицию. Однако такие дальние путешествия нельзя было воспринимать всерьез, пока османы не установили полный контроль в своих водах. И даже после этого им требовался совершенно иной флот и снаряжение, чем те, которыми они обладали. Более того, османское господство в Египте, которое поначалу было формальным, утвердилось на постоянной основе. Это произошло в начале правления Сулеймана, когда была разработана система, которая позволяла местным мамлюкам сохранить независимость и в то же время обеспечивала прямой доступ к центральной власти в Стамбуле. В итоге благодаря этой системе османы поддерживали общий финансовый и дисциплинарный контроль. В результате, по крайне мере на какое-то время, экономика Египта стабилизировалась. Теперь у османов появилась возможность не только держать свои гарнизоны на берегах Красного моря, главным образом в Йемене, опередив при этом португальцев, но и снаряжать экспедиции в более удаленные регионы. Географически Османская империя распространялась на Европу, а османский флот действовал в основном в Черном и Средиземном морях.

^{Султан Мурад IV. Османская миниатюра}

Черное море давно стало зоной, контролируемой османами. В начале правления Сулеймана османы также установили контроль над Эгейским морем. При этом присутствие на Крите венецианцев не оспаривалось, так как они являлись важными торговыми союзниками Османской империи. Хотя нередко с ними возникали конфликты на почве религии и раздела власти в восточном регионе Средиземноморья. Невзирая на это, уже при правлении Селима интересы османов простирались до берегов Магриба в Западном Средиземноморье. На протяжении всего XVI столетия мусульмане вели борьбу за эти территории с испанской монархией, которая к тому времени заполучила несметные богатства Америки и представляла собой самую могущественную военную силу в Западной Европе, контролируя большую часть Италии и торговлю с Нидерландами. В 1492 году маленькое государство Гранада на юге Испании, которое на протяжении последних двух столетий оставалось единственным мусульманским государством на полуострове, было отвоевано испанскими христианами. В последующие десятилетия христиане уже дошли до Магриба, при этом они захватили несколько важнейших портов и угрожали оккупацией всему западному берегу Средиземноморья. Испанские христиане отличались враждебностью по отношению к мусульманам (и иудеям). Огромная часть населения, отказывавшаяся принять христианство, была выселена с полуострова, среди изгнанников было много ремесленников. В течение всего следующего столетия сотни тысяч мусульман и иудеев бежали в мусульманские земли в поисках убежища, многие из них погибли по пути.

На западе региона (в Марокко) новая династия Шарифов, объявивших себя потомками Али, вела активное национальное сопротивление португальским и испанским христианам. В результате им удалось освободить несколько портов на севере страны. Другие народы Магриба, боровшиеся с христианами, обращались к Османской империи в поисках ресурсов и влиятельного покровителя. Так, Хайраддин, урожденный осман, некогда служил капитаном тунисского флота. После краха правителя Туниса он объявил, что действует от имени Османской империи и, заручившись поддержкой ее флота, повел мусульман в бой против христиан.

В результате после нескольких попыток испанцы были выбиты из этого региона, и их влияние стало намного слабее. В конце века Османское государство утвердило свое господство практически во всем Магрибе. В Западном Средиземноморье мусульмане и христиане в итоге оказались в безвыходном положении. После разрыва кратковременного союза с Францией (во время которого османы основали морскую базу во французском порту Тулон) пираты с обеих сторон при определенной поддержке правительства в течение века терроризировали флоты противника, захватывая заложников с целью выкупа или продажи в рабство.

В 1566 г. умирает Сулейман. Годом ранее (1565 г.) османы потерпели поражение в грандиозном морском сражении у Мальты, которая является ключевым стратегическим пунктом Средиземного моря. Именно здесь нашли убежище изгнанные рыцари Св. Иоанна. В то же время на венгерских границах османы вели успешную кампанию против Габсбургов. Несмотря ни на что, Сулейман не был кровожадным правителем. Как и многие правители, взошедшие на престол по праву наследования, Сулейман был очень несчастен в личной жизни. В результате гаремных интриг, которые устраивала его главная жена, он был вынужден казнить одного из своих самых способных сыновей, который вполне мог стать достойным наследником престола, хотя и был рожден от другой женщины. Некоторое время спустя снова в результате интриг Сулейман казнит другого своего не менее способного сына, уверяя самого себя, что поступает правильно, определяя очередь наследования. В итоге очередь правопреемства была нарушена, и на престол взошел Селим II (1566–1574 гг.), который был широко известен своим пристрастием к алкоголю. Однако новому правителю хватило проницательности оставить прежнего главного визиря своего отца, и период завоеваний продолжился.

Территории к северу от Черного моря вошли в состав Османской империи или попали под ее контроль, главным образом, благодаря морским военным экспедициям. Помимо новых османских портов, здесь верным союзником османов (с 1475 года) стало Крымское ханство. Во время правления Селима была предпринята неудачная попытка вернуть Астрахань, занятую русскими. Также существовал план соединения с узбеками, являвшимися врагами Сефевидов (и открыть новые маршруты торговли и паломничества), построив канал Волга — Дон, который соединил бы Черное и Каспийское моря. Но эти экспедиции не смогли помешать русским, которые на тот момент уже вытесняли прежнюю польскую аристократию с восточных европейских равнин. С возникновением сельскохозяйственной системы с развитой сетью городов российский абсолютизм обрел больше влияния, чем поляки.

В конце века османам удалось вторгнуться в ослабленное Польское государство. (Некоторое время они даже контролировали Украину в промежуток, когда она уже не принадлежала Польше, но еще не отошла к России.)

Оккупация Османской империей Кипра не принесла существенных изменений. Для аграрной эпохи это скорее был типичный прием ведения боевых действий. Так, вместо того, чтобы продолжить строительство канала к Красному морю или помочь беженцам из Испании, все ресурсы империя в 1570 году направила на борьбу с венецианцами на Кипре. В свою очередь венецианцы приняли другую тактику, они представляли серьезную угрозу мусульманскому влиянию на восточном Средиземноморском побережье. Ходили слухи, что причиной подобного поведения османов была зависть одного из приближенных Селима или любовь правителя к киприотскому вину. По официальной версии Кипр завоевали, чтобы уничтожить базу христианских пиратов. Когда османы высадились на суше, крестьяне, которые, возможно, выступали в качестве местного военного подразделения венецианцев, сдались без боя. (На самом деле православные киприоты недолюбливали своих хозяев — католиков-венецианцев.) В ночь после сдачи города венецианцы убили всех местных мужчин, а женщин и детей увели с собой. Однако очень скоро нападению подверглась столица острова Никосия. (Правительство Венеции не решилось отправить на остров подмогу, опасаясь, что ему потребуются еще силы, если османы атакуют другие территории.) Когда сопротивление стало бессмысленным, венецианцы сложили оружие, полагая, что их помилуют. Однако все они были безжалостно убиты. В течение восьми дней в Никосии царили разбои и грабежи. Оставшееся в живых население, в основном женщины, было уведено в плен. Одной из женщин удалось поджечь корабль с трофеями. Но когда огонь перекинулся на пороховые склады, взрывная волна уничтожила тысячи новоиспеченных рабов, находившихся на стоявших рядом кораблях. После того как османы один за другим заняли оставшиеся города, на Кипре была создана османская провинция. Они признали права греческой церкви как противоборствующей католикам. На остров прибыло большое количество мусульманских поселенцев, которые должны были заселить пустующие земли и воспитать в местном населении лояльность к новому правительству. Остров Крит, несмотря ни на что, вплоть до 1645 года оставался в руках венецианцев.

Несомненно, Османская империя была могущественной морской державой. Однако это могущество было результатом естественного географического положения, а не особой организации. Как только в XVI веке централизованная армия сосредоточилась на сухопутных операциях, военный флот значительно ослаб.

^{Султан Селим II принимает персидских послов. Персидская миниатюра}

Причиной этого упадка стало пренебрежительное отношение к нему по сравнению с сухопутными войсками. Борьба за власть в Средиземноморье зачастую подразумевала захват вражеских кораблей. В таких операциях нередко участвовали сухопутные военные, и командирами часто назначали новичков в морском деле. Тем не менее османы знали, как получить необходимые ресурсы для флота. В ходе морского боя при Лепанто в Эгейском море (1573 г.) османы неожиданно для себя потерпели поражение от объединенных венецианских и испанских флотов (частично по вине самонадеянного сухопутного командования). Однако уже в течение года османы заменили потерянные корабли на суда, оснащенные новейшим вооружением. Стоит отметить, что христиане практически ничего не приобрели от этой победы, кроме морального удовлетворения. Османская империя стала единственной из трех великих государств, кто смог установить свою независимую власть даже в Южных морях. Великих османских мореходов отличали верность государству и четкое выполнение всех приказов, изданных правительством, и их имена с восхищением повторяли даже враги с Запада.

Шариат и культурное самовыражение в империи

Историк и философ Ибн-Хальдун был уверен, что приход ислама ознаменовал начало новой цивилизации на древней земле высокой культуры. Эту цивилизацию принесли новые люди в своей новой письменной традиции. Более того, он полагал, что это не первый случай обновления: ислам заменил греческую и персидскую традиции институтов и письменности так же, как они когда-то вытеснили египетскую и вавилонскую. Обращаясь к мусульманской истории XV столетия, ученый был уверен, что и в его время грядет новая цивилизация, которая принесет не менее важные изменения. Действительно, эпоха пороха повлекла за собой такие радикальные перемены, о которых историк даже не мечтал. Однако традиция, разрушившая и преобразовавшая общество, оказалась западноевропейской. Организационная и письменная традиции исламского мира были на время забыты. В итоге ожидания и опасения Ибн-Хальдуна оказались ненапрасными.

Политические и социальные преобразования того времени принесли с собой удивительное новое культурное самовыражение. Но, к сожалению, этот воображаемый расцвет все еще был ограничен консервативным духом. В общем и целом он представлял собой реализацию возможностей, открывшихся во времена монгольского господства. Подобные ограничения нигде не были настолько явными, как в Османской империи. Как и другие государства, Османская империя могла гордиться своими культурными достижениями, воплотившимися, главным образом, в монументальной архитектуре. Но в то же время унитарная и популистская ориентация шариата оказала свое влияние. Она обернулась против местных традиций, например представленных в старой культе гази, и при этом поддерживала абсолютизм и региональную культуру, развившуюся при дворе. Шариатское мышление было привержено идее коммуналистического союза исламского мира, который, в свою очередь, был космополитическим. Более того, шариат враждебно воспринимал все чуждое исламской традиции, нормы которой утвердились в позднем Средневековье. Напомним, что Османская империя сперва вела борьбу с Ренессансом в Италии, а затем и с общими преобразованиями Технической эпохи на Западе. Подобная позиция пусть частично, но сможет помочь нам пролить свет на сложившуюся ситуацию.

Возникает естественный вопрос: каким было культурное направление Османской империи, вступившей во всемирную эпоху Ренессанса XV — начала XVI века (мы не говорим о нововведениях конца XVI столетия). Ренессанс (как позже и период преобразований) развился в рамках западных культурных традиций. Как и при преодолении культурного барьера, нужно было приложить немало усилий, чтобы основные темы обрели смысл для непосвященного. В любом случае, как упоминалось ранее, само Возрождение, в отличие от ранних преобразований, не противоречило культуре афро-азиатских городов. Более того, за пределами Запада Ренессанс не произвел такого впечатления, как когда-то произвела исламская культура, преодолевшая границы халифатского государства. Похоже на то, что обычно мнительные османы проявляли меньше осторожности по отношению к Западу, чем к той же тимуридской Индии. И в то же время самые ясные для непосвященных элементы западной культуры казались им подозрительными. Причем эти сомнения возникли не столько среди сторонников шариата, сколько в абсолютистских кругах.

Двор, несомненно, являлся центром османской высокой культуры. Это абсолютистское учреждение с рабовладельческим хозяйством следовало понятиям своей школы, параллельной шариатским медресе. Как и в соответствующих заведениях в Иране и Индии, в этих школах наравне с дисциплинами шариата изучали обширную литературную культуру. В дополнение к персидскому языку постепенно внедрялся тщательно разработанный (и персини-зированный) тюркский. Из всех государств, управлявшихся тюркскими династиями, даже тех, где основное население говорило на тюркском языке, только Османская империя использовала его в качестве главного языка высокой культуры, заменив им персидский. (Этот процесс начался в 1455 году и полностью завершился лишь в конце XVII столетия.) Правящая элита, вышедшая из дворцовых школ, настолько хорошо разбиралась в гуманитарных науках, что зачастую страдала от излишне книжного образования. Так, некоторые представители элиты изучали географию по старым классическим произведениям, не общаясь с передовыми османскими учеными того времени. Аналогично, благодаря литературе, а не науке или шиитскому учению, придворные составили особое мнение о христианских астрологах. Однако не все школы были исключительно грамматическими, для всех желающих существовали заведения, обучающие военному искусству.

Османские историки считались лучшими учеными во всем исламском мире того периода. Некоторые из них видели свое предназначение в политической сфере, в их обязанности входило улаживание административных вопросов и составление переписей. В XVII веке придворным историкам было предписано вести летописи определенных военных походов, а позже и событий всего государства.

Лучшие ученые считали себя обязанными восстановить пробелы истории, чтобы передать ее потомкам. Чтобы найти недостающую информацию как о современных международных событиях, так и о древних османских владениях, историки обращались к западным источникам. Но западная история того времени едва ли описывала даже свои события. В начале XVII века многие писатели пытались проанализировать причины упадка абсолютизма и его власти, а также последующей коррупции времен Сулеймана.

Даже в XVI веке труды по естественным наукам в Османской империи в основном представляли собой переводы с персидского и арабского языков. Но были и исключения. Так, Сулейман основал медицинские школы, в которых поддерживался действительно высокий уровень образования. Со временем выпускники этих школ добавят к своим знаниям элементы западных нововведений. Хотя еще в XVI–XVII веках Запад недалеко ушел от греко-арабской традиции, работы аль-Рази и Ибн Сины были все еще актуальны. В 1579 году была построена обсерватория, и у астрономов появилась надежда усовершенствовать исследования Улуг-бека из Самарканда. Им удалось собрать достаточно сведений, прежде чем мнительный визирь приказал разрушить ее. Годом позже в Италии будет казнен ученый Джордано Бруно, который выдвинул идею естественного закона космологического детерминизма. Эта идея нашла больше отклика у философов, чем в традиции Корана. Но, невзирая на его вклад в будущее философии, Бруно остался одинок в своих исканиях.

В XVI веке между мусульманами и представителями Запада проходил активный обмен географическими сведениями. Флотские капитаны, как мы уже упоминали, искренне преданные своему делу, проявляли особый интерес к морским исследованиям португальцев и испанцев. При этом они делились и своими знаниями. Энциклопедист Кятиб Челеби (также известный как Хаджи Халифе, 1609–1657 годы) живо воспринял эти новые идеи. Он старался привести в одну систему весь спектр арабских, персидских и османских открытий. В то же время он хотел показать самые интересные новейшие исследования христиан, главным образом в географии и астрономии. Конечно, Челеби больше был приверженцем придворных литературных кругов, чем шариатских медресе. Однако даже здесь его возможности были ограниченными. Постепенно в XVII веке желающим стали доступны сведения о развивавшихся на Западе естественных науках: картографии, астрономии и медицине. В то же время по устоявшейся традиции (хотя на местном уровне не настолько изобретательной) науки, далекие от экспериментальных опытов и демонстраций, очень быстро затухли.

^{Супруга османского султана. Западноевропейская гравюра XVIII в.}

Оплотом школы шариатской мысли, которая имела тесные связи с двором, были медресе, особенно те, что находились в столице под покровительством администрации. Другой крепостью шариата стали ханака великих международных орденов тарикатов. Как и в Индии, в это время старые местные ордены поддерживались, а порой и замещались великими орденами, такими, как Кадирийя или Накшбандийя. Некоторым тарикатам удалось сохранить свою независимость. Орден Маламатийя, существовавший с середины XV века, устроил переполох, поставив под вопрос многие компромиссные решения. Традиционное положение Маламатийя заключалось в игнорировании религиозных требований, обычно они просто не обращали внимания ни на достойное благочестие, ни на очевидные бесчестия. Но в дополнение к своей традиции они публично признали радикальную позицию Вуджудийи (суфии обычно принимали эту позицию, но скрывали ее от непосвященных). Таким образом, они открыто нападали на всю религиозную структуру того времени. В связи с яростной дисциплинарной политикой XVII века последователи этого тариката под угрозой изгнания были вынуждены оставить свои попытки. Мы уже упоминали о веротерпимости Бекташийи, популярной среди сельских жителей и янычар, и поэтических молитвах Мевлевийи, распространенных среди городских привилегированных классов. Некоторые ханака (на тюркском назывались текке) дополняли медресе в качестве образовательных учреждений. На их основе создавались поэтические школы и преподавался персидский язык (в то время как медресе уделяли особое внимание арабскому языку). Но все же ордены не обладали абсолютной независимостью, их главы утверждались шейх-аль-исламом^[386].

Однако существовали великие международные ордены, задававшие официальный тон всей религии. Эти ордены объединяли суфизм и шариат на общей основе как главных защитников принципов шариата в обществе (конечно, в рамках суфийского контекста). Шариатское мышление, как и в Индии, было неразрывно связано с мусульманским коммунализмом. Когда-то автономное шариатское мышление вело активную деятельность против суфизма (особенно в позднем Средневековье среди Ханбали в Плодородном полумесяце), теперь же оно находилось в состоянии спячки. Большинство шариатских улемов были в некотором роде суфиями и защищали свои принципы с помощью понятий, совместимых с суфизмом. Хотя их позиции так и остались коммуналистскими и консервативными.

Возможно, в Османской империи шариатская культура оказалась самой богатой. В рамках Османской империи, в отличие от Индийской или Сефевидской, были представлены и персидская, и арабская культурные зоны. Без сомнений, преимущество было за персидской, так как она глубоко закрепилась в тюркском правящем классе. Но все же, как и в любом обществе, где вся культура сосредоточена в столице, обе эти традиции смешивались. Например, сирийский поэт и комментатор мистических работ Абд аль-Гани ан-Набульси (ум. в 1731 г.) был учеником теологической традиции Магриба и в то же время персидско-анатолийской традиции. Ярким представителем последней является искусный интерпретатор и теолог Мехмед Биргеви, который опровергал учение Абуссууда. Все эти работы создавались на арабском языке. Хотя в целом арабские страны играли второстепенную роль в османской культуре. Даже несмотря на то что в районе Плодородного полумесяца процветала интеллектуальная жизнь, зачастую его контакты не ограничивались только медресе.

После правления Сулеймана традиция центральных медресе заметно сократилась. Учебники теперь опирались на учение фальсафы реже, чем это было в работах таких теологов, как Тафтазани. В книгах подчеркивалась гармония с более строгой традицией, которая особо развилась в арабских землях. Ярче обозначился контраст между шариатским коммунализмом медресе и широкими взглядами дворцовых школ. Несмотря на то что даже абсолютизм носил шариатский оттенок, ограниченные взгляды представителей шариата не могли помешать свободным исследованиям. Тем не менее медресе, выражавшие определенную нетерпимость к экспериментам, характеризовали османскую культуру того периода. Так, улемы запретили использовать печатные исламские книги, которые были созданы по аналогии с христианскими изданиями. Заметим, что печатное дело возникло в османской столице практически сразу после появления на Западе. Более того, улемы бойкотировали использование любой западной побочной продукции времен Ренессанса, что значительно уменьшило потенциальные возможности османов. Само по себе книгопечатание не привело бы к серьезным преобразованиям (более серьезным, чем в Китае), однако оно помогло бы в культурной борьбе против ограничений шариата.

Как все эти ограничения исполнялись на практике, пока еще до конца не ясно. Время от времени предписания менялись. Но остается очевидным, что в Османской империи эти ограничения оказались более эффективными, чем в Иране или Индии. Кто-то может видеть в них негативный морализм. А кто-то решит, что это результат рассудительности определенных классов: именно та умеренность, которая позволила шейх-аль-исламу бороться с безнаказанностью во времена кровавых расправ Селима Грозного. Говорят, что когда все мусульмане играли в шахматы резными фигурками, большинство османов использовали для этого простые необработанные камушки. Хотя искусные портретисты ценились во всех империях. Так, иранские и индийские живописцы заработали состояния на портретах османских придворных и падишахов. И все же в то время, когда Джахангир отправляет сефевидскому двору лучших художников в качестве дружеского жеста, османы не могли себе позволить совершить нечто подобное. Увлечение портретиз-мом было маленьким снисхождением к слабостям правящих классов. И хотя в определенный период практически каждый придворный имел свой портрет, он был вынужден держать в тайне тот факт, что нанимал для этого художника.

Но в целом искусство живописи, за исключением портретной, развивалось, хотя османские художники не были так известны, как иранские или индийские. Некоторые великие живописцы были выходцами из Ирана, но и среди коренных жителей империи было немало талантов. Наиболее полно величие Османской империи нашло свое отражение в архитектуре. Зрелищность, блеск, продуманность архитектуры достойно отражали могущество и долговечность самой империи. Без сомнения, великие мечети представляют самый яркий пример османского искусства. В Анатолии был разработан закрытый тип купольной мечети, в которой традиционный двор стал просто внешним двором. Позже в Стамбуле этот тип мечети преобразуется в великолепную, наполненную светом структуру, созданную на основе византийского собора Св. Софии. При этом сам византийский собор был полностью перестроен. Интерьер собора производит потрясающее впечатление, кажется, что здание вместило в себя весь космос. Османы визуально расширили пространство и создали ощущение чистоты и невинности за счет мраморной облицовки и редких колонн. Таким образом, османский интерьер предполагал бесконечное, но упорядоченное расширение вместо монументального подавляющего объема. Снаружи эта мечеть представляет собой изящное сооружение, украшенное низкими куполами и стройными минаретами, пронзающими небо Стамбула. Именно этот стиль мечети с небольшими изменениями станет эмблемой империи. Со временем в Каире, Сараево, Мосуле можно будет безошибочно определить контуры новых мечетей османского типа.

Самым великим османским архитектором и главным создателем имперского стиля был Ходжа Мимар Синан (1490–1578 гг.). Его карьера иллюстрирует путь идеального османа. (Он представлял османскую элиту с позиции аскери, как Абуссууд — с шариатской.) Христианин по происхождению, Синан начинал как рекрут девширме в Анатолии, в юности он участвовал в военных кампаниях в составе войск янычар. Вскоре он проявил особый талант военного инженера. Когда во время кампании Сулеймана Синан спроектировал мост через Дунай, его талант получил признание. С тех пор он стал работать как архитектор. Среди построенных им зданий есть как мечети, так и светские сооружения — дворцы, медресе, усыпальницы, караван-сараи, бани. Особой популярностью у падишаха и придворной знати как в Стамбуле, так и в других провинциях, и даже в Мекке, пользовались его маленькие фонтанчики. Всего Синан построил около трех сотен различных объектов (при этом у него оставалось время писать автобиографию). Главным шедевром Синана считается мечеть Сулеймание в Стамбуле, она представляет собой типичный пример османского имперского стиля. После его смерти многочисленные ученики, среди которых были известные личности, честно продолжили дело Синана.

^{Султан Мустафа II. Западноевропейская гравюра XVIII в.}

Миллеты

Если исламские религиозные институты должны были функционировать как выражение совести верующих, принявших истину (как ее понимали мусульмане), и являлись для них гражданским выражением власти падишаха, то представители других верований также нуждались в подобных, пусть и меньших по масштабу, институтах, как того требовал справедливый социальный порядок. Мусульманской умме, возглавляемой улемами, соответствовали миллеты зимми, которыми управляли священники или раввины. Таким образом, в стране был только один падишах со своей армией, но несколько различных религиозных институтов. Однако институты иноверцев являлись такой же неотъемлемой частью единого государства, как и мусульманские.

Отметим, что далеко не каждая группа, чьи взгляды отличались от официального ислама, могла создать свой миллет. Количество групп, к которым могли примкнуть иноверцы, было ограниченным, и они контролировались правительством. Начнем с анатолийских и румелийских шиитов. Так как они не примкнули к официальному ордену тариката Бекташиия, то попросту игнорировались. Шиитские деревни без интеллектуального руководства существовали под маской официального суннизма, который они игнорировали, как могли. В некоторых случаях шиитские кади получали полуофициальное признание как представители шифиистского или маликитского течений. Крупные шиитские центры в Ираке под властью османов вели свою обособленную культурную жизнь и сохраняли связи с Сефевидами^[387]. Православной греческой, армянской, якобитской (сирийской), коптской и иудейской общинам были предоставлены определенные права. Каждое из этих сообществ избирало своего епископа, в ведении которого были вопросы церковного и гражданского суда в общине, а также проблема еретиков. Если подобное правосудие кого-то не устраивало, единственным выходом был переход в ислам.

Отождествление ислама шариатского толка с государством и мусульманским обществом в целом вело к росту сегрегации немусульман. Даже после того как христианский контингент постепенно исчез из вооруженных сил империи, христиане и мусульмане могли существовать бок о бок в рамках одних гильдий, но, начиная с XVII века, положение вещей стало меняться. Из-за разногласий между двумя элементами (которые в гражданской жизни регулировались двумя совершенно отдельными имперскими иерархиями, не подчиняющимися местной юрисдикции) гильдии были разделены на два вида — христианский и мусульманский.

Развитие подобной тенденций, в свою очередь, усилило разногласия между мусульманами и христианами. Мусульмане все больше склонялись к шариатскому коммунализму и, чувствуя связь со всем остальным исламским миром, ощущали себя центральным и самостоятельным звеном османского общества. Христианское сообщество, главным образом православные греки, видели в западном христианстве источник новых передовых идей. Таким образом, с усилением этой тенденции османское общество полностью разделилось с верхушки до самых низов. В Индии знатные индуистские сообщества практически полностью приняли исламскую культуру, за исключением религиозной жизни. И так как мусульмане покровительствовали индуистским праздникам и образованию, ислам во многом повлиял на обычаи индуистов. В Руме как минимум для образованного слоя христиан был характерен налет исламской культуры. Возможно, в определенной степени на это повлияла рыночная культура, благодаря которой во всех сообществах быстро распространились тюркские названия блюд и продуктов. Мусульмане намного осторожнее перенимали христианские обычаи и выражения. Тем не менее культурная христианская элита, представленная юго-восточными европейцами, все больше ассоциировала себя с западной христианской системой. Эта связь выражалась не только в вопросах религии (хотя правящая иерархия епископов очень ревностно оберегала свой независимый статус и традиционное превосходство), но и гражданской жизни богатых классов. Например, некоторые христиане, знавшие персидский язык, так же хорошо говорили и на итальянском.

Со временем, когда возросла важность контактов с Западом, эти христиане выступили в качестве посредников между Османской империей и независимыми европейскими государствами, тогда как сами мусульмане отстранились от этого процесса. Пропасть между двумя сообществами, действительно стала непреодолимой. Османская централизованная власть распадалась, в то время как Запад начал преобразования, необходимые для ослабления других сообществ. И только христиане в Османской империи знали, как извлечь пользу из этой ситуации.

Упадок абсолютизма

Как мы уже заметили, несмотря на то, что абсолютизм сохранил военную форму, постепенно в великой «армии» падишаха доминирующие позиции заняли гражданские элементы. Возможно, тенденция «армии» к перерождению в гражданский институт возникла из бюрократической структуры абсолютизма времен Мехмеда II. В течение всего XVII столетия и даже в начале XVIII (когда этот процесс достиг своего пика) эта тенденция повлекла за собой ослабление централизованных вооруженных сил. В свою очередь, на престиже и мощи единой армии держался весь абсолютизм, и дестабилизация вооруженных сил подрывала систему в целом.

Ослабление военной дисциплины началось сверху. С исчезновением старой военной аристократии как соперника государственной власти и причины ограниченности рабовладельческого хозяйства, основанного на рабах-военных, оно достигло своих естественных границ. Гражданский чиновничий класс в рабовладельческом хозяйстве стал практически единственной силой в государстве, и в его среде без промедления начала расти коррупция. Продажа должностей началась с самой верхушки: сам Сулейман требовал от кандидатов подарки за назначения. Приходилось по нисходящей оплачивать свое место. Конечно, заслуги все еще продолжали играть важнейшую роль при повышении, но даже в этом случае приходилось оплачивать возрастающие налоги. В итоге деньги стали играть решающую роль, особенно в тех ситуациях, когда заслуги кандидатов были равноценны. А коррупция начала подрывать основы права. И даже высокоразвитая система шариата, управляемая прежней старой аристократией, не могла в полной мере повлиять на чиновников.

Рабовладельческая военная система была коррумпирована на всех уровнях центрального аппарата, начиная с процедуры выбора самого правителя. Мехмед II предложил пересмотреть систему наследования по старшинству. Он полагал, что на престол должен взойти самый удачливый из братьев, убив всех своих конкурентов. Только в этом случае система престолонаследования не будет пересматриваться. Конечно, стоит подчеркнуть личные качества падишахов, вершивших судьбу империи. Большая удача Османской империи, которой один за другим правили десять одаренных правителей, как и гаремная система, не смогли спасти от плачевных последствий. Османское государство обязано своей удачей хорошей наследственности (что совсем не редкость в правящих семьях). Без сомнения, личности первых трех правителей сыграли ключевую роль в становлении империи, не менее важную, чем географическое положение государства. Следующие императоры, вступившие на престол по праву рождения, Мурад II, Мехмед II и Сулейман, также были исключительными людьми, но все же во многом уступали своим прославленным предкам. Сильный характер Мехмеда I и Селима I позволил им овладеть троном в результате борьбы за власть, именно такой битвы жаждало общество той эпохи. А вот Баязиду I и Селиму II удалось сесть на престол благодаря самой османской системе, а не своим исключительным качествам. Различие между личными особенностями частично повлияло на смену военной ориентации гражданской.

Создавшиеся позже условия скорее работали на визиря, чем на падишаха. В итоге могущество визиря сохранялось долгие годы. В гражданском государстве XVII века принципы оспариваемого наследования, популярного в военных империях, значительно изменились если не в теории, то на практике. С фактическим военным соперничеством тоже было покончено. В итоге потенциальных наследников трона не убивали, а просто изолировали от активной деятельности. Со временем вошло в традицию выбирать не того, кто был самым успешным воином в семье, а старшего представителя фамилии. Такой правитель, вероятнее всего, предоставит чиновникам (из своего окружения) свободу действий.

Более того, таким образом можно было избежать споров о престолонаследии, в которые нередко вмешивались вооруженные силы. Подобные условия, создавшиеся для монархов, можно сравнить с аналогичной ситуацией в Сефевидской империи.

При таком раскладе монарх, являвшийся верховным главнокомандующим, мог, не справляясь со своими обязанностями, подать в отставку. И, следовательно, военная дисциплина подрывалась на корню. Сулейман, по-своему принявший абсолютистскую обрядовость Мехмеда II, отстранился даже от работы с государственными советниками. Сейчас и в будущем правители не избирались по принципу высокой сознательности. В результате эта символическая отставка демонстрировала отказ нести ответственность. Сильную руку монарха-главнокомандующего заменила бюрократическая власть великого визиря. Он получал свою должность исключительно благодаря гражданским качествам, и его власть ограничивалась только гражданским правом.

Упадок военной дисциплины осложнялся определенными внутренними проблемами, которые возникли на рубеже XVI столетия. Восстания курдских племен, друзов в Сирии (которым на время удалось создать небольшое государство), военных землевладельцев в Анатолии, а также нарушения субординации среди янычар в центре затрудняли борьбу против Австрии, Польши и Сефевидской империи. С 1632 года под предводительством падишаха Мурада IV абсолютизм вновь набрал силу. Но в то же время тип обновленной системы значительно изменился. Во главе провинций и местных налоговых учреждений оказалась городская знать. На своих местах городские представители достигали высоких должностей. В их обязанности входило представлять не только местные интересы, но и центральную администрацию. Начиная с этого времени знать (правда не всегда) выступала в качестве защитников населения. А центральное правительство нуждалось в тесном сотрудничестве с ней.

В ответ на изменения в провинциях грянули перемены и в самом Стамбуле. Рабовладельческое хозяйство подразумевало социальную изоляцию отдельных рабов, которые в целом составляли регламентированные войска. С усилением коррупции характер рабовладельческой системы заметно изменился. Представители главного подразделения «армии» начали передавать свой ранг детям — в результате была утрачена сама основа этой дисциплины. (В итоге представители калемийиа, невоенных рангов, соперничали с членами рабовладельческой системы за высшие должности.) Когда начались проблемы с янычарами, гражданская власть не стала ужесточать дисциплину в их рядах. Вместо этого их касту стали размывать необученными рекрутами, а затем вообще прекратили набор «чужаков», которые всегда не просто составляли основу армии, а являлись гордостью офицерского состава. При подобном раскладе новое пополнение уже не было необходимостью, и девширме постепенно исчез. Офицеры-чиновники начали формировать привилегированную группу, представители которой, в отличие от старой аристократии, жили за счет жалований, а не старых военных земельных пожалований. Теперь эти пожалования выглядели как сбор налогов с крестьянских хозяйств и все больше воспринимались как личный источник доходов, не связанный с обязанностью нести военную службу. Возможно, таким способом правительство надеялось возродить бережное отношение к сельскому хозяйству.

В итоге к началу XVIII века вооруженные силы центра полностью перестроились на гражданский лад. Янычарам было позволено получать дополнительный доход с торговли и в то же время оставаться «армейскими служащими», свободными от налогов и прикрепленными к «армейскому» двору. Вскоре все гильдии ремесленников получили право, я полагаю, нечестными обходными путями пользоваться этими «армейскими» привилегиями. На основе заранее оплаченных указов или уставов мусульмане столицы и крупных городов получили своеобразный вариант военного статуса аскери. Соответственно, этот статус приобрел гражданское значение (в некоторых случаях все жители города: и мусульмане, и зимми — освобождались по этому статусу от уплаты налогов). Денежные средства, которые раньше предназначались для поддержки центральных военных учреждений, теперь стали источником дохода для класса рантье. А «платежные сертификаты» янычар превратились в оборотные инвестиции^[388].

Основой абсолютизма был его военный престиж. Но теперь при общей децентрализации основная власть также была вынуждена измениться. Тщательно разработанная система назначений по принципу cursus honorum превратилась в фикцию. Неквалифицированные кандидаты получали назначения исключительно благодаря деньгам и связям (меняясь каждый год). Основной их целью было получить доход, а для выполнения своих прямых обязанностей они обычно нанимали квалифицированных работников. Эти работники зачастую не представляли непосредственно центральную власть. Обычно это были местные представители, хорошо знающие свои обязанности. И титулованные центральные чиновники просто утверждали их назначение. Местная администрация, в свою очередь, перешла в руки органов местной знати. Преимущественно их членами являлись новые представители класса землевладельце в, сформировавшегося из городских граждан. С распадом единой центральной армии губернаторы провинций основали свои войска, оплачиваемые из местной гражданской казны. Подобные местные войска в некоторых провинциях были даже крупнее, чем подразделения янычар, являвшиеся ядром центральной армии в столице.

Дух шариата достиг в свое время триумфа в Османской империи, даже несмотря на то что приобрел парадоксальный вид — смесь абсолютизма с милитаризмом. Теперь этот синтез сменился децентрализацией и превосходством местных групп. Причем когда-то эти группы были главными союзниками шариата.

Особенно явно проявились печальные последствия упадка абсолютизма. Для османского общества в целом они были крайне пагубными. Бюрократическая система, будучи жизненно важной для абсолютизма, параллельно с ним приходила в упадок. После смерти Сулеймана все реже и реже проводились регулярные переписи. Небрежность, ставшая нормой, нарушила безупречный порядок государственной отчетности, даже несмотря на то что в конце XVII века могущественные визири из семейства Кепрюлю старались восстановить ее в первоначальном виде. Подавать жалобы в центр на местный произвол стало практически бессмысленно. Со снижением бдительности центральной власти в упадок пришло и общее благосостояние государства. В условиях аграрного общества естественным путем возвысились новые земельные эксплуататоры, вытеснив тех, кто занимал свои позиции со времен османских завоеваний. Из-за снижения дисциплины армия больше не являлась монопольным землевладельцем. Появилась возможность для бесконтрольного появления и процветания новых эксплуататоров.

Эффект демилитаризации и децентрализация усугублялись более глобальными последствиями эпохи империй пороха. Вооруженные огнестрельным оружием войска сформировали постоянную армию, которая не могла существовать только за счет грабежей. Чем чаще велись военные действия между великими державами, тем больше притока наличных денег требовал центральный аппарат. Одна из великих пороховых империй, Испания, нашла надежный источник дохода — серебро Нового Света. Она поспешила вложить его в торговые связи Афро-евразийской Ойкумены, ближайших соседей Османской империи. В результате этих действий регионы с развивающейся экономикой обрели новые возможности (вся Западная Европа, за исключением Испании, серьезно проигрывала, игнорируя связи с мусульманским миром). Однако к XVII веку в аридной зоне, где дальнейшая экспансия была невозможна, результаты оказались плачевными. Широкий поток серебра из Нового Света стал причиной мировой инфляции цен, основанных на стоимости этого металла. Положение элиты, вложившейся не в землю, а в другие объекты инвестирования, оказалось крайне неустойчивым. Она лишилась своих капиталов. Все это тормозило экономическое развитие и вылилось в социальный раскол общества.

Напряженная ситуация отразилась на состоянии государственных финансов и в дальнейшем стала причиной ослабления центра и упадка военной дисциплины. Однако сильнее всего негативные последствия сказались на деревне. Если раньше западные путешественники отмечали, как процветает крестьянство при османах, то сейчас они наблюдали только нищих и задавленных непосильных гнетом сельских жителей. Земли не обрабатывались, деревни пустели, а крестьяне бежали в города в поисках лучшей доли. Естественно, с уменьшением доходов от земли ослабло и процветание городов.

Несмотря на то что сельское хозяйство уже пострадало, еще долгое время этот процесс не затрагивал армию. Уже к XVII веку ситуация в государстве накалилась до предела. Государственные источники были уже перераспределены, и правительство (при нормальных условиях) не могло собрать их в достаточном количестве, чтобы провести радикальные реформы. Но все же при могущественных визирях абсолютистская традиция находила силы для проведения этих реформ. И для своего времени эти реформы были предельно эффективны.

В течение двух десятилетий в начале XVII века государство преследовали неудачи. Внутренние беспорядки разрушали страну. А в середине столетия христиане, к позору османов, почти дошли до Босфора. Но, даже несмотря на это, империя продолжила наступления на севере к Черному морю (а в Эгейском море Крит был окончательно взят под контроль). Это случилось, когда абсолютизм второй раз, хоть и ненадолго, достиг своего апогея (а Османская империя — максимума своего развития) при визирях Кепрюлю. Чтобы пресечь самые беспринципные формы коррупции, первый великий визирь из этой семьи Мехмед Кепрюлю (1656–1661 гг.) устроил кровавую расправу над вельможами. Он не оставил без внимания даже гарем падишаха, воспользовавшись его денежными средствами и казнив фаворитов. Более того, он не пощадил и улемов, приложив руку к их фондам. Хотя самые устоявшиеся нарушения военной дисциплины он предпочел не заметить. Его сын Ахмед Кепрюлю (1661–1676 гг.) воспользовался результатами жестоких действий отца, и уже его правление было более умиротворенным. Семье Кепрюлю удалось восстановить империю. Более того, уже после смерти Ахмеда османская армия предприняла вторую попытку захватить Вену (1683 г.), которая была намного более серьезно подготовлена и вылилась в гораздо более кровавое побоище, чем при Сулеймане.

Однако, отразив эту атаку (Вена осталась неприступной благодаря совместным усилиям немцев и поляков), союз трех могущественных христианских держав — Австрии, Венеции и России — доказал, что обладает достаточной силой, для изгнания Османской армии из Венгрии и установлению временного контроля над Мореей (южной полуостров Греции) и Азовом. В дальнейшем, несмотря на то что в начале XVIII века некоторые территории удалось отвоевать (Азов, Морея, Белград), османы потерпели в Европе поражение. С середины XVII столетия империи не удавалось продолжить наступление не только в Европе, но и на всех пограничных территориях. Вооруженные силы государства уже не представляли собой единой машины завоеваний.

Хотя армия продолжала существовать, с начала XVII века она основывалась на новых элементах, появившихся в результате эволюции империи. Остатки централизованной сухопутной армии все еще поддерживали авторитет власти, но теперь они использовались как средство сохранения внутреннего порядка и защиты привилегий. Однако децентрализованные и находящиеся под гражданским контролем местные резервы справлялись с этой задачей не менее эффективно. Такое положение вещей сохранялось в течение всего XVIII века.

Упадок абсолютизма нередко принимают за упадок империи и общества в целом. Подобные выводы преждевременны. Османское общество вело активную жизнь на протяжении всего XVII столетия, причем не только в военном, но и в интеллектуальном плане, хотя многие творческие открытия, сформировавшие стиль империи, относятся к XVI веку, ставшему триумфом абсолютизма. В XVII веке в условиях феноменальных преобразований на Западе (в которые также оказалась вовлечена элита восточноевропейских христиан) любая слабость Османской империи оборачивалась для нее тяжелейшими последствиями. Общество, остававшееся на аграрном уровне, потеряло надежду на возрождение не только из-за Запада. Те же факторы, что вызвали великие преобразования на Западе, одновременно обострили проблемы аграрного общества. Остается только удивляться, как в свете такого неравенства османам все еще удавалось контролировать свои владения в Восточной Европе, даже несмотря на открытую вражду с христианами. Более того, Османская империя нашла в себе силы вернуть отвоеванные земли и не поддаваться на провокации до самого конца XVIII века. С позиции стандартов прошлого Османская империя вступила в XVIII столетие довольно могущественным государством, хотя и отличным от того, каким оно было на пике абсолютизма. Упадок абсолютизма доставил немало проблем, но новые институты довольно эффективно справились с задачами.

Сами османы понимали, что величие их империи заметно пошатнулось. Нередко восстания старой аристократии преследовали конкретную цель — сократить власть офицеров и корпуса янычар и восстановить прежние нормы военных гази. Центральные власти неизменно надеялись на возвращение абсолютизма. Некоторые писатели осуждали коррупцию старой военной системы и советовали провести кардинальные реформы, восстановив порядок времен Сулеймана. Однако в децентрализации общества была своя особая логика. Имперская власть, которая обычно улаживала конфликты между конкурирующими провинциями, предоставила правовую защиту, в результате на локальном уровне возникла определенная автономия. Губернаторы полуавтономных провинций нередко добивались порядка и процветания на своих землях за счет личных отношений с местным населением и правящими семьями, преимущественно местной знатью, хотя раньше в основе управления лежала безличная комбинация норм шариата и бюрократии. Если естественные формирования населения получали признание, то оно становилось более благожелательным. Когда, наконец, в XIX веке центральные власти добились своей заветной цели — восстановления абсолютизма, западные эксперты позволили себе говорить об ущемлении свободы населения.

Османская империя к 1789 году

1514 г.

Султан Селим (1512–1520 гг.) отражает наступление Исмаила, побеждает его при Чалдыране и на время захватывает Азербайджан; подавление шиизма в Османских владениях

1517 г.

Селим захватывает Египет, одолев последнего мамлюкского султана Гури, к своим анатолийско-балканским владениям присоединяет основные восточные арабские земли

1520 г.

Османы завоевывают Родос

1520–1566 гг.

Сулейман Кануни (Великолепный); социально-политическая структура разросшейся Османской империи обретает окончательные формы

1526 г.

Битва при Мохаче, Венгрия платит дань тюркам; осада Вены (1529 г.); прямое турецкое правление в Венгрии (1541 г.)

1556 г.

Смерть Физули, поэта маснави, писавшего в персидском жанре диван

1566–1595 гг.

Правление Селима II (1566–1574 гг.) и Мурада III (1574–1595 гг.); Османская империя движется в направлении мирных международных отношений и ослабления стандартов во внутренней политике; четыре незначительных правления, последовавшие за Мурадом (до 1622 г.)

1570 г.

Завоевание Кипра

1578 г.

Смерть Синана, архитектора мечети Сулеймание в Стамбуле и мечети Селимие в Эдирне

1600 г.

Смерть Баки, лучшего поэта среди современников, воспевавшего Сулеймана

1623–1640 гг.

Мурад IV сокращает полномочия элитных войск янычар, ставших автономными, восстановление военного положения Османской империи; литературные тюркские формы остаются шаблонными, хотя тематика поэзии расширяется

1630 г.

Кочи-бей представляет султану трактат^[389], в котором излагает причины упадка империи и предлагает вернуть классические институты эпохи Сулеймана

1635 г.

Смерть Нафи, поэта нового индо-персидского стиля

1656–1678 гг.

Великие визири Мехмед Кепрюлю и (после 1661 г.) Ахмед Кепрюлю пытаются продолжить политику Мурада по восстанавлению авторитета Османской империи, прерванную во время всевластия янычар (с 1640 г.)

1658 г.

Смерть Кятиба Челеби (Хаджи Халифе), энциклопедиста, книготорговца

1679 г.

Смерть Эвлии Челеби, военачальника, путешественника, писателя

1682–1699 гг.

Османы под предводительством менее талантливых членов семьи Кепрюлю ведут войны с Австрией и Польшей; первые военные неудачи в Европе, в том числе поражение под Веной, потеря Венгрии и Белграда

1718 г.

Пожаревацкий мир, второе серьезное поражение османов от Габсбургов

1718–1730 гг.

«Эпоха тюльпанов» во время правлении султана Ахмеда III и его визиря Невшехирли Ибрагима-паши, первые серьезные попытки провести западнические реформы, Ибрагим Мутеферрика в 1726 г. выпускает первое печатное издание на османском языке; реформы заканчиваются восстанием Халила Патрона в 1730 г. в Стамбуле

1730–1754 гг.

Правление Махмуда I, мирные договоры с Австрией и Россией в 1739 году о возвращении ранее захваченных ими владений Османской империи

1757–1773 гг.

Мустафа III, талантливый османский правитель, несмотря на желание сохранить мир, оказывается втянут в войну с Россией, завершившуюся полным разгромом османской армии

1774 г.

Кючук-Кайнарджийский мир, османы теряют Крым, российский монарх признан покровителем православных христиан Османской империи

1789–1807 гг.

Селим III закладывает основу для последующих западнических реформ, открывает первые официальные посольства Османской империи в европейских столицах

Глава IV
Перед Потопом: XVIII век

В общей истории цивилизаций до начала Нового времени^[390] одно столетие представляет собой очень короткий период. За полвека в мусульманской истории менялись три-четыре правителя, которые едва ли могли повлиять на долгосрочные тенденции. Но все же период упадка исламской социальной и культурной жизни выделяется в общей ретроспективе. Главным образом, такое видение складывается в свете будущих событий. В XIX веке некогда сильные позиции исламской цивилизации в мире стремительно коллапсировали. Причем в XVIII веке при первых признаках этой необъяснимой слабости или недальновидности не было сделано ничего, чтобы предотвратить это. Хотя предчувствие грядущей депрессии отразилось на текущем состоянии мусульманских земель уже в XVIII столетии.

Не все предыдущие столетия могут похвастаться полезными достижениями или высокой активностью исламского общества. Но даже самое заурядное время, XIV век, известно деятельностью Хафиза и поэтов, его современников. И хотя в XVIII столетии было немало интересных творческих личностей, это время сложно назвать периодом высокой культуры. Практически для всех мусульманских земель того времени характерно состояние творческого застоя. Даже самые могущественные мусульманские государства постиг внутренний политический распад. И что еще удивительнее, многовековая экспансия Дар-аль-Ислама притормозилась, и великие исламские державы были вынуждены перейти к обороне, чтобы не сдать своих позиций немусульманским государствам. Подобные явления, предполагающие ослабление или упадок социальной или культурной власти, можно охарактеризовать как «декаданс», если не принимать в расчет долгосрочные тенденции. При определенном типе развития эти явления не являются случайными совпадениями. По крайней мере в землях ислама, они, несомненно, стали ответом на сложившиеся обстоятельства.

Присутствие Запада

Могущество и расцвет трех великий империй в XVI веке представляли собой результат развития сельскохозяйственных ресурсов, особенно в аридной зоне, к которому эти державы пришли в позднем Средневековье. Однако XVIII век для каждой из этих империй оказался не самым благополучным. Казалось, не было оснований предполагать, что объем ресурсов настолько сократится за такое короткое время. Более подходящим видится другое предположение: когда централизованные империи, созданные в условиях преобразований эпохи пороха, на протяжении пяти или шесть поколений так и не смогли найти эффективных решений основных политических проблем исламского общества, они зашли в социальный и культурный тупик. Эффект подобной тенденции был совершенно непредсказуемым. Но это ни в коем случае не является полным всесторонним объяснением ситуации.

Причина, почему мы уделяем особое внимание одному, сравнительно заурядному веку, заключается в том, что значение «декаданса» в долгосрочном развитии исламского мира очень важно для всемирно-исторического контекста того времени. Исламская цивилизация еще никогда не была настолько замкнутой и обособленной от всемирно-исторического процесса, частью которого она всегда являлась. На протяжении нескольких веков она доминировала в афро-евразийском историческом процессе. Ее влияние распространилось настолько широко, насколько это вообще было возможно до начала эпохи Нового времени. Но в XVIII столетии афро-евразийский регион, определявший мировую историю, пошел по совершенно другому пути, и теперь мусульмане не играли в нем ведущей роли. Какую бы реальность ни представлял собой «декаданс», с точки зрения прошлых исламских эпох он выглядел зловеще, так как эта реальность сформировалась именно в тот период, когда западные европейцы вступили в эпоху выдающихся открытий, перевернувших всю мировую историю. На фоне событий в христианской Европе упадок исламского мира имел особую важность, поскольку определил его положение в переломный для мусульманского общества момент — на пороге эпохи Нового времени.

Все, что мы указали в качестве первоначальной значимости «декаданса», представляет собой лишь часть объяснения. События христианской Европы напрямую повлияли на исламский «декаданс». Что может быть серьезнее, чем подрыв блестящего столетия внешними силами. Значимость этого события становится еще существеннее, если вспомнить о том, что XVIII век был сравнительно непродуктивным не только для мусульман. Для большинства сообществ, за исключением европейских христиан, это была эпоха умеренной творческой деятельности. И действительно, в подобных условиях восточные христиане, индуисты, буддисты Тхеравада, так или иначе соприкасавшиеся с международным исламским сообществом, не могли в данный момент переживать период культурного расцвета. Любое расширение для этих сообществ осуществлялось через посредничество чуждой им исламской культуры. И даже китайские ученые и чиновники, представлявшие особое независимое и крепко устоявшееся сообщество, в этот период застыли в своем развитии.

В рамках афро-евразийского комплекса все сообщества всегда были в определенной степени взаимозависимы. И тот факт, что один регион быстро выбился в лидеры, принес немало культурных и исторических проблем, которые остальным сообществам предстояло решить. Коммерческая политика Запада все больше не просто конкурировала, а подавляла торговлю других регионов. Особенно это отразилось на исламском обществе: то, что ислам более не устанавливал нормы торговли в городах Ойкумены, стало переломным моментом. Затем новые западные культурные формы стали активно проявляться во всех областях. Лучшие умы исламского мира столкнулись с явно чужеродным культурным мышлением, которое пока еще не стало сильнее унаследованной культуры. В сложившихся условиях они не могли ни игнорировать, ни по-настоящему смириться с присутствием новой западной торговли, военных методов и даже науки и искусства. Деятели искусства Ирана и Индии предпринимали настойчивые, хоть и неудачные, попытки имитировать западные методы. Это может служить наглядной иллюстрацией того, что суть проблемы заключалась не просто в технических ресурсах. Присутствие Запада в процессе модернизации не только экономически, но, возможно, и психологически подчеркивало невозможность других действовать в этот период решительно.

В дальнейшем мы более подробно рассмотрим события на Западе с мировой точки зрения. Для мусульманских земель этого периода решающей стала одна черта — огромное расширение западной торговли. На новом Западе накопление капитала не ограничивалось концентрацией средств в одних руках или вопросом расширения в местных условиях, и даже не являлось ответом на особые внешние обстоятельства. Накопление капитала выстраивалось в экономический процесс, что обеспечивало обновление ресурсов для экономической мощи, а также способствовало стабильности при любых временных или локальных изменениях. Эта экономическая сила подняла западную торговлю и политику в целом на такой уровень, что любая конкуренция за рамками этого процесса была обречена на неудачу.

К началу XVIII века негативные эффекты затмили все положительное, что западные преобразования принесли в исламский мир. Во второй половине столетия упадок в Османской, Сефевидской и Индо-Тимуридской империях принял катастрофические размеры. А все положительное, что происходило в этих регионах, новые мировые силы использовали в своих интересах. Так, например, Бенгалия и остров Ява стали источниками новых товаров для западной торговли. К концу столетия накопившееся напряжение в социальной жизни исламского мира требовало новых радикальных перемен. Эти изменения были необходимы в условиях мировой гегемонии Запада.

Плюсы и минусы реставрации османского абсолютизма

Наиболее явно «декаданс» проявился в столицах держав, заимствовавших образцы и моду Запада. Подобное следование моде выглядело вполне безобидным. Ведь она не многим отличалась от пристрастий к китайским шелкам, европейским мехам и индийским рабыням, бытовавшим при мусульманских дворах. И все же можно выделить два ключевых различия. В XVIII веке предметы роскоши поставлялись преимущественно из одного региона, а именно с Запада, а не из разных, как было прежде. И торговля была сосредоточена в руках представителей этого региона или местных групп, тесно связанных с Западом. Более того, еще ни одна страна не играла такую важную роль в торговле предметами роскоши в мусульманских землях (и практически на всей территории Ойкумены), какую взял на себя Запад. В этом веке выросло значение дальней торговли, однако она носила определенный, ярко выраженный характер и не имела ничего общего с некогда уважаемыми купцами с огромных восточных базаров и торговцами предметами роскоши, которые были столпами городского общества. Более того, в будущем представители Запада разрушили их бизнес.

Если до XVIII века объем ремесленной продукции в Османской империи оставался таким же, как и раньше, то в сфере производства предметов роскоши держава утратила свои позиции. (Многие говорят о снижении уровня ремесла, однако, на мой взгляд, это не означало, что продукция была менее качественной. Всегда существовали разные категории качества, однако особо изящные предметы производились относительно редко. Можно предположить, что высококвалифицированные специалисты всегда были востребованы на определенном уровне, даже когда рынок роскоши стал менее доступным.) В конкуренции с Западом элита ремесленного мира заметно проигрывала. В этом принято обвинять плохое управление, из-за которого вложения подвергались риску. Хотя во времена расцвета ремесла риск был еще выше. Скорее всего, для успешного динамизма Запада существовали определенные внутренние причины. Так, к XVIII веку товары, поставлявшиеся в Османскую империю с юга и востока, например из Сирии или Египта, были в основном западного производства.

Подобная ситуация сложилась исключительно для высшего уровня ремесла, который с культурной и социальной точек зрения был наиболее значимым. (Можно только гадать, насколько роль янычар в ремесленных гильдиях отражала подрыв старых руководящих слоев.) Какой бы положительный эффект ни оказывала исламская торговля на укрепление абсолютизма в XVI веке, уже к XVIII столетию пагубное воздействие упадка дало о себе знать. Более того, практически весь морской транзит осуществлялся на иностранных кораблях, что также снижало прибыль османов. Запад продолжал активно расширять торговлю через Средиземное море. В результате Османская империя пострадала больше остальных мусульманских государств. Так как в регионах, удаленных от Средиземноморья, например в Багдаде, торговля все еще находилась в руках мусульман (персов или других мусульман, но не османов) или связанных с ними зимми. Но к концу XVIII века даже эта торговля пришла в упадок.

После серии поражений Османской империи в Стамбуле стало явно прослеживаться подражание западной моде. После неудачной осады Вены в 1683 году и подписания позорного договора в 1699 году османы попытались компенсировать свои потери. Однако, несмотря на победу над русскими и венецианцами, в 1718 году османы были вынуждены принять условия нового мирного договора (в Пожареваце) с Австрией, в результате которого Османская империя теряла даже Белград. Последующие 12 лет правления великого визиря Ибрагима-паши названы «эпохой тюльпанов». Это был период умеренного культурного роста. Новое поколение поэтов отошло от старых персидских канонов, но при этом следовало общей османской традиции. Богатые люди экспериментировали с домашним декором, вводя западные элементы (особой популярностью пользовались тюльпаны).

Аналогично некоторое время спустя французская аристократия будет украшать свои дома и сады элементами османского или псевдоосманского декора. Даже в архитектуре отразилось веяние итальянского постренессанса. Придворные богачи не скупились на закупку товаров западного производства. И даже ученые, воодушевившись возможностью расширить кругозор, проявляли особый интерес к западным исследованиям.

Однако «эпоха тюльпанов» представляла собой не просто демонстрацию экзотичной роскоши. Ибрагим-паша, возглавлявший придворную партию, стремился возродить поглощенный гражданским децентрализованным обществом абсолютизм. Подобную цель преследовала не только придворная партия. Среди гражданской бюрократии, калемийе, также произошел раскол. И это несмотря на то, что у них была возможность занимать в «армии» такие высокие посты, которые были доступны только «военным» из дворцовой службы^[391]. Более того, не все высшие улемы лояльно относились к восстановлению абсолютизма. После того как занять высокую должность в шариатской иерархии стало возможным только через медресе, улемы превратились в закрытую наследственную группу. И так как они являлись частью централизованой системы, то их положение полностью зависело от коррупции. Опасность общей децентрализации в основном осознавали те, чей доход не зависел от центра. В столице против придворной партии в защиту системы децентрализации выступили две группы. Первая — те улемы, которые пока еще получали свою должность не по наследству, а за заслуги. И вторая — корпус янычар, которые не просто составляли столичный гарнизон, но и выражали интересы столичного ремесленного класса, также их союзниками выступили жители провинций, получившие традиционные привилегии янычар. Этот союз народных элементов оживил исламскую оппозиционную к правительству традицию. Сам по себе он представлял современную форму прежнего союза гази и улемов^[392]. В основе движения сторонников гражданского порядка стояла полуавтономная наследуемая власть деребеев, глубоко укоренившаяся в княжествах на территории Анатолии и Румелии. Деребеями были новые землевладельцы, появившиеся в XVII веке и выступавшие против любого абсолютизма. (Разные виды автономного правления, губернаторства в арабских областях, правительства мамлюков в Египте или мамлюкских рабов-воинов в Ираке, полунезависимые правители в Сирии, существовали далеко на периферии и не оказывали серьезного влияния на имперскую политику)

Развитие Ойкумены, 1700–1800 гг.

Задавшись целью восстановить абсолютизм, придворная партия в борьбе с оппозиционными силами вынуждена была искать новую основу своей власти. Более того, потребность в преобразовании носила неотложный характер, так как империя терпела одно поражение за другим от европейских держав. Ибрагим-паша предложил нанять европейских христиан для обучения определенных родов войск, самых слабых в османской армии. Однако, как только он попытался осуществить свой план, враги абсолютизма сразу почувствовали угрозу. Во имя ислама они осудили безбожную (и коммерчески конкурентную) роскошь двора и выступили против западнических нововведений, которые могли бы укрепить придворную власть. Защиту империи они доверили войскам янычар, полагая, что в случае опасности двор будет вынужден выдвинуть собственные силы. В результате у него не будет возможности к дальнейшему развитию. Таким образом, присутствие Запада вылилось во внутренние распри. Хотя в те времена обе стороны не придавали особого значения западной экспансии; уже сейчас в ретроспективе мы можем сказать, что она сыграла решающую роль.

В 1730 г. Ибрагим-паша был свергнут после поражения, нанесенного ему Надир-шахом, наследником Сефевидской империи. Под давлением оппозиционной партии интерес к моде на все западное как с эстетической, так и с военной точек зрения угас. И попытки восстановить абсолютизм временно прекратились. С возобновлением военных действий в 1739 г. османам удалось вернуть Белград, хотя большая часть Венгрии оставалась в руках противников. Эта маленькая победа подтверждала правильность устоявшегося порядка. Однако со временем элементы западного стиля так или иначе проявились на локальном уровне.

С ослаблением центрального абсолютизма в конце столетия нарушилось равновесие между местными властями. Автономные правящие семьи обрели практически полную независимость. А стычки между местными гарнизонами грозили перерасти в войны провинций. Деребеи, фактические правители Румелии и Анатолии, посылали войска на сражения государственного масштаба исключительно по своему усмотрению. Тем не менее они достаточно хорошо управляли своими владениями. В конце XVIII века паши Дамаска и Алеппо столкнулись с невыполнимой задачей: торговля пришла в упадок, бедуины выходили из-под контроля, немыслимо поднялись налоги, а уровень дисциплины значительно снизился. В ответ на эти бедствия они предпринимали порой возмутительные действия, губя местное население поборами и солдатскими рейдами. Это только ухудшило ситуацию.

Огромные территории Плодородного полумесяца, веками обрабатываемые крестьянами, были отданы бедуинским пастухам. Даже в унитарной провинции Египта власть перешла к различным военным группам, включая и бедуинские племена из пустыни. Гарнизон мамлюков, который существовал как отдельная от османских войск военная сила (хотя и подчинялся османским офицерам), после 1767 года под началом своих командиров — Али-бея и Мурад-бея — разгромил все местные группировки и создал практически независимое египетское государство. Причем сделал он это, применяя западные новшества. Стараясь поддержать свою власть, египетские лидеры, как и сирийские паши, установили режим грабительских поборов. Но в то же время они проявляли интерес к западным нововведениям: поощряли культивирование зерновых, перерабатываемых на западных мельницах, пригласили в армию западных советников, чтобы те обучили пользоваться последними достижениями современной военной техники.

Тем временем между Османской империей и Западом, Россией и Ираном установилось полувековое перемирие. При подобном раскладе стойкое игнорирование османскими привилегированными классами Запада, столь естественное при аграрном режиме, начало постепенно сдавать позиции. И это было крайне полезно. Представители Запада мало что знали о мусульманской истории или об условиях жизни в исламских землях, но они обладали большими знаниями, чем их предки, и некоторые пробелы не играли серьезной роли. Представители Османской империи, в свою очередь, знали о Западе ничуть не больше, чем их предки, и их невежество было просто катастрофическим. Так, например, когда русские корабли оказались в Средиземном море (через Балтику), османские власти, основываясь на старых сведениях и географических материалах и зная, что они не проходили через Босфор, решили, что те добрались сюда по суше с позволения Запада.

Игнорирование изменений в мире самым пагубным образом отразилось и на экономике. С давних времен Османская империя следовала определенной политике в отношениях с иностранными купцами (а также с их государствами). Османы установили, что иностранные представители должны решать внутренние вопросы только через посредников, например религиозные миллеты империи. Именно они определяли благоприятные условия для торговли, поощряя коммерцию. Однако даже в архаичных условиях подобные установки являлись довольно опасными. В свое время подобной политике следовала Византия в отношениях с итальянскими торговыми державами, желавшими расширить свою коммерцию в северном направлении. В результате Византии ничего не оставалось, как наблюдать разрушение и упадок собственной экономики в условиях итальянской монополии. С другой стороны, более стабильное государство могло бы избежать подобной участи и удержать иностранных торговцев в установленных рамках. Подобные договоренности в современных условиях имели еще более непредсказуемый результат. «Капитуляции»^[393], т. е. договоры, разделенные на главы, капита, вплоть до 1740 года носили довольно лояльный характер. Затем в угоду французским союзникам (и общему настроению децентрализации в империи) османы предоставили им больше привилегий. За короткий срок эти послабления распространились почти на все остальные европейские державы. Самой важной привилегией стало право распространять сертификаты (бераты) о защите немусульманского населения Османской империи, которому предоставлялись права иностранных граждан. В свете изменившейся мировой экономики эти привилегии обернулись далекоидущими последствиями. Этого воспитанные в персидской гуманитарной традиции османы не могли предусмотреть.

В итоге, благодаря предоставленным в Османском государстве привилегиям возник новый класс, «левантийцы», наиболее значимый элемент общества в городах Леванта — Восточного средиземноморского побережья, от Эгейского моря до Нила. Эта группа, которая считала себя принадлежащей к Западу, селилась очень локально и в качестве языка общения использовала итальянский (позже французский), хотя этнически была самого разнообразного состава. По сути они не являлись ни европейцами, ни мусульманами и принадлежали сразу к двум мирам. Левантийцы исповедовали христианство или иудаизм и обращались то к одному, то к другому западному государству в поисках политической и экономической поддержки. При этом торговую деятельность они вели исключительно в средиземноморском бассейне, не отдавая предпочтения ни западной, ни мусульманской стороне. В местном масштабе именно левантийцы, а не европейцы были решающей коммерческой силой. Их способ развития характерен для социальных меньшинств: лучшие представители сосредотачивались на торговле и оказывали друг другу взаимную поддержку в борьбе с доминирующими группами. Затем в отличие от своих мусульманских конкурентов, они удачно воспользовались новыми условиями, предоставленными современным Западом. И в итоге стали самым важным элементом в своем регионе. (Существует мнение, что мусульмане уделяли особое внимание своей социальной исключительности и не желали налаживать контакты с Западом. В действительности мусульманские торговцы всегда были открыты миру. Однако, когда сами контакты уже были налажены, торговцы вдруг начинали ощущать свою принадлежность к высшим мусульманским классам, что осложняло ситуацию и рождало желание подчеркнуть свою исключительность.)

^{Правитель Джодхпура в окружении свиты. Индийская картина нач. XX в.}

Дарование привилегий такому классу обернулось печальными последствиями. В результате мусульмане и зимми оказались в невыгодном положении относительно местных христиан, ориентировавшихся на Запад. В скором времени практически весь торговый класс империи находился под привилегированной иностранной юрисдикцией. Практически во всей стране мусульмане перестали быть основным торговым элементом. И экономический упадок имел здесь второстепенное значение. Действительно катастрофическим оказался тот факт, что мусульмане были не в состоянии регулировать или облагать налогами расширяющуюся торговлю.

Но в то время, когда эти привилегии только раздавались, османы, казалось, не осознавали надвигающейся угрозы. Эти договоры не просто доставили османам неприятности, они стали предметом злоупотреблений, которые привели к плачевным результатам. Бераты, бесконтрольно раздававшиеся европейскими державами, предоставляли их обладателям полную свободу действий и безнаказанность. Лишь со временем османское правительство осознало, что безобидный знак расположения стал представлять экономическую и политическую опасность. Но было уже поздно, пожалования нельзя было отменить, а злоупотребления полномочиями стали неконтролируемыми (за исключением частных случаев), вся политическая и экономическая жизнь империи оказалась вовлечена в эту систему. Даже если бы представители Запада пожелали признать отмену привилегий, они бы уже не смогли этого сделать. И хотя Османское государство было сильнее, чем Византийское в соответствующий момент, в торговых отношениях влияние Запада оказалось значительнее, чем любой торговой группы аграрного уровня. Западная торговля основывалась на дешевой массовой продукции, проникшей даже на мелкие базары. Также важным пунктом стало доведение до определенного уровня экономической роли богатых классов.

Борьба за престолонаследие Индо-Тимуридской империи

После смерти Аурангзеба наступил 12-летний период коротких правлений. За это время многие лидеры индийской империи усомнились в центральной власти и ее способности подняться над интригами. В течение последующего долгого, но не яркого правления Мухаммад-шаха (1719–1748 годы) неуверенность во власти выразилась в том, что придворные и местная знать стали управлять провинциями как автономными государствами, оставаясь лояльными двору, но резко пресекая любые попытки оппозиционных фракций установить над ними свой контроль. Индо-тимуридская административная модель сохранилась там, где назначенные Дели губернаторы могли обеспечить хоть и автономный, но эффективный контроль. Однако вскоре центральный бюрократический аппарат ограничил деятельность этой модели.

Несмотря на все это, при дворе Мухаммад-шаха образовался широкий круг творческих деятелей, которые, опираясь на наследие императорского двора, старались в атмосфере всенародного примирения возродить культуру Тимуридов. Литература и искусство этого периода образуют интересную параллель с «эпохой тюльпанов» в Османской империи. В Тимуридской империи также поощрялось изучение всемирного научного наследия (еще со времен Аурангзеба ученые проявляли интерес к работам западных врачей). Поэзия также обрела новые формы, хотя освобождение от персидской традиции было не таким явным, как в Стамбуле. Во всех тимуридских владениях в качестве лингва франка использовался язык урду, который представлял собой делийский диалект хинди, дополненный персидскими словами и алфавитом. К этому времени урду уже был языком религиозной поэзии в Деккане. При дворе в Дели, где он являлся родным диалектом, его обогатили персидской поэтической традицией и превратили в основное средство поэтического выражения. Но перехватив литературное первенство, урду не изменил персидской поэтической манеры, а только подчеркнул ее приторность.

Введение нового литературного языка является основным отличием индийской культуры от «эпохи тюльпанов». В османских владениях ближе к XVIII веку христиане и мусульмане еще сильнее отдалились друг от друга, восточные христиане культурно ассимилировались с народами Запада. В Индии же, наоборот, индуисты и мусульмане со временем сблизились. Хотя многие индуисты изучали персидский язык, который был языком культурного общения, новый язык объединил их с мусульманами. Разработанный мусульманами урду и классический хинди (основанный на санскритском алфавите) имели общую языковую структуру. Индуистские писатели нередко использовали урду и полумусульманские формулировки. В то же время суфийские ученые пользовались хинди и ссылались на традиционную индийскую литературу, основанную на индуистских концепциях. И хотя суфии исламизировали некоторые понятия, многие имена и термины заимствовались из санскритской традиции. В светских искусствах интерес мусульманского двора к индийским легендам был еще сильнее. Именно в этот период религиозный индуистский танец в честь Кришны или других богов стал исполняться при мусульманском дворе. Хотя мастера персидской традиции переработали его и придали классическую североиндийскую форму, этот танец все-таки сохранил древние индуистские мотивы.

В самой крупной в исламском мире царской обсерватории раджпута Джай Сингха в Раджастане астрономы вели записи наблюдений на санскрите и персидском языке (сам правитель, Джай Сингх, был индуистом). Однако самые важные исследования проводились в обсерватории в Бухаре, там ученые полностью зависели от исламских традиций. В астрономии новые элементы проявились на техническом уровне: так, латинская традиция Запада уже достаточно развилась, чтобы выйти за рамки арабской. В XVII веке появились переводы с латыни на персидский, например, планетарных таблиц. Однако это не были работы Галилео или Кеплера, так как они не отвечали основным понятиям исламской традиции. Со временем Джай Сингх открывает еще одну обсерваторию в Дели.

Интерес к общему наследию убедил индуистских маратхов, довольно могущественных к тому времени, выступить в качестве слуг и защитников тимуридского императора. Более того, даже Раджа из Траванкора, правитель удаленных южных земель Керала, подал в Дели прошение о переходе под покровительство императора, хотя его владения никогда не были объектом вторжений мусульман.

В отличие от Османской империи, упадок центральной власти в Индии не повлек за собой общую децентрализацию. Он ознаменовался жестокой борьбой за престолонаследие, которая в конце XVIII века стала главным событием в политической жизни Индии. Присутствие Запада, считавшееся раньше второстепенным, теперь ощущалось повсюду. Хотя форма его присутствия менялась в зависимости от обстоятельств. В отличие от Османской империи, в Индии у европейцев была возможность вмешиваться в политику на любом уровне.

^{Обсерватория Джай Сингха. Современное фото}

После смерти Аурангзеба во фракционную борьбу при дворе вмешались индуистские войска маратхов, поднявшие бунт еще при жизни императора и подорвавшие его власть. К 1720 году их политическое движение практически получило официальное признание. Постепенно маратхи установили системную власть во всех центральных индийских землях и в итоге к середине XVIII века могли соперничать с самими Тимуридами. Но со временем власть Дели ослабла, особенно после того как в 1739 году иранский правитель Надир-шах разграбил город и опустошил царскую казну. В итоге маратхи уже не могли представлять центральную власть, более того, на севере и юге Индии у них появились конкуренты. На юге действия маратхов резко ограничивал губернатор Низам-аль-Мульк, правивший в Деккане со столицей в Хайдарабаде и поддерживавший индо-тимуридскую систему. Еще дальше на юг успешное сопротивление оказывало мощное индуистское государство Майсур, возглавляемое мусульманским полководцем, который вскоре стал там правителем.

На севере маратхи столкнулись не только с местными вооруженными силами, возникшими из остатков империи, но и с новыми амбициозными движениями, два из которых уходили корнями в местную историю. Например, сикхи существовали в Пенджабе со времен реформ Акбара, а при правлении Аурангзеба начали борьбу с мусульманскими властями. В бедствиях империи они увидели шанс восстановить свое господство в Педжабе. В результате они создали конфедерацию, которая контролировала почти весь Пенджаб.

В то же время на северо-западе в горах афганские племена получили определенное политическое признание и независимость. Они боролись за эти права еще со времен свержения Сефевидов в 1722 году. Благодаря замешательству иранцев после смерти Надира-шаха независимость афганцев укрепилась еще больше. Они посылают лучших воинов в долину Северной Индии, чтобы установить там власть мусульман. Тем не менее в 1761 году маратхи переживали эпоху расцвета: под предводительством командования, находившегося на западе в горах Махараштра, они занимают Махараштру, Гуджарат, Малву и все прилежащие земли, включая Дели, где тимуридский монарх оказался под их покровительством. С остальных земель маратхи собирали фиксированный налог. Они провозглашают своей целью восстановление Тимуридской империи под их покровительством. В то же время местные мусульманские правительства на севере объединяются с афганским правителем Кабула, Абдали. Ему удается временно подавить сопротивление сикхов в Пенджабе и победить маратхов при Панипате. Однако вскоре афганцы столкнулись с политическими осложнениями, сикхи восстановили свою независимость, а мусульманские власти оказались втянуты в междоусобицы. В рядах маратхов тоже намечался разлад, и генералы отказывались сотрудничать друг с другом. В результате каждый из них охранял только свою территорию, и в Индии сложилась очень сложная политическая ситуация.

Можно предположить, что афганцы, маратхи и другие армии XVIII века обязаны своим появлением новому огнестрельному оружию. Современные военные технологии позволяли маленьким союзам получить преимущество перед центром: пехота, оснащенная ружьями и мушкетами, была более маневренной и с легкостью обходила тяжелую полевую артиллерию, от которой зависели крупные империи.

В подобных политических условиях неудовлетворенность мусульман ролью ислама в Индии приняла критический оборот. Исламская традиция всегда была тесно связана с ирано-семитской традицией региона между Нилом и Амударьей. Даже в XVI–XVII веках иранская культура все еще пользовалась уважением. Однако мусульмане из удаленных районов чувствовали себя вполне комфортно со своими местными традициями. Хотя в XVIII веке в Индии зарождается новая тенденция, которая разовьется со временем, мусульмане начинают ощущать неловкость от своего присутствия в Индии, они видят в этой стране угрозу своей религии.

Результатом этого беспокойства стал целый ряд непредвиденных событий. Во-первых, исламский мир еще никогда настолько резко не отказывался от международных связей. В отличие от большинства регионов, принявших ислам, Индия являлась центром культуры, которая достойно соперничала с ирано-семитскими традициями. В этом смысле можно провести параллель между индийским и европейским развитием. Заметим, что между этими регионами есть немало других сходств. Индия была практически полностью завоевана, и те острова индийской культуры, которые не попали под мусульманскую гегемонию (в основном долины Индии и Китая), не воспринимали и западные тенденции Европы. Представители санскритской традиции не стали обращаться к новым течениям, как, например, восточные европейцы, а вместо этого признали мусульманское лидерство и предложили им сотрудничество.

Возможно, эта опасность не ощущалась бы мусульманами, если бы их присутствие в регионе не было настолько противоречивым. В отличие от Анатолии после завоевания Индии не последовало массовой иммиграции из мусульманских земель. Более того, коренное население не обращалось в ислам, как на Балканах, а гордо сохраняло унаследованные традиции. В результате мусульмане центральных регионов Северной Индии впадали в социальные крайности: высокочтимую культурную и политическую элиту составляли семьи, иммигрировавшие из Ирана и Турана, которые сохранили память традиций. Остальное мусульманское население составляли местные обделенные группы, например касты, не признанные индуистами. И они тоже помнили о своей истории. Урожденные индийские мусульмане, даже имевшие иностранные корни, сравнивались с коренными индийскими лошадьми, которые всегда считались на порядок ниже, чем привозные. С восстановлением немусульманской власти привычное превосходство мусульман постепенно стало исчезать.

Впоследствии в период расцвета ислама, когда представители санскритской традиции свыклись с индо-исламской культурой, а суфии адаптировали под себя элементы санскрита, многие мусульмане почувствовали угрозу для своего самоопределения. Те мусульмане, у которых сохранились неприятные ассоциации с индуистским прошлым, настаивали на исключительности ислама: обращение было для них в некотором роде способом сбежать из Индии. Мусульмане, которые гордились своим иностранным происхождением, с тревогой наблюдали, как ислам превращался в одну из индийских каст, для которой международные связи не имели никакого значения. Для многих из них ирано-семитская культура ассоциировалась с общим исламским наследием и была так же важна, как и приверженность центральным религиозным постановлениям ислама. Когда мусульмане увидели, что ислам уже не ассоциируется с властью, их срытые страхи сразу дали о себе знать. Индия могла превратиться для них во врага, от которого они должны оберегать свою религию. Мусульмане были убеждены, что Индию нужно подчинить любым способом, даже если придется обратиться к варварским народам с Иранского нагорья.

Подобная реакция на политический мусульманский кризис нашла свое отражение в работах суфийского ученого Шаха Валиаллы. Несмотря на то что некоторое время он не жил при дворе, этот мыслитель пользовался огромным уважением. Шах Валиалла скептически относился к придворному универсализму и активно выступал за сохранение целостности шариатского ислама. В этих целях он возродил оппозиционную традицию Ахмеда Сирхинди, осуждавшего религиозный универсализм Акбара. Однако в отличие от Сирхинди, конфликтовавшего с обществом, Валиалла выступал за всеобщее мусульманское единение. Он старался привести все исламские течения к гармонии. В частности, он полагал, что, хотя Сирхинди ревностно утверждал трансцендентность Бога в противовес Йбн-аль-Араои, равно как и универсалистской тенденции к смягчению шариата, его мистическая система в действительности гармонирует с истинным пониманием Ибн-аль-Араои и его традиции. Я считаю, что, опираясь на концепцию Ибн-аль-Араби о возможности каждого человека найти в себе божественную любовь, Валиалла старался связать вселенский потенциал с позитивной работой каждого мусульманина в мире, а следовательно, с деятельностью шариатского сообщества.

В основе работы Валиаллы лежала тонкая религиозная философия. Она заключалась в том, чтобы наглядно показать целесообразность предписаний шариата. (Благодаря ему началось активное изучение хадисов.) Но вся эта деятельность была ориентирована на то, чтобы адаптировать нормы шариата к современной индийской действительности и создать базу для сопротивления «индуизации». Социальная роль шариата, по мнению Валиаллы, заключалась в том, чтобы осудить распущенность высших классов и эксплуатацию бедных. Он подчеркивал, что мусульманские власти идут по неправильному пути, который привел Римскую и Сасанидскую империи к краху. Чтобы избежать этого, надо для начала заняться финансовой рецентрализацией в государстве. Валиалла нередко вмешивался в политические вопросы: например, в отличие от большинства мусульман он одобрял жестокую попытку афганцев подчинить Северную Индию. Валиалла оставался лидером индийских мусульман в течение всего XVIII века, пока они старались справиться с последствиями упадка исламского общества. Положение ислама в Индии можно в некоторой степени сравнить с ситуацией в Османской империи. После смерти Валиаллы его последователи, среди которых были и знатные люди, в течение последующих полутора веков продолжали играть ведущую роль в мусульманском обществе Северной Индии (запад Бенгалии). Нередко они выступали в качестве реформистов^[394].

Между тем в Северной Индии появилась третья могущественная сила. Она была не сразу замечена мусульманами, поскольку не воспринималась как самостоятельная. После смерти Низам-аль-Мулька в Хайдарабаде в 1748 году в декканские междоусобные войны начали вмешиваться британцы. Британская Ост-Индская компания предлагала деньги и войска для охраны укрепленных торговых пунктов в обмен на местные привилегии. При этом британцы, как и французы, оказывали поддержку конкурирующей стороне. В результате противоборство между Францией и Британией перенеслось в Южную Индию и стало не менее важным, чем соперничество местных правительств. В скором времени практически все восточное побережье оказалось под контролем торговых компаний, преимущественно британских, которые собирали налоги и установили свою администрацию. Эта подчиненная временная власть в дальнейшем переросла в полный контроль.

^{Индийские чиновники принимают голландского купца. Могольская миниатюра}

В лучшем случае британцы сохраняли свои позиции только благодаря союзам с индийскими правителями. И, конечно, многие сражения в этом регионе велись с переменным успехом. Блестящий мусульманский полководец Хайдар Али (ум. в 1782 г.), ставший правителем Майсура (Юго-Западный Деккан), трижды одерживал победу над англичанами. Но к тому времени Британская Ост-Индская компания выкачала из страны все резервы, и когда индийская армия ослабла, британцы воспользовались шансом укрепить свои позиции в регионе.

Основные силы британцев были сосредоточены на севере, в Бенгалии. Здесь они получали финансовую поддержку от местных индийских купцов, которые, как и многие иностранные торговцы, старались держаться поближе к укрепленному британскому порту в Калькутте. Гражданские и торговые элементы населения, среди которых были индуисты, способствовали возрастающей власти бенгальского двора. В XVIII веке в Тимуридской империи наблюдается общая тенденция к децентрализации и обращению в гражданскую систему. К 1756 году многие индусы уже настолько зависели от англичан, что использовали их присутствие для своих придворных интриг. Британцы, в свою очередь, принимали участие в политике наследования при дворе, поддерживая выгодную для них партию. При этом ни одна сторона не опасалась вмешательства ослабшей центральной власти. Чтобы показать свою независимость, индийское правительство в 1756 году высылает британцев из Калькутты (этому событию обычно приписываются приукрашенные истории о жестокости индусов). После смерти в 1757 году ревностного бенгальского правителя они вернулись. Возвращению британцев поспособствовали их частные войска и, главным образом, активная пробританская бенгальская партия, которую, кстати, создали сами индусы. Эта партия (в которую входили как мусульмане, так и индуисты) занимала высокое положение при бенгальском дворе. Ее члены без колебаний предали действующего правителя, который обратился за поддержкой к французам, но безрезультатно. Вероломство прооританской партии позволило англичанам одержать победу в битве при Плесси. Это событие помогло данной партии назначить своего правителя, который расширил привилегии британцев при дворе. В итоге большинство индийских купцов начали сотрудничать с англичанами.

Однако британцы не были простым орудием в борьбе двух партий. Вскоре новый правитель понял, что сам является марионеткой в руках англичан. Попытка бенгальцев восстановить независимость в 1764 году провалилась. С тех пор мусульманский правитель являлся лишь формальной фигурой. Британская Ост-Индская компания достаточно усилилась, чтобы влиять на самого императора. В результате тот вынужден был выдать ей разрешение на прямое управление и сбор налогов при его участии в Бенгалии и зависимых землях Орисса и Бихар. Одно время император, напуганный борьбой афганцев и маратхов в Дели, перенес свой двор в Бихар, где он получал защиту и финансирование от британских торговцев. С этих пор Ост-Индская компания обладала равными с индийскими властями полномочиями и, как и они, номинально была вассалом правителя Тимуридской империи.

На местном уровне официальным языком оставался персидский, что усилило приверженность шариату среди мусульман. Однако в отличие от других сил в Индии он имел постоянную политическую базу в британских владениях. Эта система основывалась не просто на военной мощи или религиозных союзах, а на торговой мощи, которая заставила экономический центр Бенгалии переместиться в Калькутту. Этот город являлся центром новой западной экспансии. Для западных купцов новая развивающаяся столица стала источником неиссякаемого экономического могущества, с которым не могло конкурировать местное индийское правительство. Образно говоря, западные купцы стали Антеем для индийского Геркулеса, и море играло здесь роль Матери-Земли.

Как и в Османской империи, подобный расклад привел к последствиям, которые могут показаться незначительными, но в глазах человека со средневековым мышлением, не привыкшего к серьезным историческим переменам, выглядели весьма впечет-ляюще. Европейцы считались просто новым видом наемников, служба которых, как и всех других наемников, оплачивалась землей. Многие индийские дворы, как индуистские, так и мусульманские, горели желанием заполучить европейцев (в основном французов, противостоящих опасным британцам), которые могли бы обучить их войска новейшим методам ведения боевых действий. Но они упускали тот факт, что европейцы не были просто источником наемной военной силы. Когда новые наемники получали землю, с которой причитался налог, они относились к ней не просто как владению, а как к элементу новой политико-коммерческой системы. Они видели в земельном пожаловании местную основу более широкой системы, что постепенно подрывало торговлю во всем регионе. Когда местные власти, как, например, мусульманский двор при Аакхнау, стали поощрять развитие ремесла под покровительством местной аристократии, это уже воспринималось не как само собой разумеющееся действие, а как спланированное давление на конкурентов. Эта тенденция была настолько сильна, что даже в области живописи местные художники начали экспериментировать с западной техникой письма. Однако они не добились желаемых результатов: отказавшись от старых традиций, художники не достигли совершенства в новых.

В конце века, когда британцы получили неограниченный контроль над Бенгалией, ситуация заметно ухудшилась. Эти десятилетия считаются эпохой «разорения Бенгалии». Британцы не чувствовали никакой ответственности за эту землю и не встречали внешнего сопротивления. В отличие от прежних завоевателей, они не были заинтересованы в том, чтобы сместить местных землевладельцев и самим получать доход с земли: они поднялись за счет эксплуатации торговли и промышленности. Первой реакцией частных торговцев было захватить абсолютно все. Этот ажиотаж разделяли индуистские торговцы, главным образом «марвари», не имевшие бенгальских корней. Британцы получили права беспошлинной торговли и в результате обошли всех конкурентов. Затем они вынудили местных ремесленников подписать с ними настолько обременительное соглашение, что в скором времени мастера разорились. Изменения произошли даже в сельском хозяйстве, где стали выращиваться новые сорта растений. Когда все ресурсы были истощены, в 1770 году начался страшный голод, унесший миллионы жизней, и старому порядку пришел конец.

Потери оказались настолько велики, что продолжать торговлю было бессмысленно, а государство нуждалось в скорейших реформах. Глава Британской Ост-Индийской компании в Бенгалии Уоррен Гастингс (1772–1785 гг.) предпринял определенные меры, чтобы восстановить справедливое управление и защитить оставшихся местных крестьян. Его действия вызвали возмущение у частных торговцев, которых ранее никто не контролировал. Деятельность Гастингса, вызванная неожиданно обрушившимся несчастьем, подразумевала установление контроля, который в любом случае был бы рано или поздно введен.

Снижение международной политической активности мусульман

В Османской и Индо-Тимуридской империях присутствие Запада сопровождалось усиливающейся децентрализацией, общим расколом и упадком. В каких-то странах исламского мира западное влияние было сильнее, но в большинстве случаев слабее (по крайней мере в прямом виде), чем в этих двух империях. Но в любом случае ситуация в мире, без сомнения, изменилась. Возможностей создать стабильное и творческое предприятие, даже при поддержке местных властей, становилось все меньше. А необходимые для этого ресурсы неизменно сокращались. В большинстве случаев мусульмане и исламская власть противостояли немусульманам. Продолжать активную политическую деятельность, которая заключалась в расширении границ исламского мира, было уже невозможно. Более того, сами мусульмане уже не хотели принимать в ней участия. Во многих странах мусульманское (а затем и зимми) население попало под власть неверных: в Индии — индуистов и христиан; в Таримской впадине — китайцев; в Восточной Европе и в Южных морях — только христиан. При этом мусульмане редко покидали эти земли (почти единственным исключением может служить Османская империя, изгнанная из Венгрии). Однако при этом мусульмане очень творчески подошли к возможностям, открывшимся с эпохой империй пороха. Но, к сожалению, это было не их время, и деятельность мусульман не вызвала серьезного ответа. Трудно предположить, какой бы эффект подобные обстоятельства произвели на мусульман, если бы они были более чувствительными и творческими. Мусульмане всегда глобально воспринимали свою роль в обществе, они осознавали, что их миссия — нести ислам всему миру. Например, во время совершения хаджа в Мекку паломники собирали новости со всех концов света и обсуждали их на уровне, свободном от политических проблем. Но, несмотря на подобный обмен информацией, проницательные мусульмане понимали бесперспективность этой эпохи.

^{Османский офицер. Западноевропейская гравюра XVIII в.}

Даже в центральном регионе, где некогда процветала Сефевидская империя, наблюдался политический разлад и экономическая депрессия. В по-стосевое время основные межкультурные артерии были сосредоточены в Иране и на территории Плодородного полумесяца. Величие ранней Сефевидской империи выросло именно из этой межрегиональной модели. Теперь эта модель уступает место совершенно новой мировой структуре. Центральные мусульманские регионы довольно быстро отходят на задний план.

В течение XVIII века появились серьезные признаки упадка некогда блестящей военной и политической мощи как в Сефевидской, так и Индо-Тимуридской и Османской империях. Афганцы, захватившие в 1722 году Исфахан, не смогли основать свою династию (хотя на родине они благополучно отстояли свою независимость, которую сохранили в дальнейшем, несмотря на короткие перерывы).

Предприимчивый военачальник Надир-хан реформировал сефевидские вооруженные силы и выгодно воспользовался преимуществами нового стрелкового оружия, в результате чего ему удалось изгнать афганцев из Западного Ирана. Вплоть до 1736 года он лояльно относился к номинальным сефевидским правителям. Затем он провозгласил себя владыкой, приняв имя Надир-шах. В его правление вооруженные силы государства достигли невиданного доселе могущества. Его войска в 1730 г. разгромили османскую армию Ахмеда III, заново заняли Кавказ и положили конец «эпохе тюльпанов». В 1739 году войска Надир-шаха вторглись в Индию (после того, как Тимуриды отказались создать в Кабуле союз против афганцев из Кандагара) и разорили Дели, город Мухаммад-Шаха. На севере Сефевиды продвинулись так далеко, как никогда ранее, заняли главные города узбеков и вышли к берегам Зарафшана и Амударьи. На юге они оккупировали Оман, центр возрождающейся арабской державы на берегу Индийского океана.

Иногда Надир-шах демонстрировал жестокость и беспощадность, которые, казалось, были несовместимы с его величием. Наглядной иллюстрацией политики террора стали пирамиды черепов, которые он оставлял за собой. Надир-шах был очень скуп, и эта черта повергала в шок его окружение, так как от государственной казны зависели не только частные лица, но и культурное процветание страны. У самого Надир-шаха на этот счет было иное мнение. Будучи родом из тюркских племен, он был воспитан в шиитских традициях. Однако его привлекали различные религиозные эксперименты. Если бы одно из его самых главных религиозных предприятий завершилось успехом, то это повлекло бы за собой далеко идущие последствия. Казалось, Надир-шах утратил традиционное шиитское мировоззрение (иногда его называют суннитом, но он, вероятнее всего, не был ни тем, ни другим) и полагал, что шиитское и суннитское сообщества должны найти пути к примирению. Он хотел убедить шиитских ученых улемов согласиться с тем, что шиитское сообщество является просто еще одной из многочисленных школ мазхабов, такой же, как ханафитский или шафиитский. Надир-шах полагал, что шиитам не стоит отрицать суннитские мазхабы (публично порицая их героев, как это делали шииты), так как они просто предлагают свое толкование фикха. Более того, он мечтал создать новый мазхаб, равный тому, что существует в Мекке, объединяющий четыре суннитские школы. Во время похода в Ирак (который завершился неудачей из-за восстаний в тылу)

Надир-шах убедил шиитского улема из Наджафа принять его предложение, однако тот согласился лишь частично. Не удалось ему переубедить и владевших Меккой османов, несмотря на то что подписал с ними договор о дружбе. (В этом договоре Надир-шах вежливо именовал османского императора «халифом», хотя и не желал показать этим обращением, что хоть в чем-то признает превосходство Османской империи.)

После того как Надир-шах сверг последнего Сефевида и из регента превратился в падишаха, самые ревностные шииты стали воспринимать его как нарушителя всех установленных законов. Несомненно, религиозная политика Надир-шаха и, главным образом, его свирепость подорвали его авторитет. В итоге к концу своего правления он столкнулся с многочисленными восстаниями, которые пробудили в нем еще большую жестокость. В конце концов, когда в 1748 году Надир-шах был убит, его семья оставалась у власти лишь несколько месяцев.

Однако возрождение Сефевидов под предводительством всеми любимого военачальника из Шираза, Карим-хана Зенда, потерпело неудачу. В самом Исфахане его движение встретило сопротивление. В то время как в остальных частях Иранского нагорья, а именно в Кандагаре, Кабуле (где вновь окрепло движение афганцев), а также в Тегеране (недалеко от старого города Рей) в самом центре Западного Ирана лидеры военных племенных сообществ установили собственное независимое правление. В 1753 году Карим-хан Зенд отверг претензии Сефевидов исправлял империей от своего имени до 1779 года. Его потомков вскоре сместила племенная династия Каджаров с центром в Тегеране. Ее основатель (речь идет о Ага-Мухаммед-шахе Каджаре) в детстве был оскоплен при дворе Зендов, и с возрастом его увечье вылилось в неконтролируемую жестокость. Известны случаи, когда он ослепил жителей Кирмана или приказал сложить башню из черепов. К 1774 году он создал государство в Западном Иране, которое по своей мощи и авторитету было достойным наследником традиций Сефевидов. Затем его войска разорили Кавказ и прилегающую к ниму часть Хорасана. Однако им не удалось занять ни Герат, ни Багдад. После его смерти в 1797 г. развитие Каджарского государства остановилось.

Существуют определенные факты, доказывающие, что к концу XVIII века население Ирана катастрофически сократилось^[395]. Так, например, население огромной метрополии Исфахана сократилось вдвое, до 200 тыс. человек. Следующий по величине город Герат населяло 100 тыс. жителей. Как и во многих других странах, причиной массовой убыли населения в XVIII веке были не эпидемии. У жителей Ирана, как и у большинства людей в мире, к тому времени уже развился иммунитет, сравнимый с современным. Настоящей причиной сокращения населения были войны и голод, вызванный разорительными военными кампаниями. В пригородах крупных центров целые деревни стояли пустыми. Между тем, хоть и в ограниченном масштабе, продолжала активно развиваться торговля. Купцы при необходимости лично чинили и приводили в порядок дороги. Промышленность в Исфахане, Йезде и других ремесленных центрах продолжала развиваться, и их продукция даже экспортировалась на запад (хотя чаще товары импортировались из Индии, чем отправлялись туда).

Во времена взлета Каджаров европейское присутствие играло немаловажную роль. Особое значение приобрели товары, импортируемые с Запада и из России. Западное культурное влияние достигло самого высокого уровня. Европейские врачи считались специалистами высшей квалификации. А европейские посольства уже во времена Наполеона и англофранцузского соперничества находились в центре международной политики. Статус этих посольств был напрямую связан с иранским монархом. Как в свое время османы, каджары в XIX веке попытались восстановить в государстве центральный абсолютизм.

В разгар событий шиитское сознание тоже не оставалось неподвижным. Самой знаменательной фигурой среди шиитов-двунадесятников в конце XVIII века стал шейх Ахмед аль-Ахсаи (ум. в 1826 г.) из Восточной Аравии. В священных городах Ирака он проповедовал идею о светлом будущем человечества. По-видимому, он принадлежал к ахбаритской школе, которая отрицала усули. Ахбариты выступали против сложных юридических построений усули, считая, что они узурпировали прямую власть имамов. Следуя философии Муллы Садры, которого он очень почитал, Ахсаи духовно возвысил роль шиитских имамов. Исфаханская школа всегда подчеркивала метафизическое положение Имамата. Они полагали, что теперь тщательное его изучение поможет человечеству постичь Истину. В результате произошло обновление шиитского хилиазма (побочное течение в рамках основного шиитского движения), который обрел новую высококультурную форму.

Самый лучший ученик Ахсаи, Сайид Казим Рашти (1759–1843 гг.), утверждал, что пророки, имамы и представители имамов являлись носителями божественной воли, они учили нормам, которые приведут человечество к совершенству (концепция, схожая с теорией Валиаллы). Основная задача Сокрытого Имама заключается в моральном совершенствовании людей (через его представителей). Нормы шариата должны проявляться не внешне, а стать составной частью внутреннего мира каждого человека, что приведет к замене видимого законопослушания на истинную духовность. И люди смогут напрямую следовать воле Господа, а не просто выполнять предписанные нормы. Последователи Ахсаи сформировали свою школу фикха — «Шейхийя» (получившую особенную популярность в Азербайджане), независимую ни от усулитов, ни от ахбаритов. Это новое керигматическое течение шариата, в отличие от движения Валиаллы, было скорее теоретическим, но таким же реформистским. Завоевав популярность в центральных землях ислама, оно выглядело довольно оптимистичным, несмотря на тяжелую судьбу приверженцев шиизма.

^{Янычар. Западноевропейская гравюра XVIII в.}

В это время узбекские княжества в бассейнах Сырдарьи и Амударьи также испытывали политические трудности, поэтому у них не было возможности вмешаться и в без того запутанную ситуацию в Иране. Независимые мусульманские правительства были созданы в Хиве, столице Хорезма; в Бухаре, чей хан правил в долине Зарафшана; в Коканде, расположенном восточнее в горах. Одновременно участие этих земель в международной торговле резко сократилось. Причиной тому были новые морские пути, из-за которых наземная торговля местного масштаба утратила свою значимость. Огромное влияние в Центральной и Северной Евразии приобретала Россия. Однако главным направлением ее экономической экспансии были северные леса. Поскольку торговля не расширялась дальше на юг, она утратила свои космополитические качества и стала локальной.

Несмотря на крупные суннитские центры, располагавшиеся в Бухаре, жители бассейнов Сырдарьи и Амударьи были изолированы от основных мусульманских и мировых событий. Они рассматривали другие регионы только как источник шиитских и христианских (русских) рабов и не старались расширить свою торговлю (впрочем, как и их конкуренты из Магриба). Мусульманские державы, еще не уничтоженные Российской империей, не проявляли особой инициативы. В середине 1700-х даже Китайская империя вполне могла завоевать мусульманские государства в Кашгаре, на западе Таримской впадины. В итоге, когда Российская и Китайская империи поделили между собой северные мусульманские земли, им было оказано только местное сопротивление. И только к концу столетия подавленные русским гнетом поволжские мусульмане сумели восстановить свою экономику и оживить северные регионы исламского мира. Однако теперь экономическая политика была большей частью ориентирована не на мусульманские земли, а на новый Запад.

В южных морях мусульмане играли ведущую роль в растущей международной торговле. К XVII веку ибадиты из Омана, основав собственную торговую сеть, получили возможность выдворить португальцев не только из Персидского залива, но и с большей части Восточного побережья Африки, говорившего на суахили, через которое к тому времени наиважнейшие торговые маршруты уже не проходили. Другие представители мусульманского сообщества старались наряду с голландцами укрепить свое влияние на Малайском архипелаге, хотя торговля в этом регионе становилась менее значимой. В XVIII веке мусульмане удерживали свои позиции, но уже не проявляли инициативы. Так, например, оманское правление на побережье суахили трансформировалось в автономные города-государства и не обладало достаточной силой, чтобы бороться с португальцами на берегах Мозамбика. Более того, через Галлас и Абиссинское высокогорье ислам вторгся в глубь «Восточноафриканского Рога», однако он не добился впечатляющих результатов, сравнимых с деятельностью Ахмеда Грана в XVI веке.

Голландская и Британская державы, вытеснившие португальцев, оказались еще более могущественными, чем Португалия XVI столетия.

^{Якоби В. И. У входа в мечеть}

В Малайзии голландцы установили новую экономическую модель, поощряя культивирование растений, пригодных для торговли на Западе. Поначалу они способствовали процветанию региона, однако со временем их усиливающая власть привела к внутреннему расколу. Теперь голландцы воспринимались как угроза мусульманским государствам. Если в XVII веке голландские предприятия в Батавии вошли в яванскую историю как символ дружественных отношений, то уже в следующем, XVIII, веке придворные летописцы отзываются о них полностью в противоположных тонах.

На протяжении всей своей истории Магриб считался оплотом консервативного духа и не был подвержен влиянию персинизированной культуры. Более того, уже в XVI веке жители этого региона испытали на себе коварство португальских торговцев (на побережье Гвинеи) сильнее, чем весь остальной исламский мир. Однако именно в это время всеобщего подъема активности ислама местные мусульмане дали пришельцам беспрецедентный по жесткости отпор. В течение XV–XVI веков торговля этого региона с Западной Европой сокращалась, особенно на фоне возросших объемов европейской торговли в целом. «Островок» Магриба оказался за пределами активной экономической жизни, в которой он когда-то играл ведущую роль, невзирая на выгодное географическое положение, при котором торговые порты были основой городской жизни. В XVI веке в Средиземноморье христиане и мусульмане находились в состоянии открытой вражды, и пиратство с обеих сторон стало вполне естественным явлением. Как мусульмане, так и христиане захватывали друг у друга пленных, превращая их в рабов, а иногда проводили взаимный обмен. Однако со временем судоходство христиан стало приносить гораздо больше прибыли благодаря легальной коммерции, чем работорговле, которая не пользовалась популярностью на европейском континенте (хотя в Италии она существовала вплоть до XIX века). В то же время коммерческие ресурсы портов Магриба не только не выросли, но даже снизились. К XVII столетию пиратство составляло основную статью дохода, а торговля черными и белыми рабами стала стилем жизни привилегированных классов.

^{Фаррух Бек. Старый мулла}

Пираты были склонны к бесстрашным авантюрам. Мусульманские пираты, во время войн встававшие под знамена мусульманских флотов, базировались в Марокко и в более удаленных автономных регионах османской провинции в Магрибе. Они держали в страхе не только христианские суда, но и целые порты в западной части Средиземноморья. Зная, где проходят главные торговые пути, они выходили в Атлантику и доплывали на север вплоть до побережья Англии. Фактически это движение было реакцией на новый экономический и политический порядок, установившийся преимущественно в Северо-Западной Европе. Этот уклад ввел во всем Средиземноморье новые экономические формы. Среди мусульманских пиратов был множество обращенных христиан, англичан и других европейцев. Подвиги мусульманских «корсаров-варваров» носили романтический характер, но все же не могли изменить устоявшейся тенденции. Даже в Магрибе их усилия были безрезультатны как в экономической, так и в социальной сфере. К XVIII веку пиратские набеги утратили свою актуальность, и их деятельность ограничилась только районом Средиземного моря.

^{Молодая турчанка. Западноевропейская гравюра XVIII в.}

Новое влияние Запада не оказало прямого воздействия только на один регион — земли Судана. Здесь мы сталкиваемся с явлением прямо противоположным поволжским мусульманам, которые приняли активное участие в новой промышленной деятельности. В Судане, в свою очередь, контакта с Западом практически не возникло. В этом регионе продолжалась экспансия ислама, мусульмане обращали в ислам все большие слои населения. Но даже в этих условиях в XVIII столетии в Нигерийском Судане мусульмане столкнулись с сопротивлением местных язычников. Это было время мирного обращения, последователи ислама терпеливо объясняли правителям и местному населению принципы справедливости и правильного образа жизни в мусульманском понимании. Самые лучшие ученые того времени писали длинные проповеди, в которых говорилось не только о законе, но и о методах честной торговли, об управлении государством и судебных порядках. В землях Судана ислам, представленный интернациональный городским сообществом, обогатил местные ограниченные понятия. Во многих государствах он нес мирную (за исключением работорговли, от которой страдало местное население на юге) светскую функцию цивилизации.

Реформисты на периферии: примитивный ваххабизм и новые тарикаты

Для европейцев XVIII века неэффективность управления и коррупция, царившие в мусульманских землях, были очевидны: любое официальное лицо было продажным, исключение составляли лишь те, кто опасался жестоких проверок. И даже если с ним удавалось прийти к соглашению, то затем условия договоренности могли быть нарушены или изменены до неузнаваемости. Конечно, иногда случались исключения, поскольку в системе было немало честных и компетентных людей. Кое-где вплоть до конца XIX века работали преданные своему делу служащие. Тем не менее подобное резкое отношение европейцев сформировалось при сравнении с их новой западной структурой. Поэтому различия стоит проводить в рамках этих реалий. С одной стороны, в условиях XVIII века мусульманские страны погрязли в коррупции и невежестве. С другой стороны, эти явления, по сути, за редким исключением были неотделимы от аграрных условий любого исторического периода.

Определенная степень взяточничества и неуважения к правилам честной торговли до начала Нового времени была нормой. Если исчезали все признаки продажности, то это были крайние случаи, требовавшие особых разъяснений. Например, слуги знатного вельможи могли потребовать взятку за то, что допустят к нему. При этом причина визита их не волновала: будь то деловая встреча или личный вопрос. Частично это было связано с очень личным тоном подобных отношений до возникновения официальных кабинетов и системы пропусков, частично — с тем, что в таком случае обеспеченные люди, отнимавшие время у знатного человека, делились малой долей своих доходов с бедняками, чьим трудом они жили, или с бедняками, которым посчастливилось сбежать из деревни и получить дополнительные привилегии. В любом случае подобная практика существовала до тех пор, пока не пресекалась указанием свыше. Могущественное правительство порой настаивало на принятии мер, по крайней мере по отношению к высшим чинам. Так, например, произошло на пике расцвета военной дисциплины в османской администрации. В таких случаях в некоторых сферах государство устанавливало особо высокие стандарты выполнения обязанностей. Однако в обществе дотехнической эры подобная скрупулезность не давала положительных результатов. Существовал определенный предел эффективности ограничений, установленных в любом отдельном сегменте социальной или экономической жизни, поскольку во всех остальных секторах возможность открытого контроля и учета была очень органичена.

В XVIII веке правительства были уже не в состоянии удерживать свои позиции даже в этих отдельных сегментах. Кругом расцвела небрежность, характерная для архаичных времен. Более того, во всех трех великих империях в результате упадка центральной власти образовалась пропасть между формальной процедурой и ее практическим исполнением. В более общем смысле можно сказать, что это была естественная разница между идеалом и действительностью. Там, где сохранились институты, созданные некогда эффективной верховной властью, открылись возможности для многочисленных злоупотреблений. Некоторые учреждения были фиктивными, но большинство — вполне действующими. Многих сознательных граждан в Османской и Индийской империях поражала разница между теорией и практикой. Причем то, что вызвало бы удивление у современного наблюдателя, они воспринимали как должное. К концу XVIII века число реформистских движений превысило среднюю норму. Во всех центральных державах они носили разный характер: хилиастический шиизм в сефевидской среде, возрождение шариатского суфизма Сирхинди в Индии и развитие жанра политического трактата в Османской империи.

Присутствие представителей Запада не оказало серьезного влияния на реформистов, которые продолжали действовать в рамках традиционной модели. Они в старомодной форме осуждали правительство, критиковали политическую ситуацию, но не предлагали ничего нового. Как обычно, реформаторы провозглашали моральное социальное равенство и выступали против привилегированных слоев общества и их культурного превосходства. Но в этот раз их гнев был направлен на суфизм. За период многовекового существования суфийские тарикаты обрели огромный вес благодаря пожертвованиям и религиозным предрассудкам. Многие тарикаты малодушно жертвовали своими принципами ради богатства и популярности. Среди тех, кто получал звание суфия, было немало шарлатанов. В известной степени суфизм давно нуждался в реформировании. И теперь это стало основной целью реформистских движений, осознававших, насколько тесно суфийские организации связаны с мусульманским обществом. Однако высокая значимость самих институтов, которые нуждались в преобразовании, ограничивала в действиях реформистские движения. Реформаторы были связаны с центральной властью, а многие институты находились в настолько отдаленных районах, что применить к ним новаторские методы было крайне проблематично.

^{Фаррух Бек. Старый суфий}

Наиболее яркие реформистские движения возникли в независимой Аравии, на границе османских владений. Одно из таких течений выросло из среды ханбалитов. Последователи этого движения крайне враждебно относились к суфизму в целом, их не устраивала простая реформа суфийских тарикатов. В поздней суннитской теории ханабализм считался одной из четырех важнейших школ фикха, но на деле никогда не был исключительно таковой. Это всеобъемлющее и радикальное движение разработало собственное толкование фикха в соответствии со своими принципами. Аидеры этой школы не желали следовать таклиду, принятому в других школах, и признавали иджму только первых поколений мусульман. Они продолжали разработку иджтихада: каждый учитель считал себя обязанным начать с чистого листа, изменяя учение в соответствии с потребностями нового времени.

Со времен Ибн-Таймийи (ум. в 1328 г.) существовало несколько учителей, среди них были и ханбалиты, которые выступали против того, чтобы вся религиозная жизнь сводилась к суфийским тарикатам. Многие реформаторы взяли их идеи за основу в борьбе с суфийским мышлением. Ханбализм представлял собой самый серьезный противовес шиизму, процветавшему в Алеппо и Басре. Но со временем численность ханбалитов значительно сократилась даже в Дамаске и Багдаде — городах, считавшихся оплотом этого движения. Тем не менее в XVIII веке у него осталось достаточно сил, чтобы вдохновить юного исследователя Мухаммада ибн Абд аль-Вах-хаба (ум. в 1791 г.) из Наджда в самом сердце Аравии, который решил объединить все мусульманские течения (в рамках суннизма). Некоторое время он был учителем суфизма, но затем искренне принял ханбализм и стал последователем Ибн-Таймийи. Вернувшись в Наджд, Мухаммад завершил дело, которое не удалось его кумиру. Он обратил местного правителя Ибн-Сауда в свою веру, и тот основал государство в соответствии с новыми принципами. Через несколько лет уже весь Наджд следовал ханабалитской доктрине Абд аль-Ваххаба. Он был полон благородной решимости распространить строгие и справедливые принципы божественного закона на все сферы общественной и частной жизни.

Результат оказался настолько ошеломляющим, что мог сравниться только с деятельностью хариджитов. Абд аль-Ваххаб, без сомнения, ввел законы шариата, заменив ими традиционное племенное право. Хотя эти обычаи сохранились в самом сердце Аравии в бедуинских племенах, оставшись еще со времен Ридды. При этом Абд аль-Ваххаб ненавидел все, что было связано с суфийским верованием. Он полагал, что их теория и практика превращают суфийских святых в богов. Усыпальницы святых, по его мнению, превратились в места поклонения идолам. Так создавалось впечатление, что суфии поклоняются старым божествам, на местах которых (действительно) возведены гробницы суфийских святых. Абд аль-Ваххаб был полон решимости избавить ислам от разлагающего действия этих культов и их последователей. Более того, он боролся со всеми, включая шиитов, кто почитал человека (даже Мухаммада и Али) наравне с Господом. К почитанию места захоронения Мухаммада он относился так же, как и к остальным. В результате абсолютное большинство мусульман оказалось идолопоклонниками, почитающими умерших, что оскорбляло ислам. Абд аль-Ваххаб запретил даже излюбленные народом церемонии, проводившиеся в Мекке и Медине во время великого паломничества хадж. Эти ритуалы теперь также считались идолопоклонничеством.

Ибн Абд аль-Ваххаб был не единственным, кто осуждал некоторых мусульман и считал, что их стоит казнить как неверных. «Ваххабитское» государство под управлением династии Саудитов оказалось настолько могущественным, что продолжало существовать еще долгие годы после смерти его основателя. Под предводительством внука Ибн-Сауда ваххабиты завоевали Хиджаз, Мекку и Медину. К ужасу всего мусульманского мира ваххабиты разрушали священные гробницы, включая захоронение Мухаммада, убивали мусульман в святых городах и насаждали собственные правила для паломников. Прошло несколько лет, прежде чем Османской империи удалось пресечь их действия и остановить движение ваххабитов, по крайне мере в качестве независимой политической силы. В 1818 году османы вошли в центр Наджда, и угроза агрессивного ваххабизма исчезла.

Подавление этого экстремистского течения мобилизовало силы, сделавшие способными вторжение в сердце Аравийского полуострова, при новых и неожиданных обстоятельствах. Как мы позже увидим, османский военачальник, остановивший движение ваххабитов, использовал новые для исламских войск вооружение и методы командования, известные в Западной Европе еще с прошлого столетия. Нет сомнений, что без этих нововведений ему не удалось бы сломить сопротивление ваххабитов. Стоить отметить, что эпоха, когда появился ваххабизм, повлияла не только на методы его подавления, но и стала причиной его успеха. Вполне закономерно, что это течение вдохновило другие движения в различных регионах. Многочисленные пилигримы, оказавшиеся в Аравии во времена господства ваххабизма, переняли его принципы и воодушевились воинственностью этого течения. Подобный яркий пример возродил надежду на восстановление чистоты ислама и исполнение воли Господа. Обратное отношение вызывал суфизм. Последователи шариата не доверяли этому течению, а идеалистичная молодежь не чувствовала в нем волнующей новизны.

Во второй половине XVIII века некоторые реформаторы в нетерпимой и довольно агрессивной форме выступали против порочных традиций в исламском мире. Основным источником вдохновения было движение мухаммадийя, зародившееся в Аравии. Как и прежде, эти течения обрели форму тарикатов. Их основатели практически ничего не знали о Западе. Однако они также чувствовали необходимость меняться вместе с современной эпохой. В результате в исламском мире они сыграли более значимую роль, чем та, что была им уготована. В отличие от ранних реформистских движений их течение сформировало основу мышления в исламском мире XIX века. Подобно современным западным тенденциям новые течения заменили вековые традиции суфизма.

Книга VI Наследие ислама в современном мире

Проснуться на рассвете — это блаженство, Но быть при

этом молодым — настоящее счастье

У. Вордсворт

Пролог к книге VI

Революция нашего времени

Сегодня все уверены в том, что мы живем в самый разгар мировой «революции». Однако понятие «революция» толкуется по-разному. Кто-то понимает ее как политическое движение, начавшееся с войны 1939–1945 годов. В рамках этого движения угнетенные народы сражаются за свою независимость и признание. Кто-то полагает, что это лишь часть более обширного движения, датирующегося началом столетия. Это глобальное движение выражалось в том, что «развивающиеся» народы шли к экономическому и политическому равенству с Западом. Подобная «революция возросших ожиданий» должна закончиться тем, что страны за пределами Запада «выйдут» из оцепенения «традиционности». Кто-то, в свою очередь, считает, что эти новые чаяния представляют собой очередную фазу во всемирном смятении XX века. Они видят в этой революции борьбу, в которую вовлечены и страны Запада, и земли за его пределами. В результате этой борьбы новые технологии, наука и социальный порядок, отвечающие современным экономическим и интеллектуальным требованиям, должны заменить упадочный, саморазрушающийся буржуазный уклад XIX столетия. На Западе эта борьба выражается в различных формах, таких как дадаизм, сюрреализм, фрейдизм, экзистенциализм, христианская неоортодоксия, националистический тоталитаризм, и даже социализм. Это общее отрицание Западом своего XIX века, а также неопределенность и политическая нестабильность, естественная в «развивающихся» регионах, заставляют их не только с опаской относиться к превосходству Запада, но и отрицать его как таковой. Это отрицание также приобретает различные формы: заимствованный экзистенциализм, возрождение регионального нативизма, антиколониальный национализм, коммунизм и тенденции к ксенофобской промышленной независимости. Мы может понять эти новые течения в технически отсталых регионах, только осознав, что они уходят корнями в недовольство и неблагополучие в самых развитых регионах планеты. Так, проблемы Запада эхом откликаются за его пределами.

Однако для нашего исследования всеобъемлющий анализ проблем XX века является недостаточным. Он доказывает тот факт, что большинство течений этого столетия определенным образом связаны друг с другом. Но проследить все связи между этими течениями, ограничиваясь лишь одним столетием, очень сложно. Многие из новых движений уходят корнями далеко вглубь XIX века, именно в это время сформировались условия для их развития. Действительно, если принимать современное революционное положение как совокупность всех аспектов, то его стоит рассматривать еще с 1789 года (хотя с того периода оно прошло несколько стадий). И это касается не только Запада, но и остального мира, главным образом мусульманских стран. Во всем старый порядок был уничтожен или непоправимо подорван. Однако еще не появилась достойная его замена. Основные элементы, которые сформировали всемирное «революционное» положение, возникли на Западе еще двести лет назад. Чтобы понять современную «революцию», а также то, как она отражается в мусульманских землях, и рассмотреть ее социальную и культурную трансформацию, стоит обратиться не к концу XIX века, когда был принят статус-кво, а к концу XVIII или даже XVI столетия. Подобный временной скачок не должен пугать нас. Для истории человечества это очень короткий период.

На основе этого исследования мы сможем выделить последствия для Запада и мусульманских стран, которые в итоге слились в единый всемирный процесс, предвещающий современную техническую эпоху. «Пробудившиеся» исламские земли, по сути, были не в спячке, а в состоянии шока от современных преобразований. И их теперешняя активность является ответом на соответствующие движения на Западе. Это состояние является результатом двухсотлетнего нового опыта, приобретенного исламским миром. И также оно отражает прямую реакцию на исторические события, тревожившие Запад.

О наследии прошлого и современном сообществе

Мусульмане, как и другие народы, оказались заложниками исторических событий, растянувшихся на долгие поколения. Эти события стали частью всемирной истории. Этот факт вносит определенные трудности. Так, в конце книги мы окажемся практически там же, откуда начинали наш разговор о зарождении исламского общества. Тогда мы изучали определенные ситуации и события, способствовавшие возникновению и формированию нового сообщества. Хотя в тот период сообщество еще не существовало в прямом понимании этого слова. Аналогично можно утверждать, что в шестой (современный) период исламское общество прекращает свое существование. С подобной точки зрения сейчас мы должны изучать не эволюцию одной конкретной цивилизации, как раньше, а совокупность событий и обстоятельств, которые возникли в результате ее деятельности. Главным образом мы рассмотрим реакцию мусульманских народов на новое мировое сообщество, частью которого они стали. При этом религиозный аспект уже не будет играть решающей роли.

Можно утверждать, что все мусульманские народы имеют относительно общую культурную и религиозную основу. Однако на новые мировые условия они реагируют не как единая исламская организация, а как совершенно различные народы. При этом создается впечатление, что они связаны друг с другом (в качестве основной движущей силы) не больше, чем с остальными «менее развитыми» народами своего региона. В общем и целом каждый мусульманский народ в отдельности больше взаимодействовал с представителями неисламского мира, чем с народами своей религии. При этом их общение осуществлялось не только в рамках исламской традиции. Сейчас общую основу литературной культуры, которая является важнейшим аспектом «цивилизации», составляют научный, журналистский и даже визуальный уровни. И именно изобразительное искусство, широко развитое в западной культуре, стало основным средством общения представителей исламского мира и немусульман. С подобной точки зрения шестой период представляет нечто вроде эпилога к нашей истории, как некогда первый был прологом к ней.

Если за социальную единицу принять сформировавшиеся великие цивилизации, то она будет представлять большую часть мира или даже весь. Социальные и культурные взаимоотношения сейчас осуществляются гораздо быстрее и на более тесном уровне, чем это было в исламском мире два века назад, особенно если речь идет о критических моментах (этот факт стал объектом пристального внимания и дискуссий как между нациями, так и внутри сообществ). Несмотря на то что благодаря одинаковым предпосылкам, обмену опытом и взаимной солидарности, многие мусульманские страны пришли к общему состоянию, они уже не составляли единого сообщества с прежним общим социальным контекстом. И соответственно исламский мир нельзя рассматривать в качестве автономного всеобъемлющего культурно-исторического пласта. (То же самое можно сказать и о западных странах.) Мусульманские страны составляют активную культурную группу только в одном значении. И это значение — не исламское общество, а общее исламское наследие. Именно этот опыт, бережно сохраненный и заслуживающий уважения, можно применить ко всем мусульманам. Это общее наследие формирует одно из звеньев всемирной культурно-исторической цепочки. В зависимости от ситуации оно может быть особо важным, а может стать незначительным.

И если мы больше не говорим об исламском обществе в целом, это не дает нам право утверждать, что мусульманское наследие является вторичным аспектом в культуре и просто местной особенностью. Это наследие, даже будучи самостоятельным фактором, остается активной культурной силой. В первую очередь исламская основа определяет духовные и культурные взгляды современных мусульман. И они в определенной степени ищут в ней причины своих неудач и в то же время воплощение надежд. Более того, между мусульманскими народами происходит активный взаимообмен, и не только в области, связанной с религией. Хотя обмен информацией по важнейшим вопросам не имеет ничего общего с границами Дар-аль-Ислама. Итак, взаимообмен довольно часто отражает общее мусульманское сознание. Его важность еще больше возрастает при определенном стечении обстоятельств. В любом случае исламское наследие помогает сохранить самосознание в тех случаях, когда мусульманская духовность сталкивается с современными проблемами. Самые обычные люди, обладающие культурным самосознанием, в моменты кризиса могут проявить удивительную изобретательность и стать значимыми фигурами.

Как бы то ни было, жизнь исламского мира в шестом периоде стоит рассматривать в совершенно ином аспекте, нежели раньше. Особое внимание будет уделяться исламскому наследию и его развитию в современных условиях. Мы не станем подробно останавливаться ни на экономическом развитии мусульманских стран (хотя на этом пункте нам придется задержаться, чтобы понять, что происходило с наследием), ни на современной политике, ни даже на культуре в узком понимании этого слова. Таким образом, структура нашего повествования будет выдержана в духе всей книги.

Несмотря на это, все повествование будет строиться в соответствии с особыми соображениями. В первую очередь особое внимание будет уделяться историческому обзору. Необходимо начать повествование с современных преобразований в Западной Европе, так как именно они стали причиной всемирных изменений этого периода. Затем мы перейдем к отдельным мусульманским народам, многие из которых практически не повлияли на мировую ситуацию. В этих главах будет рассмотрена всемирная история, а также предпосылки и последствия по всем ключевым моментам. В этом отношении исламский мир, как никогда, можно рассматривать как микрокосм во всемирной истории. С другой стороны, несмотря на то что мировые взаимоотношения стали теснее, взаимное сотрудничество между исламскими странами заметно ослабло. На примере развития каждого народа в большей или меньшей степени можно увидеть их общий вклад в мировую историю. Однако стоит отметить, что каждая народность по отдельности оказывала гораздо меньше влияния друг на друга, чем мировая ситуация в целом.

Соответственно, в дальнейшем я постараюсь выделить из общего процесса различные аспекты, повлиявшие на исламский мир. Для начала будет приведена хронология исторических событий с 1790 по 1870 год и более поверхностно рассмотрены события до 1905 года. Затем на примере нескольких мусульманских народностей мы по каждому случаю выделим самые яркие аспекты из общего процесса за период с 1870 по 1940 год. Общую картину мы получим только в конце, сложив истории разных стран. И в завершение я приведу обновленную хронологическую последовательность, начиная с 1905 года и заканчивая периодом после 1940 года.

Наследие ислама в современном мире, 1800–1950 гг.

ОСМАНСКАЯ ИМПЕРИЯ И ТУРЦИЯ

1789–1807 гг.

Султан Селим III пробует создать новую военную бюрократическую систему параллельно с традиционными учреждениями, но сталкивается с сопротивлением янычар, деребеев и айанов

1808–1839 гг.

Султан Махмуд II модернизирует военный аппарат и администрацию и восстанавливает централизованный политический контроль, уничтожает корпус янычар, подавляет сопротивление деребеев и айанов, подчиняет улемов

1815–1817 гг.

Восстание сербов

1821–1830 гг.

Война за независимость Греции

1832–1848 гг.

Войны с Мухаммадом-Али, вторгшимся в Анатолию; европейцы поддерживают султана и заставляют египтян отступить, европейским купцам предоставляются обширные коммерческие концессии в Османской империи

1839–1861 гг.

Султан Абдул-Меджид, а также Решид и Фуад-паша издают Гюльханейский хатт-и шериф (1839 г.) и Хатт-я Хумаюн (1856 г.), определившие прозападные реформы эпохи Танзимат с целью избавить Османскую империю от реноме «Больного человека Европы»

1854–1856 гг.

Соперничество европейцев за право покровительствовать христианскому меньшинству в империи выливается в Крымскую войну

1861–1876 гг.

Султан Абдул-Азиз продолжает реформы Танзимата; банкротство империи из-за огромных долгов Европе, создание Управления Османского государственного долга, посредством которого европейские правительства и банкиры контролируют финансы Османской империи

1865 г.

Намык Кемаль, Зия-паша и Али Суави основывают движение младотурков; подъем литературной интеллигенции, использующей упрощенный местный диалект и журналистский стиль для популяризации идей османского патриотизма, конституциализма и исламского модернизма

1876 г.

Султан свергнут в результате дворцового переворота, новый султан Мурад V признан недееспособным, и на престол восходит Абдул-Хамид II, которого Мидхат-паша убеждает принять первую османскую конституцию 1876–1909 гг. Султан Абдул-Хамид приостанавливает разработку конституции, загоняет оппозицию в подполье и правит как деспот, окружив себя сетью шпионов; основные реформы образования, транспортной системы и средств связи; среди христианского меньшинства распространяется национализм

1889 г.

Курсанты в Стамбуле основывают первую революционную организацию младотурков «Единение и прогресс»

1894 г.

Жестокое подавление восстания армян курдскими наемниками, убиты 10 000–20 000 армян, в Европе оживают антитурецкие настроения

1896–1897 гг.

Восстание на Крите, греко-турецкая война

1903 г.

Раскол организации «Единение и прогресс» на сторонников централизации во главе с Ахмедом Ризой и более малочисленных последователей децентрализации во главе с принцем Себахеттином

1908 г.

Революция младотурков вынуждает султана пересмотреть конституцию и состав парламента; эпоха политической свободы и интеллектуальной активности, в ходе которой сталкиваются идеологии тюркизма, исламизма и западничества; Зия Гёк-Алп озвучивает основные принципы турецкого национализма

1909 г.

Контрреволюция в Стамбуле с требованиями вернуть законы шариата пресекается войсками из Салоников, Абдул-Хамид уступает престол Мухаммаду V (до 1918 г.)

1910 г.

Восстание в Албании

1911–1913 гг.

Потеря Триполи в войне с Италией; Балканская война

1913 г.

В результате государственного переворота младотурки захватывают власть; прогерманская политика Энвера, Талата и Кемаля втягивает империю в Первую мировую войну, закончившуюся поражением Турции

1919–1922 гг.

Турецкая война за независимость; в Анкаре националистические силы под руководством Мустафы Кемаля (Ататюрка) объединяются и выгоняют греческих захватчиков, а также противостоят дроблению Анатолии между европейскими странами

1922 г.

Упразднение султаната

1923 г.

Лозаннский договор гарантирует целостность Турции, аннулирует капитуляцию; провозглашение Турецкой Республики; создание Народной Республиканской Партии

1924 г.

Упразднение халифата; гражданский суд заменяет суды шариата

1925 г.

Закрываются тарикаты; запрет на ношение фески; подавлено восстание курдов; Кемаль устраняет основных политических соперников 1928 г. Реорганизация ислама; введение латинского алфавита

1932 г.

Организуются народные дома; турки вступают в Лигу Наций

1936 г.

Конвенция Монтре возвращает Турции контроль над проливами

1938 г.

Смерть Ататюрка, власть переходит к новому президенту Исмету Инёню

1939 г.

Насильственный захват Александретты (Хатаи) у Сирии

1945 г.

Сохранив нейтралитет во время войны, Турция объявляет войну Германии, чтобы присоединиться к Организации Объединенных Наций

1947 г.

Переход к многопартийной системе; доктрина Трумэна и сопротивление США советским притязаниям на Турцию

1950 г.

Демократическая партия Баяра и Мендреса, оппозиционная этатизму и религиозным притеснениям, побеждает в свободных выборах РНП, завершив 30-летний период однопартийного правления

ЕГИПЕТ

1789–1801 гг.

Наполеон оккупирует Египет; французские ученые пробуждают в Европе интерес к египетской культуре

1801–1805 гг

Французы покидают Египет, начинается борьба за власть между османским губернатором, мамлюками и албанским военным отрядом Мухаммада-Али

1805–1848 гг.

Мухаммад-Али старается превратить Египет в современную промышленную и военную державу, независимую от османского правительства; истребление мамлюков (1811 г.), промышленная монополия и конфискация земель и вакфов у собственников (1816 г.); образовательные поездки в Европу; подавление ваххабитов, завоевание Судана (1822 г.) и Сирии (1831 г.); поход в Анатолию против турок (1832 г.)

1841 г.

Вмешательство европейских держав на стороне султана, египтяне уходят из Сирии, промышленно-военный комплекс рушится

1848–1854 гг.

Правление хедива Аббаса I; модернизация заканчивается, на смену ей приходит антиевропейская реакция

1854–1863 гг.

Правление хедива Саида; концессионный договор о строительстве Суэцкого канала; первые иностранные займы

1863–1879 гг.

Хедив Исмаил пытается преобразовать Египет по европейскому образцу; хлопковый бум во время Гражданской войны в США, открытие Суэцкого канала (1869 г.); чрезмерные европейские займы приводят к банкротству; продажа канала британцам (1875 г.); установление европейского контроля над финансами Египта (1876 г.)

1871–1879 гг.

Приток сирийских интеллектуалов, бежавших от османской цензуры; развитие журналистики в Египте, подъем конституционной оппозиции хедивам и иностранному влиянию; аль-Афгани в Египте

1879 г.

Свержение Исмаила; хедивом становится Тауфик

1881–1882 гг.

Коренные египетские офицеры под предводительством Ораби-паши поднимают восстание против турецко-черкесских привилегий и объединяются с конституциалистами и последователями аль-Афгани. После бегства хедива им удается временно установить свое правительство, но народное восстание заканчивается британской оккупацией

1882–1907 гг.

Правление британского консула лорда Кромера; экономическое развитие и стабилизация; усовершенствование ирригационных систем; расширение рынка сбыта для хлопка; резкий рост населения; отмена барщины

1849–1905 гг.

Мухаммад Абдо ради сотрудничества с британцами и дальнейшего развития отказывается от революционных идей аль-Афгани; будучи ректором аль-Ахзар и главным муфтием пробует провести образовательные и законодательные реформы; провозглашает принципы исламского модернизма

1906–1907 гг.

«Деншавайское дело» провоцирует рост политизации общества и национализма, формируются Национальная (Ватан) партия Мустафы Камиля и партия эль-Умма («Нация») Лютфи аль-Сайеда

1914 г.

После начала Первой мировой войны Египет формально отказывается от британского протектората

1919 г.

Делегация Саада Загхолула (Вафд) требует независимости; его депортация провоцируют «националистическую революцию», комиссия лорда Милнера

1922 г.

Египет получает формальную независимость, однако Британия продолжает контролировать армию, внешнюю политику и Судан

1865–1935 гг.

Рашид Рида, лидер движения саляфийя, созданного для восстановления и интерпретации ортодоксального ислама

1923–1930 гг.

Партия Вафд во главе с Загхолулом и Наххасом трижды побеждает на выборах по либеральной конституции, однако правительство под давлением британцев или короля каждый раз требует пересмотра результатов

1931–1933 гг. Сидки-паша отменяет конституцию и старается уничтожить Вафд

1936 г.

Партия Вафд возвращается к власти, но предает националистические принципы, подписывая англо-египетский договор, признав права Британии на оккупацию; смерть короля Фуада; вступление на престол Фарука

1942 г.

Британцы вынуждают короля сместить пронацистски настроенного премьер-министра, на его место назначают Наххаса

1940-е г.

Политические и экономические неудачи либерального правительства усугубляются тяготами войны и позором поражения в Палестине (1948 г.), это ведет к росту популярности террористического фундаменталистского движения Хасана аль-Банна «Братья-мусульмане»

1945 г.

Формирование Арабской Лиги

1951 г.

Наххас в одностороннем порядке разрывает англо-египетский договор; партизанская война против англичан в районе Суэцкого канала

1952 г.

Восстание в Исмаилийи, «Черная суббота» в Каире. «Свободные офицеры» устраивают пере ворот и свергают короля Фарука

ИРАН

1797–1834 гг.

Правление Фатх-Али-шаха; рост европейского влияния и восстания в Персии

1814 г.

Гулистанский договор, Закавказье отходит к России

1828 г. Русские огибают Каспийское море и входят в Среднюю Азию

1835–1848 гг.

Правление Мухаммад-шаха

1848–1896 гг.

Насреддин-шах путешествует по Европе

1844–1852 гг.

Баб поднимает горожан против власти землевладельцев при Каджарах; покушение на шаха провоцирует массовые преследования, что вызывает симпатию европейцев к последователям Баба-баббитам

1857 г.

Персы занимают Герат, однако британцы изгоняют их и вынуждают признать афганскую независимость; британцы идут на уступки

1872 г.

Барон Рейтер получает концессии на строительство железных дорог, шахт и банковскую деятельность; усиление русско-британского торгового соперничества

1878 г.

Персидская казачья бригада в армии шаха

1892 г.

Агитация муджтахидов и базари заставляет шаха запретить продажу табака

1896 г.

Последователь аль-Афгани убивает шаха, престол переходит к Мозафереддин-шаху (до 1907 года)

1901 г.

Найдены месторождения нефти, концессию на разработку которых получает ДАрси

1905–1906 г.

Базари оформляются в революционное движение и заставляют шаха провозгласить конституцию и созвать меджлис

1907 г.

Англичане и русские подписывают соглашение о разделе сфер влияния в Иране и срывают принятие конституции

1908–1911 гг.

Гражданская война; вмешательство русских, которые поддерживают контрреволюционный переворот Мухаммада Али-шаха, но его свергают азербайджанские и бахтиарские войска

1914–1917 гг.

Британские и русские войска оккупируют Иран; правительство контролирует только Тегеран

1921 г.

Государственный переворот Реза Пехлеви и казачьего войска

1921–1925 гг.

Подавление восстаний племен и установление военного контроля; первая попытка национальной интеграции Ирана на основе централизованной политической власти

1926 г.

Реза планирует провозгласить светскую республику турецкого типа, однако вместо этого принимает титул шаха и основывает династию Пехлеви

1925–1941 г. Отчисления за нефтяные концессии и высокие налоги идут на финансирование строительства железных дорог, путей сообщения и промышленное развитие; прозападные реформы законодательства, культуры, одежды и религии

1941 г.

Британские и советские войска вторгаются в Иран и свергают Реза-шаха, престол переходит к юному Мухаммаду Реза-шаху

1945–1946 гг.

В советской зоне оккупации происходит провозглашение автономных республик Азербайджана и Курдистана; после получения концессии на нефть советские войска выходят из Ирана, крах сепаратистских движений, в итоге все концессии отменены и переданы британцам

1949 г.

Из-за мнимой причастности к покушению на шаха партия Туде объявлена вне закона

1951–1953 гг.

Мосаддык и Национальный фронт национализируют иностранные нефтяные разработки; европейские державы объявляют бойкот, и иранская экономика останавливается в развитии

1953 г.

Генерал Захеди устраивает заговор против Мосаддыка, шах возвращается к власти, новые переговоры с европейскими компаниями

ИНДИЯ

1798–1818 гг.

На всей территории Индии, за исключением бассейна Инда, по договору или путем завоевания установлена британская гегемония

1830-е гг.

Сайид Ахмад из Барели популяризирует ваххабизм в Индии, выступает против суфизма Шаха Валиаллы и индуистской составляющей в исламе, объявляет джихад британцам и сикхам

1843–1849 гг.

Британцы оккупируют бассейн реки Инд

1857–1858 гг.

Восстание в Северной Индии в поддержку последнего могольского императора, которого британцы в скором времени смещают

1817–1898 гг. Саийд Ахмад-хан; обсуждал условия культурного и религиозного сотрудничества с британцами на волне антиисламской дискриминации после подавления восстания, обсуждает условия сотрудничества; открытие мусульманского университета в Алигархе (1875 г.); нападки со стороны антиимпералистов аль-Афгани и ортодоксальных улемов, которые в ответ открывают собственное учебное заведение в Девабанде

1889 г.

Секта Ахмеди интегрирует мессианское наследие Махди, Кришны и Иисуса

1891 г.

Амир Али выступает в защиту мусульманское веры, утверждая, что истинный ислам является источником европейского прогресса

1914 г.

Смерть Хали, поэта, возродившего литературную культуру урду; смерть Шибли Номани, толкователя классического калама, сохранявшего связи с египетским движением саляфийя

1905–1911 гг.

Первый раздел Бенгалии, попытка британцев разделить индуистов и мусульман, формирование националистических и коммуналистских движений; создание Мусульманской Лиги (1906 г.); разделение мусульманского и индуистского электората в провинциях (1909 г.)

1919–1924 гг.

Халифатское движение, панисламистская поддержка Османской империи в ходе войны и во время кампании по сохранению турецкого халифата

1920–1922 гг.

Ганди мобилизует массы и дважды устраивает кампании гражданского неповиновения

1930–1932 гг.

Кампания Конгресса с требованием свараджа обеспечивает организации Неру поддержку среднего класса и интеллигенции

1936 г.

Мухаммад Али Джинна становится лидером Мусульманской Лиги и проводит радикальную политику коммунализма, старается лишить Конгресс мусульманской поддержки

1876–1938 гг.

Мухаммад Икбал, националист и исламский поэт, сочетает суфизм и западную философию жизни и эволюции; первый теоретик Пакистана

1940–1947 гг. Мусульманская Лига принимает идею об отделении мусульманского государства и проводит агитационные кампании, завершившиеся поляризацией общества и коммуналистическими беспорядками (1946 г.), мусульмане создают Пакистан, противостоящий светской Индии (1947 г.)

1947–1956 гг.

Антиахмадийские волнения; вопрос о мусульманском самоопределении раздувает религиозный фанатизм

1954 г.

Доклад комиссии Мунира раскрывает причины беспорядков и критикует конституционные дебаты за «отсутствие здравого и ясного мышления»

1956 г.

Первая конституция Пакистана

ПЛОДОРОДНЫЙ ПОЛУМЕСЯЦ И АРАВИЙСКИЙ ПОЛУОСТРОВ

1803–1813 гг.

Ваххабиты занимают Хиджаз (Мекку, 1806 г.)

1811–1818 гг.

Ибрагим-паша свергает правительство ваххабитов в Аравии; Египет контролирует Хиджаз

1820 г.

Британцы заключают договор с шейхами побережья Персидского залива

1830 г.

Махмуд II вновь завоевывает Багдад, покончив с правлением мамлюков

1831–1840 гг.

Египтяне оккупируют Сирию; западной торговле открывается Левант, реорганизация отношений друзских землевладельцев с маронитскими деревнями

1839 г.

Британцы занимают Аден

1860–1861 гг.

Восстание друзов и массовые убийства христиан в Ливане; военное вмешательство Франции, защитившей маронитов и потребовавшей создания автономного Ливанского санджака во главе с христианским губернатором

1866 г.

Протестантские миссионеры основывают Американский университет в Бейруте, поощряют возрождение арабской литературы среди сирийских христиан, основные деятели Бутрос Бустани и Насиф аль-Язиджи (ум. в 1871 г.)

1881–1882 гг.

Тайные сообщества начинают агитацию за сирийскую независимость 1891 г. Мускат и Оман под британским покровительством

1896 г.

Теодор Герцль публикует книгу «Еврейское государство», первый Сионистский конгресс (1897 г.)

1908–1922 гг.

Подъем и крах арабского национализма

1909–1914 гг.

В ответ на возрастающее националистическое давление правительства младотурков в среде сирийских и иракских офицеров формируются революционные организации

1913 г.

На конференции арабской творческой интеллигенции в Париже звучат призывы к арабской независимости

1916–1918 гг.

Арабы, объединившись с британцами, во главе с шерифом Мекки Хусейном поднимают восстание против Османской империи

1917–1921 гг.

Декларация Бальфура, публикация соглашения Сайкса-Пико; конференция в Сан-Ремо; французы занимают Дамаск и свергают правительство Фейсала; Фейсал становится правителем Йрака, а Абдалла-Трансиордании

1924 г.

Ибн-Сауд завоевывает Хиджаз, изгоняет Хусейна и создает неоваххабитское государство

1926 г.

Ливанский санджак отделяется от Сирии как самостоятельная республика

1932 г.

Ирак получает независимость и вступает в Лигу Наций

1936 г.

Возросшая иммиграция евреев провоцирует обострение арабо-израильского конфликта в Палестине; Бакр Сидки проводит первый военный переворот в Ираке

1930-е гг. Сати аль-Хусри — главный идеолог арабского национализма, пытается привить арабское самосознание египтянам

1943 г.

Бишара аль-Хури и Рияд ас-Сулх ведут переговоры о национальном пакте как основе христианскомусульманских взаимоотношений в Ливане; начало сионистской террористической кампании в Палестине

1945 г.

На основе Египетского генерального секретариата создана Лига арабских государств

1946 г.

Иордания, Ливан и Сирия получают независимость; вывод британских и французских войск

1948 г.

Британцы отменяют действие палестинского мандата, Организация Объединенных Наций провозглашает создание государства Израиль; арабские армии нападают на Израиль

1949 г.

Милитаризация сирийской политики; три государственных переворота за год.

Глава I
Влияние Великих западных преобразований: поколение 1789 года

До этого момента я подчеркивал относительную однородность развития всех сообществ Афро-Евразийской Ойкумены. Мы рассматривали такие примеры, как разработка теории движения Луны, которую Коперник предложил более чем на столетие позже мусульман. Или тот факт, что мусульмане немного раньше осознали значение тяжелой артиллерии при ведении осады. Так, османы использовали пушки, атакуя Константинополь (на суше) и Родос (на море), и лишь немного позже это оружие стало применяться во Франции и Западном Средиземноморье. Я придерживался той точки зрения, что приоритет открытий не принадлежал ни одной группе, а сообщества аграрной эпохи взаимно поддерживали равновесие. По той же причине я утверждал, что португальское вторжение в Индийский океан в XVI веке было вполне закономерным.

И в более широком смысле Ренессанс на Западе по своей творческой силе вполне сопоставим с расцветом великого халифата или Китая династий Тан и Сун. Однако теперь нам придется иметь дело с изменениями, которые качественно отличаются от тех, что мы встречали ранее. Разрыв в развитии в разных частях света становится критическим, и мы должны осознавать это, чтобы понять суть событий.

Западные преобразования как мировое явление

В Западной Европе в конце XVI–XVIII вв. произошли кардинальные культурные преобразования.

(Принято считать, что эпоха Нового времени начинается веком раньше, между 1450 и 1500 гг.; однако, на мой взгляд, такая датировка скрывает важные детали.) Кульминацией этих преобразований стали два синхронных события: Промышленная революция, в ходе которой технические нововведения заменили ручной труд; и Французская революция, установившая беспрецедентные нормы в человеческих социальных отношениях. Однако эти события сами по себе не являются преобразованием, о котором мы будем говорить. Они представляют собой лишь самые очевидные его последствия.

Всеобъемлющие преобразования повлияли не только на европейцев, но и на весь мир в целом. Их далеко идущие последствия и по сей день проявились не полностью. Некоторые из них дадут о себе знать гораздо позже. Хотя с точки зрения всемирной истории, и главным образом мусульманского мира, некоторые волнующие нас последствия проявились практически сразу же. Они заключались в том, что в 1800-х годах представители Запада (в том числе и русские) полностью контролировали остальную часть мира, и в частности исламские земли. Итак, наравне с Промышленной и Французской революциями, произошло третье беспрецедентное событие: формирование европейской мировой гегемонии^[396].

Это не означало, что европейцы оказывали воздействие силой оружия на все державы, с которыми входили в контакт. Западные торговцы налаживали отношения, продавали и покупали товары практически во всех регионах, европейские врачи ценились выше остальных, а ученые могли гордиться своими достижениями. При этом западные войска занимали лишь определенные территории, во всяком случае первое время. Под европейской гегемонией не подразумевается мировое господство. Существенным является тот факт, что и оккупированные земли («колонии» или «поселения»), и свободные («независимые») попали во всемирную политическую и торговую систему. И правила для нее диктовали преимущественно европейцы и западные поселенцы. «Независимые» территории сохраняли свою автономию только до тех пор, пока предоставляли ресурсы для европейских купцов, миссионеров, туристов, которые в соответствии с западными традициями вносили свои понятия о международном «законе и порядке». (В противном случае европейские державы чувствовали, что вынуждены вмешаться в политику страны; и на чем бы они ни сосредотачивали свое внимание, везде достигали успеха.) Так что европейцы могли свободно гордиться своим привилегированным положением и материальным, и интеллектуальным богатством, не имеющим аналогов. В результате правительства всех государств подстраивались под современный европейский политический порядок. Но перед ними стояла еще одна, более трудная задача: на фоне технически развитой Европы следовало быть экономически конкурентоспособными. А также приходилось перестраивать свое мировоззрение в соответствии с новейшими европейскими научными открытиями. Как мы видим, простого присутствия европейцев было достаточно, чтобы ощущалось их могущество.

Подводя итог, можно сказать, что к 1800 году социальная власть европейцев (включая их потомков за границей) достигла наивысшего уровня. (Исключительное положение европейцев в XVIII веке с их системой накопления капитала отражало прогрессивную стадию мирового процесса.) Отдельные европейцы могли быть менее образованными, менее отважными и менее терпимыми, чем представители других народов. Но как единый социум они мыслили и действовали намного прогрессивнее, чем другие социальные сообщества. Европейские предприятия, такие как фирмы, церкви и, конечно, правительства, могли достичь такого интеллектуального, экономического и социального уровня, до которого было далеко даже самым богатым и развитым народам остального мира. Возможно, стоит пояснить, что подразумевается под европейским «прогрессом». Это слово относится к этическим категориям: «прогресс» противостоит регрессу или дигрессии и подразумевает движение к цели или по крайней мере в правильном направлении. Конечно, сложно судить, какие аспекты нашей современной жизни можно отнести к благу, а какие ко злу. В данной же ситуации мы сталкиваемся не с общим понятием «прогресса», а с неожиданным подъемом социальной власти, к каким бы переменам он ни привел. Этот аспект станет для нас особо важен, когда мы обратимся к мусульманской культуре и тому, как ее представители отреагировали на западные преобразования^[397].

До недавнего времени большинство европейцев (а также американцев) воспринимали этот удивительный факт как должное. (Аналогично перед тем, как начались западные преобразования, многие мусульмане считали превосходство исламского уклада вполне естественным явлением; более того, они были уверены, что это поможет им рано или поздно подчинить себе всех неверных.) Некоторые европейцы задались вопросом, почему спустя столетия (как они полагают) статического покоя «отсталые» народы вдруг пришли в движение. Они бы, несомненно, очень удивились, если бы узнали, что европейцы занимают доминирующие позиции в мире всего лишь чуть более, чем в течение одного века^[398]. С мировой позиции возникает вопрос: что дало европейцам такую всеобъемлющую власть?

Изменения в период с 1600 по 1800 год, которые привели к росту социальной власти, я охарактеризовал как «преобразования» (transmutation). В этом определении я не проводил никаких аналогий с биологией. Изменения, вызвавшие рост социальной власти, сформировали взаимосвязанное единство, которое, с определенными оговорками, можно рассматривать как одно сложное событие. По сравнению со всем ходом мировой истории это событие было совершенно неожиданным. Более того, оно привнесло конструктивные изменения, которые преобразовали не только социальные и культурные элементы, но и базовые предпосылки последующего социального и культурного развития. Следовательно, всемирные исторические события стали развиваться в абсолютно новом ключе.

^{Исфахан. Западноевропейский рисунок XIX в.}

Случившееся можно сравнить с первым формированием основных элементов общества, городской жизни, литературы и общего комплекса культурной и социальной организации. Этот процесс, протекавший несколько тысяч лет до н. э., ознаменовал создание «цивилизации». Это «цивилизованное» городское аграрное сообщество, возникшее при древних шумерах, находилось на более высоком социальном уровне, чем другие сельскохозяйственные группы, не говоря уже о племенах, занимавшихся собирательством. Вскоре урбанистический стиль жизни стал играть решающую роль как в политическом, так и в культурном смысле. То, что произошло в Шумере, после окончания периода античности определило судьбу всего Старого Света. Ход истории в этих агарных обществах изменился настолько, что все предшествующие события стали считаться «предысторией». Например, чрезвычайно ускорился темп исторического развития, и теперь изменения, длившиеся тысячелетиями, происходили всего за несколько веков. Соответственно, после западных преобразований перемены, занимавшие в аграрный период сотни лет, теперь проходят за пару десятилетий. В результате в мире снова возникает новая разновидность исторического процесса.

А. Преобразования на Западе

С подобной точки зрения мы должны подробно рассмотреть, что же произошло в западных странах. Несмотря на то что эти события уже подвергались многократному анализу, исследования обычно проводились с позиции прошлого определенных стран, а не общей всемирной истории. Поэтому я не уверен, что, когда мы будем изучать исламский мир, читатель сможет из всемирного исторического обзора выделить для себя существенные элементы.

Техникализм и общество: значимые организационные черты преобразований

Для нашего всемирно-исторического анализа западные преобразования можно охарактеризовать как совокупность культурных трансформаций в трех областях: экономической, интеллектуальной

и социальной. В экономической жизни основная роль уделяется росту производительности, который был обусловлен использованием новых технологий, строгим учетом продукции, новой системы накопления, а также расширением рынка сбыта. Повышение производительности привело не только к Промышленной революции, но и к Сельскохозяйственной революции. В свою очередь, в интеллектуальной жизни возникает новая разновидность экспериментальной науки, начала которой заложили Кеплер и Галилей. Эта наука открыла бесконечные горизонты времени и пространства, которые в эпоху Просвещения станут предметом глубоких философских изысканий. В социальной жизни исчезали привилегии старой землевладельческой аристократии, которая уступала власть финансовой буржуации, организовавшей Американскую и Французскую революции, что имело далеко идущие последствия для всей Европы.

В ретроспективе все эти изменения в трех перечисленных сферах можно считать решающими для роста западной социальной власти в мире. Причем на эти преобразования понадобилось всего два столетия. Еще в XVI веке, как мы видим, преимущество было за городским обществом Ойкумены. Невзирая на общий подъем в странах Запада, связанный с периодом Ренессанса, европейцы значительно уступали Османской империи в политической сфере. Более того, в области коммерции мусульмане Ойкумены находились на одном уровне с европейцами. В культурной сфере исламский мир также переживал один из самых блестящих периодов. Это доказывает, что в эпоху Ренессанса европейское общество еще не до конца преодолело аграрные устои. Однако уже к концу XVI века проявились признаки глобальных перемен. А к концу XVIII столетия они окончательно сформировались и отвечали требованиям определенных сферы и местности. Например, в западных странах развивалась астрофизика, а в Англии — промышленное производство одежды из хлопковых тканей. А исламское общество, соответственно, глубоко закрепилось в таких землях, как Бенгалия.

Если рассматривать Ренессанс как переход к эпохе Нового времени и не учитывать его первичные условия, то со всемирно-исторической точки зрения у нас сложится неправильная картина. Боле того, если считать, что критически важный период формирования длился и после XVIII века, то мы смешаем само историческое событие с его последствиями. Последующие изменения обладали огромной значимостью. Например, изобретение электричества стало основой промышленной энергетики, а в физике возникла теория относительности. Однако в соответствии с природой исторических изменений все эти события представляли современную модель развития, ядро которой было заложено в 1800-х годах. В любом случае именно преобразования XVII–XVIII столетий позволили представителям Запада по уровню развития значительно опередить остальное человечество.

Какова же связь между этими переменами, если они произошли одновременно? Почему столь внезапное и глубокое преобразование общества имело настолько далеко идущие последствия? Ясно, что все эти события были взаимосвязаны и, более того, взаимозависимы. Однако не стоит думать, что изменения в одной сфере зависели от перемен в другой (так, научная и промышленная сферы развивались параллельно и соприкасались только внешне). Хотя все преобразования подразумевали общие социальные ресурсы и даже общие психологические закономерности^[399].

Многие воспринимают Великие преобразования в качестве одного всеобъемлющего кардинального изменения. И эта перемена заключалась в том, что общество переходит от «традиционного» к «рациональному». В «рациональном» обществе, по их мнению, право выбора определяется не наследуемой традицией, а практической выгодой. Люди должны получать свой статус не по праву рождения или благодаря семейным связям, а за свое умение и личные заслуги. Более эффективная и стабильная организация превалирует над семейными, патриархальными учреждениями. А социальные отношения должны определяться не частными предпочтениями и симпатией, а безличным официальным статусом. Сиюминутная выгода ценится выше, чем преемственность, и люди перестают бояться перемен, осознавая их важность для самосовершенствования. В результате бесконечное практическое усовершенствование, даже за счет отказа от прежних ценностей, является не «прогрессом», а естественным социальным явлением. С созданием «рационального» общества инновации должны восприниматься как должное, а все экономические, социальные и интеллектуальные усовершенствования будут происходить сами по себе. Этот процесс, по сути, представлял собой освобождение человеческого сознания из темного иррационального прошлого.

Некоторые такие изменения действительно произошли в период преобразований. Но эти перемены не носили такого основательного или определяющего характера для человечества, как кто-то может подумать. Образ «традиционного», статичного, связанного обычаями общества, не имеет под собой никакой реальной основы. Обсуждая природу культурной традиции, мы видели, что даже «примитивное» общество должно постоянно развиваться, чтобы сохранить свою жизнеспособность. Если традиция перестает был востребованной, ее не спасет ни один самый древний авторитет. Более того, «рационализм», то есть безличное и инновационное отношение, названное в промышленности «рационализацией», — это явление относительное. Многие сообщества на аграрном уровне можно рассматривать как «рациональные», при этом, как любое дописьменное общество, они сохранили свою «традиционность». Говоря просто о «рационализме» как о явлении, переход к которому произошел с началом эпохи преобразований, следует понимать, что такие же процессы происходили при возникновении городов, в ходе каждого периода культурного расцвета и даже в меньших масштабах при формировании новых религиозных или политических течений. Во всех случаях независимое и инновационное восприятие (необязательно рациональность как таковая) становится важнее, чем влиятельные обычаи. Более того, в дальнейшей социальной жизни, особенно в космополитическом обществе, подобное восприятие оставляет осадок.

Так, в Средние века мусульманскому обществу, более космополитическому, чем западный мир, было присуще больше инициативы и самостоятельности. В Европе сдвиг от социальных обычаев к частному индивидуальному мировоззрению являлся частью «модернизации» периода Преобразований. И действительно эта смена мировоззрения сблизила страны Запада с давно устоявшейся исламской традицией. (Это особенно актуально для «современного» развития, начавшегося в эпоху Ренессанса; данное явление служит своеобразным сигналом, что период Нового времени уже начался.) Западное общество не настолько пренебрегало аристократическим происхождением в угоду новым социальным устоям, как исламский мир. Свободное заключение контрактов в обход традиций гильдий и землевладения поощрялось правовыми принципами шариата.

^{Левис Дж. Ф. Каирский базар}

Тем не менее переход от традиционности и преемственности к расчетливости и инновационности, даже в незначительной мере, не являлся основной характеристикой западных преобразований эпохи Нового времени. Более того, совсем не это отделило представителей Запада от их предков и остального мира. Данное явление просто способствовало изменению модели распределения времени и денег. Оно проявится, как мы увидим, в особой форме, которую я назову характерной технической. В этой форме специализированные технические условия превалируют над остальными. Действительно, в данной форме перемены длились довольно долго и закончились возникновением новых исторических условий. Конечно, человеческое сознание не сразу освободилось, но люди стали исследовать новые возможности в таких сферах, где раньше открытия могли быть только случайностью. Эти возможности, ранее недоступные даже интеллектуальной элите, теперь привлекали даже тех, кто некогда противился любым переменам. В результате сопротивление инновациям постепенно ослабло.

Для начала нам нужно разобраться, в чем заключались отличительные признаки новых форм капиталовложений. Вычислительные инновации эпохи Ренессанса все еще в некоторой степени оставались в пределах «нормы» для эпохи великого расцвета аграрного периода. Но со временем данный тип развития изжил себя. Обычно подобная деятельность достигала такого момента, когда исторические события начинали воздействовать непосредственно на культурный комплекс, в итоге существующая система не могла справиться с возрастающими рисками. Это явление широко распространено в тех сферах, которые требуют серьезного вложения времени и денег. В свою очередь, избавление от риска дезорганизации или вмешательства со стороны может нарушить мир и социальный порядок, предполагаемый этими вложениями. Это более насущная проблема, чем опасность слишком высокого внутреннего баланса, которая многих застала врасплох. Однако к концу XVI века даже те разновидности расчетных инновационных вложений, которые основывались на принципе свободы от социального раскола, достигли небывало высокого уровня. Так, за счет составной взаимозависимой специализации улучшились технические методы для достижения конкретных материальных целей. При этом ничто, даже бедствия Тридцатилетней войны и Гражданской войны в Англии, не могло остановить этот процесс, особенно на северо-западе Европы. Примерно такой же процесс превратился в Китае в позднюю Сун, когда к власти пришли династии кочевников. В свою очередь, в западных странах интенсивное развитие продолжилось.

Инновационные вложения сохраняли свою актуальность до тех пор, пока социальное развитие в 1600 году не достигло критической точки. До этого момента на протяжении всего аграрного периода, и даже во время расцвета (период Ренессанса), все виды вложений (материальных и духовных) носили непостоянный и рискованный характер. Теперь это явление стало более масштабным, что позволило узаконить и развить его до такой степени, что данные инвестиции обрели социальную защиту. Такое положение вещей создало условия для возникновения новых предприятий и культурного творчества. Новые возможности незамедлительно вызвали всеобщий интерес. С усилением творческого потенциала началось развитие «характерных технических» традиций. Более того, настолько быстро, насколько позволял процесс культурной эволюции, стали возникать новые культурные модели. При отсутствии каких-либо препятствий во внутреннем диалоге традиций изменения принимаются очень быстро. К тому же исторические условия способствовали развитию практически во всех областях. В результате удалось побороть ненадежность культурного комплекса, выходящего за рамки городского и сельского симбиоза аграрного уровня. Как мы видим, возник новый, более высокий уровень.

Эти свежие импульсы затронули все сферы, включая старые институты. Конечно, существующие институты были достаточно открыты, чтобы принять нововведения. (Возможно, в совокупности взаимосвязанные институты проще воспринимают перемены, чем по отдельности.) Однако стоит заметить, что европейские институты не легче, чем исламские, адаптировались к новым условиям. Они вынуждены были решать новые задачи или в противном случае исчезали. Жесткость некоторых институтов отвечала корпоративным ожиданиям Запада, иногда эта твердость не позволяла развиться новым импульсам. (Например, церковная инквизиция оказывала на сознание горожан такое гнетущее давление, которое никогда не встречалось в исламском мире.) Тем не менее именно эта корпоративная структура, особенно в критические моменты, защищала частные инновации, по крайней мере в той степени, которую позволяла социальная подвижность или автономия шариата в исламском мире.

Основу инноваций составляла модель сложной технической специализации. По сути, эта специализация не была совершенно новой. С возникновением огнестрельного оружия микромир инновационных технических особенностей, например в военной практике, стал визитной карточкой периода преобразований. Но теперь это явление набрало «критическую массу». Оно предполагало расширение институтской базы, которая охватывала, а со временем и полностью поглотила ключевые секторы общественной жизни. В области экономики это явление обрело формы промышленных и коммерческих вложений в Северо-Западной Европе XVII века. Благодаря техническим инновациям и расширению рынка сбыта капитал систематически обновлялся и приумножался. (Аналогичную ситуацию мы видели в Индии.) В интеллектуальной сфере данное явление выразилось в деятельности таких ассоциаций, как Королевское общество. Во многих культурах существовали организации, которые культивировали развитие науки и предоставляли новейшую информацию. В XVII веке основной задачей Королевского общества было получение и распространение новых знаний, которые могли заменить старые. При этом общество хотело видеть новые изобретения, полученные в ходе профессиональных научных изысканий и наблюдений.

Можно предположить, что интеллектуальная сфера зависела от экономического развития. Однако естественные науки питались от промышленных изобретений. Более того, рост промышленных вложений способствовал созданию новых экономических ресурсов. И, конечно, многие ученые воспользовались преимуществами, связанными с ростом торговых и промышленных предприятий. Однако, несмотря ни на что, интеллектуальное развитие проходило относительно автономно. Достигнув определенного уровня развития, естественные науки не могут двигаться дальше, если не получают подпитки в виде крупных инвестиций сразу во всех областях. То есть в различных сферах деятельности требуется усиление специализации. Можно предположить, что временное затишье в западной науке после 1300 года было вызвано тем, что доступный уровень специализированных ресурсов был недостаточным. Тем не менее создавалось впечатление, что наука достигла той точки, когда увеличение ресурсов создавало серьезный высвобождающий эффект для тех областей знаний, которые сильнее других зависели от комплексной специализации^[400]. Промышленная деятельность также была связана с научными исследованиями. Так, путем повышения квалификации, усовершенствования технических ресурсов и введения инноваций подчеркивалась важность характерной технической тенденции в науке.

Как в научной, так и в экономической жизни широкомасштабный рост технической специализации перешел из количества в качество. Видимо, удалось достичь такого уровня, когда начали окупаться затраченные время и средства. Были созданы институты, следовавшие определенной технической специализации. Эти учреждения помогли ускорить процесс. Со временем, в XVII–XVIII веках, эти вложения настолько закрепились и распространились в западном обществе, что никакое внешнее воздействие, будь то социальный прогресс или историческое событие, не могло остановить или замедлить этот процесс. Институализация предполагала развитие взаимосвязей между различными специализациями. Это не был просто конгломерат отдельных технических достижений. Как отдельно взятую техническую специализацию механизированное прядение хлопка можно было сравнить, например, с высокоспециализированными древними методами коптских землемеров из Египта. Но теперь во всех областях, где протекали данные процессы, все зависело от усиления общедоступности и взаимозависимости технических специализаций. Так техническая эффективность в одной сфере деятельности достигалась за счет внедрения достижений других областей, и наоборот. Для того чтобы этот процесс не прекращался, нужно было задействовать все виды социальной деятельности. Как только данный процесс стабилизировался, новые открытия, изобретения, интеллектуальные и финансовые вложения начали расти в геометрической прогрессии. И каждая новая серия открытий расчищала дорогу для тех изобретений, которые не медлили прийти им на смену^[401].

^{Уик Э. У мечети}

Легко заметить, что подобный технический процесс оставил далеко позади основные предпосылки аграрного общества. Даже скотоводческие и торговые сообщества аграрного периода зависели от социальных отношений, установившихся в аграрных регионах страны. Излишки сельского хозяйства этих районов составляли основной доход, от которого зависел рынок торговых городов. Рост взаимосвязанных технических специализаций позволил привилегированным классам получать дополнительный доход и не зависеть от эксплуатации сельскохозяйственных угодий.

Конечно, промышленная продукция не могла заменить сельское хозяйство и выполнять его функции, например обеспечивать продуктами питания. Но основная поддержка неаграрного сектора заключалась в том, что он предоставил привилегированному классу, носителям высокой культуры возможность получать особый доход. Подобная ситуация сложилась не только в определенных городах, как раньше, а во всей экономической системе. Техническая специализация могла значительно повысить производительность и при этом не зависеть от сельскохозяйственных излишков или роста свободной рабочей силы. Более того, увеличился общий объем производства. Основная его часть не была сельскохозяйственной, следовательно, доход общества не определялся земельными отношениями. Конечно, развитие технического процесса (и расширение привилегированного класса в обществе) требовало роста производительности, причем не только от нанимателя, но и от рабочих (также необходимо было увеличение объемов сырья). Поэтому благодаря расширению новых социальных процессов даже производство сельскохозяйственной продукции не ограничивалось старыми методами, будь то труд ручной или с использованием животных (альтернатива импорта сельскохозяйственной продукции из других стран не отвечала принципам технического процесса; хотя обратное действие — экспорт продукции — позволяло вытеснить местных мастеров и сделать земли более пригодными для сельского хозяйства). Новая роль сельского хозяйства и земельных отношений крайне важна для будущего всего исламского мира.

Этот всеобъемлющий процесс и созданные им социальные условия я называю техникализацией. Данный термин можно определить как условие расчетной (и инновационной) технической специализации, при которой несколько взаимозависимых элементов отвечают ожиданиям в ключевых социальных секторах^[402]. Я намеренно выбрал термин «техникализация», чтобы сравнить его с «индустриализацией». «Индустриализация» представляет собой лишь один аспект всего процесса, хотя нередко это определение принимают за его суть. В период Промышленной революции конца AVIII века появляются различные специализированные механизмы, адаптированные для «массового» использования. Они в основном приводились в действие паром. «Индустриализация» подразумевала доминирование подобной автоматизированной силы в экономике страны. (На замену паровой энергии пришла электрическая или даже атомная, а эффективность всех источников энергии возросла за счет поточных линий и автоматизации; но человеческое восприятие XVIII века, когда сознание аграрного общества поменялось в связи с Промышленной революцией, осталось практически таким же.) Без сомнения, это явление стало кульминационным в экономических преобразованиях XVII–XVIII веков. А преобладание механизированной промышленности в экономике страны стало важнейшим знаком современности. Теперь страна считалась современной, если отвечала последнему слову индустриализации. Но это была пока только видимость.

В нашем исследовании мы должны рассмотреть более широкую концепцию. «Индустриализация» не обошла и такую высокоразвитую (и, конечно, технализированную) страну, как Дания. Хотя Дания являлась преимущественно аграрной страной, использование механизированной силы в самом сельском хозяйстве и в обработке вспомогательных средств можно расценивать как «индустриализацию». Однако весь процесс техникализации является более комплексным. В историческом аспекте в реальном экономическом производстве всегда присутствует определенная доля техникализации даже в те периоды, когда механизированная сила еще недоступна для потенциальных конкурентов (то есть пока она не стала общедоступной). Так, в XVIII веке некоторые производства во Франции еще до введения механизированной силы демонстрировали черты техникализации, которые выразились во внутренней эволюции и участии в мировой торговле. Стоит отметить, что процесс технической специализации был важен не только для экономического производства, но и для науки, социальной организации и прочей общественной деятельности. Термин «техникализация» нейтрально охватывает все перечисленные аспекты, не выделяя ни один из них.

Моральная сторона техникализма

Теперь мы рассмотрим психологический аспект данных моделей инвестирования. Обращение к комплексной технической специализации соотносится с так называемыми техникалистическими ожиданиями. Среди определенных слоев населения такие ожидания были неизменно связаны с новыми технологиями, однако в ходе процесса это понятие стало охватывать и другие аспекты.

Основной чертой техникалистического духа является предполагаемое безличное участие в техническом процессе. Под этим понятием во все времена подразумевался рост эффективности, особенно в военной сфере. Также данное понятие включало

в себя определенную долю технической специализации и точности, например в области изящных ремесел. Даже техническая изобретательность занимала важное место в общей экономической картине. Однако теперь в Западной Европе главную роль отвели именно технической эффективности. При этом другие, менее универсальные понятия — эстетика, традиционность, межличностные отношения — все больше подстраивались под нее. Техническая эффективность стала важнейшей основой любой конструктивной деятельности. На психологическом уровне это означало техникализацию всех аспектов, благодаря чему можно рассчитывать на достижение максимальных результатов. В этом смысле техникализация означала институализацию важнейших сдвигов от авторитарной традиционности к независимой расчетливости.

Контраст между «традиционным и рациональным» привился именно на психологическом уровне. И вопреки убеждениям, что эпоха Нового времени основана на человеческой рациональности, различные сведения об экономическом и социальном развитии предостерегают нас от подобного однобокого взгляда. Человеческий опыт в целом не ограничивается преследованием меркантильных целей. Порой даже узкоспециализированные инновации могут оказаться настолько же выгодными, насколько и рискованными (если не принимать во внимание приобретение бесценного опыта). Но в любом случае идея подчинить все понятия красоты, этики, человеческой ответственности максимальной технической эффективности может обернуться кошмаром.

Можно сказать, что «рациональное» и «традиционное» различаются, как Новое время (Modern) и Средние века (pre-Modern). Если дать этим понятиям технические определения, то «рациональное» будет означать «расчетливость ради достижения специализированных технических целей», а «традиционное» — «авторитарность, созданная традиционностью». Однако и читатели, и сами авторы обычно понимают эти термины в более общем смысле. На мой взгляд, немного самонадеянно со стороны представителей Запада расценивать свои техникализированные методы как рациональные и в то же время обвинять аграрные сообщества в слепом следовании традициям. Научное использование данных терминов, хоть и с благими намерениями, только усугубляет эту путаницу. В большинстве случаев необходимо заранее уточнять, что мы хотим сказать этими определениями. Так как, если не учитывать некоторые технические особенности, обычные человеческие чувства порой оказываются более рациональными, чем «современный» (техникализированный) сектор экономики. Более того, «традиционные» институты, бесспорно, могут носить рациональный характер и даже внести вклад в техникализированное развитие. Разумнее всего будет оставить терминам «рациональный» и «традиционный» их обычное общепринятое значение.

^{Робертс Д. Танцующие каирские девушки}

В таком случае каждое общество будет традиционным, так как несет в себе культурные традиции, хотя в рамках техникализма эти традиции довольно быстро развиваются. И в то же время каждое общество является рациональным, так как его институты выполняют исключительно прагматические функции. Причина этого явления кроется в том, что личные решения самых видных представителей общества отражают как рациональный расчет, так и важные альтернативы. Эти решения хорошо продуманы и очень практичны, хотя в некоторых случаях они имеют узкий круг применения. В действительности довольно спорным является и тот факт, что преимущество высокотехникализированных стран заключается в эффективности и неизменности их традиций, которые служат для выражения индивидуальной рациональности, в то время как важнейшей проблемой менее техникализированных стран является неуправляемая беспринципная рациональность, и они страдают именно от отсутствия традиций высокой культуры.

В экономической деятельности возникновение техникализированного духа зависит от таких явлений, как изобретательность и статистический анализ производства и рынка. Эти и другие требования к технической эффективности росли в течение двух столетий, пока не возникли новые условия для экономической активности. Понятия семейной ремесленной преемственности и торговой солидарности заменились другими принципами: продуктивное реинвестирование прибыли, расширение внешней экономики и следование передовым технологиям. На смену семейным секретам ремесла пришло публичное патентное бюро.

^{Дойн А. Дворцовый страж}

Дух техникализма проник и в научную деятельность. Он оказал свое воздействие даже в астрономии, не говоря уже о военной сфере, где элемент «техникализации» был уже хорошо развит. Начиная с Браге и Кеплера (в отличие от Коперника) основным лейтмотивом нового типа исследований стало усовершенствование точности измерений с помощью узкоспециализированных технических приборов. Если бы Кеплер не ставил техническую точность выше философской элегантности, я сомневаюсь, что он, невзирая на метафизические доказательства, признал бы приоритет эллиптической орбиты над геометрически более «чистым» кругом. В итоге под угрозой оказалось само понятие о целостности космоса. На Западе естественно-научные традиции сохранили определенную степень интеллектуальной автономии, которую получили ранее благодаря обязательствам, отвечающим жизненным традициям. Эта автономия проявилась во времена эмпиризма как у мусульман, так и у христиан, она связана со всеобъемлющим философским понятием о природе теологической и иерархической сути. Но теперь, с усилением специализации, автономия естественно-научных традиций продвинулась еще дальше и в совокупности с эмпиризмом стала повседневным явлением. Каждый крупный ученый пробовал разработать личную (если эта область его волновала) теорию строения космоса. Восприимчивые к новым идеям люди в результате оставались «за рамками происходящего». К 1800 году техникализированный дух проник из астрономии и физики в химию, геологию и биологию. Начиная с Декарта и до кульминации у Канта новая эпистемологическая философия получала вдохновение из техникализированных наук и благодаря им нашла решения ключевых вопросов.

И наконец, в социальной жизни администрирование стало также отражать техникализированные тенденции, хотя первое время в неприемлемой с мировой точки зрения форме. Новые абсолютные и «просвещенные» монархии (воодушевленные примером прежних китайских правителей) стали первыми, кто поднял западное администрирование на новый эффективный уровень. К слову, следует отметить, что Османская империя достигла этого уровня немного раньше. Во время Французской революции наблюдались такие явления, как рост эффективности, опирающейся на закон социальной власти, точность исполнения приказов и (что особо важно) принцип служения государства на благо народу. Благодаря этим понятиям французская административная система обошла даже Китай династии Сун, а ранние государственные традиции Европы теперь выглядели устаревшими. В результате в последующие десятилетия западные государства вынуждены были перестроиться сами, или их заставляли это сделать на новой основе.

С расширением круга взаимозависимых технических специальностей неизбежно возникли новые стандарты эффективности. Эти нормы распространялись не только на специалистов и экспертов, а на все население Западной Европы. Причиной данного явления стало то, что британские клерки и фабричные рабочие постепенно привыкли к новой системе работы, в результате в конце XVIII века появилась возможность внедрить механизированное оборудование. Однако для работы на новых станках и их технического облуживания требовались квалифицированные рабочие. (Намного позже, когда механическое производство стало естественным явлением, новые рабочие в больших количествах проходили специальное обучение.) Постепенно огромная часть городского населения стала проявлять интерес и к интеллектуальным инновациям, это произошло благодаря распространению печатных книг среди протестантов и католиков. Отныне практически каждое крупное предприятие зависело от различных специалистов, при этом человеку со стороны без надлежащей подготовки было довольно трудно влиться в технический процесс. В определенной мере практически все население, особенно самые продвинутые его элементы, попало под влияние техникализированного мировоззрения и техникализированных ожиданий.

В действительности с точки зрения моральных качеств можно сказать, что техникализация значительно преуспела в формировании новой социальной организации. Разнообразная и запутанная техническая специализация создала такую ситуацию, в которой один рабочий или ученый не способен проследить все производство, а его непосредственная деятельность является лишь частью процесса. Гете, великого писателя расцвета эпохи преобразований, нередко называли «последним универсальным человеком». Но даже он не мог самостоятельно построить требуемые ему театральные декорации, для которых требовались сложные механизмы. Стоит заметить, что в свое время и Леонардо, и Ибн-Хальдун справлялись с такими задачами сами.

Таким образом, техникализму присуща определенная доля безличности. В то же время преобразования уделяли особое внимание моральным творческим изменениям. Широкие круги населения стремились воплотить в реальность образ идеального человека (или комплекса подобных образов), который соответствовал бы новым условиям Запада и всего мира. Рост техникализма требовал создания такого героя, который сочетал бы в себе стремление к новизне, богатое воображение, разумность и самоотверженность. Однако это не должен был быть простой путешественник, образ должен был воплощать чаяния нового общества. Этот образ «предпринимателя», высмеянный со времен Бена Джонсона, был увековечен в произведении Свифта «Путешествия Гулливера» (более объективно этот образ представлен у Киплинга в стихотворении «Если»). Этот типичный тип «предпринимателя» стал узнаваем не только в деловой сфере, но и в науке, администрировании, и даже в религии. В противовес образу «предпринимателя» возник тип человека «цивилизации». В действительности в период преобразований новый моральный идеал развивался в рамках гуманизма, не связанного с техникализированным духом. Особое внимание стоит уделить такому явлению, как «смягчение нравов», в котором выражались чаяния о воплощении всех новоприобретенных идеалов на практике. Нравы представителей высших классов смягчались и становились более «цивилизованными». В соответствии с новыми утонченными понятиями еретиков нужно было оставить в покое, а пытки — запретить и как средство наказания, и как способ добычи информации. С развитием «философского» и «естественного» образования, а также более лояльных законов эти идеи стали еще более возвышенными. Сознание и дух человечества должны были стать просвещенными и «совершенными».

Многие новейшие образы вызывают в памяти более ранние идеалы. Например, в иранской традиции Фирдоуси или Руми прославлялись личные достижения, а разные формы рыцарских традиций Запада высмеивались Сервантесом. Однако отличительной чертой этого времени был отход от аристократизма. Некоторые тенденции консерваторы находят даже вульгарными. Несомненно, восхваление образа инициативного человека, следующего мирским и прагматичным путем, пришло из эпохи Ренессанса (хотя любой период расцвета мог оставить такие же примеры). Этот образ был решающим для формирования и раскрытия новых возможностей общества.

Без сомнения, этот оптимистичный настрой, а также экономическое развитие, обязанное прогрессу техникализации, помогло идеализму воплотиться на практике. Этот идеализм поспособствовал смягчению произвола государственных чиновников и последствий войны 1648 года, после которой снизилась дисциплинированность и целеустремленность общества. Не смягчив условий (как было раньше), правительства убили бы курицу, несущую золотые яйца: им пришлось бы ограничить деятельность ученых и вкладчиков, показав, таким образом, что дальнейшая техническая специализация не окупится^[403]. У поколения 1789 года его новое мировоззрение стало основной причиной психологического разрыва между Западом и остальным миром. Хотя стоит отметить, что к тому времени новый взгляд в значительной мере отражал техникализированное настроение.

В итоге «смягчение нравов» приобрело форму религиозного и эстетического развития. Не стоит упускать из виду и эпохальное (особенно в сравнении с расцветами аграрного периода) научное и экономическое развитие. В религиозной эволюции, частично благодаря новой философии, обозначились такие важные фигуры, как Паскаль и Шлейермахер. Они заложили основу религиозного сознания, опиравшегося на непосредственный человеческий опыт и не требовавшего от мистицизма освободить этот опыт от общественных догм. Но и эти догмы впоследствии были переосмыслены в более универсальном аспекте. (Появление протестантизма как такового, конечно, не означало отказа от религиозных предпосылок, распространенных в аграрный период; некоторые его черты можно увидеть в исламе аграрной эпохи, например в его последующем религиозном развитии.)

Тем не менее, похоже, для представителей Запада диапазон деятельности, в которую они готовы были вложиться, несколько сократился. Другие технические цели, которые можно было инвестировать, по крайней мере в сложившихся обстоятельствах, не были еще ни обнаружены, ни развиты (так как передовые умы поколения были слишком заняты недавно открытыми специализациями). Особо примечательны были те области, которые являлись значимыми для отдельно взятого человека. В медицине индивидуальность человека удостаивалась минимального внимания по сравнению со всеми прошедшими периодами, зато множились технические средства излечения болезней. Так, на Западе не появилось эквивалента физических техник, специально созданных в других традициях для танцевальных и боевых искусств. Возможно, причина этого заключалась в том, что представители Запада не исследовали те области, которые не умещались в конкретные материальные рамки. Например, мистические традиции йогов или суфизм просто игнорировались, несмотря на то что в Средние века европейцы проявили к ним интерес, либо трактовались только как религиозные понятия, хотя нередко эти практики носили прагматический рациональный характер, культивировали личную инициативу и призывали к усовершенствованию техники предков или даже к созданию новой.

В значительной степени изменение ожиданий, которое сопровождало процесс техникализации, отражало не общий характер рационального оптимизма, а избирательный и узнаваемый техникализированный дух. Как представители Запада, так и мусульмане называют его «материалистичным».

Спутники техникализма

Превосходство технической эффективности подразумевало несколько коррелирующих тенденций, которые рассматриваются в рамках техникализированного духа. Их можно отнести к переходу от авторитарного обычая к независимой расчетливости. Хотя эти тенденции ориентированы на потребности различных технических специализаций, а не на рационализацию как таковую. Более того, они развивались в таком направлении, чтобы институционализировать не просто случайные элементы перехода, а его основные черты. Рациональная расчетливость, будучи основной чертой технической специализации, зависела в первую очередь от ожиданий постоянных инноваций. Таким образом, поощрялась тяга к экспериментам, постоянное стремление к новым достижениям, любые авторитеты подвергались пересмотру с учетом возможных рисков, которые эти эксперименты могли повлечь за собой. В начале данного периода важнейшие институты как на Западе, так и в других странах демонстрировали застой аграрной системы, хотя господство консервативного духа пошло на убыль уже в эпоху Ренессанса. Максимальная консервация установленных моделей помогала поддерживать порядок в моменты хаоса, который естественно возникал в минуты нестабильности. (Действительно, само определение культуры подразумевает передачу наследия от одного поколения другому, поэтому не обязательно каждому из них начинать все с чистого листа.) К концу XVIII столетия наиболее значимые институты в западной культуре стали ревностно придерживаться принципа изменчивости и инновационности. Научные журналы и сообщества считали своим долгом не только сохранить добытые ранее знания, но и привнести нечто новое. Патенты гарантировали законную защиту прав, что стало обычным явлением в промышленности. Тому, кто больше и эффективнее внедрял новые технологии, был обеспечен успех. Как мы видим, в новой социальной организации инновации были институционализированы.

В итоге само государство воплощало этот принцип. В задачи законодательного института входило не только налогообложение, распределение административных должностей и определение политики во времена войн или кризиса, но и постоянная готовность изменять законы, которые отражали степень внедрения инновации в новый социальный порядок. Начиная с осевого времени, если вообще не с начала цивилизации, мыслители утверждали, что административная система и даже политика должны меняться в соответствии с обстоятельствами. Но при этом по возможности законы должны быть долговечными. Хотя во все времена и во всех сообществах законы менялись, для этого явления существовала определенная база, например (в Османской империи) регулирование законодательных декретов кануна. Основной же целью социальных институтов было устранить или минимизировать подобные изменения. В результате до сих пор даже сам термин «законодательство» несет в себе двоякий смысл.

В сложившейся атмосфере упоминание «прогресса», как основной темы серьезных размышлений об исторических явлениях, стало неизбежным. Не только постоянные изменения, но и различные усовершенствования были уже вполне ожидаемыми событиями. Мнение «старого поколения» о том, что молодежь ни на что не способна, уравновешивалось надеждами молодых на прогресс каждого нового поколения.

Несколько медленнее, но в конечном счете более существенно последствия техникализма проявились в массово активных обществах. Каждое из них постепенно становилось очередным звеном сложного комплекса технических специализаций. Новый экономический порядок во многом зависел от скорости и качества снабжения квалифицированными работниками и от класса покупателей, живущих на уровне выше прожиточного минимума, обеспечивающих постоянный спрос на продукты массового потребления. С ростом массовой продукции и массового потребления низшие классы, в том числе крестьянство, старались достичь городского уровня жизни, ранее доступного только элите. Со временем стало ясно, что для четкого функционирования техникализации необходима всеобщая грамотность. Постепенно народные массы стали политической силой. (В итоге выяснилось, что техникализированному обществу, власть в котором принадлежит нескольким лицам, недостаточно просто быть толерантным к народным массам; чтобы государственный механизм работал без сбоев, ему требуется активное участие народа в «тоталитарном» политическом процессе.)

По сути, возрастающая роль государства, вошедшего так или иначе в каждый дом, является характерной чертой техникализированного общества, так как выражает всеобъемлющий прогресс. В обществе аграрного уровня существовали прослойки посредников между государством и индивидуумами, которым не приходилось общаться с властями напрямую. Теперь значение этих прослоек резко снизилось, в отдельных случаях их заменили специализированные формирования, отвечающие потребностям нового техникализма, и значение личных контактов при этом общении свелось к нулю. Государство в беспрецедентных масштабах напрямую контактировало с каждым отдельным представителем общества. Только безличная государственная власть могла надежно контролировать замкнутую сеть технических специальностей, возникшую в массовом обществе.

В итоге техникализация установила жесткую моральную дисциплину, возникшую на основе «смягчения нравов», о которых мы уже говорили. Этой дисциплине следовало не только массовое общество, но и некогда жившие изолированно индивиды, которые теперь активно развивались и сотрудничали. Только независимый самодостаточный человек, не связанный обязательствами перед гильдией, племенем или религиозным сообществом, мог свободно воспользоваться инновациями или даже усовершенствовать существующие специализации, необходимые для технической эффективности. Благодаря этому особо высоко стала цениться личная свобода индивидуума и независимость от постороннего контроля. Более того, возросла тенденция анонимного и безличного сотрудничества между отдельным человеком и массовым сообществом. Не менее важными, чем независимость и частное уединение, были личная неприкосновенность и самосовершенствование. Эти качества развивались вкупе с командным духом и желанием сотрудничать. Следовательно, техникализм подразумевал высокие нравственные устои и уважение к личным способностям.

^{Войска Хайдара Али ведут бой с англичанами в ходе 2-й англо-майсурской войны. Западноевропейская гравюра XIX в.}

Промышленная революция в Англии сопровождалась нравственной революцией, в ходе которой на первый план вышли нормы «буржуазного сознания». В течение жизни следующего поколения оно не только покончило с разгульным образом жизни и непотребными поступками отдельных членов общества, но даже положило конец коррупции и взяточничеству в политике. Отныне более чем когда-либо (сильнее, чем в исламском мире) требовалось введение равноправия.

По новым техникализированным стандартам специалисты теперь ценились не за преемственность или полезные связи, а за личный вклад в развитие. Единственный признанный неоспоримый статус того времени — это человеческая личность. Этот статус предполагал неприкосновенность личности, ранее этой прерогативой могли пользоваться только особые группы благодаря их власти или святости. Этот явление стало великим достижением

XVIII века, так в эпоху Просвещения появилась тенденция к подавлению человеческой жестокости. Рост возможностей шел бок о бок с поощрением инноваций и усилением технической эффективности. Для простых людей это был реальный шанс подобрать профессию по способностям. В определенных случаях у них появилась возможность выразить свое индивидуальное видение мира.

Все эти изменения, особенно в сфере, связанной с социальным контролем, способствовали росту доступных материальных ресурсов и, следовательно, общего благосостояния. Шло развитие позитивных знаний и творческих возможностей, увеличилось количество методов и способов образования, а следовательно, расширилась база для конструктивной свободной деятельности. Богатство, знания и свобода в дальнейшем усилили влияние техникализированных организаций в сфере социальной власти. Эта власть заключалась в производстве товаров, открытии новых научных фактов и организации жизнедеятельности людей.

Для мусульман все эти явления обрели глубокое нравственное значение. Представители Запада научились разрешать моральные проблемы городского общества, которые волновали человеческую совесть с самого начала цивилизации. Особенно остро они встали в рамках ирано-семитской духовной традиции, которую разделяли и европейцы. На Западе развились институты, обеспечивавшие личную правовую безопасность, социальный порядок и процветание, действие их распространялось даже на самых слабых членов общества. Более того, даже на межличностном уровне были установлены стандарты честности, трудолюбия, терпимости и скромности. Также особое внимание уделялось способности превзойти своих конкурентов, эта далеко не самая нравственная черта была характерна для привилегированных слоев европейского общества.

Можно только восхищаться беспристрастностью приверженцев исламского шариата. По указанию самого Мухаммада шариат строился на принципах равноправного суда, он подразумевал определенную долю общественной активности, при этом подчеркивалась личная ответственность и ключевая роль семьи в обществе. Эта религия, больше чем какая-либо другая, отвечала буржуазным ценностям. Она боролась против традиционного господства и принижения универсальных законов и человеческого достоинства. Ислам представил доказательство того, что добросовестное правительство в сочетании с личной нравственностью может способствовать процветанию людей, мусульмане видели в этом божественное благо, за которое человек несет ответственность. В этом смысле европейские христиане эпохи великих преобразований пошли дальше и воплотили идеальные представления в реальность. Уже в начале XIX века, при всем уважении к мусульманам, стоит признать, что европейцы лучше адаптировали к жизни исламские стандарты, чем сами мусульмане.

Однако в действительности не все ключевые моральные проблемы общества были полностью решены. Стоит отметить, что подобного прогресса удалось достичь, изменив термины, в которых были сформулированы проблемы, существовавшие еще со времен шумеров. Осознать цену этих преобразований невозможно по сей день. Некоторые мусульмане уже с самого начала скептично относились к усиливавшейся власти и процветанию новой Европы, и многие были разочарованы, увидев несовершенство принимаемых там решений.

Почему именно Запад?

Может, кому-то это покажется неожиданным, но для оценки любого общества и его достижений за определенный период мы можем применить абсолютные стандарты. В рамках социальной власти и ее ресурсов мы стараемся не оценивать ни процветание, ни упадок. Можно искать признаки внутреннего упадка, именно в них некоторые ученые видят причину ослабления былого величия исламского мира, но это будет слишком поверхностный взгляд. Разумнее всего оценивать социальный прогресс в рамках развития технологий и естественных наук. Оба эти явления одновременно показывают и уровень рациональности, и внутреннюю свободу общества. Однако наука и технологии — это не единственные индикаторы свободы и истины. Хотя они являются самым ярким критерием техникализации и объективно показывают превосходство Запада эпохи Нового времени. В наше время современную естественную науку можно оценить как несомненно полезную, возможно позитивную, и абсолютно нельзя утверждать, что она обоснованна и истинна. В действительности у нас есть основания сомневаться в большинстве критериев, по которым мы гордимся достижениями Запада в период Нового времени.

Тем не менее, если мы не можем определить значимость западного «прогресса» последних трех столетий, остается полагать, что именно техникализация и сопутствующие ей признаки являются величайшим достижением человечества. Народы Запада и их могущественные локальные институты, духовная и интеллектуальная сила, а также благосостояние значительной части населения обеспечили триумф техникализации (независимо от ее конечного результата). Эпоха преобразований по большей части возникла из культурного расцвета западного Ренессанса. В период Возрождения европейские страны преодолели культурное равенство с исламским миром, которое установилось со времен позднего Средневековья. По сути, преобразования начались благодаря интеллектуальным порывам, которые определяли инновационный характер Ренессанса.

Возникает вопрос: почему именно западные страны, а не другие сообщества достигли подобного уровня?

Для начала мы должны осознать, что сходная ситуация рано или поздно сложилась бы если не на Западе, то в каком-либо другом регионе. Вспомним, что аграрная цивилизация возникла в одной или максимум в нескольких точках земного шара и уже оттуда распространилась по всему миру. Аналогично и новая техникализированная система не могла появиться сразу во всех регионах. Она также зародилась в одной определенной точке земли, Западной Европе, и только потом распространилась на другие страны.

Не стоит считать, что новый образ жизни возник благодаря особенным условиям одной конкретной области. Так же, как зарождение городской культуры было невозможно без участия людей из различных социальных слоев, с разными обычаями и понятиями, современные культурные преобразования основывались на традициях горожан всего Старого Света и открытиях, ранее неизвестных в Европе. По сути, большинство элементов, как материальных, так и духовных, лежащих в основе преобразований, попали на Запад из других регионов. Жизненно важные изобретения (в частности, знаменитая троица: порох, компас, книгопечатание) пришли из Китая, как и идея о системе экзаменов при приеме на государственные должности, которая была реализована в Европе только в XVIII столетии. С этой позиции страны Запада переняли и идею промышленной революции, которая не удалась в Китае при династии Сун. Широкое распространение получили элементы, заимствованные и у средиземноморских сообществ, в частности у исламского мира. Уже в период Высокого Средневековья они дали мощный импульс развитию западной науки и философии.

Также стоит отметить важность существования огромного мирового рынка, состоящего из афро-евразийских торговых сетей, которые с середины II тысячелетия нашей эры слаженно взаимодействовали под контролем мусульман. Активная внутренняя эволюция Запада завершилась, когда он получил доступ к плотно населенным городским регионам, формирующим мировой рынок и его разнообразие. В Европе появилась возможность для роста капитала и развития творчества. В частности, за географическими открытиями XV–XVI веков, совершенных жителями Пиренейского полуострова, последовало расширение торговли. Дальнейший финансовый рост способствовал началу периода основного накопления капитала. В результате без сложной истории всей афро-евразийской Ойкумены при участии западных стран осуществление преобразований было бы невозможным.

^{Росати Дж. Игроки в нарды}

Эпоха преобразований не могла наступить сразу на всей территории Ойкумены. В каждом ее регионе культурное развитие подразумевало местный контекст, а общие заимствования приживались очень долго. Аналогичная ситуация складывалась и в период великих преобразований. Когда пришло время, актуальные изменения произошли только в рамках одной определенной культуры, а именно западной.

Ученые пока не пришли к единому мнению, почему преобразования произошли именно на этой территории и именно в это время. Конечно, если рассуждать логически, то этот период вряд ли мог наступить раньше II тысячелетия н. э. Именно в это время расширение и усиление всемирных торговых связей и накопление опыта достигли необходимого уровня. Оставался только вопрос, в каком регионе раньше сложатся благоприятные условия. По-видимому, удачное стечение обстоятельств подтолкнуло эти преобразования. Хотя не стоит рассматривать только эту причину и считать ее единственным фактором, повлиявшим на рост производительности и инновационности в Европе.

Можно предположить, что немаловажную роль для промышленного инвестирования сыграли социальные традиции и экономические ресурсы. Мы уже заметили, что особое значение подобному инвестированию уделяли Китай и Запад, это позволило им завоевать межрегиональный статус уже в исламские Средние века. Однако для закрепления эффекта и предотвращения распада требовались дополнительные условия. Возможно, самые эффективные из них как раз сложились в Западной Европе^[404]. В итоге представители Запада получили особые преимущества.

^{Уик Э. Слон раджи}

Первое — это обширные, необработанные земли: огромный, хорошо снабжаемый водой регион вблизи от древних городских центров не был включен в сельскохозяйственный оборот из-за сурового северного климата. Как только европейцы научились обрабатывать эти земли, они получили обширные сельскохозяйственные территории и в итоге создали модель расширяющейся экономики. Эти события пришлись на такой этап мировой истории, когда все, что было невозможно ранее, стало легко осуществимым. Так, например, удалось расчистить североевропейские леса под пашни. (Стимулирование новых сельскохозяйственных методов в Южном Китае, усилившее экономику династии Сун, затрагивало гораздо меньшие территории, чем на североевропейской равнине, и оказалось более уязвимым.) Без сомнения, не менее важным было стимулирование творчества. Доступ к другим городским сообществам (Гималаи не являлись барьером) и путешествия через Атлантику поддерживали этот стимул. Если бы Колумб не отважился на свое долгое путешествие, европейцы не узнали бы пути в Северную Америку или Бразилию; в то время как китайцы не добились подобных успехов в исследовании Тихого океана. Стоит также добавить (но этот факт не настолько ясный), что Запад в течение долгого времени не был объектом завоеваний, сопровождавшихся массовыми уничтожениями населения (даже от рук монголов).

Возможно, в определенные моменты времени (то есть в периоды покоя в западных странах) мы можем найти признаки преобразования и в других независимых аграрных сообществах. Где-то они проявились раньше, где-то позже, каждый регион придал преобразованиям свои самобытные черты. Не стоит исключать возможности, что Китай, будучи подготовленным к переменам, смог бы повторить достижения династии Сун. За короткое время эта страна значительно увеличила производство железа и стали, внедрила новые технические методы и повысила общий культурный уровень. Однако эта тенденция прервалась, и Китай под властью монгольских завоевателей снова стал аграрной страной, поскольку к тому времени новые культурные и социальные модели еще не закрепились. Можно также рассмотреть условия, давшие стимул исламской Индии. Однако, как только подобные преобразования осуществлялись в одном месте, не проходило достаточно времени, чтобы они начались в другом. По своей природе подобные культурные изменения, завершившись в одном регионе, могли охватить весь мир. Но вероятность одновременного развития в двух разных местах исключалась.

Чтобы понять эту последовательность, нам придется вернуться к паритету, который соблюдали аграрные сообщества. В пределах афро-евразийского исторического комплекса явно произошел всеобщий подъем уровня социальной власти. В XVI веке Испанская, Османская, Индийская и даже Китайская империи могли бы без труда разбить, например, древних шумеров, как были разгромлены ацтеки, находившиеся на сравнимом с ними уровне развития. Однако их рост был очень постепенным. В ту или иную эпоху каждое общество Ойкумены независимо от временного превосходства было вынуждено на равных считаться с остальными сообществами. Например, превосходство арабов над португальцами в VIII–IX веках и кратковременное превосходство португальцев над арабами в XVI в. были основаны на поверхностном локальном преимуществе. Но ни в одном из этих случаев люди не нарушали правил аграрного общества. Однако каждый раз превосходство одной из сторон было временным, и менялось оно не за счет преобразований, а из-за общей смены обстоятельств. В разные периоды времени греки, индусы и мусульмане пережили свой расцвет, но в целом все они оставались в рамках общего паритета. Причина этого явления проста. В течение тысячелетий любые серьезные инновации во всем мире внедрялись в общество на протяжении четырех-пяти столетий. Иногда этот процесс проходил быстрее, как, например, распространение огнестрельного оружия.

Но преобразовательный характер новой трансформации уничтожил исторические предпосылки, которые поддерживали медленный темп изменений в афро-евразийских городских сообществах. В новых исторических условиях, когда за десятилетия достигались результаты, на которые ранее уходили века, промежуток в четыре-пять столетий остался в прошлом. Старая система внедрения и распространения инноваций стала неэффективна. Очень скоро, самое позднее в конце XVII столетия, неевропейские страны столкнулись с серьезной проблемой. Они выпали из новой динамично развивающейся западной жизни. К сожалению, по стечению обстоятельств эти регионы не запустили собственный процесс преобразований, сравнимый с европейскими. У них не осталось времени на личное независимое развитие, которое тем не менее могло бы стать многообещающим. И все же, оставаясь на аграрном уровне, неевропейские регионы могли постепенно, год за годом заимствовать достижения западной культуры (если для эффективного заимствования требовалось время). Но данные аграрные сообщества не разделили западных начинаний и предпочли пойти своим путем, заимствуя из чужих традиций только те элементы, которые могли ассимилировать на собственной основе. Таким образом, ни одному сообществу не удалось самостоятельно двигаться в ногу с западными преобразованиями. Более того, ни у кого не получилось заимствовать всю эту систему целиком. Но и игнорировать ее существование было невозможно. Тысячелетний паритет мировой социальной власти был уничтожен, что сказалось весьма плачевно на всех участниках процесса.

Б. Преобразования в исламском мире

Ни один аспект, связанный с преобразованиями, невозможно изолировать. Они предполагают участие в процессе широкого исторического комплекса, при этом Запад представляет лишь отдельную его часть. А возникший впоследствии техникализм только подчеркивает мировой масштаб происходящего. Вскоре судьба стран Запада оказалась связана с мировым течением событий. По своей природе техникализму были чужды любые искусственные ограничения: если по каким-то причинам не удавалось охватить потенциальный рынок, то всегда можно было найти обходные пути. Культура, в рамках которой инновации и открытия достигли максимального уровня, эффективная деятельность ничем не ограничивались и имелись неисчерпаемые ресурсы машинной энергии, не признавала географических ограничений для своих носителей. Действительно, дух стремления к инновациям толкал их на поиски новых рынков, а также свежих ресурсов и объектов для изучения. И очень скоро все события, происходившие в Рангуне, Занзибаре или Патагонии, стали иметь прямое отношение к жителям Лондона.

Начало Технической эпохи Нового времени

Так начался новый этап мировой истории. Основная часть человечества больше не была разбита на отдельные автономно развивающиеся цивилизации, а сформировала глобальное общество тесно взаимодействующих стран. В итоге даже Занзибар стал играть важную роль для Лондона, а Лондон, в свою очередь, участвовал в жизни Занзибара. Вскоре все мировые сообщества оказались вовлечены в процесс, происходивший в западных странах. Конечно, имеются в виду изменения исторических предпосылок, а не перемены в повседневной жизни. Тем не менее повседневная жизнь в городских сообществах Ойкумены стала зависеть от неустойчивого исторического баланса. А все изменения на историческом уровне стали теперь решающими.

Существует множество наименований эпохи, которую принято просто называть «Новое время». Но само понятие «нового» слишком относительно. И в связи с тем, что сам период в соответствии с патриархальными европейскими стандартами то растягивался, то сокращался, было бы уместнее использовать термин более точный с исторической точки зрения. Установление всемирной европейской гегемонии положило конец той форме мировой эволюции, которая существовала с шумерских времен. Начиная с этого периода мы можем использовать термин «Техническая эпоха», так как он лучше всего характеризует начало техникализма и связанные с ним социальные формы.

Если рассматривать Техническую эпоху как всемирно-исторический период, то для одной части человечества характерна полная техникализация, а на другую она оказывает существенное влияние. Возникает искушение охарактеризовать только институциональные черты, для которых техникализм сформировал ядро их эволюционного развития. Но даже в самых развитых странах техникализм обладал стихийной силой, которая в наименее индустриализованных районах нередко оказывала воздействие, противоречившее этим же основополагающим институциональным элементам. Во всем мире в целом подобное стихийное оказалось не менее значимым, чем основополагающие черты.

^{Хайдар Али. Западноевропейская гравюра XVIII в.}

Все исторические события теперь происходили в беспрецедентно глобальном контексте. Более того, первое время темп событий не просто увеличился, а постоянно стабильно ускорялся. В техникализированные столетия с ростом инноваций и изобретений процесс открытий и перемен шел намного быстрее. Разумеется, на биологическом уровне он имеет конечный лимит скорости, хотя чаще всего прерывается искусственно: запланированно или вследствие катастрофы. Но, невзирая ни на что, все эти перемены были весьма значительны. Для всех техникализированных центров был установлен темп и определена значимость их деятельности.

Базовые перемены в этих центрах требовали ответной реакции, даже если в каких-то регионах изменения не были столь ощутимы. В течение долгого времени казалось, что на протяжении жизни одного человека материальный мир вокруг него почти не менялся. Но это была иллюзия. Очень часто дело было в снижении эффективности, которую не могли заметить сторонние наблюдатели, но которая имела весьма значимые последствия. Но и в этом случае единый культурный признак мог обладать жизненно важной значимостью. Так, например, примитивная форма транспорта развилась от дилижансов до железных дорог и даже до автомобилей. Аналогичная ситуация складывается с употреблением определенных языковых форм. Например, понятие веры имеет одно значение, если подразумевает традиционное отношение «каждого» человека; но в том случае, когда значимые лица отрицают его, оно обретает совсем другой смысл, идеализируя прошлое. Для людей, чья судьба в целом определялась в техникализированном контексте, особый смысл имело историческое соответствие, а не внешняя преемственность. В то же время скорость изменений в техникализированных областях обладала ощутимым эффектом и для других стран. Даже эволюция политической и экономической практики, а также образа мышления действительно очень быстро распространилась в нетехникализированных частях света.

Однако сильнее, чем ускорение исторических событий в глобальном контексте, на становление Технической эпохи повлияло изменение социальной творческой основы. В техникализированных регионах с развитием массового общества прежние различия между элитой и крестьянством стерлись. Их заменила функциональная специализация. Постепенно, как только техникализм распространился во всем мире, подобное замещение произошло во всех регионах. Но в то же время в нетехникализированных областях культурная жизнь столкнулась не с проблемами городской элиты аграрного общества, а со сложным положением нетехникализированной элиты в новом мире.

Контраст между социальной властью техникализированного и менее развитого общества стал доминирующим фактором (даже условием) мировой истории в Техническую эпоху. В результате образовался огромный разрыв в развитии. Он поделил мир на два сектора, которые были неизбежно связаны друг с другом и в то же время не могли найти общий язык. Эту идею выражает Киплинг: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись». Линия, разделившая мир на два сектора, была очень четкой. Ключевой момент заключается в дилемме, может ли национальное общество равнозначно принять новые модели западных стран. Те регионы, которые, невзирая на свои «отсталые» районы, смогли принять их, обрели политическое равенство или по крайней мере шанс завоевать эту позицию. Ну а те регионы, которым это не удалось, остались в политическом комплексе и на мировом рынке на прежнем уровне. Более того, можно заметить, что уровень их власти стабильно снижался. Силы, возвысившие экономику и культуру развитых стран, в то же время ухудшили положение других регионов. И в итоге они превратились в «слаборазвитые» страны с низким уровнем инвестирования^[405].

Разрыв в развитии придал новый смысл этноцентрическим понятиям. Так, понятие «западный» довольно широко применяется по отношению к техникализированным регионам, поскольку они связаны с Европой. В этом смысле данный термин охватывает и христианские земли Восточной Европы, и владения западных стран. В свою очередь, термин «восточный» представляет собой слабое дополнение к определению «западный». По крайней мере, если применять его к «неразвитым» странам, в которых преобладала городская культура и которые были связаны с историческим комплексом Ойкумены. Это понятие охватывало всю исламо-азиатскую часть мира — от марокканской области Европы до сино-японского Дальнего Востока. Строго говоря, оба эти термина имеют право на существование только в рамках Технической эпохи. Хотя они довольно неуклюже представляют историческую структуру (особенно в XIX веке) этого периода.

Думаю, уже стало ясно, что начиная с XIX века проблемы мусульманского общества не определялись «отсталостью» от чуждых им прогрессивных стандартов. Не стоит их относить и к порокам, свойственным исламскому миру, будь то религиозные или политические трудности. Еще более ошибочно мнение, что крах власти исламского мира можно рассматривать как биологический процесс, в ходе которого каждая цивилизация развивается, расцветает и умирает. В крайнем случае можно предположить, что общество в состоянии вложиться только в один вид деятельности. В итоге оно не может быстро мобилизовать свои ресурсы в другие области, которые по стечению обстоятельств стали более выгодными. В некоторой степени превосходство, которого исламское общество достигло в аграрную эпоху, помешало его развитию в последующие столетия. И это несмотря на то, что оно помогло мусульманскому миру заложить надежную основу. Но даже эта оценка субъективна. У нас недостаточно оснований предполагать, что раз преобразование произошло именно на Западе и именно в это время, оно не могло позже охватить страны исламского мира.

^{Хейман Р. Роберт Клайв встречается с Мир Джафаром после битвы при Плесси}

Предложенная мной гипотеза резко противоречит западническому взгляду на мировую историю. Этот образ мысли принадлежит не только чистым европоцентристам, его часто разделяют христиане и иудеи. Сформировавшаяся на основе представлений средневекового Запада картина делит мир на три части: примитивную, у которой не было истории; Восток, породивший великие культуры, но в определенный период остановившийся в развитии и регрессировавший; и, наконец, Запад (классическая Греция и латинский Запад), часть которого представляет греческий гений, введший понятия Истины, Свободы и Прогресса. Если первое время успехи Запада были не такими впечатляющими, как на Востоке, то со временем именно он первым вошел в эпоху Нового времени и обеспечил себе мировое господство. В соответствии с этим мировоззрением исламская культура, являвшаяся воплощением

«Востока», должна была пережить период открытий и затем впасть в «восточную» стагнацию. Эту картину мира почти безоговорочно разделяли большинство западных ученых. С другой стороны, эпоха Нового времени была последним этапом многовекового прогресса, примером которого служит Запад. В рамках этого мировоззрения многие говорят о «западном влиянии» (не техникализма) на исламский мир, словно мы имеем дело с двумя сообществами, а не с двумя эпохами. Создавалось впечатление, будто западный прогресс достиг такого уровня, что его влияние уже распространилось и на исламский мир. В результате отрицается идея о том, что западная культура создала нечто новое, что затем заимствовали мусульмане и остальной мир. В данном свете разумнее датировать начало новой эпохи 1500 годом, когда Запад наладил контакты с другими цивилизациями, а не 1600-м, когда появились первые признаки техникализма. И решающим моментом стало не возникновение нового западного уровня социального процесса, а расширение Запада.

Подобный образ мышления мы уже встречали в исламской истории. В ходе работы я старался показать, как глубоко укоренившиеся ложные представления, влекущие за собой неправильную постановку вопроса, исказили исследования исламского мира. Как уже упоминалось в кратком обзоре в Прологе к книге IV, основная часть этих заблуждений обусловлена западническим мировоззрением. Но, пожалуй, в ходе традиционной истории ислама западное влияние сильнее всего сказалось на наших представлениях о мусульманском отношении к эпохе Нового времени^[406].

Поколение 1789 года

Мужчины и женщины, чей период жизненной активности пришелся на 1776–1815 годы, сформировали в широком смысле этого слова поколение, пик развития которого пришелся на 1789 год. Это удивительное поколение стало свидетелем Великой Французской революции, создания независимой республики в Северной Америке и волны наполеоновских завоеваний. Движение 1789 года можно сравнить с землетрясением, когда скопившееся в коре земли давление наконец находит выход. В период преобразований действительный баланс между социальными и экономическими силами не мог полностью выразиться в формах социальной и политической жизни, которые реагировали на новую ситуацию слишком медленно. В итоге наступил кульминационный момент, когда накопившееся напряжение дало о себе знать и шаблоны общественной жизни были изменены в соответствии с новыми техникализированными реалиями. Эта фаза перестройки напрямую не связана с самыми важными преобразованиями данного поколения. Некоторые из этих преобразований, например широкое применение в производстве паровых машин (1785 г.), в первую очередь являются кульминацией неуклонного кумулятивного процесса. Однако критические ситуации того времени подгоняли и форсировали даже этот процесс. В сложившихся обстоятельствах скорректировать социальную ситуацию становилось все труднее. В этих условиях благодаря интенсификации кумулятивного процесса события данного поколения стали эпохальными.

То же самое относится и к установлению европейской мировой гегемонии. К концу эпохи Наполеона эта гегемония во всех населенных территориях Старого Света превратилась в неопровержимый политический факт. Переворот (Umsturz) в Европе и во всем мире произошел почти одновременно. Хотя уже в XVIII веке европейское присутствие в исламо-азиатских регионах было весьма значительным, оно еще не стало критическим, и местное население не считало себя обязанным считаться с ним. Еще ранее папский раздел мира между Португалией и Испанией был просто фикцией, поскольку он не находился в распоряжении Папы. И даже последующая борьба между Францией, Британией и Голландией велась главным образом за право торговли с удаленными территориями. В особых случаях державы воевали за установление придворного влияния в бассейне Южных морей. (Некоторые историки ошибочно называют франко-английские войны XVIII века «мировыми».) Даже в конце XVIII века китайская армия была в состоянии прогнать русских на расстояние, равноудаленное от столиц обеих держав. Однако во время Наполеоновских войн европейские державы максимально укрепили свой военный и экономический потенциал. И незаметно оказались активно вовлечены во внутриполитические процессы мусульманских стран.

К началу Венского конгресса европейские державы уже фактически были в состоянии поставить вопрос о разделе, который ранее поднимал Папа. В течение XIX века эти державы определяли ход всей международной политики. Все остальные области Старого Света политически зависели от Европы, хотя в некоторых случаях ни местное население, ни сами европейцы первое время не осознавали этого факта. Так, например, во времена Наполеоновских войн на Дальнем Востоке, в Китае и Японии мировая политическая трансформация была почти незаметна, хотя даже там проявлялись ее эффекты (например, сремительный рост объемов торговли опиумом). Поколение спустя Запад проявил здесь свое мировое доминирование в полном объеме. Основная часть исламского мира, самая крупная часть Старого Света, оказалась под влиянием европейцев. Европейцы либо напрямую завоевывали эти территории, либо вмешивались в их дела косвенно, и это было в порядке вещей. Современные западные армии временно оккупировали Египет и постоянно находились в Индии и Малайзии. В других странах, в частности в Османской империи, поколение 1789 года стало явным подтверждением превосходства Запада. Практически в любой части мира, будь то исламские страны, христианские или буддистские анклавы, население понимало, что каждый государственный деятель, торговец и даже путешественник и авантюрист должен считаться с существованием Европы, вошедшей в Техническую эпоху. Поколение 1789-го во всех регионах имело такое же значение, как и в самой Европе.

Происходящие события не были побочным продуктом внезапного развития в Европе. Их внутренний механизм действовал параллельно с европейским подъемом. В некоторой степени создание европейской мировой гегемонии (как Английская промышленная революция) представляло собой усиление ранее скрытой тенденции. Под давлением событий европейцы почувствовали свои новые возможности и в дальнейшем развили их. Однако в определенных случаях установление эффективной гегемонии было ответом на процесс реорганизации (без сомнений, спровоцированный европейскими событиями). Этот процесс проходил в XVIII веке в пределах мусульманских владений, когда западное присутствие уже было весьма ощутимо. Неожиданно возмужавшие европейцы изменили внутреннее равновесие в мусульманских странах, в то время как в некоторых областях разрыв между планами и реальностью не позволил воплотить существующую модель. В свою очередь, в Европе преобразования прошли довольно успешно. Причина заключалась в том, что расхождения были слишком серьезными, и, соответственно, коррективы должны были отличаться от западных.

^{Уик Э. Уличный рынок в Индии}

На Западе реорганизация проходила в рамках создания формальных институтов техникализированного общества, которые развивались в различных сферах жизни. В то же время в исламо-азиатских регионах основные преобразования этого времени требовались для того, чтобы упорядочить властные отношения, возникшие в результате разрыва в развитии. В тех областях, где западная конкуренция подорвала производство предметов роскоши и торговлю, внутренний баланс общества оказался нарушен^[407]. С ослаблением старой торговой элиты начал исчезать наиболее важный для исламского общества элемент, связанный с антиаграрным преобразованием. Более того, когда основная часть политических решений стала зависеть от нового Запада, прежние правящие элементы доказали свою некомпетентность. Плюс ко всему изначально слаборазвитые регионы в XXI веке усугубили эту некомпетентность основных империй. Кроме того, когда старые основы порядка были подорваны, открылись новые возможности установить экономические отношения с Западом. Условия купли-продажи отныне обрели непривычное значение.

Впоследствии реорганизация обрела формы так называемого колониального уклада. Политический и экономический режимы обрели дополнительную зависимость от западных стран. В целом зависимые земли превратились в производителей экспортных товаров, главным образом сырья для западной промышленности. Взамен эти страны получали дешевые товары, производимые на Западе. Соответственно, на зависимых территориях был установлен такой государственный порядок, который поддерживал подобную торговлю и не позволял местным торговцам отклоняться от принятых норм. Обычно устранялись любые формы абсолютизма, на которые опиралась местная власть до начала Технической эпохи. Больше остальных пострадали те районы, где новая зависимость была установлена революционным путем. В других же странах это положение развивалось постепенно в течение всего столетия. При этом наличие непосредственной западной власти ни в одном из случаев не было существенным фактором.

Различные формы проявления Технической эпохи в исламском обществе иллюстрируют три наглядных примера. За несколько десятилетий до Французской революции Бенгалия была оккупирована британцами и в последующие годы являлась основной базой англичан в Индии. Здесь представителями Запада был установлен зависимый от них режим. В Египте, несмотря на то что на некоторое время он был занят французами, переворот (Umsturz) осуществили сами местные жители. Аналогичная ситуация сложилась и в Османской империи. И, наконец, поволжские татары приняли участие в Западном преобразовании только в рамках своей территории, а затем начали играть важную роль в установлении зависимого порядка в других мусульманских странах.

Новый уклад в Бенгалии и в Индии

Британское завоевание Индии представляет классический случай европейской оккупации и господства в важнейшем регионе исламской культуры. Более того, оно иллюстрирует изменения, которые произошли в самой Европе между XVIII–XIX столетиями. Что позволяет, в свою очередь, выявить смыл эпохи преобразований и узнать ее воздействие. Можно сказать, что открытое завоевание было внешним выражением отношений между британцами и индусами. Изменения в этих отношениях были крайне важны для всех аспектов британского правления.

Хотя, как мы видим, уже в XVIII веке в Индии заметно растут европейское влияние и власть. В Бенгалии и на побережье Андхра развивается английское торговое сообщество. А вот города Мадрас и Бомбей по-прежнему остаются на том же уровне жизни, на котором были двести лет назад. В действительности разграбленная Бенгалия наглядно характеризовала суть новой власти европейцев. Но подобную характеристику этой власти можно было дать только в последнее время, когда она немного ослабла. Таким образом, европейцы показали пример беспрецедентной безответственности. По существу британцы имели равные условия торговли с местным населением и совместно использовали ресурсы Бенгалии и Бихара. Известно, что англичане по примеру местных жителей завели себе гаремы и, будучи официальными представителями тимуридского императора, продолжали использовать в администрации персидский язык. Сохранение старых понятий разрушало Бенгалию. Стало ясно, что для сохранения доходности торговли необходимо установить строгий контроль, который, естественно, могли обеспечить только сами европейцы. Реформы Уоррена Гастингса, установившего прямое британское правление в Бенгалии (1772–1785 гг.), были вызваны именно коммерческими интересами. Эти преобразования опередили свое время и столкнулись с активным сопротивлением местных англичан. Коллеги Гастингса начали против него долгий судебный процесс (1788–1795 гг.), который поверг в шок англичан в Великобритании. Впервые индийские британцы оказались в подобном положении. Гастингс был оправдан, но общественное мнение осудило его кампанию. Больше британская общественность училась ответственности в Индии, и самый разгар судебного процесса пришелся на середину Французской революции.

То, что так шокировало общественность в конце XVIII века, никого не удивило бы во времена Дрейка. Более того, подобное поведение британцев в Индии настолько укоренилось, что по его меркам был осужден даже реформатор Гастингс. Различие между обществом во времена Дрейка и в наш период заключалось в повышении стандартов государственной ответственности. Эффективно и разумно организованное правительство обязано было представлять собой инструмент для соблюдения общественного порядка, а не воплощение власти и славы. Так, например, Гастингса осудили за оказание помощи его союзнику, правителю (мусульманину) Аваду из долины Ганга. Авад вел борьбу со своими соседями, рухела (мусульмане), которых в Лондоне считали «свободным народом», разумно управляющим своими землями. Отныне британцы, даже находясь за пределами своей страны, были обязаны соблюдать закон и порядок. Основное обвинение было предъявлено Гастингсу за то, что он поощрял действия Авада, обиравшего своих родственниц (чтобы оплатить долги Великобритании). Ведь еще ранее британцы предоставили женщинам гарантии от вторжения в их жизнь. Эти правила должны были стать частью безупречного обезличенного технического управления.

Высокий моральный тон негодования на судебном заседании напоминал классическую эпоху римлян. Бюрк произнес против Гастингса такую речь, словно в глубине души чувствовал себя Цицероном, обвиняющим Верреса. Подобное ревностное соблюдение морали стало существенной чертой британского завоевания Индии. Однако на практике это привело к совсем другим результатам, нежели в Древнем Риме. Реформы Гастингса были продолжены его преемником Корнуоллисом. В результате последовала более фундаментальная реорганизация, чем временные реформы, отсылавшие к Цицерону. В итоге был создан государственный аппарат, который действовал обособленно и стоял выше частных интересов торговцев. Это означало восстановление элементарного порядка в управлении разграбленной страной. Кроме того, такой подход ознаменовал включение в техникализированный мировой порядок. В 1786 году была разработана новая система налогообложения, возможно, не менее эффективная, чем была при Тимуридах. Но Корнуоллису не терпелось выйти за рамки этих условий. Ценой обновления аграрного порядка он установил налогообложение на предсказуемой бюджетной основе. Правительство сосредоточилось на своих подданных, которые на данный момент требовали особого внимания. В 1790 году высший суд Бенгалии, где до сих пор председательствовали мусульмане, перешел под управление англичан, а мусульмане и индуисты назначались в него советниками. Судебная система была реорганизована по современным английским образцам. Под юрисдикцию этих судов теперь подпадали как корпоративные «правительства», так и частные лица любого ранга. К 1793 году Корнуоллис разработал общий кодекс, который зарекомендовал себя довольно хорошо. Его главной целью было усиление британской индийской администрации.

Корнуоллис и его преемники старались привлекать лучших представителей нации, а не авантюристов, слетавшихся за сокровищами Бенгалии. В свое время с ними вынужден был бороться еще Гастингс. Когда воздействие преобразований стало более заметным, европейцы осознали, что их культура сформировала собственный мир. И этот мир обладал явными преимуществами перед всеми сообществами Южных морей. Отныне европейцы видели свою миссию в том, чтобы нести плоды просвещения невежественным язычникам. Так, протестантские миссионеры, прибывшие в 1793 году в Мадрас и Бенгалию, руководствовались исключительно этой идеей. Аналогичным понятиям следовали и лучшие административные деятели и судьи, отправившиеся в Бенгалию, дабы установить закон и порядок. Новые поселенцы приезжали со своими женами и были полны решимости жить в жарких тропиках в полном соответствии с принятыми на Западе порядкам.

^{Рейнольдс Дж. Портрет У. Гастингса}

Тем не менее социальное равенство, а тем более браки с «туземцами» не одобрялись. Между тем они полагали, что несут ответственность за местное население и должны улучшить условия их жизни. В частности, миссионеры распространяли печатные издания, а вскоре наладили книгопечатание в Бенгалии, где стали выпускать Библию и современные научные исследования. Со временем эта литература стала пользоваться большим спросом, чем бенгальские и санскритские книги, которые издавали ученые-«ориенталисты». Таким образом, в Бенгалии и в иных регионах Индии были реализованы ключевые аспекты великих преобразований, а не просто результаты военной и коммерческой деятельности.

Однако признаков внутренней техникализированной эволюции не наблюдалось. Вместо этого произошла общая реорганизация социального уклада. Она исполняла зависимую роль и являлась скорее дополнением, чем выражением техникализированного общества. В этом зависимом обществе такие явления, как современные технологии или наука, появились лишь для морального и материального подтверждения неоспоримого западного превосходства. В более общем смысле Бенгалия не приняла ключевые институциональные черты, а пережила стихийное воздействие преобразований. Это влияние отразилось на экономике, социальной структуре и интеллектуальной элите.

^{Копли Дж. С. Портрет Ч. Корнуоллиса}

В последующем бенгальское правительство не смогло справиться с важнейшей задачей, которую не мог разрешить даже Корнуоллис. Марвари и британцы, разграбившие Бенгалию, разрушили бенгальскую ремесленную традицию, в частности производство хлопковых тканей. Причуды британской торговой политики, контролировавшей производство в Бенгалии, вызвали дальнейший спад. Более того, в 1779 году из-за войны европейский рынок, связанный с британскими торговцами, оказался изолирован. Но самой главной проблемой стала британская конкуренция, когда с 1790 года англичане запустили механизированное фабричное производство хлопковых тканей. С тех пор бенгальская промышленность уже не восстановилась. Британская администрация вряд ли стала бы принимать меры, ограничивающие английскую торговлю. Единственным выходом могла стать полная изоляция, по примеру Японии, но о подобном в Бенгалии не могло быть и речи. Последним оплотом бенгальской экономики осталось сельское хозяйство. Однако и оно видоизменилось в XIX веке и было ориентировано не на продукты питания, а на технические культуры для мирового промышленного сектора — джут и индиго. Так Бенгалия вступила в период экономической зависимости Технической эпохи.

Подобная манера управления производством и участие в интригах мирового рынка вынудили сельских жителей Бенгалии принять экономический режим, продиктованный техникализированным мировым укладом. Техникализация зависела от сдержанности и экономии, от индивидуальных, а не от групповых достижений. В итоге, чтобы принять ее, крестьянам требовалась основа в виде минимальных накоплений. По странному стечению обстоятельств свадебное торжество обходилось дороже, чем вложение в индивидуальное производство. Однако рыночная система не позволяла крестьянину накопить капитал, пока не установятся определенные техникализированные элементы. Получался замкнутый круг. Пока культурное развитие крестьянина не примет техникализированной направленности, он обречен на материальную и моральную отчужденность от глобального уклада.

Дорогие свадьбы приобрели зловещее значение. Из-за них крестьяне попадали в долговую зависимость, неизбежную в рамках безжалостного закона, и уже не могли надеяться на социальную взаимопомощь. Каждое новое поколение организовывало дорогостоящие свадьбы, так как более экономным торжеством они продемонстрировали бы неуважение и отчужденность от общества. Но теперь деревенская община перестала помогать финансировать этот роскошный праздник. А дававшие взаймы ростовщики всегда могли прибегнуть к помощи закона. Жители деревни попадали в безличную зависимость от ростовщиков. С подавлением местного насилия именно закон, а не бесправие ухудшал положение крестьян.

Действующее правительство Бенгалии успешно справилось с тремя великими бедствиями городского общества: мором, голодом и войнами. Население, независимо от его экономического уровня, начало расти и в течение века увеличилось как никогда. Однако, в отличие от развитых стран, жители предпочитали оставаться в родных местах. Из-за перенаселения сельские жители оказывались привязаны к своей деревне. Возможность передвижения на свободные земли становилась все более ограниченной. Но некоторые очень сметливые группы и даже целые касты предпринимали подобные попытки. Социальный порядок становился более жестким. В итоге на самом верху образовался новый правящий класс. Он не был ни аграрным, ни военным, который могли свергнуть новые авантюристы. Это был техникализированный класс, который мог функционировать, только если в обществе ассимилируются основные техникализированные характеристики, а не стихийное воздействие. Даже с исламом индуисты всегда могли найти общие точки соприкосновения, главным образом путем установления лояльных отношений. Однако принять английский образ мышления представлялось практически невозможным. В лучшем случае требовалась радикальная реорганизация личности в рамках приобретенного опыта.

Британский правящий класс господствовал и процветал в полной изоляции. Он оказывал покровительство помещикам-землевладельцам, которые находились на более низшей ступени социальной лестницы, существовали в рамках новой юридической системы и поддерживали интересы британцев. Вся структура, начиная с крестьянства и заканчивая генерал-губернатором, представляла собой «постоянное поселение». Такая поспешная попытка вылилась в «постоянное» доходное поселение в Бенгалии, которое вытеснило крестьян с насиженных мест и лишило их традиционных прав. В результате возникла социальная путаница. Неудачный опыт в долине Ганга привел к созданию более благоприятных условий для крестьян других районов. Но тенденция к жестокости из-за разной политики сохранялась повсюду. Настолько доброжелательно, насколько это возможно, абсолютизм старался максимально облегчить и увековечить новый порядок частичной зависимости от Британии.

В подобных условиях самые амбициозные представители общества старались англизироваться, даже рискуя потерять наследственную культурную идентичность. В период поколения 1789 года многие выступали за европеизацию. Персидские и санскритские традиции стали казаться устаревшими и неактуальными. Но важнее всего было то, что английское учение привлекало самых способных и ярких студентов. На этом фоне санскритские и персидские традиции бледнели. Их ослабление со временем повлекло за собой начало социального голодания.

Внутренняя трансформация британского права в бенгальское сопровождалась завоеванием всей Индии. Еще Гастингс начал скрытое движение в этом направлении, отправив в 1782 году сухопутную экспедицию из Калькутты в Бомбей. Разгромив на своем пути главный союз индийских и мусульманских правителей, он подтвердил могущество британской власти во всей Индии. Однако уже с 1784 года Лондон запрещает проведение подобных операций, английское правительство выступает против агрессивных военных действий и вмешательства во внутренние дела индийских государств.

^{Синглтон Г. Последний бой Типу Султана, правителя Майсура}

Но в течение следующего поколения в Индии и во всем мире в целом сложились условия, противоречащие этой осторожной политике. Чтобы поддержать британских торговцев, а также предотвратить усиление какой-либо империи (в связи с переменчивым политическим положением в Индии), которая могла нарушить интересы Британии, англичане заключили союзы с различными индийскими властями. С 1765 по 1792 год в руках британцев находились Бенгалия, Бихар, побережье Андхра, область Мадраса и небольшая территория Бомбея. Также они имели значительное влияние в мусульманских землях Авад в верховье Ганга и в Тамилнаде («Карнатик»). Другими влиятельными силами на полуострове были мусульмане Майсура в Каннаде и Хайдарабада в центре Деккана. Индуистская конфедерация маратхов располагалась в центральных частях Индии, а их непосредственный правитель находился в Пуна в Махараштре, он имел особое влияние на тимуридского императора в Дели. На северо-западе сохраняли независимость раджпуты и сикхи, которых постоянно тревожили афганцы. В 1792 году, чтобы предотвратить расширение Майсура, британцы в союзе в Хайдарабадом заняли обширные территории на юге. Но к 1798 году, когда Уэсли стал генерал-губернатором, стало ясно, что британцы должны либо продвигаться дальше, либо отступить. Правитель Майсура заключает договор с французами, которые надеялись вытеснить англичан из Индии. Стоит заметить, что и Хайдарабад, и другие индийские правители нанимали французов для обучения солдат современной технике боя. В 1798–1799 гг. Уэсли подчиняет Майсур и основывает британский протекторат. В период с 1803 по 1805 г. он сломил сопротивление маратхов и утвердил в Индии военное превосходство Великобритании. Уэсли создал административную систему, оставив в каждом штате индуистского и мусульманского руководителя, которые, однако, должны были подчиняться британскому правительству. На некоторое время Лондон снова призывает к осторожной политике. Но уже в 1813 и 1818 гг., после поражения Наполеона, генерал-губернаторы завершают процесс завоевания. В итоге оставшиеся раджпуты и маратхи становятся зависимыми союзниками англичан, а Великобритания устанавливает бесспорное политическое влияние от пустыни Тар до Бенгальского залива.

Новые модели, введенные в Бенгалии с учетом местных особенностей, быстро распространились по всей Индии, особенно в тех районах, которые находились в непосредственном ведении британцев (и их становилось все больше). В следующие поколения логические последствия этих действий дадут о себе знать. В 1829 г. были проведены серьезные социальные реформы, упраздняется обычай сати, который стоил жизни многим индуистским женщинам. Еще в 1827 г. символически завершилось господство исламской культуры в Индии — англичане перестали приносить присягу марионеточному тимуридскому императору в Дели. А начиная с 1835 года английское образование (а следовательно, и культурная основа) становится необходимым для подготовки к государственной службе. Оно окончательно вытесняет персидскую систему обучения, которая была обязательной для продвижения по службе.

Британское завоевание Индии можно сравнить с мусульманским завоеванием. Обе державы представили новую культуру, которая во многих областях постепенно ассимилировалась. Религия подчиненных индусов отодвигается на второй план. Однако последствия этих двух завоеваний оказались разными. И причина не только в ускоренных темпах британского завоевания. Мусульмане действительно имели большую социальную силу, чем старая индуистская культура, прежде чем она переняла многие исламские элементы. Но разница заключалась в одной незначительно детали. У индийских государств оставалась возможность вернуться к изначальной культуре, и если они возвращались к ней, исламизация обретала вторичное значение. То, что предложили современные англичане, было совершенно иным. Ассимиляция новой культуры подразумевала полное структурное преобразование индуистской и мусульманской жизни. Новые стандарты вводились не только в законодательстве, управлении, медицине и науке, но и в религиозной сфере. Появились новые социальные классы, изменился характер отношений между городом и деревней. Сам тип цивилизации и ее традиции ставились под вопрос.

Новая система в Египте и Османской империи

В годы британского завоевания Индии Османская империя оставалась политически независимой. Опасаясь завоевания Западом, мусульманские правители готовы были принять новые западные методы, которые позволили бы им реформировать армию и тем самым сохранить независимость. Их успех и его последствия, а также неудачи рисуют неоднозначную альтернативу завоеванию, которое имело место в Индии. По сути, все меры по реформированию политики и экономики в целом перерастали в дополнительную зависимость от Запада. Возникал «колониальный» режим, аналогичный индийскому.

Как мы уже заметили, после разгрома Австрии и России в 1739 году турки до 1770 года сохраняли независимую имперскую власть, практически равную той, что была в XVI веке. Исключение составляют лишь утраченные территории Венгрии и ослабление контроля над Магрибом. Но уже в 1774 году османы в войне с Россией теряют влияние на Черном море, а в 1783 году русские захватывают обширные территории по берегам Азовского моря. Казалось, потенциальные завоевания были на расстоянии вытянутой руки. Как и индийские правители, османы постарались извлечь урок из поражений и ввести в армии европейские методы подготовки. Сначала эти нововведения внедрялись медленнее и менее успешно, чем у индийских правителей. Возможно, причина заключалась в том, что после распада Тимуридской империи государством управляли новые люди, слабо связанные с местными традициями, и они реже, чем османские правители, сталкивались с укоренившимся сопротивлением. Однако османы дольше, чем любое индийское государство, сдерживали наступление европейских держав. Более того, они остановили русское продвижение и не позволили ни Австрии, ни Франции повторить их индийский опыт. Даже в период Наполеоновских войск Европа не смогла подчинить себе Османскую империю.

Стамбульские реформы казались на первый взгляд крайне неудачными, и полностью их завершили лишь последующие поколения^[408]. Селим III вступил на престол в самый разгар войны с русскими и австрийцами, из которой турки вышли с минимальными потерями. В 1792 году, когда европейцы объявили о мирной передышке, Селим III провел серьезные военные и политические реформы, которые назвал Низам-и джедид, или «Новая система». Отчасти это было восстановлением прежнего централизма, который, по мнению абсолютистов, предотвращал злоупотребления полномочиями. Аналогично в Бенгалии британцы частично восстановили тимуридскую систему. В течение многих поколений османские правители были озабочены неповиновением янычар, и Селим сосредоточился на этой задаче. Но для этого потребовались прогрессивные преобразования столичной социальной модели и поддержка политики экономической и культурной зависимости от Запада. Более того, административная практика обязана была отвечать ожиданиям Запада, а вся империя должна была открыться рациональныму подходу к управлению. Однако к тому времени восстановить эффективную работу старых институтов власти было уже невозможно, а поверхностные заимствования с Запада оказались недостаточными. Внутренние европейские войны предоставили лишь кратковременную отсрочку. Но в целом западное влияние становилось сильнее, и мир подстраивался под него. Но как уже упоминалось, разобщенность в Европе на время сдержала ее экспансию. В то же время даже османы признали важность коммерческих отношений, требовавших нового «закона и порядка». Более того, эти торговые связи вызывали у них больше беспокойства, чем восстановление прежних экономических и аграрных интересов. Подрыв ремесла по производству предметов роскоши укрепил доминирующее положение янычар в гильдиях. В результате лучшие элементы гильдий были стерты, что нарушило союз улемов и горожан. Какое-то время альянс обладал правом вето, но оно имело только негативные последствия. Для достижения положительных результатов требовалось найти более радикальные пути изменения, а не основываться на старых местных промыслах и ремеслах.

Селим со своими придворными проявлял интерес к идеям Французской революции. Но это любопытство скорее исходило от него как от просвещенного монарха, а не как от радикального демократа. В поисках путей реорганизации государства он в первую очередь обратился к главному модернизатору Европы — Наполеону. Однако в 1806–1807 гг. консервативные улемы и янычары настроили весь Стамбул и соратников монарха против реформ, и идея модернизации была благополучно забыта. Но начало процессу было положено. Друг и наследник Селима Махмуд сумел извлечь урок из прежних ошибок и обратиться непосредственно к сознанию людей. Постепенно, шаг за шагом в течение двух-трех десятилетий он внедрял идеи Селима. Махмуд воспользовался тем, что янычары доказали свою бесполезность в подавлении греческого восстания (после 1821 года). «Общественное мнение», убежденное в стабильности и ответственности государственной власти, позволило Махмуду упразднить корпус янычар. Опираясь на новые западные технические методы, он создает новую модель абсолютизма. Благодаря соблюдению европейского порядка турецкий правитель получает поддержку Запада.

В то же время один из военачальников Селима добивается успеха в провинции империи — Египте. Экономически централизованный Египет больше остальных районов империи пострадал от конкуренции Запада в торговле предметами роскоши. Например, ткани высшего сорта преимущественно шли через левантийцев из Франции. Соответственно, социальный уклад был нарушен. Тем не менее присутствие Запада ограничивалось здесь большей частью коммерческими целями. Так, в 1798 году Наполеон высадился в Египте, чтобы оказать поддержку французским торговцам в борьбе с местным беспределом. Но, кроме того, он создал здесь базу для проведения операций против англичан в Индии. Из всей османской армии египетские мамлюки были наименее знакомы с техническими новинками. В итоге они оказались практически бессильны перед войсками Наполеона. Мировоззрение местного населения все еще оставалось патриархальным. Французы по возможности постарались привнести на египетскую почву плоды Просвещения. Они открывали современные больницы, административные учреждения и научные лаборатории (среди прочего они детально описали нетехникализированный образ жизни, еще сохранившийся в этом регионе, так как с воцарением современной французской цивилизации он мог исчезнуть). Более того, французы призвали лучших местных ученых переложить и продемонстрировать преимущества Революции в рамках ислама. Они разработали тщательный план, как сделать египетскую экономику упорядоченной и процветающей, чтобы она достойно дополняла французскую экономическую систему.

К 1801 году, когда французы под натиском англичан были вынуждены покинуть Египет, египтяне осознали, что со времени последнего французского вторжения мир изменился. Тогда недисциплинированные средневековые европейские рыцари тщетно пытались захватить Египет, который для них был слишком цивилизованным. Воспользовавшись хаосом в стране, в 1805 году один из османских военачальников, Мухаммад-Али (1769–1848 гг.), делает головокружительную карьеру. Этот человек сочетал в себе эгоизм и невежественность с чертами гениального полководца.

При поддержке албанских мусульманских подразделений Мухаммад-Али восстановил прежнее египетское правительство. А в 1807 г. он отбил нападение англичан, пытавшихся вторгнуться в Египет. В 1811 г. Мухаммад-Али сломил сопротивление мамлюков и казнил всех их предводителей (в вопросе с янычарами Селиму не удалось добиться подобного успеха). К 1813 году он устанавливает египетское правление в Хиджазе (под османским сюзеренитетом), который с 1803 по 1804 г. находился в руках ваххабитов из Наджда. Однако Мухаммаду-Али было недостаточно такой власти. Он осознавал широкие возможности нового века и понимал, что, если не воспользуется ими, его власть продлится недолго. Мухаммад-Али знал, что его победа и независимость от британцев — явление временное.

С самого начала Мухаммад-Али старался подставить под свой контроль все земли Египта и вскоре (к 1812 году) везде установил прямую власть центрального правительства. Он активно вмешивался в земельные отношения в деревнях, составлявших ядро социальной структуры. Над формальным шейхом он поставил умда (начальника), ответственного перед государством^[409]. У благотворительных фондов были конфискованы все земельные пожертвования. А школы и другие учреждения, принадлежавшие им, перешли в ведение государства.

Старый общественный порядок был разрушен, и вся власть оказалась сосредоточена в руках правителя (это не первый подобный случай). Мухаммад-Али пошел на более фундаментальные изменения, которые более не позволяли вернуться к прежнему положению. Для начала он оставил французских советников. Во время его правления многие проекты французских оккупантов были воплощены в жизнь. Опираясь на современные тенденции, Мухаммад-Али учредил администрацию, которая стала надежным инструментом для осуществления его планов. Затем, монополизировав всю коммерческую деятельность и сбор урожая, он получил контроль над всей экономикой страны. В 1820 году правитель приступает к разработке нескольких проектов, которые помогли бы связать новое египетское общество с европейским. Он восстанавливает старую систему каналов, которая местами была разрушена и до недавнего времени не функционировала. При этих работах Мухаммад-Али поощряет применение современных инженерных методов. Это стало первым шагом к восстановлению всей ирригационной системы Египта, которая с древнейших времен распределяла воду во время разливов Нила. Одним из самых важных его мероприятий стала культивация на землях, перешедших под контроль государства, нового улучшенного сорта хлопка, который выращивали в промышленных масштабах с сохранением требуемых норм качества и экспортировали на английские текстильные фабрики.

Начиная с этого момента экономика Египта включилась в международную рыночную систему. В дальнейшем, когда в Ланкашире началась паника, египетские агрономы ощутили ее результаты напрямую. Неуклонно растущая коммерциализация египетского сельского хозяйства обладала лишь поверхностным сходством с теми днями, когда Византия и Медина рассчитывали только на египетские урожаи пшеницы. Коммерчески выгодные и промышленные культуры заменили зерновые культуры. В конечном итоге Египет был вынужден импортировать продукты питания по международным рыночным ценам. Резкий рост производительности в стране сопровождался демографическим ростом. Более того, современная медицина помогала предотвратить распространение эпидемий, хотя до недавнего времени одному отдельному крестьянину редко оказывалась медицинская помощь. Вся эта система управлялась довольно эффективно и оставляла два пути развития.

В результате этой деятельности (в отличие от Бенгалии) возросло благосостояние страны и усилилась юридическая безопасность правящих кругов, которые находились в тесных, хоть и зависимых, отношениях с Европой. На волне процветания даже крестьяне получили свою выгоду (временно). Но они утратили традиционные социальные преимущества, которые раньше предоставляла свободная администрация и многочисленные местные центры. В некотором смысле пострадали и культурные институты. Их основы регулировались государством. Так, в аль-Азхаре пресекли попытки преподавать философию, астрономию и музыку, заставив ограничиться лишь лекциями по теологии и праву. Европейские учебные заведения предлагали более широкий круг предметов. В соответствии с современными стандартами усиливалась узкая специализация. Самым ненавистным воплощением новой тирании стало военное предписание. Будучи довольно эффективным, оно, в отличие от Французской революции, не отвечало патриотическим чувствам. По условиям этого предписания арабские крестьяне становились солдатами. Это позволило Мухаммаду-Али расширить свое албанское войско. Египет стал центральной империей не только в Аравии, но и в Нильском Судане и даже в Сирии (когда Мухаммад-Али в 1831 году пошел против своего османского сюзерена). Более того, Мухаммад-Али поощрял обучение медицине, инженерии и современным языкам, надеясь избавиться от европейских специалистов. Таким образом, рядовые египтяне становились активными участниками событий.

Мухаммад-Али успешно преодолел трудности, связанные с западной конкуренцией XVIII века, и практически принял новый западный мировой порядок. В этом смысле он ввел Египет в современный век техникализации. При этом ему удалось экономически и политически не впасть в прямую зависимость от европейцев. Однако его попытка поднять Египет на западноевропейский технический уровень провалилась. Люди, с которыми работал Мухаммад-Али, в отличие от европейцев, не готовились к преобразованиям в течение нескольких веков, и результаты оказались отрицательными. Египет как оплот утонченного ремесленного дела в скором времени прекратил свое существование. Для открытия новых современных фабрик было недостаточно мощного управления, требовались технические ресурсы. Он отказался от животной тягловой силы, посчитав ее малоэффективной. Ученики, поступившие в его школы, кое-как преодолев языковой барьер, понятия не имели, как можно изучать науки, основываясь на практических и экспериментальных занятиях. Студенты привыкли к методам медресе аль-Азхар, где они заучивали древние тексты и, соревнуясь в красноречии, обсуждали с преподавателем литературные детали. Однако зубрежка инженерных учебников не поможет стать хорошим специалистом, а вместо обсуждений требовались практические занятия, которые студенты считали унизительными. В итоге все техникализированные реформы, не считая отдельных удачных случаев, провалились.

В 1833-м, а затем в 1840 году Мухаммад-Али убедился, что империя по прежнему зависит от европейских держав, которые при желании могли помешать исполнению его планов. Он даже был вынужден отказаться от монополизации рынка, так как она несовместима с индивидуальным предпринимательством, поощряемым Европой. После 1840 года Мухаммад-Али оставил свои амбициозные планы по созданию школ и признал, что в настоящее время Египет должен довольствоваться зависимым положением в мировой цивилизованной системе.

Поволжские татары и Туркестан

Великие преобразования затронули латинизированных христиан в западной части Европы. Основой всех этих государств были общие институты. А следовательно, преобразования происходили на родной почве, в том смысле что любые нововведения строились на одинаковой основе. Все западноевропейские страны обладали феодальными политическими институтами, и все разработали постфеодальную национальную структуру. Более того, каждое из этих государств получило религиозное и литературное латинское наследие и активно участвовало в создании наследия Средневековья и Ренессанса. Жители данного региона были тесно связаны в социальном и экономическом плане. Инновации одного региона быстро распространялись в другие места и нередко развивались параллельно. Обычно в соответствующих сферах у каждого народа складывались одинаковые условия и обстоятельства^[410].

^{Жером Ж.-А. Наполеон Бонапарт в Египте}

В результате изменения постепенно внедрялись в существовавшие институты и никогда не заменяли их полностью. Если в XVIII веке монарх решал проводить реформы и усовершенствовать государство и общество, он не копировал более развитые страны. Хотя, несомненно, заимствовались некоторые элементы из французской или английской системы. «Просвещенные монархи» и их придворные видели свою задачу в усовершенствовании. Оно заключалось не в принятии чужеродных норм, а в улучшении собственных. Подобное отношение наблюдалось как в самых отсталых странах, так и в самых развитых. В каждой их этих стран «Просвещение» выросло из местной идеи и инициативы. Причем на всех этапах для них существовали общие проблемы и чаяния.

^{Хедив Мухаммад-Али. Западноевропейская гравюра XIX в.}

Народы Восточной Европы с греческим и православным христианским наследием развивались за пределами латинизированных институтов. Но они разделяли те же традиции и на протяжении всей истории обменивались торговым, культурным и даже политическим опытом. Вплоть до Средневековья христианский Запад черпал большую часть культурных и экономических ресурсов в Византии. Самые развитые районы Италии в течение долгого времени оставались политически верны Византийской империи. После появления ислама ситуация кардинально изменилась. Но уже в позднем Средневековье восточные средиземноморские и православные славянские территории оказались под политическим покровительством Запада. Это политическое влияние определило и мощный экономический потенциал немецких и итальянских купцов. Многие православные христиане продолжали оглядываться на своих западных собратьев и поддерживать культурный взаимообмен. Европейские христиане продолжали вести привычную жизнь, даже несмотря на то, что восточные европейцы не пережили эволюцию, через которую прошла вся Западная Европа.

К концу XVIII века в результате реформ, начатых при Петре Великом, русские значительно сблизились со странами Запада. Наиболее продвинутые представители нации осознали происходящие в Европе процессы и старались адаптировать результаты преобразований. Они достаточно рано влились в процесс Просвещения и начали реализовывать его научные, промышленные и даже социальные задачи. В результате (хотя Запад всегда шел на несколько шагов впереди) общий уровень социальной жизни в России практически соответствовал западному, и между ними не возникло существенного разрыва. Невзирая на недостатки технического развития, в XVIII веке Россия становится одной из великих европейских держав.

Таким образом, формируется единая «Европа», основу которой составляют западные христиане, и теперь к ним присоединяются восточно-европейские народы. Эта новая Европа, включая Россию (а также ее владения в Сибири), стала наглядным примером Великих Преобразований, охвативших весь мир. (Это сложное европейское образование мы в дальнейшем будем здесь называть «Европа».)

В новой Европе образовалось активное сообщество. Это были поволжские мусульмане, тюркоязычные потомки булгар. В XV–XVI вв. русские завоевали и поделили их земли, надеясь на то, что мусульмане обратятся в христианство. В итоге поволжские татары жили совместно с русскими поселенцами и перестали быть большинством даже на своей родине. Однако им удается сохранить в неприкосновенности свою торговую элиту. Во второй половине XVIII века императрица Екатерина Великая решает дать мусульманам, или «татарам», равные права в империи. В некотором смысле ей это удается. Поволжские «татары» избавляются от социального неравенства. В частности, с них снимается запрет проживать в городах, который ранее существовал для всех необращенных. Они начинают активно участвовать в экономической жизни страны, налаживая связи с новым коммерческим миром и даже промышленностью.

В эпоху поколения 1789 года существовали два вида предприятий татар. Находясь под защитой российского закона о запрете иностранной мусульманской коммерции на территории страны, татары воспользовались усилением сибирской торговли и захватили лидерство в центральном евразийском регионе. Теперь они опережали купцов из обедневших городов Зарафшана. В основном это были купцы из Казани, которые могли одновременно как единоверцы торговать в Бухаре и как россияне вести дела в Москве. Как и русские, с которыми татары вступали в партнерские отношения, они начали инвестировать в промышленность. В результате Казань стала крупным промышленным центром.

И хотя их промышленность была далека от современных западноевропейских заводов и представляла собой полукустарное производство, на фоне отсталой русской промышленности она выглядела вполне солидно. В течение некоторого времени медресе Бухары продолжали оказывать социальное и культурное воздействие на татар. Но в экономическом плане первенство давно перешло к поволжским мусульманам. Их постепенно разраставшиеся поселения, с одной стороны, были русскими и перенимали новые техникализированные тенденции (в возможных пределах), а с другой стороны, оставались мусульманскими и поддерживали связи с местным населением.

При этом поволжские татары настойчиво соблюдали исламские традиции не только в религии, но и в творческом культурном аспекте. Их культура только внешне следовала современным тенденциям, например распространялось книгопечатание, но само ее содержание оставалось традиционным. Казань являлась северной мусульманской столицей (со временем Астрахань на Каспии станет второй культурной, но не экономической столицей). Здесь находился главный центр мусульманской печати, где издавались книги на чагатайском, турецком, персидском и арабском языках. Более того, тут переиздавались старые книги и выпускались новые, написанные в манере XVIII и более ранних веков. Татары сохраняли связи со своими единоверцами в бассейне Сырдарьи и Амударьи и со своими соседями в горах Туркестана. Со временем они даже переняли манеру одеваться и социальные привычки своих постоянных партнеров, несмотря на то что те следовали основным тенденциям Технической эпохи.

Помимо всего прочего, в начале XIX века под эгидой татар в бассейнах Сырдарьи и Амударьи увеличилось производство хлопка для экспорта на российский рынок. Туркестан не попадал под влияние походов Наполеона или деятельности Мухаммада-Али, поэтому качество производимого хлопка было низким. В этих регионах не ставились эксперименты и не проводилось локальной модернизации даже в военной сфере (несмотря на интерес к западному оружию), не говоря уже об образовании и периодических печатных изданиях. И еще в течение нескольких десятилетий татары вели дела на старой основе. Туркестан был закрыт для новых путей развития Технической эпохи больше, чем внутренние районы Судана. Однако даже тут экономика подверглась современной коммерциализации. В итоге образовался зависимый от российской экономики субъект, а вместе с этим начался и период модернизации для мусульманских татар.

Татары не были похожи ни на один мусульманский народ. Они адаптировали свои торговые традиции к новому веку и даже приняли активное участие в промышленных предприятиях. Но в то же время татары тщательно ограждали себя от интеллектуальных аспектов новой жизни. Позднее, в XIX веке, когда русские полностью модернизировали свое общество, это интеллектуальное ограничение существенно сдерживало экономическое развитие татар^[411].

Глава II
Мировая гегемония Европы: XIX век

На глазах у поколения 1789 года Европа установила безраздельную гегемонию над исламским миром. Европейские страны проводили политику «европеизации», эта политика принимала ту или иную форму в зависимости от конкретных обстоятельств: иногда лидеры европейских государств напрямую управляли мусульманскими странами, а иногда такое управление осуществлялось опосредованно — среди государственных лидеров стран Востока просматривалась ярко выраженная тенденция ориентироваться на социальные ценности европейской культуры. Таким образом, в большинстве мусульманских стран общественная жизнь проходила под диктовку европейцев. Европейская политическая элита ни за что не допустила бы появления на политической сцене по-настоящему влиятельного, независимого политика, принадлежащего к мусульманскому миру. XIX век ознаменовался лишь двумя по-настоящему значительными военными конфликтами: мы имеем в виду вооруженное столкновение Индии и Великобритании и военные действия голландцев в Малайском архипелаге (при участии британцев). На протяжении XIX столетия голландцы укрепляли свое господство над независимыми мусульманскими портами архипелага, а в эпоху Наполеона начали распространять свое влияние на мусульманские аграрные княжества Явы и Суматры. Таким образом, Голландия подчинила своему влиянию большую часть архипелага, за исключением северных областей (в том числе и Малайи), где сохранялось господство Британии. В Магрибе (этот регион на протяжении многих лет являлся своего рода «полем боя» для государств, расположенных на северном и южном побережьях-Средиземного моря) в XVIII в. началась решительная борьба с пиратами, выступающими под знаменем ислама. Эту борьбу возглавили христиане, которые начали ощущать себя новыми хозяевами этой территории. Окончательную победу над корсарами Магриба удалось одержать лишь в начале XIX в., причем следует отметить, что в этой борьье приняли участия только что созданные Соединенные Штаты Америки.

Европейцы доминировали даже в таких удаленных от Европы уголках земного шара, как государство Каджаров в Иране. В 1800 г. российский император был провозглашен царем христианской Грузии (после того, как там началось восстание против Каджаров), и едва утвердившаяся на престоле династия Каджаров оказалась перед лицом агрессии в России в жизненно важном для нее Кавказском регионе. За два поколения до описываемых событий после падения династии Сефевидов Россия, как и Османская империя, смогла добиться временных успехов (которые затем были легко ликвидированы Надир-шахом), но теперь же русские практически не встречали никакого сопротивления. Россия захватила на Кавказе огромные территории, в том числе и большую часть ключевой провинции Азербайджан. Каджары понимали, что они могут спасти свое государство, заключив союз с другой, не менее могущественной европейской державой, которая будет диктовать им свои политические и экономические условия. Они заключили союз с Британией, а затем с Францией, каждая из этих стран прислала в Иран своих советников и военных специалистов и настояла на том, чтобы представители другой стороны покинули страну. Вмешательство Британии и Франции (следует учитывать, что после окончания Наполеоновских войн у этих европейских стран не было ни малейшего желания участвовать в полномасштабном военном конфликте) помогло снизить накал экспансии России от прямого вмешательства до мягкого покровительства.

Международное право и основы мирового порядка

Функция правительства всегда заключалась в том, чтобы легитимизировать и закрепить те права и привилегии, которые принадлежали сильнейшему, и тем самым исключить любую возможную конкуренцию. Это осталось главной задачей и для правительств техникализированных государств. Однако примат индивидуальных технических достижений усилил позиции класса разбогатевших предпринимателей, которые на ранней стадии развития олицетворяли собой индивидуальный успех. С этой точки зрения все прочие социальные статусы, такие как наследование по праву рождения, приобретали лишь второстепенное значение по сравнению со статусом собственника. В их общих интересах было законодательно урегулировать только рыночные отношения, в рамках которых собственник обладал юридическим правом собственности. Это стало принципом европейской гегемонии.

Защита прав собственности от депостичных посягательств как со стороны самого государства, так и местных властей, которые это государство должны контролировать, стало не только идеалом, но священным долгом суверенного правительства западного государства в Техническую эпоху. Если в данном обществе действующее правительство могло гарантировать европейцам соблюдение этого правила, то они соглашались признавать его как высшую власть, и оно могло занять место в признанной международной системе европейского политического устройства. Также предполагалось, что все европейские правительства будут соблюдать определенные нормы и правила межгосударственных отношений, которые назвали «международным правом». Все существовавшие ранее своды традиций, какие имелись в мусульманских странах, рассматривались как второстепенные и признавались лишь постольку, поскольку вписывались в общеевропейскую модель международного права.

В случае, если правительство отказывалось признавать эти неписаные законы, например принцип неприкосновенности частной собственности европейцев или местных торговцев, от деятельности которых могли зависеть европейцы, или если нарушало разработанные европейцами правила межгосударственных отношений, то оно могло утратить право на суверенитет. В такой ситуации это давало законом право одному или нескольким европейским государствам вмешаться и защитить свои законные интересы и интересы других европейцев. Отрицательная реакция со стороны других европейских государств или ожесточенное сопротивление местных жителей могли внести свои коррективы, и вмешательство могло выражаться в установлении самых разных степеней контроля — от отставки официальных лиц государства до оккупации и установления своей администрации. (В принципе вмешательство считалось незаконным, если европейская страна сталкивалась с постоянным неослабевающим сопротивлением местного населения; например, когда итальянская армия потерпела поражение в Абиссинии, в политических кругах разразился крупный скандал.) Европейцы и их зарубежные протеже обязаны соблюдать лишь те правовые нормы, которые соответствуют европейскому законодательству — это правило очень скоро стало традицией в международных правовых отношениях. Если европеец обвинялся в том или ином преступлении на территории иностранного государства, то его дело, как правило, рассматривалось не местным судом, а передавалось в юрисдикцию европейских судебных органов.

^{Тисье А. Портрет Абд аль-Кадира}

Эта особая юрисдикция (так называемый принцип экстерриториальности) возникла как развитие системы особых судов для зимми в исламских государствах, в которых заседали и судились люди одного вероисповедания. Но в условиях гегемонии Европы данный принцип стал намного шире, и теперь законы той или иной европейской страны имели безусловный приоритет над местными законами. Таким образом, европейцы могли пользоваться всеми своими правами и привилегиями даже в тех странах, суверенитет которых они признавали.

На той или другой основе главные империалистические государства Европы — Франция, Британия и Россия — на протяжении всего XIX века продолжали расширять зону своего прямого контроля в исламо-азиатском регионе. После 1830 года Франция оккупировала центральную часть Магриба (ранее эта территория принадлежала Османской империи).

^{Уличная сценка в Каире. Фото XIX в.}

В этот период в Магрибе появился по-настоящему влиятельный лидер — Абд аль-Кадир, он пытался установить независимое мусульманское правление на территории, которая поначалу не была оккупирована. Он старался найти компромисс и договориться с европейцами, но, несмотря на все его усилия, правительства европейских стран начали преследовать его как мятежника и бунтовщика. Ведущие европейские страны были весьма озабочены дальнейшей судьбой и других, более управляемых провинций Османской империи, которые постепенно тем или иным способом попадали под их совместный протекторат. В мусульманском мире оставалась еще одна сравнительно большая территория, на которую пока еще не распространилось влияние европейцев, — это территория между Османской империей в Восточном Средиземноморье и британскими владениями в Индии и севернее. Здесь главными соперниками являлись Британия и Россия. Долина реки Инд являлась частью Индо-тимуридской империи. Этой территорией управляли сикхи и мусульманские правительства, которые политически были настолько нестабильны, что не могли дать отпора британскому вторжению, но достаточно сильны, чтобы тревожить соседние владения Великобритании. К 1849 году эти земли были покорены. Однако большая часть территории, на которой проживало ирано— или тюркоговорящее население, оставалась недоступной для европейских держав.

К концу XVIII века земли, находящиеся под управлением Севефидов и узбекских династий, распались на целый ряд относительно мелких городов-государств, которые не могли контролировать племена скотоводов, живших в горах и степях. Ираноговорящее население, преобладавшее на этой территории в течение нескольких веков, стало постепенно сокращаться. На землях к северу от Иранского нагорья среди сельского и городского населения преобладали тюрки-степняки, даже такие старые персидские города, как Марв и Балх (Мазари-Шариф), теперь стали тюркоязычными. Даже в горах Азербайджана к западу от Каспия и в верховьях Сырдарьи к северу от Памира население было в основном тюркоязычным. В ираноязычных областях полностью исчезли некоторые местные языки, что же касается территории между Памиром и горами Фарса, то здесь население разговаривало на диалекте персидского. В высокогорных западных регионах иранским языком, на котором говорило население, был курдский, а в восточных районах Иранского нагорья — пушту (язык афганцев).

Самым важным государством региона являлась монархия, созданная тюрками-каджарами, которые унаследователи централизаторские традиции Сефевидов и избрали своей столицей Тегеран недалеко от Рея. Они контролировали большую часть Кавказского региона, включая тюркоязычный Азербайджан с одной стороны, и персоязычные нагорья Западного Ирана — с другой. Их власть была более или менее крепкой во всем Курдистане, арабоязычной равнине Дуджейля и в западной части Хорасана, где преобладал персидский язык. Официальным языком в государстве был персидский, как и при других тюркских (и афганских) дворах Ирана и Туркестана. Хотя на этой территории проживало лишь чуть более половины персоязычного населения, европейцы называли ее «Персией». Подавляющее большинство населения, как тюркоязычного, так и персоязычного, являлись шиитами.

В дальних восточных районах ираноязычной территории находилось несколько независимых государств, самым могущественным из которых являлся султанат Кабула, управляемый афганской династией, которая контролировала значительную часть высокогорных районов, населенных афганцами, а также территории, где проживало персоязычное население. Как иностранцы, так и коренные жители называли это государство «Афганистан». Большинство его населения, как афганцы, так и персы, являлось суннитами.

В бассейнах Сырдарьи и Амударьи могущественная узбекская монархия распалась на несколько мелких ханств, столицами которых стали Хива, Бухара и Коканд. К востоку от Алтая мусульмане жили под контролем Китая. Огромная тюркоязычная территория, включая Таримскую впадину, принадлежавшую Китаю, называлась «Туркестаном», и несколько располагавшихся здесь государств назывались по именам своих столиц. На этих землях проживали почти исключительно сунниты, которыми являлись и племена казахов-скотоводов, управляемые независимыми ханами.

Со времен революции шаха Исмаила, насколько восторженно принятой в горных районах Кавказа и на территории Ирана, настолько ожесточенно отвергнутой в бассейне Амударьи и Сырдарьи, шииты Ирана и сунниты Туркестана относились друг к другу враждебно. Географически эти две территории были тесно и болезненно связаны между собой: сунниты относились к попавшим в плен шиитам как к «неверным» и продавали их в рабство в Туркестан. Легендарное соперничество между Ираном и Тураном вспыхнуло с новой силой и обрело вид религиозного противостояния. Однако главным событием XIX столетия в этом регионе стал рост влияния России. К1813 году русские оккупировали значительную часть Кавказа, включая большую часть Азербайджана, который был военным оплотом власти Каджаров. В 1828 году они вынудили Каджаров подписать договор, согласно которому получали контроль над Каспием и право вмешиваться в дела Персии, включая право экстерриториальности по образцу османских «капитуляций» (ахднаме). При следующей смене власти Россия, вслед за Британией, поддержала своего кандидата на престол в Тегеране. Потеря большой территории, на которой проживало тюркоязычное население, усилила иранский характер Каджарского государства, хотя костяк его армии по-прежнему составляли рекруты из оставшейся под их властью части Азербайджана.

К середине XIX века после долгого периода коммерческой эксплуатации этих регионов поволжскими татарами Россия поглотила большую часть Туркестана, западную часть Алтая и некоторые независимые персоязычные племена в верховьях Сырдарьи (эти земли назывались Таджикистаном). Узбекские ханства Хива в устье Амударьи и Бухара на Заравшане сохранили автономию, но оказались внутри российской территории (Россия держала крупный гарнизон в Самарканде, который был оккупирован в 1868 г.) Афганское государство и Персия Каджаров на юге сохранили независимость, но племена туркменов в пустыне Кара-Кум, которых пытались подчинить себе Каджары, попали под власть России, которая проложила через их территорию железную дорогу и, таким образом, создала форпост для проникновения в Хорасан. Англичане, которых беспокоило продвижение России к границам Индии, успешно противостояли российскому влиянию в Афганистане, но им не удалось столь же успешно противостоять ему в Тегеране. Они сохраняли контроль над экономикой арабоязычных стран Персидского залива и фактически установили протекторат там, куда ранее формально распространялась власть османов и Каджаров. Однако на большей части территории «Персии» главенствующая роль принадлежала российским промышленникам. На персидские рынки хлынули российские товары, и российское присутствие стало ключевым политическим фактором. В этой ситуации британцы не могли придумать ничего лучшего, как перекрыть путь между Тегераном и Кабулом в центральной его части, в Хорасане (в начале XIX столетия граница между ними проходила по территории Хорасана).

^{Фетх Али Шах, второй шах династии Каджаров. Иранский портрет XIX в.}

Со стороны европейских держав это была блестяще продуманная политика: определить четкие границы государств и утвердить в их пределах династии. С невиданным искусством европейцы прокладывали границы там, где их никогда не было: иногда они проводили их прямо по населенным пунктам, ничуть не заботясь об интересах местного населения. Такая политика была только одним аспектом общей концепции легитимного международного порядка: когда четко определены границы территории, правительство той или иной страны хорошо знает, за какую именно территорию оно несет ответственность, что исключает возможность возникновения конфликтов.

^{Разрушенный в ходе восстания сипаев банк в Дели. Фото Беато Ф., сер. XIX в.}

Но самым главным нововведением европейцев было закрепление легитимности династий. Европейцы настаивали, что во главе каждого государства должен стоять независимый монарх, который занимает трон в соответствии с четко определенным принципом передачи власти на европейский манер (хотя и необязательно на основе права первородства), что полностью исключало династические конфликты. Но с исчезновением прямой вооруженной конкуренции оказались блокированными другие силы, регулировавшие общество; как и с ослаблением торговых гильдий, это делало сообщества все менее способными ответить на вызов, который бросала им Европа. В течение XIX века несколько правящих династий Индии, полностью лояльных Великобритании, выродились в самую безответственную деспотию до такой степени, что некоторые местные правители оказались неспособны поддержать закон и порядок даже с помощью британских советников, и вместо них пришлось вводить прямое британское правление. Сходные процессы начались в иранотюркских регионах, когда в 1834 г. русские возвели на престол Каджара, которого они считали «законным наследником», хотя этот юноша был еще слишком молод и не имел достаточного опыта в государственных делах. Британцы периодически пытались вмешаться в процесс престолонаследия в Кабуле, стремясь поставить там «дружественного» правителя, но ни разу не смогли добиться полного успеха — политика в горах Афганистана не поддавались «регулированию».

Фаза начального сопротивления

Действительно, первой реакцией на усиление европейской мировой гегемонии было сопротивление. В остававшихся «независимыми» регионах это движение возглавили местные правители. Но наиболее дальновидные исламские политики увидели в постоянно нарастающей угрозе европейского вторжения повод для модернизации своих вооруженных сил, чтобы они как можно больше походили на западные армии, и при необходимости проводили для этой цели другие изменения в управлении, а иногда и в системе образования. Такие изменения сами по себе провоцировали жесткое сопротивление, которое было еще более яростным, если подобные реформы проводились не местными властями, а непосредственно под прямым европейским правлением. В то время такое сопротивление являлось консервативным, само по себе отрицало новые пути развития, хотя и было ими инициировано. Однако иногда оно допускало некоторые изменения в рамках старого культурного уклада.

В начале XIX столетия Мухаммад-Али внедрял свои инновации в Египте и Сирии (вплоть до 1841 г.) Ему удалось завоевать расположение западного общественного мнения за счет растущей ненависти своего народа. Сирийцы, которые с восторгом встретили его армию, надеясь на избавление от гнета коррумпированной Османской империи, позднее возненавидели его за эффективность, с которой он повысил налоги, сократив их число, отобрал у жителей оружие, покончив с междоусобными войнами, и, наконец, стал призывать их на государственную службу. С помощью европейцев сирийцы очень быстро избавились от Мухаммада-Али. Египтяне относились к нему ненамного лучше, причем эта неприязнь распространилась и на его наследников, хотя открытое сопротивление было подавлено.

В северных районах Османской империи Махмуд (1808–1839 гг.) проводил точно такую же политику практически с теми же результатами. Разница заключалась лишь в том, что он действовал далеко не столь решительно, и, соответственно, его действия не вызывали такого решительного сопротивления у местного населения. Махмуду, однако, пришлось столкнуться с другой, еще более сложной проблемой — его империя переживала серьезные экономические трудности. Балканские христиане еще в XVIII веке наладили тесные связи с Западной Европой, и очень скоро жителей этого региона захлестнули националистические чувства (которые ранее развивались среди мусульман). С всевозрастающим упорством они желали провести вестернизацию в рамках собственных независимых государств. В результате их бесконечные восстания терзали и без того ослабленную империю.

Их успех был ограничен слабой поддержкой Запада, но стал чрезмерным для турок. В период правления Махмуда на севере империи Россия захватила значительные территории на Черноморском побережье и добилась автономии для Румынии и Сербии, а совместное вмешательство европейских держав на юге позволило грекам, которые были разбросаны на всем владениям османов, создать небольшое независимое королевство. На юго-востоке приобрел независимость Египет, и даже Сирия (и Хиджаз) на какое-то время вышла из состава империи. Потребовалось вмешательство европейцев, чтобы спасти от войск Мухаммада-Али оставшуюся часть Османской империи.

На оставшейся территории Махмуду и его министрам удалось ввести централизованные налоги и правление, соответствующие новейшим на это время требованиям европейской социальной модели. Опираясь на автономных землевладельцев, они успешно противостояли улемам и янычарам Стамбула. Через некоторое время правительство уже достаточно окрепло и могло претендовать на реальную политическую власть в стране, в том числе и на всеобщую воинскую повинность. Лишь в последние годы правления убежденным «западникам», обученным на дипломатической службе или реформировании администрации, а не на традициях двора, позволили «вестернизировать» саму форму государственного управления. В стране были открыты школы, в которых преподавались современные науки. Подданные Османской империи, прежде всего государственные служащие, независимо от вероисповедания стали носить фески (фетровые шапочки в форме усеченного конуса с кисточкой), которые пришли на смену многочисленным головным уборам, четко различавшим улема и дервиша, купца и принца, христианина и мусульманина. За это немногочисленное сообщество «западников» подверглось нападкам не только улемов, но и всего турецкого общества в целом. Махмуд осмелился уничтожить корпус янычар лишь после того, как они помогли ему усмирить самых сильных из независимых землевладельцев, и в тот момент, когда их явная военная несостоятельность стала очевидна даже городским обывателям. Таким образом, неприятие фески стало своего рода индикатором общественных настроений.

Это же поколение стало свидетелем начала великих реформ в Индии и внедрения британской системы образования. Уголовное право и образование были приведены в соответствие с британскими стандартами того времени под руководством ученого-историка Томаса Бабингтона Маколея. В Бенгалии некоторые индуисты начали постепенно вводить элементы вестернизации в свою жизнь, но очень мало мусульман следовало их примеру.

^{Двор дворца Сикандар Баг в Лакхнау с телами 2000 убитых британцами и непохороненных сипаев. Фото Беато Ф., сер. XIX в.}

Многие лидеры мусульманского мира пассивно реагировали на новые порядки, пока они не затрагивали их благосостояние; но тех, кого они лишали привилегий и ничего не давали взамен, еще сильнее раздражал тот факт, что перемены, в отличие от Османской империи, осуществляли не мусульмане, а правительства неверных. Некоторые из них нашли новое применение исламским традициям реформизма, которые получили свежий импульс в XVIII столетии. Вдохновляясь утвердившимся в Мекке учением ваххабизма, паломники с готовностью принимали идеалы пуристов. В Индии происходили сходные процессы, хотя выходцы из этой страны становились настоящими ваххабитами реже остальных, непримиримость ваххабизма воодушевила их на вооруженную защиту ислама от иноземного влияния. Тем не менее эти люди взяли в руки оружие и пошли защищать ислам от господствовавшего в то время пренебрежительного отношения со стороны неверных. В Северной Индии среди малообеспеченных слоев населения стали зарождаться реформистские движения. В Бенгалии крайние экстремисты настаивали на том, что мусульмане не имеют права оставаться в стране, где больше нет исламского правительства, они должны были либо восстать и свергнуть власть неверных как противную Божественному порядку, либо покинуть эту местность и переселиться в исламское государство. Руководствуясь этой доктриной, крестьяне, исповедующие ислам, жестко расправлялись с новыми землевладельцами, мусульманами и индуистами, назначенными британской администрацией. Хотя большинство улемов школы Шаха Валиаллы, доминировавшей в долине Ганга, оставались лояльны modus vivendi, установившемуся между Тимуридским двором и англичанами, отдельные, более активные деятели становились идейными вождями сопротивления и обретали определенный политический вес, особенно в Пенджабе, где действовали крестьянские партизанские отряды.

^{Султан Абдул-Меджид I. Портрет XIX в.}

Следующее поколение своими глазами увидело последнюю попытку восстановить в Индии положение вещей, существовавшее до прихода британцев. То, что британцы назвали «мятеж сипаев», некоторые индийские историки рассматривают как национальное восстание. «Сипаи», мусульманские и индуистские войска, созданные англичанами, подняли восстание в Северной Индии в 1857–1858 годах, добились поддержки со стороны местной знати и правителей некоторых «независимых государств» и попытались восстановить в Дели власть Тимуридского императора и его бывших мусульманских вассалов и маратхов. Однако восставшие не смогли предложить никаких новых политических принципов и были разгромлены, как только англичане собрали свои войска. Главными виновниками беспорядков были объявлены мусульмане, поскольку они были больше других заинтересованы в его успехе.

Фаза консолидации высших слоев общества

В начале XIX в. в Индии, как и в других странах, некоторые уцелевшие местные правители отличались большей готовностью пойти на реформы, чем другие. Но в любом случае преобразования навязывались «сверху», а низшие классы отвечали на это сопротивлением. Вскоре весь мусульманский мир до конца осознал одну непреложную истину: отныне мусульманам придется жить по тем законам, которые устанавливают для них европейцы. Осознав этот очевидный факт, некоторые наиболее амбициозные мусульмане начали разрабатывать свои собственные проекты «европеизации» мусульманского общества. После восстания 1858 года многие индийские мусульмане, в том числе и правители государств, начали понимать, насколько мусульманам важно принять современный образ жизни и культуру, хотя бы в той степени, которая позволит им разделить с европейцами места в правительстве при новом режиме. В 1875 году в городе Алигарх (он расположен чуть южнее Дели) по инициативе Саида Ахмад-хана был открыт мусульманский университет, где, с одной стороны, обучали основам исламского вероучения, а с другой — преподавали современные европейские науки и искусства, причем на английском языке. Таким образом, у мусульманской молодежи, которая с большой неохотой поступала в христианские школы, теперь появилась возможность получить качественное образование. Университет в Алигархе очень скоро стал центром всей мусульманской жизни в Индии.

Мусульманская Индия вошла в период интеграции части верхнего слоя мусульманского общества с культурными силами современного Запада. В некоторых мусульманских странах этот период начался раньше. В Османской империи после смерти Махмуда его реформы были положительно восприняты новым поколением молодых мусульман, принадлежащих как к высшему, так и к среднему классу общества. Реформы, которые проводил Махмуд, были вызваны прежде всего военной необходимостью. Каких бы взглядов ни придерживались правоверные мусульмане относительно европейской цивилизации, они вынуждены были признать, что Европа представляет собой значительную военную силу, и сохранение независимости Османской империи является целью, полностью соответствующей исламскому мировоззрению. Как сторонники, так и противники политики глубоких преобразований вынуждены были признать необходимость военной реформы. Следует заметить, что мусульмане никогда не упускали возможность ознакомиться с инновациями в военном деле — на протяжении нескольких столетий мусульманские правители охотно внедряли в своих армиях достижения европейской военной мысли. Однако военная реформа неизбежно влекла за собой общую «вестернизацию» не только всех вооруженных сил, но также и всей системы государственного управления. В период правления Абдул-Меджида (1839–1861 гг.) правительство официально запустило программу всеобщих реформ, которую назвали просто — «упорядочение» (Танзимат).

Официально задача Танзимата заключалась в том, чтобы установить в мусульманском обществе современные европейские стандарты права и государственного управления, ввести в повседневный обиход такие понятия, как «равенство перед законом», «гражданские права» и «свобода личности». Часть этих задач в принципе можно было бы решить, восстановив прежнюю эффективность правительства Османской империи: чиновникам той эпохи были совершенно несвойственны такие пороки, как коррупция и некомпетентность, эти люди ощущали себя важной частью государственной машины и добросовестно выполняли возложенные на них обязанности. Однако другие задачи Танзимата предусматривали прямой перенос (современных) европейских принципов. Главная цель Танзимата заключалась в том, чтобы внедрить в мусульманское общество систему европейских социальных ценностей. Часть министров-реформаторов надеялась ограничить власть султана как арбитра, вмешивающегося в работу правительства, в пользу безличной государственной машины. Все подданные, независимо от их вероисповедания, наделялись одинаковыми юридическими правами — это новшество европейской цивилизации было не поддержано мусульманами и с сомнением встречено немусульманами, которые привыкли к широкой автономии в рамках своего сообщества и не желали введения прямой правительственной юрисдикции. Правительство планировало открыть публичный светский университет по европейскому образцу в противовес улемам и общему мнению о том, что образование может быть только религиозным. Один из главных политиков Танзимата, министр Решид-паша попытался провести такую либеральную меру, как отмена барщины (принудительные общественные работы для крестьян, не способных заплатить налоги) и предоставление крестьянам права свободно покидать свои деревни, по крайней мере в Балканских провинциях. Этим нововведениям активно противились землевладельцы, а мусульманские крестьяне встретили их полностью индифферентно, а вот для христианских крестьян эти свободы дали дополнительный повод для восстаний, когда их начинали притеснять мусульманские землевладельцы.

^{Турецкая медаль за участие в Крымской войне}

Казалось, реформы не смогли выполнить поставленные перед ними официальные задачи. Европейцы высмеивали проводившиеся в исламском мире реформы, считая их карикатурой на европейскую политическую систему; мусульманские чиновники, одетые в непривычные европейские костюмы, зачастую забывали застегнуть пуговицы в самых важных местах и становились всеобщим посмешищем, а коррупция достигла невиданных размеров. Принимаемые законы не смогли ни восстановить былую эффективность османской системы управления, ни трансформировать исламскую культуру в культуру христианскую. Проекты по организации университета так и остались на бумаге. Хотя (в соответствии с принципом равенства) специальные налоги, которыми облагались немусульмане, были отменены, и их начали призывать в армию наряду с мусульманами, армия по-прежнему оставалась в основном мусульманской. Немусульмане предпочитали заплатить специальный налог, который давал им право избежать призыва на военную службу. Таким образом, в обществе не произошло никаких реальных перемен, просто старые явления получили новые, европейские названия.

^{Зичи М. А. Насреддин-шах в Зимнем дворце}

Тем не менее эти «реформы на бумаге» представляли собой лишь верхнюю часть айсберга, они являлись отражением тех глубинных социальных процессов, которые происходили в обществе на протяжении всего столетия. Проводимая Махмудом политика централизации постепенно набирала силу. Данный процесс оказывал кардинальное влияние на общество, но пока самым важным было изменение духовной основы. Это нашло свое отражение в появлении разнообразных частных школ, организованных по европейскому образцу, которые финансировались христианскими и иудейскими миссиями и пользовались покровительством зажиточных слоев населения. Дети из привилегированных классов знали французский язык и нормы поведения викторианской Англии лучше, чем историю собственной семьи. Дух модернизации и сотрудничества с Западом стал ощущаться с особенной силой, когда в городах появились всевозможные технические новинки XIX столетия.

Международное положение Османской империи служит наглядным примером того, насколько глубоко интегрировалась эта страна в новый международный порядок. Триполитания, расположенная на восточном побережье Магриба, являлась автономией, как и другие османские провинции, однако в 1835 г. центральное правительство посчитало возможным направить в эту страну войска и восстановить прямое османское правление. Примерно в то же самое время Франция установила сходный политический режим в Алжире. Османам не удалось повторить успех французов, но они попытались добиться сходных результатов: реорганизовали полицию, чтобы обеспечить полный контроль над исполнением законов, и установили централизованную местную администрацию, поощряли оливковые плантации и интеграцию как полную экономическую зависимость от международного рынка. В 1853–1856 гг. османы оказались втянутыми в Крымскую войну при поддержке союзных Франции и Великобритании, чьи войска вместе с османскими воевали с турецких баз против России. После победоносного окончания войны Османская империя вошла в христианскую дипломатическую систему «Европейского концерта», т. е. стала полноправным членом Еворопы, в чем и заключалась главная цель Танзимата.

Проще говоря, поколение, жившее в исламском мире в середине XIX века, по крайней мере его имущие классы и правительства, было ассимилировано в современную европейскую цивилизацию. Сопротивление этому процессу в то время было минимальным, а принятие западного лидерства и контроля, и даже вера в добрые намерения Запада, — максимальным. Большая часть населения не сопротивлялась этому процессу, приняв как неоспоримый факт безусловное главенство западных стран в международных делах. С точки зрения европейцев, мусульмане наряду с индусами и китайцами считались «восточными народами», и политический статус того или иного мусульманского государства определялся не его историческим прошлым, а тем, насколько успешно оно пошло по пути великих западных преобразований. Постепенно мусульмане начали ощущать даже некую солидарность с другими «восточными», с точки зрения европейцев, народами.

Именно в этот период каджарский шах Насред-дин (1848–1896 гг.) начал свое путешествие по Европе. Ему очень польстило, что высшее общество Европы принимает его на равных. Шах заверил своих европейских коллег, что готов не только принять финансовую поддержку от европейских государств, но и реформировать всю политическую систему страны в соответствии с европейскими стандартами. Шах полагал, что он сможет осуществить европеизацию, продавая европейским предпринимателям концессии на строительство железных дорог и телеграфных линий, и управлять всеми предприятиями, которые могут принести прибыли максимально эффективно (хотя, когда один из его соотечественников опубликовал в журнале призыв к европейцам помочь решить национальные проблемы, освещаемые в этим издании, Насреддин это жестко пресек). Однако Насреддину не удалось предложить Европе ни одного востребованного продукта, который смог бы кардинально изменить его страну, и Персия оставалась на задворках международной политики.

Султанат Занзибара принадлежал к числу тех стран, которым все же удалось найти свою нишу на мировом рынке. В 1832 году Саид Саид, правитель Маската в арабском Омане (1804–1856 гг.), перенес свою резиденцию в Занзибар, чтобы контролировать и расширить свои владения на Восточном побережье Африки, говорившем на суахили. В Маскате в ходе Наполеоновских войн его правительство уже установило достаточно тесные отношения с Великобританией и продолжало их развивать далее, в частности Саид подписал с англичанами соглашение, которое накладывало серьезные ограничения на работорговлю, являвшуюся одним из серьезных источников дохода торговцев по всему побережью. Но он хотел получить реальную экономическую выгоду от нового порядка и превратил большую часть острова Занзибар в плантации гвоздики, которые работали на экспорт. Помимо всего прочего, султан приложил немало усилий, чтобы сделать доступными из своих портов на Восточном побережье Африки внутренние области континента, создавая торговые фактории, которые превратились в оплот военной и политической власти султана. Европейцы не осмеливались появляться в этих областях, чем воспользовались торговцы-арабы, которые закупали там слоновую кость и шкуры для перепродажи на Запад. После смерти султана в его владения вторгся британский флот, который (под предлогом обеспечения законности наследования трона) разделил Занзибар и Маскат, ослабив обе страны.

^{Арабская женщина у очага. Фото XIX в.}

Саид Саид жил в патриархальной простоте, но его сын и второй наследник Баргаш (1870–1888 гг.) задался целью перестроить свой двор на европейский манер и европеизировать столицу. Но как раз в этот момент европейские державы разделили территорию его страны между собой под предлогом, что Баргаш недостаточно эффективно управляет государством. Доходы казны резко сократились, и Занзибар уже не мог более похваляться той роскошью, которой он блистал при прежних правителях. Тем временем Великобритания требовала полного повсеместного запрета работорговли, но Баргаш не мог ничего сделать, поскольку вслед за своими современниками — Адбул-Азизом в Стамбуле и Исмаилом в Каире — переоценил свои силы, планируя «вестернизацию» и не имея для этого необходимой финансовой базы. Через два года после смерти Баргаша Британия сочла своим долгом вмешаться и установить режим прямого военного правления (султанат официально сохранился лишь на островах).

Несмотря на частое применение силы во имя получения дохода, в течение этого периода европейские страны тем не менее продемонстрировали свои лучшие качества. Как мы уже убедились, доминирование западных стран было очень разносторонним, во многих случаях это влияние носило опосредованный характер и проявлялось не только как политический и экономический контроль, но и как присутствие в культурной и интеллектуальной сферах. Но, хотя многочисленные последствия начала Технической эпохи проявлялись и без прямого сообщения с областями, где зародился современный образ жизни, развитие эффективной зависимой роли в техникализированном мировом порядке влекло за собой значительное увеличение подобных контактов. Полицию и армию необходимо было переоснастить так, чтобы они были способны поддерживать порядок в соответствии с европейскими требованиями. Финансы, торговля и в некоторой степени даже производство зерна и добыча минералов должны были соответствовать требованиям мирового рынка. И, наконец, следует иметь в виду, что ни военный, ни экономический техникализм не может функционировать без соответствия местной интеллектуальной жизни современным нормам. Вне зависимости от того, было ли установлено прямое правление Запада, все аспекты техникализации могли быть внедрены в общество только в рамках прямой или опосредованной европейской опеки.

Данный комплекс влияний, часто довольно размытых, постепенно получил название «империализм». Это понятие было намного шире, чем прямое военное вторжение, оно включало в себя практически все проявления доминирования, которые рассматривались в едином контексте и подвергались осуждению. Однако иногда «умеренные» могли одобрительно принимать некоторые из этих аспектов, такие как преподавание современных наук, достижения современной медицины, принцип равенства всех граждан перед законом. Главной движущей силой этого явления стало миссионерское движение, которое начало набирать силу в начале XIX в. и стало главным проводником западного влияния. В середине столетия большая часть мусульманского населения доброжелательно относилась к миссионерам.

Технически целью католических и протестантских миссионеров было обращение в христианство нехристианского населения, однако как минимум в мусульманских странах (в том числе и на территории Российской империи, где мусульманское население тесно контактировало с христианами) их реальная деятельность приобрела несколько иной характер. Очень скоро стало очевидно, что мусульмане не выражают никакого желания обращаться в христианство. Такое нежелание было связано главным образом с тем социальным давлением, которому подвергались сторонники ислама, поскольку во многих мусульманских сообществах за вероотступничество полагалась смертная казнь. Помимо всего прочего мусульмане полагали, что их собственный способ поклонения Богу является универсальным и более чистым, чем у христиан. На некоторых мусульманских территориях (в частности, в России и Индонезии) к христианству обращалась та часть населения, которая еще не успела принять ислам. Однако в центральных областях ислама миссионеры-католики в течение долгого времени проповедовали лишь в христианских общинах, и когда туда прибыли миссионеры-протестанты, они поступили точно так же. Такая политика приводила к расколу среди восточных христианских общин, но более важным было то, что в этих общинах сравнительно быстро внедрялись современные стандарты. Христианская часть населения получала новые научные и культурные навыки в миссионерских школах, и очень скоро мусульмане стали посещать те же учебные заведения и лечиться в тех же больницах, не принимая христианскую веру (за исключением временного перехода в России), но знакомясь с достижениями современной цивилизации в ее светских аспектах. Что же касается западных евреев, то в этом отношении они значительно уступали западным христианам — их миссионерская деятельность была гораздо скромнее.

Таким образом, миссионеры католической, протестантской и иудейской конфессий приносили в мусульманский мир дух современной цивилизации, создавая ту интеллектуальную среду, которую не под силу было создать торговцам и солдатам. Спустя некоторое время местные правительства начали открывать в своих странах школы и университеты нового типа, и эти учебные заведения были проникнуты духом миссионерских школ.

Консервация отставания в развитии

Тем не менее привнесения основных аспектов Технической эпохи в неевропейские страны вовсе не обязательно запускало постепенный переход от состояния зависимости к техникализированным социальным образцам, при которых разрыв в развитии исчезал и все страны выходили на уровень техникализированного Запада. На самом деле зависимость неевропейских стран вела к консервации сложившегося положения вещей: в условиях мирового рынка отставание в развитии не только сохранялось, но стало еще более заметным.

В принципе можно было бы ожидать, что мусульманское общество быстро адаптирует техникализированные социальные образцы. Мусульманская торговая и культурная сеть играла ведущую роль в истории аграрного периода афро-азиатского региона: ее относительно городской характер и высокая мобильность вкупе с выгодным географическим положением обеспечивали значительную гибкость и способность быстро адаптироваться. Однако теперь эти ценные качества стали не столько укрепляться, сколько исчезать. Исламский мир оказался раздробленным прежде всего с географической точки зрения. Область старого ислама, раскинувшаяся от Нила до Амударьи, где формировались основы империй, возникавших в европейском и индийском регионах, культурная независимость центрального евразийского торгового региона, тесные экономические и культурные связи со странами, расположенными на побережье Южных морей, — все эти главные линии контактов и развития исламского общества ослабли или даже вовсе исчезли, замененные на общие связи, возникшие в результате доминирования одной силы — Запада. В мире возникли новые центры экономического и политического влияния. Города европейского типа, такие как Казань, пришли на смену былому величию Бухары; Калькутта и Бомбей как центры книгопечатания соперничали с Дели и Лакнау. Следует, однако, отметить, что некоторые мусульманские земли в этот период обрели свое новое историческое значение, став своего рода центрами движения сопротивления, — например Надж в Аравии стал центром движения ваххабизма, а внутренняя Киренаика превратилась в оплот тариката Сенусийя.

^{Битва между персидскими и российскими войсками. Иранская картина нач. XIX в.}

Следует отметить еще один значительный факт: Иран уже более не являлся хранителем культурных традиций Востока, эта роль постепенно перешла к странам Восточного Средиземноморья. Стамбул, столица сильного, остававшегося «независимым» государства, обрел настолько большое политическое влияние, что его правители к концу XIX в. претендовали на роль халифа и наследника всех древних исламских империй, а их тюркский язык получил столь широкое распространение, что практически стал официальным языком исламского мира. Каир, наиболее динамично развивавшийся центр восточных арабов-суннитов, вовлек в орбиту своей деловой активности Магриб, Западную Африку и государства, расположенные на побережье Южных морей. Арабский язык и его письменная традиция сохранили свое влияние практически во всех странах азиатского региона; вероятно, это объясняется тем интересом, который западные страны проявили к культуре исламского мира. Арабская молодежь стремилась забыть свое недавнее прошлое, о котором так уничижительно отзывались европейцы. Особой популярностью среди молодых людей пользовалась лишь история Древнего мира, ведь о древних исламских империях даже европейские историки отзывались с восхищением. Таким образом, на рубеже столетий в сознании мусульман понятия суфизм, иранизация и культурная дегенерация слились воедино. В качестве противовеса им выступали арабский национализм и древняя слава ислама.

Действительно, персидская традиция, которая ранее была движущей силой международного сотрудничества и мобильности, превратилась в пустое развлечение интеллектуальной элиты. Организации суфиев, сила которых в начале столетия была подорвана упадком гильдий и центральными правительствами, часто реквизировавшими вакфы, перестали быть движущей силой городской стабильности и космополитизма, превратившись в рассадник суеверий и консерватизма. Следует заметить, что и сам шариат, который, ранее подразумевал универсальную мобильность, теперь стал препятствием, которое мешало мусульманам воспринимать обычаи и традиции Европы. Исторически отрицание более поздней, ира-низированной исламской культуры в пользу идеалов досуфийской и доперсидской чистоты было ошибочным, однако этот выбор отражал историческую реальность: все очевидные выгоды, которые исламское интернациональное общество могло бы использовать в качестве основы для модернизации, большей частью исчезли, а остатки того, что могло бы принести пользу, обернулись недостатками. Этот феномен отражал более общий культурный аспект: экономическая и культурная пропасть, разделяющая Восток и Запад, оказалась слишком велика, она сама по себе оказывала разрушительное воздействие на все социальные «мостики», которые политики пытались через нее перебросить. Все усилия политиков зачастую приводили лишь к тому, что эта пропасть еще больше увеличивалась.

Как мы уже отметили, главный вопрос заключался не в том, почему мусульманские страны технически отставали от Запада, а почему они не смогли его догнать (несмотря на то, пытались они это сделать или нет). Здесь мы имеем дело не с чисто экономической, а прежде всего с общекультурной проблемой, в которой экономика является лишь одним из аспектов. Старые социальные институты, на которых веками основывалось общество, были разрушены, и даже новые, более или менее техникализированные институты, которые, казалось бы, могли стать основой для нового развития, страдали определенной слабостью. Чужеродные исламской культуре, они порождали разрыв в самом мусульманском обществе, реагируя на увеличивающийся разрыв во всем мире. Носители «новой культуры» — промышленники, коммерсанты, ученые зачастую являлись чужими для основной части мусульманского общества, таковыми были левантийцы в Восточном Средиземноморье, выходцы из Индии в Омане, арабы на Восточном побережье Африки, татары в Туркестане. Даже если это и было не так, то наследники старых семей становились чужими в своей культурной среде настолько, насколько они адаптировались к техникализированному обществу. Мусульмане, прошедшие обучение в новых школах, зачастую сталкивались с серьезной дилеммой, ведь та социальная среда, откуда они вышли, совершенно не соответствовала новым стандартам. Разочаровавшись в старых порядках, молодые люди так до конца и не освоились с новыми европейскими обычаями. Европейцы не доверяли им, а они не могли разобраться в себе и чувствовали себя игроками, которым приходится играть в чужую игру.

Этот внутренний психологический надлом формировался под влиянием того факта, что все технические новшества приходили в исламский мир из заграницы, были созданы чуждой культурой как результат изначального экономического неравенства. В дальнейшем это неравенство только стремительно увеличивалось, а не сокращалось. Чем скуднее были экономические ресурсы той или иной территории, тем меньше была вероятность того, что технические достижения современной цивилизации — железные дороги, нефтяные скважины, даже рационально спланированное сельское хозяйство — могут стать стимулом для иного, более сбалансированного экономического развития. За пределами специальных островков-«колоний» или зависимых экономик все попытки начать техническое развитие были заведомо обречены на провал из-за западной конкуренции, которая ранее погубила здесь ремесленное производство. Чем выше уровень технического развития, тем выше прибыль. Этот экономический закон невозможно было отменить. Соответственно, когда естественный прирост населения, которое стремительно увеличивалось в условиях наступившего относительного благополучия, превысил максимально уровень, допустимый при слабой зависимой экономике, дальнейший его рост только растворял все вторичные положительный эффекты данного типа хозяйствования.

Позднее ученые отметили в зависимых обществах следующую тенденцию: условия торговли между аграрными и промышленными странами с течением времени ухудшаются. Рынок монокультуры, на которой основана зависимая экономика, отличается непредсказуемостью и отсутствием всякой гибкости по сравнению с рынками более сбалансированных индустриальных экономик. Ухудшение условий торговли между промышленными и аграрными странами стало отличительной чертой международной жизни XIX столетия. «Всякому имеющему дано будет и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет». Эта библейская фраза прекрасно передает сущность происходящих в экономике процессов.

Фаза подъема национализма

Под воздействием подобных обстоятельств то, что было живой цивилизацией, обладавшей независимым социальным контекстом для раскрытия творческих способностей письменной традиции, трансформировалось в блок наций, разделяющих общее культурное наследие, но уже неспособных создать независимую цивилизацию на собственной основе. На обломках того, что некогда было живой духовной основой мировой цивилизации, молодое поколение, фрустрированное унижением и неразрешимыми дилеммами зависимого состояния, попыталось обрести новые духовные ценности. К концу XIX века практически все мусульманские общества вошли в фазу подъема национализма. Даже в тех обществах, которые вступали в новый мировой порядок относительно медленно, прохождение описанных нами этапов развития шло быстрее. Высшие слои уже прошли фазу начального сопротивления. Теперь же под давлением все ускоряющихся темпов мирового развития и углубляющейся фрустрации, которой ответило на них мировоззрение исламской цивилизации, фаза подъема национализма наступала в различных частях мусульманского мира почти одновременно: она началась в Восточном Средиземноморье в 1860-е гг. и к концу 1880-х гг. в той или иной форме распространилась повсеместно.

Тогда как часть высшего слоя общества осталась удовлетворена тем компромиссом, которого им удалось достичь с западным миром, более амбициозных представителей этого слоя и менее удовлетворенных членов чуть менее обеспеченных слоев создавшееся положение совершенно не устраивало. На этой фазе доброжелательное отношение к Западу сменилось неприязнью. Большинство населения, особенно в больших государствах, по-прежнему стремилось к модернизации, однако между народом и высшими слоями общества нарастал разрыв, причем его природа была полностью противоположна тому, который можно было наблюдать в начале XIX века. Более прогрессивные элементы и молодежь, закончившая новые школы, составили оппозицию местным правителям, требуя более фундаментальных реформ и, по сути, выступая против власти Запада. В конечном итоге весь комплекс доминирования Запада был заклеймен как «империализм», который противопоставлялся «национализму» — всеобщим реформам и подлинной модернизации исламского общества.

В Египете новый национализм проявился с особенной силой, и именно здесь он потерпел свое первое поражение от сил Запада. В XIX в. независимые тюркские правители Египта пытались создать образ прогрессивной мусульманской страны, которая идеально соответствует всем стандартам западной цивилизации. В государстве Мухаммада-Али разрушение традиционного патриархального уклада шло с невиданной в других странах скоростью, при этом следует отметить, что Египет, в отличие от многих других мусульманских стран, успешно развивал свою экономику и укрепил режим зависимости. Египетские крестьяне впервые за тысячелетие сформировали победоносные армии, а египетский хлопок приносил огромные доходы землевладельцам. Все это вело к росту численности арабских мусульман. Жители Каира, левантийцы и все остальные усваивали европейские традиции и обычаи в рамках исламского города. Благодаря своей процветающей экономике Египет (в частности Каир и Александрия) на долгое время стал экономическим и культурным центром арабского Востока, даже сирийцы приезжали сюда в поисках работы. Однако экономическое процветание и достижения технического прогресса в Египте лишь подчеркивали чувство фрустрации арабских мусульман, отмечая, сколь скромная роль отведена им в новом мировом порядке.

^{Хедив Исмаил. Фото XIX в.}

Амбициозный правитель-хедив Исмаил (1863–1879 гг.) задался целью сделать Египет неотъемлемой частью Европы. Начало этой тенденции положил его предшественник Саид, но именно Исмаил стал образцовым правителем, успешно внедрявшим в своей стране европейский мировой порядок. Мухаммад-Али заложил основы зависимой экономики, а Исмаил с завидной последовательностью совершенствовал эту политическую модель. Кооперируясь с интересами западного капитала, Исмаил превратил Каир и Александрию в современные города, оснащенные всеми атрибутами европейских столиц: там были водопровод, газопровод и даже большой оперный театр, в котором выступали итальянские труппы. Его политика европеизации не была просто модным веянием: во время правления Исмаила вслед за экспериментами Мухаммада-Али правительство открыло большое количество современных школ, организованных по европейскому образцу и всячески способствовало распространению французского языка и культуры среди обеспеченных слоев населения. Таким образом, политика Исмаила органичным способом развивала ту политическую линию, которую начал Муххамад Али, — полноценное участие Египта (пусть даже на правах «младшего партнера») в европейской экономической и финансовой системах. Исмаил построил в стране фабрики для переработки сахара, но все же главным товаром страны стал хлопок. В период Гражданской войны в США цены на хлопок резко подскочили, Исмаил и другие крупные землевладельцы еще больше увеличили площади, занятые хлопком. Исмаил вложил крупные финансовые средства в развитие ирригационных систем в стране и даже продал египетский пакет акций Суэцкого канала, чтобы как можно больше вложить в выращивание хлопка.

Открытие Суэцкого канала в 1869 году стало величайшим триумфом Исмаила — на церемонии открытия присутствовали монархи европейских держав. Строительство, начатое Саидом, казалось возобновлением традиции каналов из Красного моря, которые в различное время соединяли Средиземное море с Южными морями через Египет и тем самым обеспечивали ему главенствующее положение в межрегиональной экономике. Однако в условиях Технической эпохи это не только укрепило Египет политически, но и сделало объектом политического соперничества европейских держав. (Именно это соображение удерживало предыдущих правителей, с меньшим доверием относившихся к Европе, от одобрения проекта.) В то же время следует отметить, что Исмаил проводил достаточно амбициозную политику в военной сфере: он добился от своего османского сюзерена предоставления Египту военной автономии и послал свои многочисленные войска на захват большей части Нильского Судана и горных районов Абиссинии (заметим, что египетские войска потерпели поражение от эфиопов). Среди египтян возродились мечты о былом величии Египта. Исмаил пытался увеличить торговлю Египта с Западом, выступая как посредник, и с этой целью старался доходы от неприемлемой для европейцев, но поощрявшейся Мухаммадом-Али работорговли, тратить на сырье и товары, произведенные на новых фабриках. Однако столь амбициозные проекты требовали значительных средств, которые он занимал в Европе, но и непредсказуемость хлопкового рынка лишила его доверия европейских финансовых кругов, и в конце концов он неожиданно для себя оказался обремененным огромными внешними долгами.

Следует заметить, что Исмаил не проявлял особого желания развивать народные политические институты в стране — такого рода институты могли затормозить процесс модернизации, что не приветствовалось европейцами в зависимых странах.

Исмаил прочно удерживал режим личной власти (несмотря на эксперименты с совещательной палатой натаблей) и опирался (как и все представители его династии) главным образом на турок и другие неарабские элементы. Но более удачливая часть арабского населения все же смогла поправить свое финансовое положение, став деревенскими старостами, или повысить свою самооценку, оказавшись в армии. Постепенно эти арабы начали осознавать свою новую социальную роль — роль крупных землевладельцев, образованных чиновников, военных, и в их среде стало нарастать сопротивление политике Исмаила. К 1878 г. непродуманная финансовая политика Исмаила привела к тому, что над страной нависла угроза не только банкротства, но и прямого военного вторжения со стороны ведущих европейских держав. Европейские правительства хотели контролировать всю финансовую систему страны, для этих целей был создан управлявшийся христианами национальный совет. Они даже сместили хедива, поставив на его место более покладистого наследника.

В это время арабские офицеры, опасавшиеся значительных сокращений военных расходов, начали требовать введения конституции, ограничивающей власть монарха, и удаления из правительства европейцев. Гражданское население, в частности малообеспеченные слои, растущий слой мелких арабских землевладельцев и молодые улемы поддержали требования военных. Хедив вынужден был отдать пост министра обороны Ахмеду Ораби, лидеру арабских офицеров. Однако, когда Ораби попытался покончить с доминирующим положением европейцев в политической системе Египта, Великобритания (единственная европейская держава, готовая к реальным действиям) устроила бомбардировку Александрии с моря. В 1882 году англичане оккупировали Египет от имени хедива, подавили сопротивление Ораби и выслали из страны главных участников восстания. Они восстановили в стране абсолютную монархию, которая оказалась под их контролем.

Во время английской оккупации британский генерал-губернатор обладал практически неограниченными полномочиями, он имел право вмешиваться в действия местного правительства и отменять распоряжения местных властей по собственному усмотрению. Самой значительной фигурой в этом отношении стал губернатор Эвелин Баринг, лорд Кромер (1883–1907 гг.). Этот высокообразованный человек, обладавший обширными познаниями в области современной западной культуры, представлял собой классический образец типично западного отношения к непрошедшим современные преобразования нациям, их месту в мире и их национализму. Он считал такие нации (в данном случае египтян) «низшими расами», которые нуждались в опеке со стороны европейцев. По его мнению, такая опека шла только на пользу как самим «низшим расам», так и европейцам. Кромер старался всячески избегать ситуаций, подобных восстанию Ораби, которые могли бы спровоцировать британскую военную оккупацию. Он полагал, что для защиты европейских интересов в регионе вполне достаточно лишь небольшого политического давления. Такая позиция, однако, объяснялась вовсе не беспокойством за местное население (поскольку британское правление было для них наилучшим вариантом), а интересами самой Великобритании, которая, вмешиваясь в дела Египта, взваливала бы на себя еще одно непосильное бремя. Кромер не допускал даже мысли о том, что египтяне, эти «младшие братья» по человеческой расе, овладеют европейской культурой в достаточной степени, чтобы самостоятельно управлять собственной страной на западный манер. По мнению Кромера, «быть цивилизованным» означало «быть европейцем», два эти понятия были для него неразрывны. Так называемые «восточные народы» нуждались в таких политических институтах, которые соответствовали бы их образу мышления, не вполне рациональному. По его мнению, ислам по самой своей природе являлся препятствием для прогресса. Отвечая тем, кто утверждал, что ислам может измениться, приспособившись к новым историческим условиям, Кромер полагал, что «реформированный ислам» просто перестанет быть исламом, так как ни одна составная часть этой религиозной доктрины не может измениться, не меняя при этом всю систему в целом^[412].

Позиция Кромера отражала общую позицию европейцев того времени — европейцы плохо знали всемирную историю, поэтому им казалось, что именно Европа составляет своего рода «авангард человеческой цивилизации» и такое положение сохранится на неопределенно долгий срок. Но его мнение базировалось на печальном опыте. В финансовом крахе Исмаила Кромер увидел нечто большее, чем некомпетентность отдельно взятой личности; и, хотя его исторический и психологический анализ отличался удивительной наивностью, ему удалось разглядеть те самые «болевые точки», с которыми националистам рано или поздно пришлось бы столкнуться.

^{Александрия после бомбардировки. Фото XIX в.}

Рассуждая о «злоупотреблениях, свойственных всем восточным правительствам, где бы они ни находились», Кромер при этом умалчивал о вопиющих инцидентах, связанных с некоторыми членами египетской династии, поскольку в отдельных случаях он просто не располагал достаточными доказательствами, но широко использовал менее шокирующие истории, чтобы проиллюстрировать свои доводы: «Стремление к духовной симметрии и точности — вот где проходит грань, разделяющая нелогичный, полыхающий яркими красками Восток и трезво мыслящий Запад»^[413]. Пароход Саида, предшественника Исмаила, как-то раз совершал путешествие по Нилу во время низкой воды и застрял в грязи. Услышав об этом, Саид приказал дать рулевому сто ударов плетьми. Когда пароход снова застрял в грязи, Саид взревел: «Дайте ему две сотни!» Услышав это, рулевой прыгнул за борт. Когда его подняли на борт, он объяснил, что прыгнуть в воду его заставил страх — он хотел покончить с собой и избавиться от мучений. В ответ Саид лишь рассмеялся: «Дурак, я же имел в виду две сотни золотых монет, а не плетей!» — и рулевой получил в награду сумку, набитую золотыми монетами. На основании этого эпизода Кромер делает совершенно правильный вывод: восточные правители упивались собственной щедростью, награждая своих подданных, при этом совершенно забывая о тех, кто был подвергнут несправедливому наказанию. Таким образом, мы должны провести четкую грань между техникализированными европейскими и исламскими социальными нормами. Убийства, грабежи, самые изощренные пытки были обычным явлением среди правящих классов мусульманского общества, что приводило в ужас современных европейских наблюдателей, но также порицалось как несправедливость и зло самими мусульманами. Традиционным мусульманам, за исключением сторонников идеализированного шариата, в свою очередь, весьма необычным казалось стремление европейцев создать предсказуемое «правовое пространство» для каждого индивидуума, гарантировать каждому гражданину, независимо от его социального статуса, право на личную неприкосновенность.

^{Каирская цитадель. Фото XIX в.}

Кромер рассматривал приведенный выше эпизод как типичное проявление восточного менталитета: непредсказуемое поведение Саида, по его мнению, отражало образ мышления восточного человека в целом. Здесь мы должны провести границу между тем, что действительно имело отношение к до-техникализированным образцам поведения, и тем, что было неправильно понято сторонним наблюдателем. Та алогичность и непоследовательность, о которой говорит Кромер, при более тщательном анализе распадается на целый ряд отдельных элементов, ни один из которых не является определяющим. Кромер приводит несколько типичных плачевных примеров неточности мыслей и действий. Однако такая неточность иногда может просто выражать чувство красивой формы, которая могла быть свойственна более интимной и неторопливой эпохе. Но оно также может быть ответом дотехнической эпохи на рационалистический посыл: причина могла заключаться во вполне рациональных страхах (когда крестьянин, который пытается скрыть свое имущество от незнакомых людей, которые вполне могли оказаться сборщиками налогов) или вполне здоровым чувством меры дотехникализированного общества (например, вольное обращение со временем, поскольку ошибка в несколько минут не имела для человека решающего значения). Большинство подобных проявлений неточности могло быть с легкость обнаружено и на Западе до начала эпохи Нового времени. Рассуждая о присущей людям Востока неточности, Кромер совершенно не принимал во внимание все эти культурно обусловленные различия. При таком подходе полностью исключалось какое-либо взаимодействие между различными культурами. Кромер не мог понять, почему человек Востока, указывая на какой-либо предмет, находящийся слева от него, пользуется правой рукой, ведь, с точки зрения европейца, это очень неудобно, гораздо логичнее использовать левую руку. Он не принял во внимание тот факт, что левая рука у мусульман была предназначена для совершенно иных целей.

Наконец, он связал с «нелогичностью» «восточного мышления» все моральные дефекты социальных моделей, которые проявились в анекдоте с рулевым и которые на самом деле проявляются в аграрных обществах всегда и везде, где защита группы перестает действовать под влиянием таких чрезвычайных событий, как, например, война или присутствие абсолютного монарха. Но моральный аспект этого в техникализированном обществе последующие поколения осознали намного более остро, чем могли себе представить Кромер и его современники.

Однако главной ошибкой Кромера стала его историческая оценка «восточного мышления», его способ мышления разделяло большинство европейцев, лучшие представители которых оценивали население и институты в мусульманских странах исходя из точно таких же предпосылок. В то же время эти предпосылки сформировались под влиянием существовавших реалий. Эти реалии давали удобные предлоги для военных интервенций с целью поддержания европейских стандартов везде, где жили и работали европейцы, а также создавали основные препятствия, которые сводили на нет любые попытки мусульман встать на путь техникализированного развития.

Англичане оккупировали Египет, чтобы защитить права британских граждан и граждан других европейских государств, права, которые трактовались как «цивилизованные», другими словами «современные западные» нормы. Соответственно, выплата долгов иностранным государствам являлась безусловным финансовым приоритетом. Непродуманная финансовая политика Исмаила привела к тому, что большая часть государственных доходов уходила на выплату долгов. Однако после разрешения ситуации с долгами Кромер и британское правительство попытались поднять уровень благосостояния египтян. Прежде всего были отменены законы, унижавшие достоинство крестьянина: право любого должностного лица бить крестьян плетьми (в особенности если речь шла о неуплате налогов) и барщина, на которой крестьян заставляли бесплатно работать на государство в дополнение к налогам. Британцы пытались создать в стране единое для всех граждан правовое пространство; в частности, они обязали всех землевладельцев зарегистрировать право собственности на землю. Введение единых юридических стандартов значительно упростило юридическую процедуру. Помимо всего прочего британцы отменили множество мелких налогов, которые никак не могли упразднить мусульманские правители-реформаторы. Однако введение усовершенствованной системы бухгалтерского учета (которая вызвала недовольство традиционных коптских бухгалтеров, лишившихся своей монополии) и современной системы судов и полиции вызвало недовольство. Наконец, они провели ряд важных техникализационных реформ, в частности выстроили первую Асуанскую плотину, которая завершила систему контроля вод Нила, начатую еще Саидом, построившим плотину в Каире. Дополнительные каналы постоянно обеспечивали поля водой, а ежегодные разливы ушли в прошлое.

Как мы скоро убедимся, большинство этих реформ имели негативные последствия: например, отмена традиционного права зачастую становилась бедствием для беднейших слоев населения, а суды, организованные по европейскому образцу, являлись для них еще одним символом социальной несправедливости. Но египетские националисты подвергали резкой критике другие аспекты проводимых реформ. Они требовали покончить с привилегированным положением иностранцев в стране, но правительство не могло решить эту задачу, ведь главная цель государственной власти заключалась именно в том, чтобы защищать юридические права иностранцев. Правительства ведущих европейских держав зачастую накладывали вето даже на те не слишком значительные преобразования, которые пытался проводить Кромер. Практически во всех сферах жизни египтяне сталкивались с социальной несправедливостью, их положение ничуть не улучшилось. Помимо всего прочего, в годы правления Кромера у Египта почти не осталось финансовых ресурсов. Кромер был убежден, что египтянам необходимо получить европейское образование, однако денег на то, чтобы поддерживать его на уровне, которого оно достигло при Исмаиле, не было. Что еще более важно, египтяне оказались лишены культурной основы в своей собственной стране. Старая цивилизация как оплот творческой мысли канула в прошлое. При британском правлении египтяне стали полностью зависимыми от ведущих европейских держав, в отличие от времен Исмаила, их окружал чуждый для них мир европейской культуры. Вступить в этот мир и обрести статус современной цивилизованной державы — эта задача так и осталась для Египта недостижимой мечтой.

^{Открытие Суэцкого канала. Западноевропейская гравюра XIX в.}

Сходные явления наблюдались повсеместно. В 1881 г. в Тунисе Франция проводила практически ту же самую политику, что и Великобритания в Египте. Единственное отличие состояло том, что в Тунисе местная элита пыталась сама встать на путь модернизации. В Османской империи, которая была гораздо лучше Египта подготовлена к реформам, однако также пережила сходный период банкротства по внешнему долгу, в 1876 году реформаторы попыталась ввести конституцию. Однако Запад помог султану Абдул-Хамиду подавить их движение и использовал все современные достижения, чтобы утвердить репрессивный деспотизм, существовавший на западные деньги под западным финансовым контролем, но отрицавший любые либеральные реформы по образцу Кромера.

Таким образом, после поражения первых попыток реформ, которое в некоторой степени им нанесли «снизу», национализм начали рассматривать как способ собрать все доступные силы общества, чтобы создать нации, способные независимо встать в современном мире на один уровень с европейскими нациями. На Западе в своей наиболее развитой форме национализм возник в эпоху Французской революции, когда французы научились действовать как «вооруженный народ», почувствовали себя не нормандцами, гасконцами или бургундцами, первым, вторым или третьем сословием, но равными гражданами общей родины, которые разделяют все ее радости и горести. Именно благодаря такому национализму европейские страны смогли не только избавиться от французского империализма, но и создать современные техникализированные институты, которые были основаны во Франции во времена Наполеона и затем скопированы в остальных государствах. В мусульманских странах реформаторы постепенно начали сознавать, что патриотизма отдельно взятой личности недостаточно, необходимо было построить нацию, которая бы прониклась подлинно патриотическим духом. Только при этом условии безличные эффективные институты массового общества смогут пробить себе дорогу в запутанном лабиринте личной и племенной лояльности, которые разделяли население и становились главным препятствием на пути реформ. Люди должны научиться воспринимать себя в первую очередь как египтян, связанных общим египетским происхождением, или как османов, иранцев, индусов, а все другие социальные градации должны рассматриваться лишь в контексте нации как единого целого.

Однако здесь возникла еще одна проблема. Мы говорим о египтянах, иранцах, индусах, но как могут идентифицировать себя, например, жители Османской империи? Является ли египтянин или христианин османом? Может ли мусульманин быть еще кем-либо, кроме как мусульманином; и разве не копты являются единственными настоящими египтянами? Что такое Индия и кто такие «индусы»? Эти понятия ввели в обиход британцы, а для местных жителей они лишены всякого смысла. Что такое Иран? — результат завоевания Каджаров, но являются ли иранцами тюрки азери, и что делать с персами в Герате, которые подчиняются Кабулу? Таким образом, впервые на страницах этой книги мы имеем дело не с отдельными этническими группами, а с целыми нациями, и говорим не об этнических, а о национальных чувствах. Так что же такое нация? В основе нации как носителя современных институтов могут лежать любые факторы, определяющие историческую судьбу большой группы людей, — общая правящая династия (Османы?), религиозные верования (шииты?), язык (арабские диалекты?) и даже общий для всех завоеватель (англичане?). В нашем случае, однако, все эти критерии не срабатывают. Шииты, например, проживали не только в Каджарском Иране, но и в Османской империи и разговаривали на диалектах арабского. Исторически случайное объединение под властью одного правителя на независимой территории или даже под управлением европейцев могло дать толчок национальному самоопределению, но в таких случайностях сложно найти почву для требуемого всеобщего воодушевления, если только не возникает необходимости совместно вести борьбу. В последущие десятилетия именно поиски эффективной основы для национальной самоидентификации занимали ведущие умы на фоне развернувшейся борьбы за модернизацию: для того чтобы черты техникализированного строя пропитали всю ткань общества, национальная идентификация была жизненно необходима.

Модернизация в полном смысле этого слова включает в себя три взаимосвязанных аспекта. Требовалось провести вестернизацию: новые формы адаптируются в том виде, в котором они сформированы на Западе не потому, что нет времени разрабатывать новые, но из-за того, что техникализированное общество распространилось по всему миру, что предусматривало установление единообразия. Западным обществам были присущи сильные национальные чувства, поэтому «вестернизация» автоматически предусматривала развитие национализма. Модернизация не являлась просто «вестернизацией» и не предусматривала слепого копирования: в основе современного духа лежала жажда открытий, предпринимательская инициатива и авантюризм, без которых подобное копирование было бы шагом назад. Новые нации должны были изыскать ресурсы для создания собственного общества, что, однако, также требовало развития национальных чувств. Наконец, модернизация требовала своего рода революции, отрешения от власти тех правящих классов общества, которым были выгодны существующие отношения зависимости от Запада и которые бы сопротивлялись любым попыткам их изменить; кроме того, если революция хочет победить, она прежде всего призывает к национальной солидарности.

Завершение европейского завоевания мира

В последние десятилетия XIX столетия влияние национализма в главных мусульманских центрах постоянно росло, и после 1905 года он стал доминирующим фактором политического развития. Поначалу, однако, националистическое движение по своей мощи не могло сравниться с империализмом. После 1880 года ведущие европейские державы стремились включить в сферу своего влияния даже самые отдаленные регионы, в том числе и такие страны, которые не принимали участия в международной торговле до начала Технической эпохи. В частности, территории южнее Сахары, на которых проживало как мусульманское, так и немусульманское население и которые оставались относительно нетронутыми, теперь интенсивно делились на зоны влияния.

Здесь европейцы вошли в контакт с различными реформистскими движениями, которые появились в конце XVIII века и теперь набирали силу. Заметим, что среди реформаторов-мусульман не было единства, их точки зрения зачастую были диаметрально противоположны. Ваххабиты, например, ожесточенно сражались с Мухаммадом-Али. Подобные пуританские течения пытались поддерживать эгалитарную нетерпимость шариата к исламским правящим классам, которые поддались новым веяниям и погрязли в роскоши. Не понимая культурной и экономической сущности процесса, в который они были вовлечены, они огульно обвиняли высшие классы, сотрудничавшие с империалистическим Западом, в измене исламу. Поддерживая централизованный контроль и жесткую дисциплину, новые тарикаты смогли закрепиться в некоторых удаленных районах и эффективно управлять ими.

Когда Исмаил попытался оккупировать Нильский Судан, среди местного населения возникло движение махдистов, которое выступало не только за возрождение первозданной чистоты исламской организации и веры, но и за реформировние всего Дар-аль-Ислама и исламизации остального мира. Сам Махди и его преемник-халиф выгнали египтян и их покровителей-европейцев из Судана и начали проводить реформы, главная цель которых заключалась в распространении среди населения моральных норм ислама. Но вскоре они задумались о распространении своей власти прежде всего на Египет. Программа Махди, опубликованная во время паломничества в Мекку, вызвала большой интерес у мусульман всего мира. Некоторые консервативно настроенные мусульмане надеялись, что Махди очень скоро одержит победу и ислам вновь станет самой влиятельной мировой религией. В этот период внимание всего мира было приковано к Стамбулу, который после коллапса остальных мусульманских государств претендовал на роль панисламского халифата. Суданский Махди и его халиф заявили о себе как о возможной альтернативе османскому султану в качестве лидеров исламского мира, способных вновь его объединить. Даже модернистские мусульмане националистического типа проявили интерес к новому движению. Но более влиятельные реформистские движения, такие как Санусийа в пустыне к западу от Египта, остались к нему равнодушны.

^{Молодая арабская девушка. Фото нач. XX в.}

К концу XIX столетия англичанам удалось взять реванш за поражение египтян и подавить движение Махди. Под натиском махдистов египтяне, оккупировавшие побережье Абиссинии и Сомали, вынуждены были отступить, их место заняли британцы, итальянцы и французы, которые поделили эти территории между собой и восстановили ахмарское христианское царство (Эфиопию) в абиссинских горах. Восстание сторонников другого Махди (ошибочно называемого Сумасшедший Мулла) на севере Сомалиленда было жестоко подавлено. В этот же период Великобритания и Германия поделили континентальные владения султана Занзибара, простиравшиеся в глубь материка от Восточного побережья Африки и говорившие на суахили, хотя здесь никаких восстаний не наблюдалось. В Чаде, Нигерском Судане и далее по Западному побережью Африки в течение трех десятилетий мусульманские территории были оккупированы Великобританией, Германией и Францией, которые проложили условные границы своих владений с учетом не столько интересов местного населения, сколько европейских торговых путей. В 1905 г. Великобритания и Франция заключили договор о разграничении сфер влияния на континенте, после чего раздел всех территорий южнее Сахары был завершен.

Глава III
Модернизм в Турции: вестернизация

Тюрки, проживающие на территории Османской империи (западные тюрки), оказались самыми удачливыми из всех мусульманских народов — им удавалось сохранять свою политическую независимость на протяжении всего XIX и в начале XX века, когда даже Иран стал объектом британской и русской интервенции. Также им удалось найти прочную основу для национального самоопределения. В конечном итоге это национальное самоопределение кристаллизовалось в форме европеизации: они ощущали себя европейской нацией. Ни в одной другой стране исламского мира европеизация не прошла так успешно. Таким образом, на примере Турции наиболее явно проявились все возможности и ограничения вестернизации как средства модернизации мусульманской страны.

Западные тюрки в Европе, но вне ее

В эпоху позднего Средневековья Османская империя и другие мусульманские государства, территория которых прилегала к Восточной Европе, ориентировались не на Запад. Западные европейцы вели оживленную торговлю с османами и поддерживали с ними тесные политические связи. Некоторые западноевропейские страны (например, Венгрия) сами оказались в составе Османской империи. Однако в культурном отношении османские правящие классы руководствовались юридическими, религиозными и литературными традициями ислама и с точки зрения культуры были чрезвычайно далеки от христианской Европы, как Восточной, так и Западной. Социальный строй империи был основан большей частью на наследии и социальных ожиданиях исламской цивилизации (и частично — на монголо-тюркской традиции), чем на нормах Европы, на территории которой она находилась. Тем не менее (в отличие от независимых индуистских земель, где с удовольствием перенимали исламские традиции) в эпоху позднего Средневековья на территории Западной Европы исламская культура уже не являлась сколько-нибудь значительной формирующей силой, как это было в предыдущий период. В XV веке Запад переживал период бурно

го расцвета, и консервативному исламскому миру нечего было ему предложить. Христиане и мусульмане отвернулись друг от друга. На уровне правящих классов образовался беспрецедентный разрыв между жизнью Западной Европы и той частью Восточной Европы, которая оказалась под властью мусульман. Однако среди христиан Восточной Европы, включая тех, кто находился под мусульманским правлением, подобного разрыва не существовало. Опять же, в отличие от индуистов в Тимуридской империи, османские христиане не были включены в жизнь высших политических и культурных слоев; исключение составляли новообращенные, которые приняли ислам, выучили тюркский язык и порвали связи с бывшими единоверцами. Восточные христиане по примеру независимой России все чаще обращали свои взоры в сторону Западной Европы, чей престиж возрастал по мере упадка Османской империи. Они не смогли принять участие в Просвещении, как все жители Западной Европы. Идеи Просвещения проникали к ним извне и воспринимались параллельно с процессом ассимиляции западных норм, которые ранее рассматривались как чуждые. Уже в XVIII веке данный процесс дистанцировал восточных христиан не только от независимых российских мусульман, но и от других субъектов Османской империи.

В отличие от поволжских татар, турки Османской империи поддерживали свою аграрную аристократию, которая сохранила политическую власть, хотя и утратила экономическое лидерство. Поэтому османские тюрки поколения 1789 года перед лицом Великих западных преобразований оказались в довольно сложной ситуации. Будучи в Европе, но не являясь ее частью, они оказались культурно отрезанными как от других народов своей империи, так и от независимых российских мусульман, которые уже ушли далеко вперед по пути модернизации.

Таким образом, процесс модернизации имел как позитивные, так и негативные стороны. Турки, что вполне естественно, воспринимали саму идею модернизации не как процесс конкуренции с Европой, а как способ стать ее частью. Приняв необходимость полной модернизации, они согласились и с формой, в которой она должна проходить: турки становятся европейцами. Но подобная ситуация создавала серьезные препятствия на выбранном пути. Принять западную систему ценностей для османских тюрков означало признать равноправие тех народов, которые вошли в их империю на правах побежденного. Кроме того, некоторые из этих народов установили своего рода полную монополию на вестернизацию, изолировав мусульманских турков от этого процесса. Таким образом, турецкие политики оказались на распутье: остаться «правоверными» мусульманами и быть при этом на обочине либо встать на путь радикальной вестернизации.

Либерализм «новых османов»

Успешная попытка Махмуда реставрировать абсолютизм сопровождалась многочисленными заимствованиями с Запада, причем не только в сфере военного дела (и предметов роскоши), но и структуры правительства, образовательных и юридических шаблонов общества. Эпоха Танзимата ускорила адаптацию страны к Западной Европе, и заимствование атрибутов современного государства и образцов западной социальной модели стало нормой. Целью правительства (насколько оно вообще учитывало мнение общественности) было усиление и повышение эффективности государственной власти, поддержка основных стандартов нового международного порядка. Однако все возрастающее число турок из высших слоев общества начинало интересоваться общечеловеческими ценностями современной Европы и рассматривать усиление или ослабление центральной государственной власти только как средство привить и укрепить данные моральные нормы. Они хотели жить как европейцы, потому что те жили лучше их. В конце XIX века инициатива в вестернизации перешла от правительства к нижним слоям привилегированного класса, которые стремились создать лучшее общество. Новых сторонников модернизации называли «либералами», поскольку они стремились утвердить свободу личности среди всех людей, но особенно среди тех, кто был образован и мог стать выразителем идеалов нового общества. Поэтому они поддерживали различного рода гуманистические и либеральные движения, возникшие в этот период в Европе. Очень скоро эти люди перестали доверять своему «вестернизированному» правительству и его могущественным европейским покровителям. Наконец они начали отрицать сам способ, которым страна пыталась стать частью Запада.

Впервые этот новый дух нашел свое выражение в турецкой литературе. В начале столетия турецкая поэзия (как и любая другая в исламском мире) переживала глубокий кризис. Проблема заключалась в том, что старые формы стихосложения полностью изжили себя, а новые еще не были выработаны. К середине столетия старая поэтическая традиция полностью сошла на нет. «Старая» поэзия отличалась утонченностью и изысканностью форм, однако в новую историческую эпоху у читателей были совершенно другие потребности. Классические каноны ушли в прошлое: даже самые незрелые с художественной точки зрения произведения высоко ценились читателями, если на их страницах содержались «новые идеи». Появилась целая плеяда писателей, которые создали новую турецкую литературу, источником вдохновения которой была уже не персидская, а французская литература и язык которой отказался от придворной утонченности в пользу разговорной простоты.

Создавая новую среду, писатели, например Шинаси, отстаивали в своих произведениях идеалы свободы и прогресса, настолько талантливо изображая все перипетии человеческой жизни, что читатель невольно идентифицировал себя с персонажами литературного произведения, жил их тревогами и надеждами. Шинаси ввел в османский язык и османский культурный контекст элементы западного романтизма. Теперь они могли затронуть турецкого читателя сильнее, чем если бы он читал о них на французском, английском и немецком языках или даже в переводе. Таким образом, Шинаси стал кумиром прогрессивной турецкой молодежи.

В 1860-х годах среди прогрессивной молодежи началось движение в поддержку либеральных реформ в рамках западного конституционного права. Сумасбродства султана Абдул-Азиза, некомпетентность правительства, находящегося в полной зависимости от ведущих западных держав, отсутствие нормальных по сравнению с крупными европейскими городами условий для жизни в Стамбуле и Салониках — все это переполнило чашу терпения молодых людей, которые называли себя «новыми османами». Далеко не все из них получили европейское образование, однако все без исключения были знакомы с идеями западного либерализма, в том числе и такой его разновидности, как либеральный национализм, получивший широкое распространение в Италии. Эти молодые люди были твердо убеждены: чтобы стать свободной, независимой, мыслящей личностью по западному образцу, нужно сбросить оковы деспотизма. Если османы примут идеи либерализма, ограничат власть монарха, примут конституцию и отбросят отжившие свой век предубеждения и предрассудки, они станут подлинно великой нацией. Выразителем этой национальной идеи стал выдающийся писатель Намык Кемаль, который создал совершенно новую концепцию национального патриотизма.

^{Мидхат-паша. Английская карикатура сер. XIX в.}

«Новые османы» в большинстве исповедовали ислам, однако чувствовали, что его следует очистить от закостенелости улемов. Они полагали, что правильно понятый ислам содержит в себе основные принципы западного либерализма: культ свободы и справедливости, отрицание всяческих предрассудков и даже любовь к родине. В качестве доказательства они цитировали знаменитый хадис, в котором говорилось, что любовь к своей земле является неотъемлемой частью веры. Не вдаваясь в глубины критики иснадов и тонкости теологии, они убедили себя, что Коран и хадисы можно по своему желанию толковать с современной либеральной точки зрения. Более того, они полагали, что ислам является самой чистой религией на земле и намного более рациональной, чем, например, христианство с идеей Троицы, а следовательно, идеально подходит для человека современного общества. Некоторые даже желали создать патриотический союз всех мусульман.

«Новые османы» пытались публиковать статьи в печатных изданиях, они хотели сделать свои идеи достоянием широкой публики (по крайней мере образованной ее части), но поскольку они критиковали правительство, очень скоро эти публикации были запрещены. В большинстве своем они являлись государственными служащими и через некоторое время оказались задвинутыми на незначительные должности, где не могли причинить серьезного беспокойства власти. Их лидеры эмигрировали в Париж, где продолжили свое дело, переправляя печатные издания на родину контрабандой.

Между тем в самом правительстве находились люди, которые пришли к сходным выводам. Абсолютизм постепенно переставал справляться со своими задачами. Чтобы эффективно управлять страной, правительство должно быть современным, то есть тесно сотрудничать с передовым слоем населения страны. Без этого коррупция и безразличие уничтожат самые лучшие планы верхушки бюрократической системы. Но сотрудничество с той частью общества означает поддержку и защиту их интересов. Так всегда было в теории абсолютистского государства, и теперь это должно было означать модернизацию и либерализацию.

Один из таких политиков, Мидхат-паша, смог провести административные реформы в подчиненном ему Дунайском вилайете, который стал образцом процветания и эффективного управления, свободным от коррупции и прочих пороков, за которые Запад традиционно критиковал империю. Помимо всего прочего Мидхат-паше удалось наладить сотрудничество с местным населением, причем он использовал такие методы и формы сотрудничества, которые ранее считались исключительной привилегией абсолютизма. Когда Мидхат-пашу послали в Багдад, ему удалось успешно повторить подобный опыт. Несмотря на интриги, он был переведен в Стамбул и занялся разработкой либеральной конституции для всей империи. Такая конституция, основанная на идеях Танзимата, должна была защищать права и свободы личности, оградить общество от деспотизма и своеволия местных правителей.

Деспотизм в современном стиле: Абдул-Хамид и панисламизм

Возвышение Мидхат-паши повлекло за собой низложение и смерть безответственного Абдул-Ази-за, но новый султан, на которого либералы также возлагали определенные надежды, был очень скоро свергнут с престола, на который взошел его брат Абдул-Хамид II. Абдул-Хамид разработал собственную концепцию прогресса, основанную на традициях абсолютизма. Он арестовал Мидхат-пашу и отменил конституцию. Все его правление являет собой наглядный пример деспотизма, оснащенного новейшими достижениями технического прогресса. С либерализмом было покончено, а Танзимат окончательно забыт. Голоса независимой критики, указывавшие на коррупцию, неэффективность управления, вопиющие беззакония, смолкли. Гонениям подверглись и христианские националисты.

Такого молчания удалось добиться, с одной стороны, при помощи современных полицейских методов: централизованной жандармерии, обученной по западному образцу, сменившей старые военные ополчения и местную охрану и исполнявшей свои обязанности намного более эффективнее своих предшественников, кроме того, она действовала как в столице, так и в провинции. Такие технические новшества, как железная дорога и телеграф, позволяли Абдул-Хамиду практически мгновенно дотянуться до любого населенного пункта своей империи.

Абдул-Хамид нуждался не только в современных технических устройствах, в первую очередь ему необходима была соответствующая идеология. Такую идеологию можно было разработать, лишь опираясь на тех консервативно настроенных «правоверных», которые мечтали о единении мусульман всего мира (это политическое течение вошло в историю под названием «панисламизм»). Абдул-Хамид окружил почтением улемов, которые в период Танзимата утратили свой авторитет, но теперь былая слава возвращалась к ним. Однако он не предпринял сколько-нибудь серьезных попыток возродить шариат в тех сферах общественной жизни, где его нормы игнорировались. Вместо этого он разработал новую доктрину (несовместимую со старыми нормами шариата), в соответствии с которой утверждал, что является халифом, обладающим духовной властью над мусульманами всего мира, и эта духовная власть представлялась ему гораздо более важной, чем власть политическая. Таким образом, он воспользовался идеологической концепцией «новых османов» (которые также возлагали на панисламизм большие надежды) для укрепления своей политической власти.

^{Султан Абдул-Хамид. Рисунок нач. XX в.}

В этом ему помогло благоприятное стечение исторических обстоятельств. В конце XVIII века султанам было удобно запутывать в ходе переговоров европейские державы при помощи статуса халифа. Уступив России часть территории своей империи, султан, однако, настаивал на том, что, лишившись светской власти, он по-прежнему является единым духовным лидером всех мусульман и потому имеет право на религиозное руководство в мечетях. Султаны Османской империи, как и другие великие мусульманские правители, толковали титул «халиф» в его позднем смысле как правителя, который правит по законам шариата. Европейцы воспринимали этот титул в его первоначальном значении как повелителя всех мусульман и, проводя аналогии с католическим Папой, готовы были принять требования, значившие для мусульман нечто другое, сходное разве что с автономией христиан под исламским правлением. Но теперь с упадком исламского образования и появлением класса мусульман, получивших европейское образование, у Абдул-Хамида появилась возможность стать халифом именно в том смысле, который вкладывали в это понятие европейцы. Особенно благоприятная ситуация в этом отношении сложилась в Индии, когда в 1858 году англичане низложили последнего Тимуридского императора из-за проблем с реформистскими движениями ваххабитского типа. Как может мусульманин жить в государстве, которым управляют неверные, а шариат, этот универсальный закон человеческого бытия, низведен до уровня личных норм поведения? Сторонники панисламизма отвечали на этот вопрос следующим образом: если во всем мире останется хотя бы одно государство истинных, «правоверных» мусульман, то этого вполне достаточно — такое государство станет образцом истинной веры для мусульман всего мира. Таким образом, слово «халифат» обретало новое значение, и Абдул-Хамид как правитель самого сильного мусульманского государства, на территории которого находились главные святыни ислама, охотно принял этот титул. Символическим жестом «нового халифа» стало строительство железной дороги для паломников в Хиджазе, которая соединила Дамаск и Медину. Мусульмане всего мира принимали участие в этом грандиозном проекте.

^{Английская карикатура на начало русско-турецкой войны 1877–1878 гг.}

В самом начале своего правления Абдул-Хамид потерпел несколько сокрушительных поражений. Восстание болгар на территориях, расположенных к югу от Дуная, которое началось еще до вступления Абдул-Хамида на престол, вызвало жестокий ответ со стороны турок, беспощадно подавивших это выступление, устроив кровавую резню. Россия воспользовалась случаем вмешаться в этот конфликт, надеясь взять под свой контроль Босфорский пролив. Франция и Великобритания на этот раз воздержались от прямого военного вмешательства, что дало России возможность продемонстрировать высокое качество проведенной в стране вестернизации. Только давление ведущих европейских держав остановило русских, которые практически дошли до Стамбула. Мирный договор, по которому Османская империя теряла весь Балканский полуостров, также был пересмотрен. Тем не менее в 1878 году империя все же лишилась всех своих балканских провинций, за исключением небольшой полоски земли, которая шла от Албании через Македонию к проливам. Многие мусульмане переселились на эти земли с северных территорий, присоединившись к своим и без того многочисленным единоверцам. Таким образом, отныне мусульмане составляли большинство во всех провинциях империи, и наименее развитой из них, но наиболее тюркской Анатолии суждено было сыграть решающую роль в исторической судьбе Османской империи. Абдул-Хамид использовал военное поражение в качестве предлога для отмены конституции. Его последующая панисламская политика воспринималась населением намного более спокойнее из-за утраты большинства христианских провинций.

Военное поражение, однако, не решало стоящих перед империей проблем. Во время Крымской войны страна задолжала крупные суммы европейским банкам, при Абдул-Азизе долг вырос еще больше, и теперь Абдул-Хамиду пришлось согласиться на полный контроль европейцев над финансовой системой страны, чтобы обеспечить выплату задолженности (альтернативой была европейская военная оккупация). Правительства ведущих европейских держав, в свою очередь, обеспечивали поддержку его деспотического режима. Когда даже на небольшой полоске балканской территории, которая еще оставалась у Османской империи, начались восстания христианского населения (поводом для восстания послужила угроза оккупации этих территорий соседними христианскими странами) и турки не смогли обеспечить общественный порядок, европейские державы установили полный контроль даже над местными органами власти.

Тем временем процесс модернизации продолжался во всех областях жизни, кроме конституционных свобод, несмотря на неэффективную политику правительства, игнорировавшего интересы все сильнее вестернизирующегося городского населения и стремившегося сохранить старые привилегии. «Новый деспотизм» Абдул-Хамида зависел не только от технологий, бесперебойную работу которых могли обеспечить лишь люди с европейским образованием, но и от более серьезных институциональных перемен. Разрушались старые автономные социальные институты, основанные на локальной солидарности, такие как гильдии и местные школы при мечетях, им на смену пришли намного более анонимные, безличные социальные институты, например, новая армия (в ней служили офицеры практически из всех регионов страны) и новые общенациональные школы, в которых уже не было места старым семейным связям и которые намного лучше контролировались со стороны ориентированного на карьеру и относительно безличного правительства.

Даже «новый халифат» Абдул-Хамида и его панисламская идеология зависели от современных средств коммуникации. Железная дорога в Хиджаз стала продолжением Багдадской железной дороги, которую в коммерческих целях строили немцы, продлевая европейскую систему железных дорог (которая уже доходила до Стамбула) через Анатолию в Багдад. Абдул-Хамид прекрасно сознавал, что его империя находится в полной зависимости от европейских держав, поэтому он искал себе опору среди таких людей, которые, с одной стороны, находились в «зоне влияния» европейской культуры, а с другой стороны, являлись убежденными сторонниками идеологии «панисламизма». Он пригласил блестящего политика-реформатора из Туниса и вызвал в Стамбул (где держал под мягким контролем) наиболее знаменитого интеллектуального реформатора ислама того времени Джамаляддина Афгани, который сочетал идеи панисламизма, категорическое неприятие фанатизма улема и стремление распространять в исламском мире европейское научное знание. При Абдул-Хамиде в стране резко возросло количество современных школ, организованных по европейскому образцу. Несмотря на определенное реакционерство в литературе, она процветала, прежде всего за счет переводов западных художественных книг. Наконец, несмотря на тотальную цензуру, либеральные идеи широко распространились среди образованных турок настолько, что в конце своего правления Абуд-Хамид перестал доверять высокопоставленным турецким чиновникам, предпочитая им выходцев из арабской и албанской элиты, которые были менее затронуты подобными веяниями.

Османизм и тюркизм: революция младотурок

Специфическая модернизация Абдул-Хамида не могла длиться вечно. Тайное общество офицеров планировало восстановить конституцию, и, хотя шпионы сообщили султану об этом, он не мог предпринять какие-либо решительные меры против них без того, чтобы вызвать огромное недовольство в армии, а этого он себе позволить никак не мог. В 1908 г. после восстания в Салониках он восстановил конституцию. Все городское население Османской империи с радостью встретило эту новость, мусульмане и христиане братались прямо на улицах. В созванном вслед за этим парламенте власть перешла к партии «Единения и прогресса», которую сформировали победившие офицеры. Теперь просвещенным «молодым туркам», как они себя называли, предстояло принять серьезные решения, касающиеся дальнейшей судьбы Турции.

^{Цонаро Ф. Османская кавалерия}

Все идеи реформ, которые долгое время беспощадно подавлялись Абдул-Хамидом, вышли из подполья, но вместе с тем обнажились и все противоречия между надеждами и фрустрирующей их реальностью. Конституция, разработанная по западному образцу, могла успешно функционировать лишь в рамках западной социальной модели. Поэтому сразу же возник вполне естественный вопрос: какую именно нацию представляет эта конституция? Эта проблема приобретала особое значение для османских христиан. Османы были сильно озабочены тем, что у все более «вестернизированного» христианского населения нарастают сепаратистские настроения. Эти люди считали себя европейцами в полном смысле этого слова, и с этой точки зрения они ощущали свое превосходство над своими отсталыми правителями. Кроме того, они были торговцами (защищенными «капитуляциями»), а еще чаще — ремесленниками, являясь своего рода экономическими артериями империи, а следовательно, с ними нельзя было не считаться. Кооперации с ними (и уважения со стороны европейских держав, чьей поддержкой эти люди могли воспользоваться в случае восстания) можно было добиться, только реформировав общество в целом и армию в частности. Еще в период Танзимата была сформирована теория многоконфессиональной османской национальной принадлежности, которая защищала бы интересы как христиан, так и мусульман. На Балканском полуострове эта теория оказалась нежизнеспособной, но среди христианских меньшинств Македонии и Армении она по-прежнему оставалась популярной. К концу XIX столетия ситуация еще больше осложнилась, ведь непреодолимые противоречия разделяли не только христиан и мусульман. Среди народов, исповедующих ислам, также не было единства: противоречия между албанцами, тюрками и арабами только нарастали.

^{Османские войска в Иерусалиме. Фото нач. XX в.}

После свержения Абдул-Хамида перед османскими тюрками особенно остро возникла проблема общего отношения к современному Западу. Кто же такие турки? Являются ли они мусульманами, европейцами, или могут являться и теми, и другими одновременно? Христиане Османской империи уже решили для себя этот вопрос: они считали себя прежде всего европейцами, а потом уже христианами. Как христиане, эти люди должны были бы считать западных европейцев еретиками, однако, будучи прежде всего европейцами, они жили с ними в одном сообществе. Для османских турок адаптация к современности означала пойти по тому же пути, который уже прошли их христиане и русские, и стать европейцами, стать западными людьми. Чтобы модернизироваться, нужно было пройти «вестернизацию» и войти в Европу. И это означало подчинить свои религиозные различия, в их случае — православие, общим законам европейской жизни. Для турок это означало перейти от исламской цивилизации прошлого к современной европейской цивилизации: они должны были сменить свое старое культурное наследие на новое.

Многие традиционно настроенные турки, осознав неизбежность европеизации, пришли в растерянность. Новая цивилизация в Викторианскую эпоху не всегда могла похвастаться красотой и высокоморальным духовным поведением. Поначалу ситуация представлялась не столь драматичной, как ее видели многие реформистски настроенные турки, ведь стать европейцем не означало отказаться от ислама так же, как грекам не потребовалось отказываться от православия. Что же касается всего остального, многие турки надеялись, что изменения будут минимальны. Теперь же стало ясно, что этим надеждам не суждено сбыться.

После того как от панисламизма отказались, оставались две возможности. Нация могла быть османской, разделенной по языковому и религиозному принципу, примером чему служило династическое государство Австро-Венгрия, в которой многие народы жили под властью одного монарха. Либо нация могла быть турецкой, что толковали как «туранской», поскольку османские тюрки надеялись на воссоединение с тюркоговорящими народами Российской империи (позднее исчезнувшей в пламени революции) от Крыма до китайской границы (и за ней), в результате на свет появится новое могучее государство, объединенное общей национальной идеей. Официально младотурки пытались сохранить Османскую империю. Но они толковали понятия «османский» прежде всего как «тюркский», что вызывало растущую озабоченность не только греков, армян и македонцев, но также албанцев и арабов, которые отмечали, что в парламенте наблюдается явное преобладание выходцев из тюркоязычных провинций.

Политика младотурок не стала более стабильной, чем у Адбул-Хамида. Их цели очевидно требовали сильной централизованной государственной власти и гомогенности османской нации под властью турок, которые бы заставили всех остальных принять турецкий язык и культуру как культурную основу империи. Такая политическая доктрина вызывала протесты, которых ранее не было, и эти протесты стали подавлять цензурой и грубой силой.

В период правления Абдул-Хамида христианские крестьяне часто подвергались жестокому обращению. Начиная с 1905 г. курды регулярно устраивали резню своих врагов армян, которые слишком серьезно восприняли новые свободы, дарованные им конституцией. Но к мусульманам, особенно к представителям высшего слоя, самым жестким наказанием, которое применялось при Абдул-Хамиде, был арест и ссылка. Младотурки стремились гарантировать безопасность всем без исключения подданным Османской империи и были шокированы резней армянского населения (которая повторилась в результате восстания против их политики модернизации), но сами применяли к своим политическим оппонентам достаточно суровые меры, вплоть до смертной казни. Эта тенденция еще больше усилилась после 1911 г., когда Турция вступила в бесконечную войну, пытаясь отстоять те территории, которые у нее еще оставались.

Действительно низложение Абдул-Хамида спровоцировало нападение внешних врагов, которые не хотели упустить удобный шанс, поэтому младотурки не смогли показать, на что они были бы способны в мирное время. Австро-Венгрия оккупировала ту часть Балканского полуострова, которая находилась под ее управлением, а в 1911 г. Италия напала на остатки османских владений на Средиземноморском побережье западнее Египта. Турки были вынуждены быстро отступить, лишь отдельные группы мусульман, принадлежащих к тарикату Сенусийя, укрылись в пустыне и начали партизанскую войну. Наконец все балканские государства объединили усилия, поставив перед собой цель полностью изгнать турок с полуострова. К 1913 г. у Османской империи осталась лишь небольшая полоска земли за Стамбулом (албанцы воспользовались этой благоприятной возможностью и провозгласили независимость). Затем в 1914 г. младотурки позволили немцам, которые превратились в их главного экономического партнера, втянуть свою страну в войну с Россией, а следовательно, с Великобританией и Францией. Для реформ уже не оставалось ни времени, ни финансовых ресурсов.

Но даже в такой непростой ситуации находилось место и время для размышлений о дальнейшей судьбе страны. Знаменитый политический писатель Зия Гёкальп считал саму идею османской нации несостоятельной. Он находился под сильным влиянием французской социологии и на ее основе разработал свою собственную интерпретацию ситуации в Турции. Человечество состоит из отдельных наций, вне которых человек существовать не может. Каждая нация имеет свою собственную народную культуру: свои общие воспоминания и обычаи, свои стремления и порывы, выраженные в народных сказках и песнях. Они неразрывно связаны с языком, а следовательно, люди, говорящие на одном языке (как правило, они проживают на строго определенной территории), могут сформировать нацию. Каждая такая нация связана с другими нациями в цивилизацию на уровне техники и разнообразных искусств, на уровне придворной литературы, политических форм, правовых институциональных структур. Но такие цивилизации вторичны по отношению к нациям, которые могут принимать их, а затем менять одну на другую. Тюркская нация много веков назад приняла персидско-арабскую или исламскую цивилизацию, в то время самую прогрессивную в мире, теперь же она может изменить свой выбор и предпочесть европейскую цивилизацию; это никоим образом не повлияет на сущность ее национального характера. Нация может полностью выразить себя лишь в рамках наиболее передовой и прогрессивной цивилизации, и, если турки изберут для себя западную цивилизацию, это будет означать, что они действительно стали единой нацией со своей собственной национальной культурой.

^{Молодой Ататюрк на войне в Ливии. Фото 1912 г.}

Зия Гёкальп много размышлял о проблемах религии и, как другие либералы, был убежден, что правильно интерпретированный ислам не принадлежит исключительно персидско-арабской культурной традиции, и тюрки могут взять его в новую цивилизацию как еще одну веру наряду с католицизмом и протестантизмом в Европе. На волне возрождения литературы в конце XIX в. он пытался выразить поэтическим языком тот национальный дух, который является самой сущностью турецкой нации, причем сделать это в такой форме, которая была бы доступна простому человеку.

^{Зия Гёкальп. Фото нач. XX в.}

Таким образом, в противовес османизму и панисламизму Зия Гёкальп сформулировал и сделал достоянием общественного мнения идею исключительно турецкого «вестернизированного» национализма, которая апеллировала не ко всем тюркским народам, а только к тем, кто проживал в Анатолии и Фракии и был связан тесными историческими и культурными узами. Однако его идеи отличались излишней академичностью. Среди тех мусульман, к которым был обращен его призыв, гораздо большей популярностью пользовались идеи панисламизма, насколько вообще они могли принять какую-либо программу современного национального сознания. Правящие классы считали единственной практически выполнимой программой османизм. В отличие от греков и армян, представители турецкого правящего класса воспринимали себя не как самостоятельную нацию, но как некую привилегированную социальную группу среди мусульманской общности Османской империи. Образованные тюрки не идентифицировали себя с турецкими пастухами и крестьянами, даже если это были их соотечественники. (Само слово «турок», превратившееся затем в название нации, звучало для них как оскорбление.)^[414] Таким образом, проповедуемая Гёкальпом идея турецкого национализма, принятая правящим классом Турции после окончания Первой мировой войны, в то время казалась не более чем утопической мечтой.

Формирование нации западных тюрок

Во время Первой мировой войны Россия была занята боями на германском и австро-венгерском фронтах, и, поскольку Болгария примкнула к Австро-Венгрии и Османской империи, казалось, что повторение событий 1878 г., когда противник грозил Стамбулу с суши, невозможно. За исключением северной границы, самым серьезным противником турок оказалась Великобритания, чей военно-морской флот базировался в Египте. Младотурки надеялись освободить Египет, пройдя через Синайский полуостров, пока англичане были заняты на западе, однако, несмотря на немецкую помощь, для такой военной операции им не хватило ресурсов. Зато британский флот смог высадить в Дарданеллах морской десант, который собирался захватить Стамбул. Защитой береговых укреплений руководил офицер Мустафа Кемаль (будущий Ататюрк), который оборонялся при поддержке немецкого флота. Мустафа Кемаль стал национальным героем, он заставил англичан отступить. Завистливый лидер младотурок Энвер-паша принял решение послать его на второстепенный северо-восточный фронт, где он вел боевые действия против русских. (В 1917 г., когда в России грянула революция, именно на северо-восточном фронте туркам удалось вернуть себе те территории, которые были некогда захвачены русскими.) В течение всей войны империи удавалось избегать существенных территориальных потерь, но в 1918 г. британские войска пересекли Синайский полуостров и при поддержке восставших арабов отбросили турецкую армию на север Сирии. Положение становилось угрожающим, и во главе терпящей поражение армии встал Кемаль. Он смог сохранить армию, которая после подписания мирного договора оставалась вполне боеспособной. К концу войны османские турки получили новый общий исторический опыт, который могли разделить солдаты из анатолийских крестьян, и у них появился общий национальный герой.

Тем не менее к концу 1918 г., когда османы прекратили боевые действия, их столица была оккупирована французскими и британскими войсками, а территорию империи поделили между собой французы, британцы, греки, армяне, курды, итальянцы и восставшие арабы. Только часть северной Анатолии и Стамбул, на который не смогла предъявить претензий революционная Россия, остались во власти султана. Аидеры младотурок покинули страну (Энвер-паша, например, эмигрировал в тюркские регионы России и предпринял там безуспешную попытку создать пантуранское государство).

Греки воспользовались создавшейся ситуацией и восстановили свою власть на всем побережье Эгейского моря и прилегающих к нему областях, которые издревле принадлежали не только грекам, но и многочисленным греческим племенам, включая Македонию и Фракию на севере, а также западное побережье Анатолии. Когда греческая армия высадилась в Измире, чтобы оккупировать Западное побережье Анатолии, местное греческое население подняло восстание и начало резать турок. Многие знатные турки бежали под защиту британцев и американцев, бедняки, которым нечего было терять, начали партизанскую войну. В этот критический момент Мустафа Кемаль бросил вызов султану и в сердце Анатолии принял на себя командование теми турками, которые еще сопротивлялись объединенным силам союзников. Кемаль созвал Великое национальное собрание, которое заменило парламент в Стамбуле. Национальное собрание выражало интересы правящих слоев общества. Кемалю с его твердостью и решительностью без труда удалось взять под контроль этот политический институт.

^{Ататюрк и Иненю. Фото 1922 г.}

Султан объявил Кемаля мятежником и (несмотря на греческую угрозу) направил против него все войска, которые у него еще оставались (они состояли из тех мусульман, которые продолжали хранить верность султану как своему халифу). Тем временем армяне с помощью союзников попытались создать свое собственное независимое государство на территории бывшей Российской империи. Французы оккупировали север и северо-восток Сирии. Курды безуспешно пытались создать собственную республику. Арабы вышли из состава империи, и Кемаль поддержал это решение. Итальянцы еще не успели высадить свои войска на той территории, которая отошла к ним (на юго-западе), и Кемаль еще не начал наступление на британцев, находившихся в Ираке, Палестине и в столице. В любом случае Кемалю пришлось вести войну сразу на четыре фронта. «Армию халифата», несмотря на первоначальные успехи, смел патриотический подъем в сельских районах страны. Армяне (которые стали жертвой геноцида во время войны 1914 года) были вытеснены к границам бывшей Российской империи, где и создали свою миниатюрную республику. Французы, столкнувшись с ожесточенным сопротивлением арабов, полагали, что самое большее, на что они могут претендовать, — это северная часть Сирии. Но самым опасным противником оставались греки, сражаться с которыми могла лишь сильная, хорошо вооруженная армия. Вооружение и амуниция изготавливались из любых подручных материалов, крестьянки переносили оружие через горы на руках, и даже аристократы в Стамбуле выражали свою солидарность с общенациональным движением: они сквозь пальцы смотрели на многочисленные кражи с продовольственных складов, принадлежащих союзникам. Наконец, военачальник Кемаля Иненю перешел в наступление. К концу 1922 г. греческая армия была оттеснена к Измиру (турки, в свою очередь, начали массовые кровавые расправы над греками), а затем сброшена в море. Турецкие войска победоносно вступили в столицу, британцы ушли, и султан уехал в изгнание. Кемаль объявил, что Восточная Фракия вновь принадлежит Турции, но не смог продвинуться далее границы 1913 г. Новый мирный договор не только очистил оставшиеся территории от иностранных войск, но и покончил с той системой привилегий для европейцев, которая складывалась в этом регионе на протяжении всего XIX столетия. Национальное собрание наградило Кемаля титулом «гази» — воина ислама. Кемаль, по крайней мере на время, принял этот титул, но настаивал, что победу удалось одержать при помощи не столько религиозного, сколько национального чувства. Когда Кемаль вернулся в Анкару после победы над греками, религиозные лидеры города попросили его пойти вместе с ними к гробнице местного святого. Это было само собой разумеющимся для прежних османских военачальников, более того, националисты нуждались в помощи религиозных авторитетов, учитывая обвинения султана в Стамбуле. Но он отказался, заявив, что победу одержали солдаты, а не их святой, от поклонения которому нет никакого прока.

^{Акбулут А. Турецкие войска входят в Измир}

Частично из-за авторитета, полученного им во время войны 1914 года, но главным образом благодаря своей победе над греческими христианами, победоносный Кемаль так эффектно заменил проигравшего на всех фронтах султана, что стал безусловным вождем нации, которую сам создал. Во время войны турки научились чувствовать себя в первую очередь турками. Кемаль бескомпромиссно воплотил в жизнь турецкую национальную идею, разработанную Зия Гёкальпом. Его успех в значительной степени был обусловлен тем, что он сознательно отказался от всех притязаний на арабские территории и воевал только за те земли, где турецкое население составляло значительную часть, а в лучшем случае — большинство. Он апеллировал к чувствам общности судьбы западных тюрков, которые разделяли простые тюркоязычные люди, это был тот самый западный тюркский народ, о котором говорил Гёкальп. Кемалю удалось заключить мир с союзниками исходя из того, что турки являются западной нацией, хотя он пытался включить в свое государство как можно больше курдских территорий (в турецком окружении курдские семьи быстро усваивали турецкий язык). В принципе новые государственные границы были проведены на основе языковых различий, а религиозные отступали на второй план. В частности, турки и греки жили на всем побережье Эгейского моря и претендовали на эту спорную территорию; они разделили эти земли между собой и сформировали свои национальные государства. После подписания мирного договора началась массовая миграция населения: греки (т. е. христиане, принадлежавшие к греческой церкви и, как правило, но не всегда, говорившие по-гречески), проживающие на турецкой территории (за исключением Стамбула), начали переселяться на те земли, которые должны были отойти к Греции. Турки (т. е. мусульмане, как правило говорившие на турецком языке), проживающие на «греческой территории» (за исключением Восточной Фракии), начали переселяться на те земли, которые должны были отойти к Турции. Родной город Кемаля, Салоники, отошел к Греции, а Измир, в котором проживало преимущественно греческое население, стал чисто турецким городом.

Кемалистская республика: секуляризм и западничество

Создав независимое турецкое государство на ограниченной территории, Кемаль начал последовательно проводить интеграцию нации в западную цивилизацию. Великое национальное собрание было таким же продуктом борьбы, как и турецкое национальное самосознание; Кемаль подчеркивал тот факт, что при провозглашении суверенитета была объявлена республика и не возникло даже речи о том, чтобы поставить на престол очередного султана. Еще какое-то время за Турцией оставались панисламистские функции халифата, отделенные от уничтоженного султаната, но в 1924 г они были также упразднены. Ислам постепенно утрачивал свое государственное значение и переходил в плоскость личных религиозных убеждений. Все суфийские тарикаты были запрещены, а их собственность конфискована. Многие ханаки превратись в музеи, музеями стали и некоторые мечети (хотя большинство мечетей продолжали функционировать, в них по-прежнему собиралось большое число верующих), медресе были закрыты, прекратилось обучение улемов за государственный счет, контролируемая государством система вакфов была секуляризована. Более того, все законы, основанные на нормах шариата, были заменены европейскими кодексами, в частности за основу было взято швейцарское гражданское право, которое слегка модифицировали.

Конечно, ислам по-прежнему играл заметную роль в жизни турецкого народа. Даже такой антиклерикал, как Кемаль, вынужден был считаться с этим обстоятельством и сохранять лояльность к мусульманскому сообществу. Так, он не разрешил урожденной мусульманке выйти замуж за неверного. Особенно в первые годы существования турецкого государства быть турком означало прежде всего быть мусульманином и уж потом говорить на турецком языке (что наглядно проиллюстрировало переселение турок с территорий, отошедших к Греции): грекоязычные мусульмане считали себя турками (и писали по-гречески турецкими буквами), а туркоязычные христиане — греками (и писали по-турецки греческими буквами). Хотя язык являлся главнейшим критерием общества, народная религия была важна настолько, что при определении базовой культурной принадлежности, учитывая местные особенности, могла перевесить даже языковую принадлежность.

Мустафа Кемаль использовал все юридические и экономические рычаги, чтобы сделать турок европейской нацией. Его главным инструментом стала Республиканская народная партия, которую он основал, контролировал рост численности членов и которая была единственным способом попасть в Национальное собрание. Она стала не просто политическим институтом, но сообществом для пропаганды реформ. Для того чтобы делать это наиболее эффективно, по всей стране были открыты «народные дома» (хальк эвлери), которые являлись одновременно социальными центрами, библиотеками, школами для взрослых, в которых население знакомилось с достижениями европейской культуры.

Основные принципы партии, прописанные в конституции республики, можно было свести к шести ключевым словам. Республиканство — наличие выборного, конституционного правительства; национализм — этот принцип подразумевает, что правительство всячески способствует развитию определенной национальной культуры и лояльности; популизм — главной заботой правительства являются нужды и чаяния простых людей; этатизм — ответственность государства за экономическое процветание страны; лаицизм — представители всех религиозных конфессий пользуются равными правами; и наконец, революционность (или реформизм), предусматривающая постоянную замену старых традиций новыми и более прогрессивными.

^{Ататюрк демонстрирует новый латинский турецкий алфавит. Фото 1928 г.}

Популизм подразумевал не только всеобщее избирательное право, но и равные экономические и политические права для женщин, а также всеобщее образование, которое должна была обеспечить (правда, не всегда успешно) создаваемая широкая сеть деревенских школ. Вся государственная политика отныне была направлена на улучшение положения крестьянства. Самой важной реформой стала отмена старого налога на зерно, который зачастую становился непосильной ношей для крестьян, хотя его размер уже был уменьшен в XIX веке. (Поскольку данный налог был частью шариатских норм, Кемалю пришлось проводить разъяснительную работу среди крестьянства, объясняя, что отмена этого налога не противоречит воле Господа; когда они поняли, что это никоим образом не затрагивает их религиозные убеждения, они стали считать Кемаля своим благодетелем, что помогло ему сгладить негативное впечатление от других реформ.) Отныне государство получало доходы только от государственной монополии и косвенных налогов, которые куда меньше обременяли беднейшие слои крестьянства. Однако партия не предпринимала серьезных мер против концентрации большей части сельскохозяйственных земель в руках небольшого числа крупных землевладельцев, поскольку в Анатолии они были главной ее опорой. Что же касается рабочего класса в городах, то его было мало и никаких привилегий от Кемаля он не получил.

Принцип этатизма был принят в качестве основополагающего принципа партии несколько позднее, чем все остальные, хотя он естественным образом вытекал из турецких реалий, поскольку контроль почти над всем капиталом в стране находился в руках немусульман. Младотурки успешно увеличивали количество предприятий, принадлежавших туркам, и, хотя Стамбул оставался городом, наполовину населенным иностранцами, кемалисты смогли еще больше увеличить число подобных фирм. Однако для этого потребовались большие инвестиции со стороны государства, и государство, таким образом, вынуждено было взять все инвестиции под свой контроль.

Попытки кемалистов сделать Турцию современной проявились в программах народного образования, включая школы для взрослых, в создании и применении новой правовой системы, в равных правах для представителей всех религий, в механизации сельского хозяйства, в создании промышленности. В их понимании современность основывалась на традициях, которые Кемаль характеризовал как нормы «всего цивилизованного мира», а под «цивилизованным миром» он подразумевал Запад. Турецкая нация должна была отказаться от персидско-арабского наследия и принять европейскую цивилизацию. Это было совершенно ясно изложено в первых двух пунктах партийной программы.

В 1925 г. сразу после того, как кемалисты подавили восстание курдов в восточных провинциях, которое проходило под знаменем ислама (при этом Кемаль воспользовался возможностью уничтожить часть тех турецких лидеров, которые сопротивлялись его политике), Кемаль провел свои наиболее кардинальные реформы, в том числе ликвидировал суфийские тарикаты. Однако наибольшее недовольство и протесты населения вызывал закон, согласно которому мужчины должны были носить шляпу с полями европейского образца. Мужчинам было запрещено носить фески и другие головные уборы без полей. По мусульманским обычаям во время молитвы мужчины не снимали свои головные уборы, а лоб молящегося обязательно должен был коснуться земли, поэтому отличительной особенностью исламских головных уборов являлось отсутствие полей — широкие поля закрывали лоб и мешали совершать молитву. Таким образом, вне закона сразу же оказались тюрбаны, шапочки и многие другие головные уборы, являвшиеся своего рода отличительным знаком многочисленных социальных групп Османской империи, главным образом улемов и членов различных тарикатов; феску в этот период, кроме правительственных чиновников, носили лишь отдельные представители городского населения.

Таким образом, этот закон выполнял сразу несколько функций. Он символизировал отказ от персидско-арабской культурной традиции и переход к западному культурному наследию (сама по себе шляпа с полями не была современным явлением и не всегда была удобна, но являлась самым ярким воплощением Запада). Помимо всего прочего, в продолжение реформы Махмуда европейские шляпы уничтожали ту сложную социальную иерархию, символом которой были старые головные уборы и которая была несовместима с социальной однородностью современного общества. Кроме того, это убирало внешние отличия тех религиозных сословий, с которыми Кемаль, убежденный сторонник секулярного государства, вел непримиримую борьбу. Кроме того, это произвело переворот в психологии людей. По-турецки «человек в шляпе» означало «европеец», а выражение «надеть шляпу» стало фразеологическим оборотом, который означал «стать европейцем», то есть «предать ислам и свое государство». Теперь же Кемаль заставил каждого турка предать все, что составляло основу Османской империи. Он насильно поставил людей перед дилеммой: протестовать, встать в оппозицию к новой власти, либо признать свое поражение и молча отойти в сторону. Многие пытались протестовать и потерпели поражение, остальные признали если не мудрость, то авторитет Кемаля и тем самым согласились со всем, что делало правительство для «вестернизации» страны.

Соответственно, когда в 1928 г. правительство провело даже более кардинальную реформу, она не встретила сопротивления. Был принят закон, согласно которому восточная графика, которой пользовались в турецком языке, была запрещена. Новый алфавит был действительно фонетически намного более удобен и более соответствовал строю турецкого языка, чем старая персидско-арабская графика. Турецкая орфография к тому времени стала очень сложной и запутанной, что мешало сделать образование всеобщим. В принципе персидско-арабский алфавит можно было адаптировать к требованиям современной промышленной цивилизации, стоило лишь немного изменить начертания букв, и он мало бы чем отличался от современных западных систем письма. По своей сложности английская орфография ничуть не уступала османской, и реформа правописания (наподобие тех, которые были проведены в некоторых западных странах) могла бы привести к тем же результатам, что и новый алфавит. Однако введение нового алфавита преследовало двоякую цель: во-первых, население психологически свыкалось с тем, что реформы окончательны и бесповоротны, во-вторых, молодое поколение сразу же оказалось «отрезанным» от культурного наследия прошлого, ведь все литературные произведения бывшей Османской империи были напечатаны арабским алфавитом.

^{Ататюрк посещает институт для женщин в Анкаре. Фото 1934 г.}

В этот же период были проведены и некоторые другие изменения, касающиеся турецкого языка. В конце XIX века турецкие либеральные писатели пытались упростить придворный османский язык и писать не на персинизированном тюркском, а на живом народном разговорном языке. Теперь эта тенденция превратилась в систему. Языком новой Турецкой Республики стал не османский, но турецкий язык простого народа, который постепенно возвращал себе свой утраченный облик, освобождаясь от заимствований персидско-арабской культурной традиции. Изысканный персианизм, который во много раз превосходил европейский латинизм, уступил место живым разговорным формам. Турки сделали еще один решительный шаг и отказались от персидско-арабской технической терминологии, особенно там, где она не была понятна малограмотным людям, заменив ее турецкими аналогами по примеру немцев, которые полностью германизировали все термины. Они искали подходящие слова и выражения во всех современных и древних тюркских диалектах. Хотя реформу нельзя было назвать полностью удачной, она серьезно изменила словарный запас языка.

Таким образом, насколько это было возможно, даже технические термины цивилизации, которые являлись принадлежностью скорее интернационального сообщества, чем культуры какого-либо народа, отныне передавались средствами турецкого языка, что как минимум облегчало их понимание и запоминание простыми людьми. Согласно стандартам, созданным Гёкальпом, язык нового цивилизационного наследства естественным образом вытесняет язык старого, следовательно, нет ничего удивительного в том, что на смену персидскому и персинизированному арабскому приходят французский и франконизированный латинский. В конечном итоге реформа дала свои результаты: население убедилось, что смена алфавита — это не просто временная мера нового правительства, но закономерное следствие всего процесса «вестернизации». Молодое поколение турок не могло больше оставаться в рамках старой письменной традиции, даже если она использовала новый алфавит.

^{Ататюрк посещает народный дом. Фото 1937 г.}

В период всемирной депрессии, начавшийся в 1929 году, Кемаль прилагал особые усилия для индустриализации страны, частично, чтобы сделать ее менее экономически зависимой от импорта, частично для того, чтобы создать в Турции те же социальные институты, что и в странах Запада, что означало (вне зависимости от того, понимали это или нет) появление тех же экономических классов с такими же интересами, взглядами и образом жизни, что и в Европе. Ему как минимум удалось создать современную промышленность, которая изменила весь образ жизни турок. В абсолютных величинах рост промышленного производства в период правления Кемаля был относительно невелик, но по относительным показателям темпов роста Турция занимала третье место в мире после России и Японии. Значительно сложнее обстояло дело с другими институтами европейской социальной модели: гарантией прав личности, свободой критики действий правительства, которые связаны с наличием признаваемой независимой, но разумной политической оппозиции. Кемаль неоднократно утверждал, что Республиканская народная партия не претендует на роль единственной политической партии в стране, однако как только в обществе возникало какое-нибудь оппозиционное движение, его сразу же подавляли. Дело в том, что стремление народа восстановить старые османские порядки было слишком сильно, и любая оппозиционная партия в этих условиях стала бы орудием в руках тех, кто стремился уничтожить саму республику.

Однако к моменту смерти Кемаля в 1938 г. его принципы «кемализма» были широко популярны среди большей части образованной молодежи, которой и предстояло развивать и укреплять в турецком обществе современные социальные институты. В период его правления Турция дала четкий и недвусмысленный ответ на вопрос, что значит стать современными. В турецком случае это означало пройти весь процесс модернизации и вестернизации, чтобы стать частью Запада как любая другая европейская нация, разделяя все преимущества и недостатки такого положения. Характерно, что молодые турки, полностью ощущая себя европейцами, одно время даже задавались вопросом: а может ли Британия, будучи островным государством, претендовать на место в общеевропейском сообществе? После Второй мировой войны турки с готовностью присоединились к только что созданным европейским организациям (в частности к НАТО), и мы полагаем, что они сделали это не только для того, чтобы получить определенные преимущества в экономической и военной сфере, но также и для того, чтобы окончательно утвердить свой статус европейской державы.

Выживание ислама

Религиозное сознание как таковое почти не принимало участия в процессах модернизации. В период правления Ататюрка официальная позиция государства заключалась в том, что религия должна быть вестернизирована, как и все другие сферы общественной жизни. Государство должно стать фундаментом общества, а религия — частным делом каждого гражданина. Эта цель была достигнула отделением ислама от государства. Реформаторы надеялись, что современные граждане будут относиться к исламу по-европейски: другими словами, религия займет в обществе некую отведенную ей социальную и эмоциональную нишу, как это сделали современное католичество, протестантизм и иудейский реформизм. Правительство Кемаля предпринимало определенные шаги в этом направлении. Государство по-прежнему назначало имамов и муэдзинов в мечети, однако требовало, чтобы призывы на молитву были не на арабском, а на турецком языке. Этот закон, с одной стороны, призван был подчеркнуть освобождение от «чужеродных» религиозных традиций и отдавал дань современному рационализму, а с другой — указывал на явный разрыв с шариатом, даже в религиозной сфере, в пользу большей понятности службы для широкой публики. Данное требование исполнялось как минимум в присутствии представителей государственной власти, но для очень малого числа мусульман турецкие слова стали полноценной заменой арабским. (Много позднее, когда запрет был отменен, на смену турецкому языку вновь пришел арабский). Некоторые реформаторы предлагали видоизменить внешние формы религиозной жизни, надеясь, что такие внешние изменения повлекут за собой и более глубинные изменения в сознании верующих. В частности, они предлагали поставить в мечетях скамьи, сидя на которых верующие могли бы слушать проповедь муллы и не совершать ритуальных поклонов. Однако все эти проекты никогда не рассматривались всерьез. Ислам пошел по своему собственному пути: он полностью дистанцировался от государства и его политики, он не принимал никакого участия в процессах «вестернизации» и не подвергся сколько-нибудь существенному влиянию западной культуры.

Ислам должен был пройти тест на то, что случится, когда все традиционное наследие будет вестернизировано. Вестернизированный класс проводил реформы и менял основы общественной жизни. Модернизированный сектор повседневной жизни был представлен современными школами. Публичные школы стали оплотом тотального модернизма, жесткого национализма и отводили исламу минимальную роль в турецком культурном наследии. Преподававшие там учителя, как правило, выходцы из низших слоев и сельской местности, стали главными пропагандистами новых стандартов. Именно они, а также современные врачи и частично чиновники, с их связями с большими городами и правительством, стали той силой, которую нельзя было игнорировать. Однако, как правило, они оказывались в социальной изоляции. Спустя десятилетия после реформ, особенно в небольших деревнях, учитель часто испытывал конкуренцию со стороны имама и вел борьбу за то, чтобы деревенские дети в соответствии с законом ходили в его школу и получали современное образование вместо того, чтобы учиться в коранической школе, усваивая традиционные антигосударственные взгляды.

^{Кемаль Ататюрк}

В процессе модернизации ислам заметно изменился, однако совсем не так, как хотели бы реформаторы. Общественная деятельность суфийских тарикатов была запрещена, как и открытая идентификация с ними, молитвы в мечетях продолжали совершаться, как и раньше, под патронажем государства. Оно всячески поощряло те формы религиозной жизни, которые оставались в рамках умеренного шариата (который имел долгую традицию сосуществования с государством), тогда как более непредсказуемые и личные аспекты ислама подвергались гонениям; имам в мечети должен был больше походить на лютеранского пастора, чем на странствующего дервиша, который в век, когда даже католические нищенствующие монахи перестали бродить по дорогам, скандализировал современную Турцию. Но даже шариатский ислам не внушал доверия людям, которые хотели перестроить страну на светской основе западных правовых и социальных образцов. Реформаторы закрывали школы медресе, полагая, что, когда существующее поколение вымрет, исчезнет необходимость в шариатском обучении, поскольку следующему поколению его нормы будут чужды. Хорошему проповеднику необязательно разбираться во всех тонкостях фикха или древних спорах о каламе. Однако население уважало имамов не за их государственный статус и способность запугать грешников муками ада, а за обширные, фундаментальные знания в области исламской теологии, которые можно было получить только в результате длительной и трудной учебы в медресе. В итоге доктрина умеренного шариата постепенно начинала терять свои позиции, поскольку имамы старого поколения не находили себе достойных преемников. Тем временем жесткие меры, принятые против суфийских тарикатов, оказались недостаточно эффективны. Запрет на их деятельность носил формальный характер, поскольку никто не мог помешать пиру общаться со своими друзьями и их детьми, а это означало, что мистическая традиция полностью сохранилась. Среди тех, кто относился к религии серьезно, суфизм по-преж-нему оставался достаточно влиятельным течением.

^{Мавзолей Ататюрка в Анкаре, Турция. Современное фото}

Большинство населения, по-видимому, полагало, что реформы Ататюрка не направлены против ислама как такового. Закрытие медресе напрямую коснулось лишь представителей привилегированного сословия, а эти люди в любом случае предпочитали современные школы. Запрещение суфийских тарикатов было направлено не против суфизма как философского учения, но главным образом против тех коррумпированных представителей орденов, которые на публике всячески демонстрировали свою набожность, руководствуясь при этом сугубо корыстными интересами. Даже глубоко набожные люди, как показывает опыт, проявляли известный скептицизм, когда речь заходила о «святых», применительно к какому-либо дервишу или пиру. Мусульмане, хотя и считали несправедливостью гонения на все без исключения тарикаты, однако не могли не признать, что государство имело все основания принимать самые решительные меры против своих оппонентов. Некоторые мусульмане рассматривали гонения на ордены как попытку очистить ислам, хотя очищение они понимали несколько иначе, чем это представлялось Ататюрку. Сам Ататюрк, выигравший священный джихад против неверных греков, продолжал носить титул гази. Поэтому религиозные люди хоть и воспринимали его реформы болезненно, все же не рассматривали их как непосредственную угрозу религии (исключение составило лишь введение шляп с полями, в которых мусульмане не могли совершать молитву) и заняли выжидательную позицию, надеясь на наступление лучших времен.

В такой атмосфере шариатский ислам стал неуклонно терять своих последователей, а суфизм, напротив, все больше набирал силу. Один из членов радикального тариката Бекташийя написал книгу, ставшую популярной, в которой утверждал, что идеалы революции — равноправие и свободомыслие — являются главными целями ордена, поэтому в настоящее время Бекташийя уже не нужно создавать свою самостоятельную организацию. Однако большинство членов данного тариката не были согласны с этим утверждением. Мевлевийя объединял представителей высших классов, которые не выступали против модернизации и не стремились следовать нормам шариата, поэтому у ордена не было повода для разногласий с государственной властью. Его главный религиозный центр, гробница Руми и его учеников в городе Конья, была превращена в музей, где посетители под наздором представителей власти могли осмотреть реликвии дервишей. Но члены ордена, несмотря на технический запрет властей, продолжали совершать свои обряды (в том числе и ритуальные танцы) в частном порядке и распространяли свое учение среди ограниченного числа молодежи (спустя годы после смерти Ататюрка служители музея захотели воспроизвести церемонию Мевлевийя для привлечения туристов, нашлось множество молодых людей-добровольцев, которые прекрасно исполнили этот сложнейший танец). Таким образом, музей в Конья по-прежнему оставался священным местом не только для местного населения и многочисленных паломников, но и для самих смотрителей музея — нашивки с эмблемой Республики вовсе не мешали им проявлять свои религиозные чувства. Что же касается тарикатов Кадирийя и Накшбандийя, более тесно связанных с закостенелыми традициями шариата и старыми исламскими традициями, государство относилось к ним гораздо менее толерантно, но они полностью сохранили свои традиции. Когда после Второй мировой войны была объявлена свобода вероисповедания, оказалось, что живое исламское учение сохранилось главным образом в форме суфизма. Старые тарикаты пользовались большой популярностью среди тех классов мусульманского общества, которые безоговорочно принимали реформы Ататюрка, быстро появились новые тарикаты, которые успешно развивались, хотя и оставались нелегальными.

Но пир не может стать единственной основой ислама и заменить публичный медресе. Когда в стране вымерли все прошедшие обучение улемы, народный ислам лишился своей духовной опоры. Полностью стерлась грань между подлинно религиозными убеждениями и различного рода суевериями и предрассудками. Обычные люди вешали в автобусах и такси талисманы со священными изречениями на арабском, демонстрируя таким образом свое уважение к арабскому языку. Хотя с юридической точки зрения законным считался лишь тот брак, который зарегистрирован в официальных государственных учреждениях (заметим, что на востоке страны жители отдаленных горных районов в большинстве случаев игнорировали это требование властей), однако практически все считали настоящей свадьбой церемонию, проведенную имамом вне зависимости от того, насколько он разбирался в шариате. После Второй мировой войны даже самые преданные последователи Ататюр-ка поняли, что в стране необходимо возобновить официальное шариатское обучение, чтобы поставить религиозную жизнь под более рациональный контроль.

После окончания войны перед турецким обществом со всей остротой встал вопрос: а что же будет с исламом? Если в Магрибе тарикат оставался на консервативных и даже профранцузских позициях, то в Турции суфии возглавили религиозное движение, которое грозило отменить реформы Ататюрка. Это религиозное течение было слабее, чем некоторые, но все же являлось наиболее эмоционально обсуждаемой политическими партиями проблемой, хотя все стороны в теории поддерживали секуляризм Ататюрка. В любом случае секуляризм, предусматривавший полное отделение религии от государства, ни в коем случае не имел ничего общего с современной западной концепцией свободы вероисповедания, по которой все формы религиозных верований имели равные права. Как только в стране возобновилось официальное шариатское образование, стало понятно, что сторонники шариата могут ожидать той же степени толерантности со стороны правительства, которая была в Османской империи. Если тарикаты с уважением относились к шариату, то их запрет был вопросом исключительно государственной политики. Но некоторые шииты и сунниты требовали наложить запрет на шиитов, принадлежащих к батинизму (и не признававших нормы шариата), не потому, что эти люди представляли какую-то опасность для государства, а потому, что их доктрина не соответствовала шариату. В итоге наиболее обсуждаемым в обществе стал вопрос свободы вероисповедания, но с этой проблемой широкие слои общества не смогли познакомить ни государство Ататюрка, ни суфийские лидеры, хотя религиозная свобода является одним из обязательных элементов духовного роста, обуславливающего новую культуру модернизированных классов; духовные потребности, признанные большей частью модернизированного класса, являлись фундаментальными для основной части населения.

Переход от одного культурного наследия к другому не был настолько полным, как это может показаться. Например, даже в сознании убежденного националиста западное аграрное прошлое не могло затмить исламскую аграрную эпоху, которая была основой исторического величия Турции. Точно так же сложно было отказаться от ислама как личного религиозного опыта, поскольку на его основе была создана великая цивилизация. Все великие шедевры мусульманской духовности одновременно являлись шедеврами персидско-арабской литературной традиции. Часто случалось, что люди, которые более серьезно относились к духовной практике, оказывались сознательными противниками как минимум культурной политики кемализма. Многие кемалисты надеялись на подлинно турецкую «реформацию» ислама и на то, что это религиозное учение, освободившись от наиболее неприемлемых элементов старой традиции, станет не только современной, но и полностью западной религией. Подобные вопросы, связанные с религией, напрямую затрагивают самые сокровенные чувства людей, именно в человеческом сердце проходят проверку все религиозные и философские доктрины.

Временами решения Ататюрка могут показаться излишне осторожными. Многие кемалисты приходили в ужас, когда узнавали об очередной жестокой реакции народа на попытку вестернизации: так, в 1930 г. предводитель толпы застрелил и обезглавил офицера, пытавшегося остановить антиправительственную демонстрацию, а потом носил его отрубленную голову по улицам города. Но и сторонники Кемаля сами неоднократно проявляли нетерпимость во время войны, когда нацистская Германия оказалась на пике могущества: тогда был введен налог на капитал, вся тяжесть которого легла исключительно на предпринимателей-немусульман (но включая только тех иностранцев, которые были евреями и являлись подданными Германии или ее союзников). Не допускалось никаких отступлений от этого закона, никаких исключений для кого бы то ни было. Практически все подобные бизнесмены разорились, часто их арестовывали и отправляли на тяжелые работы, наказывая за то, что они были христианами или иудеями. Когда Германия начала проигрывать войну, все заключенные были освобождены.

Глава IV
Египет и страны арабского Востока: возрождение культурного наследия

В то время, когда в Западной Европе проходили Великие преобразования, арабы переживали наиболее глубокий культурный упадок по сравнению с другими значительными народами исламского мира. Более того, хотя власть в самых важных арабских странах, Сирии и Египте, перешла к людям, которые считали культуру османских турков на персидской основе своей, сами арабы не принимали активного участия в этом культурном процессе. Сформировалась тенденция, по которой чисто арабское образование ограничивалось исключительно религиозной культурой улемов или суфийских пиров. Во времена великих империй пороха творческая активность на арабских землях была довольно низка. Даже арабский язык, на котором ранее писали все серьезные научные работы, отныне использовался лишь в узких теологических целях. Над ним нависла угроза превратиться в мертвый язык, как это уже случилось в остальных мусульманских странах, где население уже давно не пользовалось им как главным носителем культуры. Любая письменная традиция с течением времени теряет свое былое значение, но в период позднего Средневековья большая часть научных и художественных произведений классического арабского периода (соответствовавшего эпохе высокого халифата) оказались недоступны и утрачены, как это случилось с классическим греческим наследием. Многие произведения гораздо легче можно было найти в Стамбуле, чем в Каире или Багдаде.

В то же время рост торговли на протяжении всего XVIII столетия был связан с христианами Средиземноморья, жившими в турецкой Османской империи, и эти христиане, как арабского, так и неарабского происхождения, развивали тесные связи с бурно развивавшейся западной культурой. Но арабы-мусульмане, в отличие от турок, не являлись для этих христиан правителями, скорее, наоборот: иностранцы (в том числе иудеи и арабы-христиане) занимали привилегированное положение. Таким образом, арабы-мусульмане оказались на задворках как исламского культурного процесса, так и процесса формирования современного общества. В то же время развитие или возрождение местной культуры в ответ на европейские вызовы сталкивались здесь с гораздо большими сложностями, чем в Турции и других мусульманских странах.

Несмотря на это, крупным центрам арабского Востока (за исключением Аравии и Магриба) удалось интегрироваться в международную европейскую систему гораздо сильнее, чем другим мусульманским регионам. В период правления Исмаила Каир превратился в современный европейский город, а восстание Ораби было проникнуто западным идеализмом. Тот Египет, о котором рассказывал Кромер, фактически являлся не просто колониальной экономикой, но вместе с Сирией стал авангардом модернизации. Отбросив свое прошлое и не черпая из него вдохновения, Египет стремился стать лидером модернизированного мусульманского сообщества. Но нигде больше настоятельная потребность отыскать исторические корни, на которых можно было построить современное национальное самосознание, не ощущалась так остро, как в Египте и Сирии.

Возрождение арабского мусульманского наследия: Мухаммад Абдо

У египтских арабов политическая власть европейцев вызывала гораздо больше негативных эмоций, чем у турок: они находились под прямой европейской оккупацией, унижаемые британским чувством превосходства, не всегда выраженного так деликатно, как это сделал лорд Кромер, и проявлявшегося ежедневно, по крайней мере у образованных классов. Кроме того, они ощущали угрозу оказаться в подчиненном положении даже среди других мусульман. В то же время египтяне, как и турки, с тревогой понимали необходимость принятия западной культуры. Одним из плодов британской заботы о свободе личности было то, что арабы в Египте могли намного более свободно обсуждать свои проблемы в печати, чем арабы под властью Абдул-Хамида. В конце XIX столетия в Египте, как и в Турции, резко увеличилось количество журналистов и прессы, но здесь они могли более свободно обсуждать проблемы мусульман в условиях модернизации.

В этих обстоятельствах предлагалось множество вариантов решения этих проблем, но наибольшей популярностью пользовались идеи возрождения в том или ином виде особого арабского наследия. Эта идея была популярна в Сирии, в частности в горах Ливана, где наряду с процветающим портом Бейрут проживало большое количество крестьян, исповедовавших христианство, и многие арабы-христиане получили образование в миссионерских школах. Эти люди были заинтересованы в сохранении арабского языка и изучении арабской истории.

Несмотря на то что это наследие было тесно связано с исламом, в указанный период оно полностью дистанцировалось от его турецкой разновидности. Арабский язык возрождался во всех без исключения мусульманских странах и вызывал большой интерес у западных ученых. Христиане, сохраняя экономическое лидерство среди арабов, с удовольствием принимали часть арабского наследия. В конце XIX века некоторые из них пытались, правда, без особого успеха, писать на арабском книги в строго западном стиле. Другие добились больших успехов, сознательно возрождая классический стиль эпохи Аббасидов, Насифа аль-Язиджи, который писал макамы в чистой манере, прямо подражая аль-Харири. Он стал образцом стиля для последующих литераторов. Таким образом, маленькая сирийская провинция Ливан стала центром арабского культурного возрождения.

За неимением достаточно подготовленных местных египетских арабов сирийские христиане, от всего сердца желавшие возродить арабскую литературу ради славы своего народа, заняли лидирующие позиции в арабской журналистике в Египте. Таким образом, чувство арабской самоидентичности получило строго литературную и классическую форму, выразившись в попытках возродить древнюю славу арабов, особенно классического периода Аббасидов, и противопоставив ее превалирующему турецко-персидскому окружению. Подобная ориентация встречала самую теплую поддержку у арабских мусульман Египта.

Однако среди мусульман тенденция к духовному возрождению включала не только литературное, но и религиозное величие арабского прошлого — раннюю историю ислама. Именно на арабском Востоке с особенной силой звучал призыв очистить и укрепить ислам как живое вероучение. Даже языковые формы мусульманского литературного возрождения в значительной мере были обусловлены желанием очистить ислам. В арабских странах уже существовали ваххабиты и некоторые другие политические движения, которые провозгласили своей главной целью очищение ислама от поздних наслоений. В такой обстановке короткий визит во время восстания Ораби в Египет персидского проповедника Афгани, выступавшего за возрождение исламского мира, вызвал бурную интеллектуальную и даже политическую реакцию. Самым влиятельным последователем Афгани в арабском мире был египетский ученый Мухаммад Абдо (1849–1905 гг.), который сотрудничал с ним в журнале «Аль-ур-ват аль-вуска»^[415]. Афгани утверждал, что духовное возрождение каждой мусульманской нации есть неотъемлемая часть общего панисламского движения, в котором эти нации должны объединиться. Шейх Абдо, после того как получил прощение властей за участие в восстании Ораби и смог вернуться к своей деятельности в Египте, придерживался точно такой же политической доктрины, но целиком сосредоточился на египетских проблемах, подчеркивая необходимость народного просвещения и бережного пересмотра религиозной доктрины.

Прежде всего Мухаммад Абдо выступал против таклида (в том значении, которое это слово приобрело в XIX веке). По своему эффекту это было равноценно закрытию ворот иджтихада в шариате, которое произошло в позднем Средневековье. Под все возрастающим внешним напором на протяжении XVIII и XIX веков таклид (как духовное состояние, а не теологическая категория) превратился в сознательное отрицание любых чужеродных для мусульманской культуры элементов европейской цивилизации. Однако старый путь весьма сомнительно оправдывал себя исключительно святостью обычаев и традиций предков. Абдо категорически отверг такой подход. Некоторые египтяне, отвергнув таклид, пытались стать точной копией современных французов, но их отчаянные усилия вызывали лишь насмешку сторонних наблюдателей вроде Кромера. Сам Мухаммад Абдо с удовольствием посещал Европу, чтобы вернуть себе веру в человечество. Однако он категорически отвергал все западные нормы, которые не соответствовали его собственным жестким стандартам. Отвергая таклид и традицию, Абдо делал это в пользу не «вестернизации» ad libitum, но мусульманского иджтихада в самом широком смысле этого слова — свободы исследования в рамках первоначально установленных справедливых правил и нравственных норм ислама того, что является наилучшим здесь и сейчас. Абдо находился под сильным влиянием европейских философов и мыслителей, в особенности Конта, чей позитивизм возвысил научную объективность даже в анализе человеческой культуры и кто призывал создать новую религиозную систему, которая была бы основана на достижениях современной науки и отвечала бы всем потребностям человека. Но Абдо полагал, что именно ислам вполне может стать такой религиозной системой.

^{Мухаммад Абдо. Фото нач. XX в.}

Его влияние во многом объяснялось личными моральными качествами: он яростно сражался со всякого рода предрассудками и коррупцией во имя честности и эффективности. Благодаря его усилиям в тех правительственных учреждениях, которыми он руководил, установилась атмосфера честности и личной ответственности. Он помог возродить традицию институциональной благотворительности, уничтоженной после того, как правительство секуляризировало вакфы, но на современной добровольной основе. Но даже подобные реформы Абдо стремился проводить не на британский, а на собственный мусульманский лад. Он вернул принципы иджтихада в мусульманское право, используя маслаха (соображение общего блага) как критерий для применения кияса, как это было разработано Ибн-Таймийя. Это был не просто отказ от адаптации европейских стандартов, но живое применение ислама; он настаивал на использовании этого принципа даже в судах, применяющих европейское право, утверждая право иджтихада и правомерности маслаха, несмотря на технические прецеденты. Таким образом, он даже европейскому праву придал дух ислама. Благодаря усилиям Абдо получившие европейское образование арабы вновь ощутили интерес к классическому ара-бомусульманскому наследию как законной альтернативной основе современного общества.

Он стремился раскрыть духовные ценности ислама мусульманам, получившим современное образование. Возможно, под влиянием своего персидского наставника Афгани Абдо рассматривал политику с позиций фальсафы, как это делал Ибн-Хальдун, но придавал исламу гораздо больше значения. Он разделял отношение Газали к Откровению и мусульманской общине, отвергая не только таклид, но и старый калам, опираясь на открытое свидетельство духовной чувствительности человека. Современную науку (уподобленную фальсафе) Абдо также трактовал в духе Газали, но он пошел гораздо дальше своего наставника: если газалиты утверждали, что человеческий разум может познать законы окружающего мира, то Абдо придерживался концепции мутазилитов, полагавших, что человеческий разум a priori способен отличать добро, то есть ту благодать, которая ниспослана ему Богом. Комментарии к Корану, написанные Абдо, представляют собой интерпретацию сакральных текстов в духе требований современной цивилизации. Он использовал старый метод би-ля кайф^[416] по которому некоторые антропоморфные или другие сомнительные термины можно просто принять как данность, не размышляя об их значении. Вслед за аль-Шафии Абдо считал, что в любом случае значение слов является функцией современной ему арабской культуры. Это позволило ему достаточно смело утверждать, что арабское слово «джинны» могло на самом деле означать «микробы», и он не видел необходимости вводить некие радикально новые принципы, такие как общий принцип историко-культурной относительности, который может поставить под вопрос всю совокупность художественных приемов текстов. Таким образом, он допускал, что в классический период арабской культуры было создано все необходимое для адаптации современной науки и техники. Наконец, став главным муфтием Египта, как последняя инстанция в толковании шариата он аккуратно исполнял свои обязанности в рамках исторической традиции, стремясь укрепить те моральные устои, которые отличали мусульманское право в период его формирования.

В вопросах веры возвращение к традициям классического периода арабского ислама означало для него возврат к тому же периоду литературной традиции. Как и сирийские христиане, он стремился оживить старые, позабытые книги и вернуть арабскому языку его роль носителя культуры. Одним из главных достижений Абдо стала реформа исламского университета аль-Азхар, где готовили главных улемов арабского Востока. Эти реформы включали (что, пожалуй, было наиболее важно) изучение светской классической арабской литературы, а также некоторых современных западных научных дисциплин. Аодо поощрял развитие высококачественной современной журналистики, но настаивал на использовании классического арабского языка, сам подавая пример доступной арабской прозы, которая учитывала все древние грамматические и лексические формы.

Египетский и арабский национализм

Мухаммад Абдо (как и более ранние египетские реформаторы до него) горячо любил Египет как таковой. Его любовь к классическому арабскому наследию была большей частью выражением любви к арабскому Египту, как, вероятно, и его возрастающий под влиянием Афгани интерес к Дар-аль-Исламу. Однако в сфере практического национального строительства данные интересы не могли гармонично сочетаться. Дилемма заключалась в том, что преданность Египту, арабизму и исламу вступали в противоречие друг с другом. Это наглядно проявилось уже в первые десятилетия XX в., когда мировая гегемония Европы, воспетая Кромером, впервые оказалась под сомнением.

В отличие от осторожного Мухаммада Абдо, который признавал временную пользу британских реформаторов, группа, собравшаяся вокруг Мустафы Камиля, считала необходимым продолжить дело Ораби, изгнать англичан и создать конституционное правительство, основанное на сотрудничестве мусульман и арабов-христиан. После поражения в 1905 г. России в войне с Японией (которую расценили как победу «Востока» над «Европой») во многих мусульманских странах начал набирать силу национализм. Затем в 1906 г. произошел инцидент, который обеспечил группе Мустафы Камиля широкую популярность в Египте. Несколько британских офицеров начали стрелять по голубям, в результате произошла стычка с крестьянами, которым принадлежали эти птицы, один крестьянин и офицер погибли. В ответ правительство повесило нескольких крестьян, а всех остальных подвергло жестокому наказанию. Египтяне были шокированы тем, что британцы ведут себя ничуть не лучше любого восточного деспота, и многие пришли к выводу, что способны самостоятельно провести реформы без надзора со стороны Великобритании. Дело кончилось тем, что была сформирована национальная партия. Одновременно кризис на международном рынке, включая и рынок хлопка, серьезно ударил по экономическому положению страны. К 1913 г. Совещательная палата Египта превратилась в место жарких политических споров, где политические партии обсуждали и принимали решения, востребованные обществом.

^{Саад Загхолул. Фото 1926 г.}

В войне 1914 года Великобритания использовала Египет как бастион в борьбе с Османской империей. Египтяне больше сочувствовали мусульманской империи, частью которой они номинально являлись, чем христианской империи, которая имела над ними реальную власть. С другой стороны, многие арабы в османских провинциях после революции младотурок в 1908 г. стали беспокоиться за свое будущее. К тому времени литературное возрождение, которое начали сирийские христиане, уже встретило широкую поддержку среди образованных мусульман, особенно в Сирии, которые по примеру Египта подхватили идею арабского величия, связанного с эпохой Аббасидов. Поскольку образованные классы состояли главным образом из семей улемов, они сохраняли лояльность Османской империи. Они выступали за такую форму децентрализации империи, которая предусматривала бы равные права для арабского и турецкого языков как языков образования и управления; возможно, в виде арабо-турецкой федерации по примеру Австро-Венгрии. Но младотурки жестоко подавляли подобные дискуссии, что заставило активистов создавать тайные общества как в армии, так и вне ее, целью которых стала независимость арабского народа. Война предоставила им такую возможность: в 1916 г. они уговорили шерифа Мекки, главу арабского клана, который правил Святыми городами как представитель султана, но был от него независим, заключить союз с Великобританией, которая пообещала предоставить арабам независимость, и поднять арабское восстание против османов в Хиджазе.

^{Король Фейсал. Почтовая открытка 1920 г.}

Война оказалась тяжелым испытанием для всех. В Египте концентрация на выращивании хлопка для британского рынка из-за перебоев с поставками продовольствия поставила страну на грань голода. В Сирии война также привела к голоду, отягощенному жестокими репрессиями младотурок против арабов. Восстание арабов в Хиджазе в 1917–1918 гг. серьезно повысило доверие сирийцев к британцам, что позволило им оккупировать Дамаск, где сын шерифа Фейсал, к огромной радости всех сирийцев, был провозглашен королем. Окончание войны с ее жертвами и разрушениями повсюду воспринималось как начало новой эры освобождения. В Западной Европе население с большим воодушевлением ожидало демократизации и свободы, сходные настроения стали распространяться и среди арабов. Однако британское правительство имело более консервативные планы. После распада системы Европейского концерта, когда европейские страны стали сражаться друг с другом, развалилась и система совместного европейского контроля, которая наиболее ярко проявилась в Османской империи. Но державы-победительницы не желали положить конец европейской гегемонии, они просто хотели изменить ее в свою пользу. Они договорились, что все важные территории, по крайней мере косвенно, будут находиться под контролем той или иной державы-победительницы, и разделили завоеванные области на сферы влияния. Государства арабов, если таковые появятся, должны были стать частью этой схемы.

Победители решили, что на арабском Востоке Великобритания сохранит за собой Египет и Нильский Судан. Египет с Суэцким каналом являлся главной транспортной артерией, которая связывала британцев с их владениями в Индии. К Франции отошла центральная и северная части Сирии, где они ранее создали растущую сеть католических миссий (особенно в Айване), которые в эпоху Османской империи находились под французским протекторатом. Британцы взяли себе Ирак, так как Персидский залив имел важное стратегическое значение для защиты Индии, кроме того, в этом регионе имелись большие запасы нефти. Британия и Франция поделили между собой Джазиру. Англичане уже контролировали города-государства на восточном и южном побережьях Аравийского полуострова и вели переговоры с шерифом Мекки относительно включения в сферу их влияния всей Аравии, за исключением Йеменского побережья Красного моря, где имели интересы итальянцы. Было заранее решено, что Южная Сирия (Палестина) переходит под международный контроль. Однако, после того как во время войны Россия рухнула под ударами революции, британцы пообещали передать Палестину сионистам (еврейскому национальному движению) для создания еврейского государства на библейской земле, куда могли бы переселиться евреи-иммигранты, желавшие покинуть христианскую Европу

Раскрытие этих планов по разделу территорий, которые хранились в строгом секрете, шокировало не только арабов, но и американцев, которые, вступая в войну на стороне Великобритании и Франции, предполагали, что их победа будет означать триумф демократии и установление долгожданного мира на основе права наций на самоопределение. Однако американцы были удовлетворены, когда на Парижской мирной конференции система Европейского концерта была заменена на Лигу Наций, в которую все независимые неевропейские государства могли вступить на равных с европейскими державами условиях; и когда сферы влияния в завоеванных странах были объявлены временной мерой покровительства под мандатом Лиги Наций, которое Великобритания и Франция будут осуществлять с целью предоставления ранее угнетенным народам независимости. (Многие американцы полагали, что существует множество наций, которые пока не готовы самостоятельно управлять своими государствами, но после периода патронажа со стороны более развитых стран они смогут стать полноправными членами западной международной системы.) Американцы были уверены, что такое положение вещей — временное явление в международной жизни.

Большинство арабов надеялись на поддержку американцев. Король Сирии Фейсал приехал в Париж, чтобы обратиться к мировому сообществу с требованием избавить страну от французской оккупации в соответствии с правом наций на самоопределение; население Сирии, особенно в Палестине, четко заявило представителям американской миссии, что не только не отдаст свою страну ни англичанам, ни французам, но и не позволит превратить какую-либо часть Сирии в еврейское государство, где арабское население окажется иностранцами. Однако британские и французские войска продолжали оккупировать земли Плодородного полумесяца, французы подавили активное сопротивление арабов в Дамаске, а англичане столкнулись с открытым восстанием в Ираке, которое смогли усмирить с большим трудом. В Египте Мустафа Камиль умер еще до начала войны, и созданная им партия распалась, но уже в ходе войны сторонники Мухаммада Абдо, который не стал возглавлять их партию, перешли на позиции национализма и после окончания войны также выступили с требованием предоставить Египту независимость. Официальное египетское правительство было бессильно, и Саад Загхолул, близкий ученик Мухаммада Абдо и самого Афгани, прославившийся как главный реформатор в правительстве, сформировал неофициальную делегацию Египта, которая представляла страну на Парижской конференции, названную Вафд («Делегация»). В 1919 г. британцы арестовали всех членов делегации, что вызвало волну протеста и забастовок по всем городам и деревням Египта, и англичане оказались отрезанными в Каире. В Египте началось открытое восстание. Чтобы восстановить в стране порядок, власти освободили делегатов и разрешили им отбыть в Париж, однако они ничего там не добились.

Затем последовал период мирного урегулирования, в ходе которого англичане и французы попытались установить в арабских странах некое подобие независимости или хотя бы частичного самоуправления. В 1921 г. британцы сделали изгнанного из Сирии Фейсала королем Ирака на условиях, что он сохраняет британский контроль над страной. Это не успокоило иракцев, и в 1932 г. после окончания мандата Ирак получил независимость и стал членом Лиги Наций, но за это пришлось заплатить договором, по которому Великобритания оставляла в стране свои гарнизоны и в расплывчатых формулировках сохраняла здесь свою высшую власть. В Египте перед лицом требований Вафда оставить Египет и Нильский Судан, который они считали египетским, англичане отказались отдать Судан египтянам и в 1922 г. попытались уладить этот вопрос, предоставив Египту ограниченный суверенитет в виде султаната династии Мухаммада-Али под британской оккупацией. Но египтяне продолжали поддерживать Вафд, который с большим перевесом побеждал на всех выборах, проводившихся на основе всеобщего избирательного права, хотя британское вмешательство и королевские интриги, как правило, не давали партии сформировать парламентское правительство. Только в 1936 г. был подписан аналогичный иракскому договор, по которому Великобритания оставляла войска в зоне Суэцкого канала, Судан переходил под совместное управление, а Египет вступал в Лигу Наций. Франция пыталась проводить сходную политику в своей части Сирии, разделив страну на несколько государств, которые воевали друг с другом, и столкнулась с несколькими кровавыми восстаниями. Французы отделили развитый Ливан (рассчитывая, что христианское большинство будет сохранять лояльность Франции) от остальной части Северной Сирии, и в 1936 г. также подписали соглашения с этими новыми государствами, которые вступили в силу только в 1939 году. Но тут началась Вторая мировая война. Только после ее окончания Великобритания заставила Францию предоставить независимость Великому Ливану и «усеченному» Сирийскому государству. Палестина, за исключением территории к востоку от Иордана (которая стала независимым эмиратом), несмотря на возражения арабов, оставалась под прямым британским правлением.

^{Король Фарук. Фото 1930 г.}

На Аравийском полуострове Великобритания по-прежнему удерживала в своих руках контроль над расположенными на побережье городами-государствами, но разорвала отношения с шерифом Мекки, когда он отказался подписать мирный договор на ее условиях; другой британский протеже, Абдаль Азиз Ибн-Сауд, стремившийся возродить государство ваххабитов на землях Саудитов в Центральной Аравии, с их согласия занял святые города и создал новое Саудитское государство, которое занимало большую часть полуострова. Правление ваххабитов, несмотря на жестокие преследования шиитов в Восточной Аравии, в целом было намного умереннее, чем его предшественников в Хиджазе столетия назад, и потому очень скоро было признано как законное и уважаемое мусульманское правительство всеми суннитами. В Йемене шиитская секта зейдитов, неоднократно поднимавшая восстания против Османской империи, создала в горах собственное государство, во главе которого стоял имам.

Моральные последствия описанных выше конфликтов были двоякими. С одной стороны, Плодородный полумесяц был поделен европейцами на искусственные политические образования; арабские территории Османской империи, не считая Египта, были разбиты на несколько частей, границы между которыми были очерчены весьма произвольно, за исключением деления Сирии на четыре части, в большинстве случаев они имели под собой хотя бы естественную природную основу. С другой стороны, те нелегкие испытания, которые выпали на долю арабов, пробудили их национальное самосознание: мусульмане и христиане ощущали себя единой нацией и вместе ненавидели англичан и французов. В Ираке, и особенно в Египте, подъем арабского патриотизма был связан с созданием королевств (хотя это не распространялось на правившие там династии); но во многих странах, включая Ирак, и особенно в сирийских государствах, за исключением христиан в Айване, огромная масса арабоязычного населения не могла совместить свое национальное самосознание с возникшими государственными образованиями, особенно в результате англо-французского разделения Сирии. В любом случае после окончательного разрыва с Турцией и сплочения различных сект на почве ненависти к иностранному правлению широкие исламские настроения, распространенные среди мусульман, стали тормозом на пути к общей цели.

Трансформация сельского хозяйства

Политическая жизнь между войнами находилась в застойном, за исключением отдельных вспышек насилия, и патовом состоянии. Политическая власть была преимущественно в руках крупных землевладельцев. Несмотря на общее мнение, что все основополагающие решения принимают англичане и французы, невзирая на мнения арабов, различия между политическими партиями сводились главным образом не к программам, а к лидерам. В атмосфере фрустрации среди большей части политиков расцвела коррупция. Так произошло в Египте с партией Вафд после смерти Загхолула. В 1928 г. его преемник на посту лидера Вафд оказался замешанным в скандале из-за связей с двором, и, поскольку до подписания договора 1936 года главной опорой партии были крестьяне, на следующих выборах она потеряла большое число голосов. Но коррупция процветала и в рядах политических конкурентов. В Ираке все большей популярностью пользовался Нури Саид, руководитель восстания против турок, друг Великобритании и апостол реформ «сверху», который отличался личной неподкупностью, что позволило ему пережить многих более могущественных политических оппонентов. Его личное влияние, которое он мог оказывать в течение всей Второй мировой войны и вплоть до 1958 года, помогло несколько ограничить коррупцию, но он опирался главным образом на привилегированные сословия, и это обстоятельство делало его весьма непопулярным в среде крайних националистов. Люди горячо интересовались политикой, но деятельность самих политиков не приносила сколько-нибудь ощутимых результатов.

Многие арабские реформаторы понимали, что современная экономика является важнейшей составляющей государства европейского образца и (как младотурки и Ататюрк) стремились развивать в своих странах современную промышленность. В межвоенный период в Сирии, и особенно в Египте, значительно увеличилось количество подобных предприятий; особенно бурно развивалась текстильная промышленность и переработка сырья. В Египте новую промышленность и новые египетские банки развивали главным образом последователи Мухаммада Абдо, сознательно помогая национальному возрождению. Новые предприятия увеличивали долю промышленности в национальном продукте, частично компенсируя развал ремесленного производства в XIX веке. Однако количество семей, напрямую вовлеченных в этот процесс, было очень мало, рост численности промышленных рабочих шел медленнее, чем общий рост населения. Это население стекалось в города, где занималось неквалифицированным трудом, уличной торговлей либо (после мирового финансового кризиса в 1930 г.) вовсе оказалось безработным и жило случайными заработками либо за счет родственников.

Таким образом, сельское население, обрабатывавшее землю, и сельские торговцы составляли основную массу населения страны, даже те, кто уходил в город в поисках работы, сохраняли свои корни, не теряли связь с родной деревней и возвращались туда по праздникам или в старости. Эта тенденция сильнее ощущалась в Египте, где различия между городом и деревней проступали особенно ярко. В отличие от космополитичного, левантийского характера египетских городов, наполовину греческих, наполовину итальянских и турецких, сельское население оставалось относительно гомогенным, и даже когда деревенские жители переселялись в город, они не чувствовали там себя дома. Эффективность модернизации Египта зависела от модернизации деревни, поскольку только сельские жители могли превратить египтян в современную нацию. Реформаторам пришлось обратить внимание на деревню и попытаться понять, каково ее место в современном обществе.

Еще до начала XIX в. жизнь египетских крестьян претерпела изменения. Новые культуры, например маис, новые радости, такие как кофе, и прежде всего новые религиозные образцы, не только ислам как таковой, но в первую очередь суфийские тарикаты с их популярными зирками и рост народного уважения к знатокам шариата, получившим образование в медресе аль-Азхар, коренным образом психически и морально переменили сельскую жизнь^[417]. Но в начале XIX столетия изменения затронули основу отношения крестьян к земле. Произвол и насилие Мухаммада-Али запомнились больше, чем осуществленные им фундаментальные перемены — коммерциализация сельского хозяйства и развитие ирригационных систем. Однако именно он начал процесс индивидуализации крестьянского труда и распада деревенской автономии, которая выразилась в установлении прямых отношений между деревней и финансовыми органами, несмотря на проявившуюся уже в его время тенденцию возродить систему икта, что позволило во время правления Саида юридически закрепить право частной собственности на землю^[418]. В период правления Исмаила основной сельскохозяйственной культурой стал хлопок, и цена на него в Европе в значительной степени определяла благосостояние Египта. Переход от разливов на систему постоянной ирригации был серьезным прогрессом. В конце концов свободной земли не осталось: старая проблема нехватки рабочих рук исчезла с ростом численности населения, которое заняло все пригодные территории. Под «вестернизированным» правлением эти перемены привели к введению частной собственности, а это означало, что все вопросы, связанные с землевладением, отныне решались в ходе индивидуального юридического процесса в гражданском суде, а не как внутреннее дело каждой деревни. Начиная с 1858 года в этих судах стали рассматривать землю как объект собственности. Таким образом, была окончательно уничтожена коллективная ответственность деревни (за исключением барщины, на которую теперь могли отправить только англичане), и каждый крестьянин отныне нес ответственность за свой участок земли и свои налоги напрямую перед правительством. В таких обстоятельствах уже по времена Исмаила начал расти класс крупных собственников, живших в городах и получивших землю не от правительства (как это было раньше), а приобретших ее у других собственников, и, что даже более важно, новый класс промежуточных собственников, состоявший из зажиточных крестьянских семей, которые отличались от остальных крестьян не только степенью своего материального благосостояния; из их среды правительство назначало умда — сельских старост, их дети, как правило, уезжали в город и становились государственными служащими. Однако в городах влияние современной цивилизации ощущалось гораздо сильнее, и традиционный культурный разрыв между городом и деревней стал еще более ощутимым.

В период правления Исмаила в обществе стали нарастать социальные противоречия. Ранее из-за дефицита рабочей силы власти старались привязать крестьян к земле, теперь же численность населения резко возросла, и в стране стала ощущаться нехватка земли, которая стала самым драгоценным достоянием крестьянина. Благодаря массовому строительству ирригационных сооружений во времена Саида эта проблема временно смягчилась, поскольку в конце столетия орошение увеличило урожайность земель в два-три раза. Но возможности ирригации были не безграничны, и когда население вновь выросло, она не могла увеличить урожайность еще в два раза. Кроме того, постоянное орошение изменило распределение плодородного нильского ила и не давала земле достаточно времени на восстановление, в результате знаменитые своим плодородием пашни Египта постепенно теряли свои ценные свойства. Чтобы сохранить плодородие почвы, крестьяне удобряли ее навозом, но ничего не могли сделать с паразитическими заболеваниями, которыми страдали прежде всего мужчины, постоянно работавшие, стоя в воде. Относительное процветание деревни, ставшее результатом новой аграрной политики и постоянно отмечавшееся во время британского правления, пошло на спад.

В XX столетии нагрузка на сельскохозяйственные угодья многократно возросла; древняя проблема бедности вновь встала с чрезвычайной остротой. Одновременно те же силы, которые вызвали дисбаланс в деревне, начали ликвидировать ее отставание от города, но в иной форме. Даже возросшая нагрузка на землю стала еще одним побудительным мотивом. Чтобы содержать семью, необходимо было иметь в среднем не менее двух акров земли. Когда земля стала сосредотачиваться в руках крупных землевладельцев, большая часть крестьян стали безземельными батраками в их хозяйствах, иногда создавая временные поселения, на которые не распространялись социальные гарантии и связи деревни, или время от времени нанимаясь к мелким хозяевам. Многие имели настолько маленький участок земли, что не могли с него прокормиться. Даже вне зависимости от концентрации земли, в межвоенный период население увеличилось настолько, что земля уже не могла прокормить всех. Многие крестьяне оказались «лишним ртом» в своей семье, вынуждены были уехать в города и занялись неквалифицированным трудом. Но они сохраняли контакты с деревней и иногда возвращались домой.

Внедрением в деревне новых технических образцов, которые вели к распаду ее гомогенности и изоляции от города, иногда занимались разбогатевшие бедняки, вернувшиеся из городов, но, как правило, этим занимались богатые крестьяне из прослойки умда. Уже перед началом Первой мировой войны система круглогодичной ирригации разрушила старые общинные образцы водопользования. Каждая семья старалась установить на оросительных каналах, которые не бывали переполнены, свои собственные помпы. У богатых семей была возможность поставить их в самых удобных с точки зрения ирригации местах. В межвоенный период на рынке появились новые, более совершенные помпы, которые стоили дороже, и пропасть между богатыми и бедными стала еще шире. В то же время кооперация с целью помола зерна, для которого на равных соседских началах объединялись несколько семей и семейных групп, позволила создать относительно механизированные частные пекарни, которые выпускали дешевую продукцию и способствовали формированию класса сельскохозяйственных предпринимателей.

Начало распада сельской общины

В результате подобных изменений те формы общественных отношений, которые были характерны для сельской общины, постепенно уступали место образцам, заимствованным из города, в которых главное место занимала нуклеарная семья, а свойственная деревенской жизни солидарность не имела решающего значения. Еще в XIX веке в меню крестьянина появились новые виды овощей. Широкое распространение получили картофель и помидоры, увеличилось потребление риса, зерновых культур, мяса, в то же время многие традиционные рецепты деревенской кухни оказались практически забытыми. Сельские жители стали одеваться гораздо элегантнее, хотя покрой одежды не претерпел существенных изменений. С пятидесятых годов мужчины начали чаще носить нижнее белье, платья женщин стали плотнее прилегать к телу, практически все стали носить обувь (как защиту от инфекционных заболеваний). Состоятельные крестьяне строили себе хорошие дома, часто такие дома имели второй этаж. Мебель стала играть очень важную роль и при формировании приданого девушек приобрела даже большее значение, чем ювелирные украшения.

Большинство сельских жителей сохраняли верность исламу и связанным с ним деревенским предрассудкам, но их религиозные предпочтения изменились. Интерес к суфийским тарикатам упал. Местные святые по-прежнему оставались объектом ревностного поклонения, но функционирующие братства, совершавшие зикры, почти исчезли. Подобные изменения отражали не только рост популярности религиозных братств на пуританской основе, но и общее настроение выпускников аль-Азхара, которые для деревенских жителей оставались непререкаемым интеллектуальным авторитетом. На протяжении XIX века они целенаправленно боролись с тарикатами, подчеркивая шариатскую сторону ислама. Сначала в городах, а потом и в деревнях стали исчезать все обряды, отступающие от норм шариата, например ритуальные оплакивания умерших. Это означало отход от коллективных выражений чувств, а когда эмоции вытесняют из религии, они находят себе выход в политике. Со времен националистического движения Мустафы Камиля крестьяне понимали, что политические действия городских лидеров могут быть направлены на удовлетворение их крестьянских нужд. В 1919 г. крестьяне принимали активное участие в противостоянии англичанам, в 20-е годы поддержка партии Вафд была повсеместной, а после того, как в 1936 г. она дискредитировала себя в их глазах, свой шанс получили менее крупные политические партии. Таким образом, национальные политические партии, частично связанные с местными межклановыми противоречиями, поглощали бурные страсти фрустрированных крестьян, даже если против этого выступали улемы.

Возможно, самым серьезным последствием все возрастающей коммерциализации сельской жизни стало исчезновение всего, что давало крестьянину персональное чувство сопричасности к большой общине. Рост численности населения приводил не к строительству новых деревень, а к чрезмерному расширению старых (появились селения, в которых на прежних сельхозугодиях проживали 15 тыс. и более человек). Более того, изменилась и планировка улиц: на смену узеньким улочкам и маленьким тупичкам пришли прямые, широкие улицы, и у каждой семьи появилось свое личное пространство. В то же время в сельской местности практически не осталось пустующих земель. Традиционные сельские обряды, для проведения которых требовалось открытое пространство, отныне проводились не за пределами деревни, а на ее улицах. Тесно сплоченные группы соседних семей начали распадаться: построенные на городской лад широкие улицы разрубили эти связи, и старые влиятельные семьи (как правило, разорившиеся в 20-е годы) больше не обладали прежним влиянием и властью. Раньше мужчины, входившие в эти семейные группы, часто собирались на совместные трапезы, теперь они предпочитали есть дома в кругу собственной нуклеарной семьи, любуясь своей новой мебелью. Для более амбициозных аль-Азхар со своими связями со старыми деревенскими кланами давал возможность карьеры во многих светских областях, причем профессиональные достижения отныне рассматривались не как семейный, но как личный успех. Даже сельский поэт, который пел (причем часто очень хорошо) на всех значимых событиях, включая свадьбы, похороны или военное сражение, был заменен безличным, универсальным и часто политизированным радио.

В межвоенный период резко увеличилось потребление очень крепко заваренного чая^[419] по сравнению с менее сильным кофе. Эксперты утверждают, что неумеренное потребление чая самыми бедными слоями не только подрывало семейный бюджет, но и имело серьезные последствия для здоровья; появились нравоучительные истории о тех бедняках, которые из-за пагубного пристрастия лишились своего клочка земли. В то же время намного более опасный гашиш, который долгое время употреблял только весьма ограниченный круг горожан, теперь, несмотря на все попытки правительства, получил самое широкое распространение в деревне, без него не обходилось ни одно застолье зажиточных мужчин.

Перед началом Второй мировой войны интеллигенция начала искать те методы, при помощи которых можно было бы коренным образом преобразовать весь жизненный уклад деревни. В XIX веке реформаторы ввели в стране французскую правовую систему, в частности и гарантии прав личности, однако они не распространялись на крестьян, которые часто становились жертвами несправедливости. Реальные улучшения должны были изменить деревенскую жизнь. На столе крестьянина появились новые блюда (картофель, помидоры, зерновые культуры), но основы его жизни практически не изменились. Улучшения должны были стать более фундаментальными. Требовалось нечто большее, чем начальные школы, в которых крестьяне изучали алфавит, чтобы вскоре забыть его за ненадобностью. Нужна была комплексная программа, сочетавшая школьную программу с нуждами крестьян, создание больниц и профилактические мероприятия, такие как обеспечение чистой водой, обучение новым методам земледелия, создание центра для обучения взрослых и совместные действия по изменению взглядов скептически настроенных и пассивных крестьян. Деревня сопротивлялась любым переменам, поскольку веками привыкла обоснованно видеть в государстве своего главного врага, который хочет увеличить производительность труда только для того, чтобы забрать все себе. Чтобы подобная комплексная программа была эффективной, необходимо было привлечь к ней молодежь, получившую достаточное городское образование, чтобы понять все потребности, и обладавшую энтузиазмом, способным победить предрассудки. Люди с подобными качествами были достаточно редки: очень часто посылаемые правительством в деревню судьи, врачи и учителя сталкивались с молчаливым сопротивлением крестьянства и, избавившись от идеализма, начинали исполнять свои обязанности, как можно меньше утруждаясь и извлекая как можно больший доход^[420]. Результатом стала общая фрустрация среди тех, на кого были возложены надежды по улучшению жизни крестьян.

Реформы и национальная культура

Чтобы решить эту нелегкую задачу, требовалась подлинная одержимость, которую можно было встретить в среде христианских миссионеров и коммунистических пропагандистов: требовалось чувство миссии, основанной на четкой идее о том, как должна выглядеть нация, некий вид идеологии, которая бы выработала определенное отношение, позитивное или негативное, к культурному наследию прошлого и его идеалам. Подобная культурная ориентация была равно необходима и тем молодым людям, которые приезжали работать в деревню, и самим крестьянам, чья местная основа миропонимания была подорвана. В сложившейся исторической ситуации на первый план должна была выйти некая националистическая идея, которая бы обеспечила национализму культурную составляющую.

Ататюрк предложил туркам самое простое и очевидное решение проблемы. Турки считали, что для эффективнй интеграции в современный мир нужно целиком и полностью принять образцы людей, его создавших, и воплотить их наилучшим образом. Народ должен был вестернизироваться так, чтобы стать частью Запада. Но было не совсем понятно, является ли это решение полностью адекватным для самой Турции. Население Турции было бедно, но, в отличие от Египта, не возникало проблемы перенаселенности, к тому же население было значительно более однородным по своему составу. В более напряженной ситуации в Египте трудности полной вестернизации проявились намного быстрее. Тем не менее даже сельские жители прекрасно осознавали невозможность культурного строительства на старой основе. Крестьяне расстались с прежними обычаями и ничуть об этом не жалели.

Во времена Мухаммада Абдо интеллигенция разделилась на два лагеря. Увенчанные тюрбанами традиционные улемы, типичным образчиком которых стали шейхи аль-Азхара, олицетворяли культурную традицию прошлого. Те, кто носил феску, которою Махмуд II превратил в символ «вестернизированной» элиты — журналисты и выпускники современных школ, — являли собой образец «вестернизации». Как правило, последователи Мухаммада Абдо относились преимущественно ко второму лагерю, но они видели свою задачу не столько в «вестернизации», сколько в строительстве современного общества на основе традиционных ценностей: они желали реформировать арабомусульманское общество на основе идеалов эпохи Аббасидов. Но даже среди них не было единства.

Часть последователей Мухаммада Абдо возглавила общественное движение, которое очень быстро завоевало популярность во всех арабских странах, и даже в Малайзии (мы имеем в виду салафизм). В движении салафитов принимали участие те улемы, которые хотели очистить шариатский ислам от традиций суфизма и других местных предрассудков. Для пропаганды своего учения они пользовались всеми достижениями современной цивилизации; в частности, они активно использовали прессу, у них были свои первичные организации, которые выполняли всю необходимую техническую работу. Многие салафиты полагали, что единственной по-настоящему эффективной формой социального устройства является единое исламское государство, при этом арабов они рассматривали как наследников самого пророка Мухаммада, своего рода элиту всего мусульманского сообщества. Арабский язык, полагали салафиты, должен стать официальным языком панарабистского национализма на мусульманской основе. Однако они отрицали любые радикальные действия. Салафиты были близки движению ваххабитов в Аравии, в его более мягкой форме XX века, призывавших возродить чистые нормы шариата при помощи современных технологий, но с минимальным проникновением современных идей в человеческие взаимоотношения. Под влиянием потребностей межконфессионального арабизма и социальной напряженности в Египте в межвоенный период подобные идеи теряли свою популярность.

^{Религиозная процессия в Каире. Фото нач. XX в.}

С другой стороны, многие последователи Мухаммада Абдо были настолько поглощены идеей социальных реформ в современном западном понимании этого слова и европеизации, что свели до минимума значение древней арабской культуры, и даже ислама. Касим Амин возглавил политическое движение за равноправие женщин из высшего сословия, утверждая, что женщины могут играть в обществе такую же важную роль, как и мужчины.

Когда его первые достаточно мягкие критические высказывания были восприняты как неслыханная ересь, он написал намного более радикальную книгу, в которой утверждал, что уровень культурного развития той или иной нации напрямую зависит от того, насколько высок уровень культурного развития ее женщин, которые учат детей и делают человечными мужчин. Он зашел настолько далеко, что заявил о превосходстве современной западной культуры над арабской культурой классического периода, хотя бы в этом отношении. Книга подверглась ожесточенным нападкам со стороны оппонентов. Тем не менее в межвоенный период феминизм обретал все большую популярность в Западной Европе, и некоторые египтянки, в том числе принимавшие участие в европейских конференциях феминисток, вернувшись домой, стали появляться в обществе с открытым лицом. Некоторые женщины из высших слоев общества стали приобретать профессии, которые ранее считались «мужскими», и принимали активное участие в общественной жизни.

В сельской местности, где женщины и так ходили с открытым лицом, идеи феминизма не получили столь широкого распространения. В данной исторической ситуации главный вопрос заключался в следующем: какие именно культурные традиции станут основой общественной жизни Египта, причем Египта аграрного? Решающее слово при этом все же оставалось за крупными городами. В условиях политического застоя все общественные дискуссии проходили главным образом в литературных произведениях. В литературе, как и в обществе в целом, происходило противостояние старого и нового: старые художественные формы уже не отвечали потребностям современной цивилизации, а новые еще не успели сформироваться, так как ни писатели, ни читатели не готовы были принять их. Если реформа и возрождение старого наследия рассматривались как приемлемое видение будущего, необходимо было договориться об общей культурной среде. Если возрождение арабской общности должно было избавить их сознание от деления на секты и по конфессиональному признаку, возрождение литературной традиции в самом широком смысле этого слова имело для всего арабского мира гораздо более важное значение, чем даже возрождение ислама как религиозного учения: посредством литературы арабы-христиане и арабы-иудеи участвовали в процессе национального возрождения наряду с мусульманами. Следует, однако, заметить, что классическая арабская литература едва ли могла стать фундаментом культурной жизни нового общества — непреодолимые противоречия возникали уже на уровне языка, не говоря уже о таких глубинных уровнях, как жанр и литературная форма.

Модернизация фусха

Даже в странах Западной Европы в XIX веке, когда участие широких масс в высокой урбанистической культуре стало требованием нового индустриального образа жизни, язык стал подвергаться сознательному упрощению и очищаться от иностранных заимствований (например, латинизмов в английском языке). Каждой нации, живущей независимой государственной жизнью, требовался стандартный литературный язык, который был бы максимально приближен к простому разговорному языку. Литературный язык аграрной эпохи отличался невероятно сложными, изысканными формами; чтобы овладеть этим языком даже привилегированному меньшинству требовались долгие годы. Теперь же литература должна была использовать простой разговорный язык народа. Не только крупные национальные языки, которые давно использовались для общих целей, вытеснили латынь из системы образования, некоторые писатели-патриоты пытались возвести в ранг литературного языка даже некоторые местные диалекты.

На Западе языки прошли длительный путь развития, и их реформа не вызывала каких-либо серьезных проблем. Но в большинстве незападных стран стандартные литературные языки, существовавшие в 1800-е годы, кристаллизировались в течение столетий и имели мало общего с живыми разговорными языками, даже если относились к диалектам, на которых разговаривали те, кто использовал их в литературных целях. Более того, в них полностью отсутствовал целый пласт лексики, описывающей реалии современной жизни, не было в этих языках и тех художественных форм, которые могли бы отразить ее явления. В Турции полностью отказались от старых стандартных форм языка, и одной из задач модернизации стала выработка соответствующего литературного стиля, отвечающего всем требованиям современной массовой культуры.

Для арабов, чьи разговорные диалекты уходили корнями в древнеарабский и были достаточно близки, чтобы они могли понимать друг друга лучше, чем остальных, задача формирования литературного стиля оказалась гораздо труднее, чем для любой другой мусульманской нации. Фактически арабы оказались почти в такой же ситуации, как и целый ряд других мусульманских народов, которые вообще не имели своего письменного литературного языка. Например, в Сомали единственным письменным литературным языком был арабский, который не имел ничего общего с разговорным языком. Для арабов, в отличие от турок и персов, единственным литературным языком являлся арабский язык улемов. Литературный арабский язык отличался от разговорных диалектов намного сильнее, чем литературный персидский или литературный османский от разговорных языков этих народов. В основу стандартного литературного арабского языка как языка образованных людей (мудари или фусха) легли диалекты, на которых арабы разговаривали в VI веке. С этого времени все разговорные арабские диалекты (аммийя) очень сильно изменились, и эти изменения были сравнимы с различиями между итальянским или испанским языками позднего Средневековья и поздней, так называемой вульгарной, латынью. Например, существительное, которое в фусхе (как и в латинском) склонялось, в разговорных диалектах (как и в романских языках) стало несклоняемым, соответственно, многие синтаксические связи стали выражаться при помощи грамматики, в частности особое значение приобрел фиксированный порядок слов и некоторые другие грамматические приемы. Что касается лексики, то этот пласт языка претерпел еще более значительные изменения — менялось произношение, на смену старым словам приходили новые. Иногда разница возникала на письме из-за несовершенного характера арабской системы письма, в которой слова kilma и Ralimatun пишутся одинаково. Даже самый неискушенный слушатель сразу же ощутил бы разницу между народным аммийя и классическим фусха. Уже в эпоху позднего Средневековья аммийя звучал, например, в народных сказках, однако у разговорного арабского языка, к сожалению, не нашлось своего Данте, который смог бы придать ему соответствующую литературную форму

В XIX столетии в Египте была предпринята попытка разработать письменную форму разговорного арабского языка, чтобы заменить им фусху и дать возможность простым людям читать, не получая образование улема. Эта попытка отличалась от параллельных попыток языковой реформы турецкого, поскольку необходимо было не просто очистить язык от архаизмов и литературных излишеств, но и разработать новые языковые структуры. Фактически предстояло не столько реформировать старый язык, сколько облечь в письменную форму новый. При разработке новой литературной среды необходимо было выбрать какой-то один базовый диалект (в данном случае — каирский) и придать ему соответствующую форму, разработать весь комплекс тех стилистических приемов, которые придают языку необходимую гибкость и являются неотъемлемой принадлежностью художественной литературы. Здесь, конечно, возникал вопрос, стоит ли прилагать такие усилия, чтобы сделать аммийя полноценным литературным языком, когда уже есть фусха. Почему бы арабам просто не выучить его?

Фактически попытки создать литературный аммийя шли одновременно с возрождением литературного стиля классического периода, а это означало возрождение активного использования фусхи. Ливанские христиане объединились с теми мусульманами, кто ратовал за очищение ислама в деле возрождении фусхи, так как считали возрождение классического наследия важнее удовлетворения сиюминутных практических нужд народа. Они пытались придать этому языку современную форму, в частности семантика вокабуляра была приведена в соответствие с нормами современных европейских языков (английского и французского), были изобретены новые слова, описывающие те явления и предметы, которых не знал язык древних арабов. Поэты и писатели доказали, что такой адаптированный фусха можно использовать для создания современных художественных произведений, а журналисты для своих целей создали его упрощенную версию. Такой журналистский фусха использовал аналитические грамматические формы аммийя, отказавшись при этом от его других отличительных особенностей. В результате он не обладал особой гибкостью, но его было относительно легко выучить, и написанные на нем статьи можно было без труда перевести на современный французский язык. Таким образом, возрожденный фусха с успехом выполнял в обществе ту роль, которая изначально предназначалась литературному аммийя, поэтому реформаторы отказались от дальнейших экспериментов с разговорными диалектами.

Кроме того что фусха был тесно связан с классическим арабским наследием, существовало еще несколько практических причин его применения. Те писатели, которые получили классическое образование, предпочитали пользоваться именно классическим арабским языком, но самое главное достоинство этого языка заключалось в его универсальности. Диалекты арабского сильно отличались друг от друга, и фактически аммийя разделил арабов на несколько небольших наций. Это изначальное разделение было несовместимо с возрождением общеарабского сознания. Если бы это произошло, под угрозой оказалась бы сама идея национального возрождения, и арабы не могли не считаться с этим. Конечно, национальное единство можно было бы создать и на основе аммийя. Арабские диалекты отличались друг от друга так же, как различаются диалекты итальянского или испанского языка, и в их основе лежит общая основа фусхи. Стандартизированный каирский диалект без особого труда понимали в Дамаске и Багдаде, точно так же, как флорентийский диалект понимают неаполитанцы, что вполне достаточно для создания общего литературного языка. Однако здесь возникало одно весьма существенное препятствие: представители многочисленных этнических групп едва ли согласились бы принять какой-либо чужой диалект, и в этом отношении фусха был географически универсален среди всех тех, кто считал себя арабами.

В конечном итоге культурные связи обеспечили окончательную победу фусхи. Как и в Греции, где консерваторы настаивали на использовании классического греческого вместо разговорных диалектов, фусха ассоциировался с культурной славой и религиозной святостью, которыми нельзя было пожертвовать. Если бы обучение в школах велось на аммийя, вся классическая арабская литература стала бы для молодежи антикварной редкостью, исключительной прерогативой ученых-филологов. Но самое главное — фусха по определению являлся языком Корана. Классический арабский настолько прочно ассоциировался с исламом, что многие христиане отказывались изучать арабский язык в школах под тем предлогом, что Коран не является для них священной книгой. Арабы-мусульмане с гордостью ощущали себя избранной нацией — в отличие от всех других мусульман они разговаривали на священном языке (хотя и несколько искаженном) и поэтому были наиболее компетентны в интерпретации сакральных текстов. Соответственно, модернизация фусхи более соответствовала стремлениям арабов, чем развитие аммийя.

Однако многие писатели не могли свободно писать на фусхе, и к середине XX столетия некоторые молодые левые писатели подняли своего рода восстание против классического арабского. Помимо всего прочего классический арабский оказался непригоден как для документооборота, так и для повседневного общения. Если в аммийя не было соответствующего литературного стиля, то в фусхе отсутствовали стилистические средства, необходимые для повседневного общения. Фактически один стал разговорным языком, а второй — исключительно литературным^[421].

Арабское наследие и современная литература

Все эти причины способствовали тому, что арабы сделали свой выбор в пользу фусхи как литературного языка, а это означало, что фундаментом современной арабской культуры стало классическое наследие, вместо «вестернизации» с нуля, как это было у турок. Фусха в частности и классическое наследие в целом были близки всем арабам и обладали большим потенциалом. Они помогали опереться на религиозные и культурные традиции перед опасностью культурной экспансии западной цивилизации. Они были широко распространены среди населения крупных и потенциально богатых стран, солидарность которых способствовала взаимному укреплению. Фактически объединить множество этнических групп, считавших себя арабами, было возможно только по языковому принципу, признав все существующие разговорные арабские диалекты разновидностью фусхи, который в сознании большинства людей тесно ассоциировался с понятием «арабский»: во-первых, идея этнического происхождения от бедуинов, во-вторых, использование языка Корана — эти признаки стали основными для самоидентификации арабов.

В то же время следует отметить, что и фусха, и классическое арабское наследие в целом в современных условиях зачастую оказывались несостоятельными. Связывая себя со средневековым классическим арабским и пытаясь использовать литературный язык, на котором теперь никто не говорит, человек оказывался связанным стандартами, которые не позволяли ему свободно действовать в реальной жизни. Прежде всего возникал вопрос, насколько такие культурные нормы, как фусха, смогут придать все более беспокойным массам позитивный импульс, требуемый для национального строительства?

Писатель Таха Хусейн, чьи мемуары являются наиболее выдающимся произведением прозы межвоенного периода^[422] (впоследствии он стал министром просвещения Египта), в 1938 г. написал очерк, где подробно анализировал египетскую систему образования, в которой культурная политика Мухаммада Абдо получила более современное воплощение. Образование — это та сфера, в которой культурная составляющая проявляет себя особенно ярко. Образование формирует индивидуальную самоидентификацию, которая выходит за рамки родной деревни, а также рамки дискурса, которым он хотел бы поделиться со своими товарищами в своих попытках общего понимания и действия. Поскольку данная цель предполагает более демократические и гибкие методы, Хусейн разработал свою собственную теорию. Он полагал, что Египет на протяжении всей своей истории являлся неотъемлемой частью Европы, то есть европейского культурного пространства, в противовес индийскому культурному пространству. По его мнению, османское господство помешало Египту своевременно интегрироваться в современную европейскую цивилизацию.

^{Таха Хусейн. Фото сер. XX в.}

Такая идеологическая позиция позволяла провести жесткую «вестернизацию» по образцу Ататюрка. Разница, однако, заключалась в том, что такое понятие, как «культура», у Тахи Хусейна имело совершенно другое значение. Если Гёкальп проводил четкое различие между культурой и цивилизацией, то Хусейн считал классическую арабскую цивилизацию неотъемлемой частью западной цивилизации, а арабскую культуру он рассматривал как одну из кульминационных точек развития западной культуры, и это обстоятельство, по его мнению, лишь увеличивало ценность классического наследия арабской цивилизации. Хусейн полагал, что школы должны уделять особое внимание изучению классического арабского языка и классической литературы, а также религиозному воспитанию. Что касается коптов, то для этой категории населения Хусейн предусматривал христианское воспитание, однако главное внимание при этом все же уделялось исламу. Он полагал, что только религия делает существование человека осмысленным, поэтому последние годы жизни он посвятил написанию истории раннего ислама на прекрасном фусхе. Его сочинение представляло собой не сухой академический труд, а яркое, образное описание жизни первого поколения мусульман. Он считал, что на этой основе можно будет построить новый Египет.

В литературе, как ни в какой другой сфере (за исключением, пожалуй, религии), задача возрождения классической культурной традиции была особенно важна и трудна. В некотором отношении литература выполняла в обществе ту же роль, что и религия: она открывала новые горизонты в духовно-нравственной сфере. Современная западная литература отражала реалии инновационого массового общества с присущим ему духом индивидуализма. Внешнее воздействие современности способствовало развитию таких популярных литературных жанров, как эссе, короткий рассказ и роман, которые предполагают не только наличие печатной индустрии с ее огромным эфемерным рынком, но и различную по своему составу анонимную аудиторию. Данные средства были сконструированы так, чтобы максимально соответствовать своей аудитории: так, в них использовался доступный язык, который позволял просто и ясно доносить суть послания до читателей. Любая аудитория, в том числе и мусульманская, нуждалась в том, чтобы способность понимать используемый письменный язык соответствовала скорости современной жизни. Конечно, формы, используемые при создании крупных художественных произведений, таких как романы, были гораздо глубже по своему содержанию и затрагивали глубинные духовные основы современности. Прежде всего они отражали новое чувство человеческой индивидуальности, которое можно было прекрасно выразить при помощи возрожденного традиционного литературного жанра трагедии. Фактически именно современная западная литература сыграла фундаментальную роль в строительстве самосознания современного человека и его моральных устоев. Осмелимся высказать предположение, что работы Фрейда, например, не нашли бы понимания в обществе, если бы не усилия современных писателей, которые проделали всю необходимую подготовительную работу, исследуя в своих произведениях все самые мельчайшие нюансы человеческой психики. В большинстве незападных стран художественная литература стремилась привлечь внимание к некоторым серьезным моральным проблемам современности, например социальному положению женщин, но было очень трудно привить моралистическую функцию современной западной литературы не готовой к этому мусульманской аудитории.

Тенденция возрождения классической традиции особенно ярко проявилась в поэзии. Старые художественные формы обретали новое звучание, старые темы рассматривались с точки зрения новой, европейской художественной концепции. Поэт Шауки написал драматическую поэму, сюжетом которой стала древняя легенда о Меджнуне и его возлюбленной Лейли, которая символически (и романтически) подчеркивала высочайшие моральные качества древних арабов; так использование фусхи и старые идеи обретали новую жизнь. Что касается деревенской поэзии, написанной на разговорном арабском (которую сочиняли выпускники аль-Аз-хара), то она продолжала развиваться своим собственным путем.

Жанр драмы в самом широком смысле этого слова приобрел огромную популярность у весьма широких, в том числе и неграмотных слоев населения и, поскольку наиболее полно соответствовал условиям современности, покинул башню из слоновой кости чистого искусства и вышел на улицы. В странах арабского мира любые драматические произведения неизбежно становились той призмой, в которой отражались проблемы языка, а также некоторые другие литературные проблемы.

Уже в период позднего Средневековья самым популярным развлечением людей на улицах стали сатирические кукольные пьесы и драматические представления по сюжетам старинных героических легенд. Сперва на улицах египетских городов, а затем и повсеместно, к началу XIX века на смену им пришли труппы уличных актеров, очевидно подражавших итальянскому театру, которые были левантийцами, но играли на разговорном арабском (так же как театры теней и народные сказители). Темы представлений были такие же, как у театров теней и народных сказителей: они разыгрывали истории «Тысячи и одной ночи», сатирические пьесы, фарсы и бурлески. Во избежание скандала женские роли исполняли мужчины, актерская игра сопровождалась пением. Артисты пользовались большой популярностью у богачей и бедняков и вызывали отторжение только у получившей современное образование элиты. Таким образом, в новых условиях старая культурная традиция сохранилась, лишь слегка видоизменив свою форму

В конце XIX столетия актеры расширили свой репертуар: на сцене стали появляться адаптированные пьесы французских и итальянских авторов, особенно фарсы и мелодрамы. После Первой мировой войны при некотором участии правительства в Египте, как и повсюду, начался процесс дифференциации театральных трупп. Некоторые театры по-прежнему ставили в основном музыкальные фарсы и бурлески, их зрительскую аудиторию составляли сельские жители и представители низшего сословия. Другие театры пошли по пути европеизации: несмотря на запрет улемов, женские роли в этих театрах исполняли женщины, на сцене появились пьесы европейских авторов в хорошем, качественном переводе на классический арабский язык. Но как в драме, так и в других жанрах проще всего было адаптировать европейские произведения юмористического или морализаторского толка, мелодрамы или исторические пьесы — словом те, что не сильно отличались от макама или героических легенд, которые пели народные сказители. Жанр серьезного романа или пьесы, затрагивающий весь комплекс проблем, связанных с развитием человеческой личности, развивался очень медленно.

Упрощенный фусха сирийских журналистов оказался вполне пригоден для литераторов, писавших для образованной аудитории. Язык художественных произведений стал все больше усложняться, поэтому серьезные драматурги переходили с разговорного арабского на фусху. Однако литературный арабский прекрасно подходил для исторических пьес, но оказался совершенно непригоден для передачи внутренних эмоциональных состояний личности, которые в реальной жизни выражались исключительно на разговорном языке. Эта лингвистическая проблема стала еще одной причиной для писателей избегать подобных тем, к которым аудитория была пока не готова. Таким образом, в арабской литературе возникла сложная дилемма: те жанры, которые были свойственны классической арабской литературе, уже вышли из моды, а современная литература пока еще не могла заполнить образовавшийся вакуум.

С другой стороны, область драматических представлений как таковых, в которой ранее с таким успехом выступали артисты, с появлением кинематографа и радио значительно расширила свою аудиторию. Здесь, за исключением специальных программ для образованной прослойки общества, использовался аммийя. Однако тема серьезных духовных исканий не получила тут сколько-нибудь серьезного развития. В кинематографе самыми популярными жанрами оставались музыкальный фарс и музыкальная мелодрама в традициях «Тысячи и одной ночи». Таким образом, фусха оставался для арабов языком серьезной культуры, в то время как аммийя олицетворял собой массовую культуру

В современной культурной жизни арабов возникла угроза раскола между двумя типами культурных форм: более развитая часть культуры не оказывала влияния на культуру массовую, точно так же, как грамматические правила фусхи не имели никакого отношения к повседневному разговорному языку. В условиях современности разрыв между культурой образованных слоев, обращавшихся к наследию прошлого, и массовой культурой еще больше усилился. Когда в арабском обществе возникла тенденция возрождения культурного наследия, этот разрыв между классической и массовой культурой стал еще более очевиден. Отказавшись пойти по пути турок, новая культура которых была основана на народных корнях, арабы оказались перед дилеммой. Даже для наиболее образованных кругов общества в начале XX века большая часть корпуса доступной им литературы представляла собой переиздания или переводы. Переиздания классических произведений арабской литературы олицетворяли собой классическую культурную традицию, а переводы произведений европейских авторов воплощали собой культурную традицию нового общества. Однако ни те, ни другие не показывали жизнь арабов такой, какой она стала теперь, и не давали арабам представления о тех исторических перспективах, которые открываются перед нацией. Это становилось очевиднее после просмотра очередного исторического фильма или прочтения нового умозрительного романа. Как и в случае с языком, попытки создания нового культурного носителя из ничего требуют жертв, которые могут лишить это новое его очевидных преимуществ, однако попытки создать новое напрямую из старого несут в себе угрозу сделать это новое скучным и ограничить его потенциал. Чтобы разрешить данную дилемму, требовался глубоко продуманный творческий подход.

Большинство светских последователей Мухаммада Абдо, такие как Таха Хусейн, выступая за возрождение культурных традиций прошлого, имели в виду прежде всего культурные традиции Египта. Долина Нила должна была стать островком современной цивилизации, а египтянам уготована была роль носителей новой культурной традиции. Однако классическое культурное наследие являлось общим достоянием всех арабов, и естественной областью подобного возрождения должен был стать весь Плодородный полумесяц вместе с Багдадом, столицей Аббасидов. Многие арабы придерживались именно такой точки зрения. Но в то время египтяне ощущали себя полностью самодостаточной в культурном отношении нацией, и даже бедуины-арабы воспринимались ими как представители чужеродной культуры. В межвоенный период Египет, и особенно Каир, стал центром культурной жизни всего арабского мира. Аль-Азхар уже давно являлся центром теологической мысли всего арабского Востока, но в XX веке Каир, помимо всего прочего, стал еще и центром киноиндустрии всего арабского мира, не говоря уже о его влиянии в журналистике, и даже радио. Если Каир игнорировал происходящее в провинциях, то все другие страны арабского Востока с ревностью воспринимали его статус культурной столицы всего арабского мира. Арабы, проживающие на территориях Плодородного полумесяца и Аравийского полуострова, стремились разработать свою собственную модель общественной, экономической и политической жизни, которая могла бы служить эталоном для всех без исключения арабов. Тут сотрудничество с Египтом было необходимо. Египтяне должны были так или иначе ответить на эти требования и найти компромисс. В конце концов жизнь сама нашла ответ на их вопрос в политической плоскости — в непосредственной географической близости от Египта прямо за Суэцким каналом возникло государство сионистов.

Испытание сионизмом

Экономическое положение крестьянства менялось очень медленно. Борьба за независимость от великих европейских держав должна была стать сражением с собственной отсталостью, что и являлось главной целью происходившего. Тем не менее пусть частично, но к началу Второй мировой войны арабам удалось решить часть подобных проблем и начать процесс культурного возрождения, что вызывало у них чувство законной гордости. Образованные арабы эффективно ассимилировали не только литературные, но и социальные, городские и финансовые образцы европейской цивилизации, развивали науки и изящные искусства, в которые устремились творческие силы народов всех мусульманских стран. Большинство образованных арабов не доверяли своим правительствам, которые часто были коррумпированны и в любом случае ограничены иностранным влиянием или внутренним контролем привилегированных классов; некоторое доверие в Иордании, Ираке и Египте сохранялось лишь к армии и ВВС, которые в межвоенный период прошли полное перевооружение. В то же время в Палестине, в самом сердце арабского мира, происходили процессы, представляющие непосредственную угрозу идее национального единения арабов.

Еврейский национализм начал набирать силу параллельно с арабским как результат общих процессов XIX столетия. В этот период у жителей Восточной Европы активно формировалось национальное самосознание, многочисленные народности этого региона начали осознавать себя самостоятельными нациями, они стремились обрести независимость от доминировавших над ними империй и стать равноправными членами современного европейского сообщества. Однако евреи-ашкенази Северо-Восточной Европы, отделенные от основной массы народов региона иной верой и даже языком (идишем, диалектом немецкого), были исключены из этого процесса. Новый национализм крестьян и землевладельцев в Польше и России внезапно развернулся против группы городского среднего класса, являвшейся социальным (но полностью лишенным власти) эквивалентом левантийцам в Османской империи. На территории Восточной Европы евреи-ашкенази нигде не составляли большинства населения, что позволило бы им создать тут собственное государство. В то же время евреи, проживающие на территории Западной Европы, обнаружили, что хотя современный образ жизни, с его упором на индивидуума и государство, смягчил религиозную и национальную рознь, христиане по-прежнему враждебно относились к еврейскому населению. Когда в Европе стали набирать силу национально-освободительные движения, эта давняя вражда получила дополнительный импульс. Конечно, здесь не было погромов, как в Восточной Европе, но их положение оставалось весьма неустойчивым. Поэтому, когда ашкенази решили, что единственным выходом из сложившейся ситуации будет иммиграция из Восточной Европы в Палестину, это решение поддержала значительная часть западноевропейских евреев. Такое решение полностью соответствовало стандартам западноевропейского политического мышления.

Европейцы были глубоко убеждены в собственном превосходстве и закономерности того, что развитие современной цивилизации позволило им установить свое господство над всей планетой, поэтому считали весь остальной мир своей вотчиной, в которой они могут безраздельно распоряжаться, руководствуясь при этом лишь своими собственными представлениями о благородстве и справедливости. Рассматривая все другие народы как культурно отсталые и способные на развитие только под западным патронажем, с позиций XIX века они не замечали, что современное развитие уже начало оказывать свое негативное влияние и на их собственную культуру. В некоторых регионах, например в Северной Америке, страдающим от нехватки земли европейцам встречались лишь примитивные культуры охотников и земледельцев. Европейцам не составило никакого труда уничтожить эти народы и захватить их земли во имя превосходства цивилизации. В более цивилизованных регионах планеты (например, в мусульманских странах) сделать это было далеко не так просто.

В Алжире, например, французы еще с 1830 года пытались основать французские сельскохозяйственные поселения, однако при этом они не решились выселять с этих территорий мусульманское население. Численность населения в мусульманских странах (как, впрочем, и во всех других странах мира) возрастала необычайно быстрыми темпами, поэтому французы пытались основать свои поселения лишь на той территории, которую они считали своей неотъемлемой собственностью, например на землях, конфискованных у землевладельцев-«мятежников», или на заброшенных, пустующих землях. Иногда французы ошибочно переводили в разряд пустующих те земли, которые не использовались для выращивания сельскохозяйственных культур, хотя такие земли являлись неотъемлемой частью местной системы землепользования. Зачастую крестьянам приходилось расплачиваться за упрямство землевладельца. Французам такая «культурная экспансия» казалась вполне оправданной, однако на самом деле все было далеко не так просто. Фактически в мусульманское общество вторгалась совершенно иная, чужеродная для него культура, причем представители этой культуры — европейцы — обладали всей необходимой экономической и политической властью, они могли менять методы ведения сельского хозяйства, совершенно не считаясь при этом с интересами и потребностями местного населения. Французы полагали, что они «способствуют экономическому развитию» Алжира, ведь современные методы ведения сельского хозяйства, современные методы управления и бухгалтерского учета приносили несомненную пользу не только самим французам, но и мусульманам, а следовательно, французские поселенцы несли прогресс и процветание всему мусульманскому обществу. Никто не осмелился бы упрекнуть французов в том, что львиная доля прибыли остается в их собственных руках, ведь именно французы являлись создателями новых, прогрессивных технологий, а значит, имели полное право воспользоваться их преимуществами. По мнению французов, если бы не влияние европейцев, мусульмане так и не смогли бы пробудиться от своего «вечного сна», их уделом оставались бы крайняя нищета и бесконечные унижения. Французы предложили мусульманам разделить с ними все привилегии, но только если они согласятся принять все обязанности, которые были связаны с принятием французского гражданства, что означало отказаться от правового статуса мусульманина в соответствии с шариатом. Для французов это казалось разумной жертвой, отказаться от которой могло только слепое суеверие. Однако даже мусульмане, которые получили образование во французских школах, очень редко становились французами, хотя полностью принимали французскую культуру, и до начала Второй мировой войны даже не надеялись когда-либо стать независимыми от Франции. Таким образом, европейцы в Алжире (их нередко называли «белыми поселенцами») по-прежнему оставались богатым привилегированным сословием, мало что знавшим о местном населении, среди которого росло недовольство.

В XIX веке идея создания европейских поселений на «пустующих» или неразвитых землях для поднятия их на современный уровень развития воспринималась как нечто само собой разумеющееся. Идеалисты из среды евреев-ашкенази посчитали естественным совместить эту идею с вековым желанием еврейского народа вернуться на Святую землю и возродить там духовные основы еврейской нации. Вместо того чтобы ожидать Мессию, они решили просто вернуться при помощи европейского капитала и новых экономических ресурсов, которые предоставил европейцам современный путь развития. По европейским стандартам вся территория Сирии считалась «пустующей» и недоразвитой землей, где было много свободного места для европейских поселенцев. Если евреи так и не смогли обрести родину в Европе, то это только потому, что их единственной настоящей Родиной оставалась Палестина. Значит, евреям нужно вернуться на Сион.

Вскоре сионизм подхватил это как идею и руководство к действию. В конце XIX века некоторые евреи иммигрировали и начали использовать давно мертвый еврейский язык в повседневном общении, воспитывая детей так, что они не знали иного родного языка, кроме еврейского, и иной родины, кроме Палестины. К ним скептически относилось не только арабоязычное местное население, но разговаривавшие на идиш евреи, которые полагали, что еврейский является священным языком, поэтому его не следует использовать в повседневном общении. Также они сомневались, что инициатива духовного совершенства нации может исходить от человека. Тем не менее эта идея оказалась достаточно сильной, чтобы создать еврейскоязычные общины под османским покровительством. Евреи скупали у крупных землевладельцев пустующие, заброшенные земли, которые давно уже не использовались для сельскохозяйственных целей, и снова вводили эти земли в сельскохозяйственный оборот, причем применяли при этом самые передовые, прогрессивные методы землепользования.

Таким образом, еврейская национальная община стала основой для превращения Палестины в еврейскую область под британским мандатом. Хотя в 20-х годах поток иммигрантов из Европы был невелик, сионисты получили официальное признание, а еврейский стал одним из официальных языков Палестины. Но одновременно шло формирование и арабского национального самосознания, которое стимулировалось борьбой с французами и англичанами. Когда вероятность того, что европейские поселенцы останутся на юге Сирии, в самом сердце арабских земель, даже если англичане уйдут, обрела реальный черты, арабское национальное движение стало рассматривать сионизм как угрозу. Поселения европейских евреев рассматривались как поддержка британского правления на территории Сирии и будущий бастион, из которого Европа в ближайшей перспективе будет контролировать зону Суэцкого канала, а в отдаленной — отделит Египет от остальных территорий Плодородного полумесяца и будет постоянно угрожать арабам военным вторжением.

Поначалу местные арабы верили, что англичане будут соблюдать правила честной игры и надеялись, что когда они поймут, что эти земли вовсе не являются «пустующими», то ограничат поток иммигрантов-евреев до такой степени, что угроза иноземного правления в арабской Палестине исчезнет. Однако в 30-х годах в мире начался финансовый кризис, который и обусловил вспышку антисемитских настроений в Европе. Если ранее еврейские погромы спорадически возникали только в Восточной Европе, то начиная с 1933 года нацистское правительство Германии стало проводить политику сознательного систематического истребления евреев. Еврейская иммиграция из Германии и других стран Европы после начала Второй мировой войны приняла массовый характер. Арабы, проживающие на территории Палестины, обрушили весь свой гнев на англичан, в конечном итоге британское правительство пообещало разгневанным арабам, что поток иммигрантов в этом регионе будет ограничен. Но к концу войны давление из Европы только нарастало: евреи, пережившие массовый геноцид со стороны немцев (а также поляков, французов и многих других), мечтали поскорее уехать из христианской Европы, которой больше не доверяли. Независимые страны, имевшие огромные незаселенные территории, такие как Соединенные Штаты, закрыли перед ними двери, поскольку также не были лишены предубеждений против евреев. Только в Палестине они находили готовое их принять общество, которое уже вступило в конфликт с британской администрацией и для их защиты не останавливалось ни перед контрабандой, ни даже перед террористическими актами. Они приплывали в Палестину, воодушевленные идеями сионизма и желающие любой ценой создать здесь независимое национальное еврейское государство. Христиане просто не оставили евреям иного выбора.

В этот период все политические силы арабского Востока были очень озабочены как судьбой палестинских арабов, так и перспективой создания в Сирии чужеродного государства. На маленькой полоске земли мандатной Палестины было явно недостаточно места для огромного числа иммигрантов, учитывая, что там уже проживало около 2 миллионов человек, кто-то должен был уйти. Уже в конце 30-х годов в Палестине фермеры-арабы, вытесняемые иммигрантами-сионистами, начали страдать от нехватки земли; британское правительство с большим трудом пыталось уравновесить ситуацию, в результате местные арабы стали самыми высокообразованными за пределами Айвана. С дальнейшим развитием иммиграции арабы могли в лучшем случае оказаться чужими в собственном доме, в худшем, учитывая их бедность и отсутствие технических навыков, которые имелись у иммигрантов, превратиться в нищих либо покинуть родину, освободив место пришельцам. Среди арабов (как мусульман, так и христиан) антисемитские настроения были далеко не редкостью. Мусульмане воспринимали создание на своих землях еврейского государства как последнюю степень деградации в глазах христианского Запада. Иерусалим являлся священным городом как для христиан и мусульман, так и для евреев. Арабы Палестины приготовились к сражению и призвали независимые арабские государства помочь им изгнать захватчиков. Иракцы, сирийцы (из всех трех государств) и даже египтяне и жители Саудовской Аравии с готовностью откликнулись на этот призыв.

Арабы гордились своими современными армиями и не сомневались, что одержат победу. Еще в конце войны, в 1945 году, правительства арабских стран сформировали Лигу для координации их усилий в решении общих политических проблем, главной из которых стала Палестина. Эта проблема угрожала интересам мусульман и христиан, арабов Плодородного полумесяца и Египта. Именно в этот момент в Египте националисты осознали себя не только как египтяне или панисламисты, но и как представители арабского мира, объединенного на светской основе. Таким образом, предстояло проверить, как верность их общему арабскому наследию выдержит тест на прочность.

К 1948 году позиции европейских держав в мусульманском мире ослабли, и у англичан не было ни малейшего желания сохранять свое правление в Палестине, где уже шли бои между арабами и сионистами. Они переложили ответственность за Палестину на Организацию Объединенных Наций (преемницу Лиги Наций и системы Европейского концерта), которая объявила о разделе этой территории между сионистами и арабами после того, как англичане уйдут. Для сионистов такое решение ООН означало победу, ведь у них появлялось пусть небольшое по размерам, но свое собственное государство. Что касается арабов, то они восприняли это решение международного сообщества как поражение, ведь Сирия, несмотря на все протесты арабского населения, в конечном итоге все же оказывалась разделенной. Как только Великобритания вывела свои войска, не смирившиеся с поражением арабские армии сразу же перешли в наступление. Несмотря на первые успехи, особенно в воздушных боях, оказалось, что у арабов нет единого мнения по поводу будущего Палестины. В результате взаимных обвинений в измене и коррумпированности неэффективных правительств арабские войска были разбиты. Сионисты получили в свое распоряжение не только те земли, которые были переданы им международным сообществом, но и некоторые другие территории. Помимо всего прочего режим военного времени явился удобным предлогом, чтобы избавиться от арабского населения — сотни тысяч арабов вынуждены были покинуть родину и переселиться в соседние арабские государства. Таким образом, государство Израиль получило официальный статус, и это событие стало очередным унижением для всех без исключения арабов: само существование еврейского государства в самом сердце арабского мира свидетельствовало о несостоятельности всей арабской цивилизации перед лицом европейского сообщества.

Глава V
Иран и Российская империя: мечта о революции

Перед лицом подавляющей мощи агрессивных западных наций османские турки, понимая, что эта мощь неразрывно связана с культурой западного общества, сделали для себя единственно правильный вывод: национальное спасение в современных условиях связано с отказом от ослаблявшего их социального наследия исламской культуры и адаптации более сильного наследия культуры Запада. Выход был только один — «вестернизация»; Турция должна была стать европейским государством в подлинном смысле этого слова, полноправным членом европейского сообщества. Географическое положение страны в Восточной Европе, ее тесные связи с восточноевропейскими христианами — все это помогло туркам сделать подобный вывод, который был совершенно естественен и полностью себя оправдал. Доминантной линией реформ в Османской империи и Турецкой Республике было осознание того, что модернизацию можно провести только через «вестернизацию», европеизацию; многие состоятельные турки давно уже жили по законам европейского общества, и это существенно облегчало задачу правительства. Большинство мусульман разделяло подобный вывод, но только турки не просто адаптировали западный путь развития, они выработали определенную концепцию, которая определяла отношение нации к культурному наследию прошлого. Некоторые культурные традиции следовало возрождать и строить на их основе новое общество, от других, напротив, следовало решительно отказаться. Так турки и поступили.

Среди выступавших за реформы арабов за редким исключением было распространено мнение, что возрождение древнего культурного наследия является ключом к модернизации. Они отвергали слишком радикальные перемены. Вместо того, чтобы заимствовать чуждое культурное наследие, они жаждали возродить свое собственное, очистить его от всего наносного, устаревшего и продемонстрировать западным державам свою вновь обретенную силу на основе древних корней. Они хотели провести модернизацию на базе возрождения и новой интерпретации исламского прошлого. На практике разница в подходах не означала серьезной разницы в результатах, но путь, который выбирал правящий класс, особенно в межвоенный период, существенно влиял на многие сферы деятельности.

В межвоенный период в Западноиранском государстве шел интенсивный процесс «вестернизации», особенно в публичных сферах общества. Здесь также делали упор на древнее наследие, но самым драматическим компонентом западноиранской модернизации были революционные настроения общества. Каджарское государство было, пожалуй, единственным мусульманским государством, в котором дух великой народной революции, прочно утвердившийся в Европе после 1879 года, проявил себя с необычайной силой. Часть иранских и кавказских территорий оказалась вовлеченной в русскую революцию 1917 года. Таким образом, модернизация всего этого региона была прочно связана с мечтами о революции.

^{Бахаулла среди сподвижников. Фото XIX в.}

Революция означала прежде всего уничтожение всех социальных привилегий узкого сословия аристократов, включая и королевскую семью (которая была тесно связана с европейскими державами), и предоставление более широких прав модернизированному городскому среднему классу. Но сама надежда на революцию, однажды зародившись в обществе, должна была обязательно подойти к своему логическому завершению, никакие компромиссы отныне были невозможны. В XX веке это означало строительство нового общества «с чистого листа»: некоторые идеологи предлагали отказаться как норм от шариата, так и от адаптации западных норм даже в их улучшенной форме, а вместо этого строить совершенно новое общество, которое будет лучше как древнего исламского, так и современного западного. Народ мечтал свергнуть с престола не просто отдельных лидеров, но весь привилегированный класс как носителя традиций высокой культуры, как местных, так и заимствованных. Обретя необходимую свободу, народ мог бы начать строительство нового общества на совершенно новых началах. Подобно туркам-республиканцам, иранцы стремились отказаться от старого исламского наследия, но заимствуя не западное как таковое, а только чистый дух современности, на котором можно было построить собственное общество, не восточное и не западное, но превосходящее их обоих. Но подобная мечта очень медленно завладевала общественным сознанием.

Социальный протест бабитов

Иран и соседние с ним территории Ирака и Кавказа, лежавшие в самом сердце исламской культурной зоны, попали под европейское влияние сравнительно поздно. Во времена Сефевидов европейцы вели с ними достаточно оживленную торговлю (здесь даже находились католические миссии), но в XVII веке их важность начала падать из-за местных внутриполитических проблем. К концу столетия интересы европейцев были представлены в основном косвенно, воздействием из центральных областей Османской империи, Индии и Поволжья. В это же время местная культурная традиция на родине персидской литературы при полной лояльности нормам шариата развивалась независимо от областей, охваченных прямым влиянием Запада.

В результате в XIX веке в Ираке и Иране сформировалась совершенно самобытная религиозная философия, аналогов которой не было ни в одной другой стране мусульманского мира. Еще в начале XIX столетия улемы достигли серьезных успехов в законоведении, и персы с восторгом встретили появление нового философа Муллы Хади (1797/8–1878 годы), принадлежащего к школе Муллы Садры. И только после 1830 года, пережив сильное давление со стороны поборников шариата, мыслители превратились в эпогонов.

В связи с этим следует упомянуть одного из выдающихся философов XVIII века, также находившегося под влиянием Садры, — Шейха Ахсаи. Он разработал философское учение, в основе которого лежал шариатизм, но существенно отличающееся от учения современных ему ваххабитов или сануситов; оно было не только глубоко алидским, но также отличалось серьезной философской глубиной, проповедуя возможность улучшения человечества в долговременной перспективе. Философия Ахсаи так же, как ваххабитов и сануситов, была реформистской и противостояла тарикатскому суфизму. Она была проникнута идеями хилиазма и вслед за ними приобрела особое значение под влиянием западных преобразований. В атмосфере пока еще не сильно затронутой влиянием Запада, которое потенциально расценивали как угрозу исламскому обществу, создающему новые, неиспробованные условия жизни, в 1830-х годах многие шиитские последователи Ахсаи сильнее, чем прежде, ждали проявления Баба, провозвестника появления Скрытого Имама, который должен был подготовить общество к его пришествию. Молодой теолог и философ Али-Мохаммад Ширази (1819–1850 годы) пользовался большим авторитетом у шиитов, особенно у представителей городского среднего класса. Начиная с 1844 года как Баб он проповедовал новый либеральный шариат, который должен прийти на смену традиционному исламу шиитов, и пришествие пророка, который принесет в этот мир идеалы добра и справедливости.

Бабиты, как называли себя его последователи, с нетерпением ожидали наступления эпохи всеобщей справедливости. Они неустанно проповедовали свое учение и очень скоро вступили в открытый конфликт сначала с шиитскими улемами, а затем и с правительством Каджаров. Али Мохаммад был арестован, но даже в тюрьме он оставался для своих учеников духовным лидером и учителем. Бабиты вступили в открытое противостояние с правительством, и в стране вспыхнуло настоящее восстание. Али Мохаммад был казнен, и в 1852 году восстание бабитов было жестоко подавлено.

После смерти Али Мохаммада большинство его последователей признали своим лидером другого молодого философа, Бахауллу (1817–1892 годы). В 1863 году он объявил себя новым пророком, и те бабиты, которые признали его своим учителем, стали называть себя бахаидами (оставшиеся стали известны как азалиты). Бахаиды так же, как и бабиты, опирались преимущественно на городской средний класс — купцов и ремесленников. Учение бахаидов предоставляло женщине гораздо большую свободу, чем традиционный ислам (в 1848 году женщина-бабитка публично открыла лицо). Но они отвергали идею немедленной революции в Иране, выступая за постепенное мирное переустройство общества. Философия Бахауллы уже носила отпечаток космополитизма. Когда Каджары выслали Бахауллу из страны, правительство Османской империи арестовало его как потенциально опасного деятеля, но затем позволило поселиться в сирийской Акре, куда он привлекал своих последователей, хотя главным оплотом новой веры по-прежнему оставался Иран. После смерти Бахауллы роль духовного лидера бахаидов перешла, как это было принято у шиитов, к его сыну. Преемнику Бахауллы удалось обрести многочисленных сторонников среди европейцев (и особенно в США), которых особенно привлекал либерализм нового религиозного учения (в частности, бахаиды призывали отказаться от кровопролития, любое убийство, будь то убийство человека или животного, они считали смертным грехом). После смерти сына Бахауллы роль духовного лидера бахаидов перешла к его внуку, который получил образование в Оксфорде. Именно в этот период учение бахаидов обрело широкую известность и стало религией, распространенной по всему миру, со всеми присущими ей институтами миссионерской деятельности и политического влияния.

Религиозная философия Шейха Ахсаи продолжала служить отправной точкой для бахаистов, чьи требования универсальной морали и либерального социального устройства отражали суфийское учение о неподдающейся описанию духовной жизни, которое совместилось у них с алидским взглядом на духовную организацию как социальную форму. В конце XIX века в среде бахаитов стало все сильнее ощущаться влияние европейского либерализма. Фактически учение бахаитов стало для жителей западного Ирана своего рода «моральным кодексом» промышленной цивилизации. Бахаиды вместе с западными миссионерами (и индийскими зороастрийцами) воспитали в своих миссионерских школах новое поколение молодых либералов, которые не разделяли их религиозные взгляды.

Джамаляддин аль-Афгани и компромисс с европейцами

В упомянутый период, когда направленный на развитие образования бахаизм отодвинул на второй план мятежных бабитов, необходимость сотрудничества с Западом осознали Каджары. В 1848 году новый шах Насреддин (1848–1896 годы) попытался повысить эффективность работы правительства и начал реформировать всю политическую систему Ирана. В 1852 году в стране было основано государственное высшее образовательное учреждение по западному образцу; начиная с 1840 года стали множиться разнообразные школы, финансируемые различными европейскими организациями, а в 1858 году количество посылаемых на обучение в Европу иранских студентов превысило показатель эпохи Наполеона. Уже до 1823 года в стране получило широкое распространение книгопечатание, а после 1851 года стали издавать первые примитивные газеты. Однако в целом процесс «вестернизации» городской жизни в Тегеране шел медленнее, чем в Стамбуле или Каире. Сам шах неоднократно посещал Европу, его путевые заметки написаны тем простым литературным языком, который образованные мусульмане, воспитанные на французской литературе, переняли у французских писателей.

^{Парикмахер поправляет усы шаху Насреддину. Фото Севрюгина A., кон. XIX в.}

Старые исламские традиции были сильны не только в государстве Каджаров, где, в отличие от многих других мусульманских стран, древние традиции исламской культуры по-прежнему являлись фундаментом общества. Те персы и азербайджанцы, которые не попали под прямое правление Российской империи, даже в конце XIX века оставались намного менее затронуты новыми международными силами, чем население Османской империи или Индии. Формы землевладения практически не изменились со времен империи Сефевидов, а гильдии, которые не пострадали от международной торговли, вплоть до конца столетия оставались самым сильным институтом в городах. Попытки модернизации правительства в том виде, в котором они проводились, не привели к установлению деспотизма, и хотя старое молчаливое согласие было нарушено, основная часть населения не испытывала на себе прямого вмешательства в их жизнь центрального правительства. По-видимому, в результате развития среди состоятельных слоев концепции централизованной власти стало принято признавать (на неформальной основе) авторитет единого муджтахида, даже если он не являлся Бабом или имамом. Его фетвы объединяли всех шиитов, и состоятельные мусульмане всего королевства приглашали его чаще, чем своих местных муджтахидов, чтобы передать через него свои пожертвования имаму (хумс). Эта тенденция помогла сохранить независимость муджтахидов в новых условиях, особенно когда признанный всеми главный муджтахид поселился в Ираке, вне зоны досягаемости шаха. Симптоматично, что мусульмане, которые проживали на территории Российской империи, в качестве западного языка выбирали для изучения русский; в Каджарском государстве таким языком был французский, а не русский или английский, хотя Россия и Англия обладали большим политическим и экономическим влиянием в этом регионе. Таким образом, «вестернизация» не выходила за пределы теоретических интересов узкого круга элиты, которая выбирала для изучения не тот иностранный язык, который был наиболее востребован реальными потребностями своей страны, а тот, который был более престижен на Западе. Аристократия выбирала для себя тот иностранный язык, который пользовался наибольшей популярностью в Европе, заботясь в первую очередь о своем социальном престиже и совершенно игнорируя такие узкопрактические интересы, как политика и торговля.

Однако интерес шаха к Западу не был чисто академическим и отнюдь не сводился к дорогостоящим развлекательным турне. Чтобы оплачивать эти туры, кроме всего прочего, шах предложил европейским бизнесменам крупные концессии в самых разных отраслях: в строительстве железных дорог, нефтедобыче, государственной лотерее, где он должен был получать часть доходов. Он считал подобные предприятия достаточно безопасными, поскольку, хотя они влияли на экономику Ирана намного более серьезно, чем международная торговля, никак не ограничивали независимость страны. Шах осознавал силу Российской империи. Вместо того чтобы тратить огромные средства на реформирование своей армии, он нанял для защиты трона специальную казачью бригаду, прошедшую обучение в России, с российскими офицерами и находившуюся под контролем российского Кавказского военного округа. Но одновременно шах развивал отношения и с Великобританией, надеясь, что таким образом ни одна из этих мощных империй не сможет подчинить своему влиянию его страну. В 1889 г. шах пригласил в Тегеран Джама-ляддина аль-Афгани, блестящего проповедника, который призывал мусульман всего мира объединиться перед лицом западной цивилизации. Ранее мы уже упоминали о нем как об учителе молодого Мухаммада Абдо в Египте. Англичане опасались его политического влияния, как и Россия, в которой он позднее жил. Шах полагал, что ему удастся заманить этого фанатика веры в свою золотую клетку, однако его расчеты не оправдались.

Аль-Афгани, перс по происхождению, родился в городе Хамадан Каджарского государства и получил образование в ан-Наджафе (центр философской и теологической мысли шиитов близ Куфы). Свои первые шаги на политическом поприще он сделал в Афганистане. В 1868 г., после того как он оказался на стороне проигравших, его выслали из этой страны, и он примкнул к мусульманскому реформистскому движению в Индии, где выступил против стремления части мусульманского населения принять доминирование Запада и найти для себя удобную нишу в новом обществе. Проповедуя эти идеи, аль-Афгани посетил Египет, Индию, Иран, Россию, Османскую империю, призывая мусульман объединиться и возродить былое величие исламской цивилизации. Аль-Афгани призывал мусульман вспомнить простые, аскетические традиции раннего ислама и освободить себя при помощи последних достижений современной науки и техники. Политическая концепция аль-Афгани не содержала в себе ничего принципиально нового, однако этот политический лидер обладал безошибочной интуицией: он всегда точно знал, какие настроения преобладают в обществе в данный конкретный момент, и умел использовать эти настроения в своих собственных целях. Таким образом, аль-Афгани являлся убежденным (причем подчас эта убежденность граничила с фанатизмом) сторонником реформ во всех сферах общественной жизни: политической, религиозной и социальной. В основе его политической и философской концепции лежали традиции фальсафы, которая считала религию самостоятельной политической силой. Будучи свободным от любых политических сомнений, свойственных слишком индивидуалистичным поборникам шариата, готовый к любому сорту интеллектуального риска, аль-Афгани призывал мусульман создавать новую исламскую цивилизацию, экономическим фундаментом которой являлся бы технический прогресс, а политическим фундаментом — традиционная солидарность всех правоверных мусульман. Он отвергал суфийскую традицию за ее пассивность, а традиционных улемов — за их обскурантизм, за что был прозван «мусульманским Лютером». Восхищаясь достижениями западных держав в технической и культурной сфере, он проклинал их (по крайней мере на уровне неискушенной публики, для которой писал) за безбожный материализм. Только ислам, утверждал аль-Афгани, является неиссякаемым источником духовной силы. Он учил, что каждый мусульманин должен укрепиться духом, сплотиться и организовать единое панисламское движение политической солидарности против Запада. Хотя он заимствовал панисламские идеи у османов и даже был готов признать лидером этого сообщества османского султана, его понимание панисламской солидарности в корне отличалось от того, чего желал Абдул-Хамид.

^{Джамаляддин аль-Афгани. Фото XIX в.}

Своих первых успехов на политическом поприще аль-Афгани достиг в 1870-х гг. в Египте. После подавления восстания Ораби он стал работать в наиболее влиятельном арабском журнале в иммиграции в Париже — «Аль-урват аль-вуска» (там же работал и Мухаммад Абдо). Журнал имел ярко выраженную антибританскую направленность, поэтому британцы всячески стремились ограничить его распространение на территории Индии и Египта, и в эти страны его доставляли контрабандой. Но наибольшей популярностью аль-Афгани пользовался в Каджарском государстве. В этой стране мусульмане были крайне обеспокоены возраставшим деспотизмом шаха и усиливавшимся западным вмешательством. Многие молодые шиитские интеллектуалы с энтузиазмом восприняли идею того, что на Западе назвали «демократией», определяемой как «власть права», в отличие от власти деспота. Они полагали, что сама идея демократии как нельзя лучше соответствует принципам ислама и законам шариата, представленным независимыми муджтахидами. Таким образом, многие молодые интеллектуалы стали ярыми сторонниками аль-Афгани и его идеи «исламской демократии». Очень скоро аль-Афгани порвал с шахом, который не желал проводить реформы под его руководством.

^{Персидский нищий. Фото Севрюгина А, кон. XIX в.}

Аль-Афгани прекрасно видел политические перспективы и понимал, что Каджарское государство рано или поздно станет объектом западного вмешательства: иностранные концессии вели к усилению иностранного доминирования, давая одним европейцам привилегии, которые другие европейцы используют для интервенции. Соответственно, когда в 1890 году шах предложил концессию на табачную монополию британской компании, которая могла полностью контролировать всю торговлю табаком, включая импорт и экспорт, повсеместно выращивающие эту культуру персы начали протестовать. Аль-Афгани поспешил воспользоваться ситуацией, объявив, что шах не заботится о мусульманах, думая только о деньгах иностранцев. Производители табака попали в полную зависимость от компании-монополиста, мелкие торговцы разорялись, а покупатели теперь получали свои сигары из рук неверных, которые, с точки зрения ортодоксальных шиитов, считались нечистыми.

Афгани нашел убежище в мавзолее Шаха Абдула Азима под Тегераном, где продолжал свои обличительные проповеди, которые находили горячий отклик в среде мусульман. Его популярность росла не только среди интеллектуалов, но и в среде базари — торговцев, которые интуитивно ощущали нависшую над ними угрозу. Кроме того, его поддержала намного более влиятельная группа. В отличие от земель Османской империи, где аль-Афгани не смог заручиться поддержкой улемов, которые сохраняли лояльность своим правителям и не стремились к социальным реформам, здесь на его сторону перешло значительное число шиитских улемов, ревниво относившихся к независимым действиям правящей династии. Проводимая шахом политика «вестернизации» вызывала крайне негативную реакцию в среде улемов, которые опасались массового вторжения неверных в страну ислама. Когда в 1891 г. аль-Афгани был выслан в Ирак, он обратился к главному муджтахиду, который в этот период также находился там, с просьбой выступить против закона о табачной монополии. Муджтахид откликнулся на эту просьбу: он запретил всем правоверным курить табак, и этот запрет сохранялся вплоть до 1892 г., когда монополия была отменена. Все подданные Каджарского государства подчинились воле муджтахида: табак исчез даже из королевского дворца, где муджтахид пользовался гораздо большим авторитетом среди придворных, чем сам шах. Мусульмане были столь непреклонны, что даже обещание шаха аннулировать концессионный договор не заставило их отказаться от добровольно наложенного запрета. Только после того, как концессионный договор утратил свою юридическую силу, муджтахид снял свой запрет, и персы снова начали курить табак.

Так аль-Афгани объединил вокруг себя людей самых разных социальных сословий — теологов-улемов, торговцев базари и «вестернизированных» интеллектуалов. Первые результаты такого альянса оказались достаточно противоречивыми. Чтобы не подорвать свой авторитет на европейском рынке, шах вынужден был выплатить компенсацию табачной компании. Для этого ему пришлось взять ссуду в британском банке под залог южных таможен, что намного меньше тревожило общественное мнение, но на деле могло оказаться намного более опасным, учитывая печальный опыт египтян во время правления хедива Исмаила. Проводимая шахом политика вызывала тревогу у сторонников аль-Афгани, улемы и интеллектуалы были недовольны тем, что шах увеличивает государственный долг. Аль-Аф-гани получил приглашение приехать в Стамбул, но чувствовал себя нежеланным гостем Абдул-Ха-мида и оказался в полной изоляции. Ближний ученик аль-Афгани после поездки к своему учителю в Стамбул и консультации с ним в 1896 г. вернулся домой и убил шаха. После первого шока базари объявили этот акт тираноубийством, и были поддержаны улемами. Каджарское правительство потребовало экстрадиции всех сторонников аль-Афгани, проживающих на территории Османской империи (в числе которых оказались и азалиды, к учению которых он сам относился крайне негативно, считая, что оно подрывает ислам). После высылки на родину все они были казнены. Самому аль-Афгани удалось уцелеть, однако год спустя он скончался при загадочных обстоятельствах — иранцы полагали, что его убили по приказу султана Абдул-Хамида.

Аль-Афгани всегда умел корректировать свою политическую доктрину в зависимости от конкретной исторической ситуации. Эту способность он унаследовал от традиционной мусульманской философии, которая утверждала, что массы не могут действовать рационально на основе каких-либо постоянных идеалов. Но Ибн-Рушд и Ибн-Хальдун, создатели подобного подхода, не были революционерами. Аль-Афгани прекрасно понимал, что времена изменились, и призывал к более радикальным политическим действиям. Однако он не смог создать философский базис для своей новой политики. Поддерживая политическую программу Абдул-Хамида (точнее, ее философскую концепцию), он в то же время апеллировал к его политическим оппонентам, но султан был более опытным игроком в этой политической игре и легко переиграл аль-Афгани. Та дилемма, с которой столкнулся аль-Афгани, являлась проблемой многих иранских интеллектуалов, которые смотрели на реформы с точки зрения элиты, как это всегда делали файлясуфы, но при этом рассчитывали, что элиту поддержат улемы и простые люди. Такой подход подразумевал самое бережное отношение к традициям древней исламской культуры, не только в обществе в широком смысле этого слова, но и в самой радикальной его части. Со временем это позволяло добиться впечатляющих результатов. Но в конце концов это привело к неспособности иранцев, особенно жителей западноиранского государства, где и культивировался этот подход, достичь нужного уровня модернизации, в итоге это вылилось в требования радикальной революции. Однако в то время положительный эффект еще действовал.

^{Дервиш. Фото Севрюгина A., кон. XIX в.}

Новый шах Мозафереддин был слабовольным человеком, и очень скоро сторонники аль-Афгани начали требовать от нового правителя, чтобы он отказался от политики своего отца. Это не понравилось Мозафереддину, который также хотел путешествовать по Европе, и на это ему нужны были деньги. Он провел несколько символических реформ, но вскоре вновь обратился за помощью к иностранцам: бельгийцы, симпатизировавшие российской торговле, получили в свое распоряжение таможню страны. В 1900 г. шах начал переговоры о российском займе под залог северных таможен. В последующие годы (пока Великобритания вела войну в Южной Африке) российское влияние в Иране неуклонно возрастало, и это обстоятельство вызывало крайне негативную реакцию у городских торговцев, которые иногда выражали свой протест открыто, и улемов, постоянно предупреждавших шаха, что если он будет нарушать нормы шариата, то потеряет право на высшую власть. Но в 1904 г. Россия начала войну с Японией, и эта война оказалась для русских тяжелым испытанием. В 1905 г. русская армия потерпела поражение, и население России восстало против самодержавия, а к концу года влиятельные политические деятели Тегерана также подняли восстание против своего каджарского сюзерена.

^{Уличная сценка в Тегеране. Фото Севрюгина А., кон. XIX в.}

Модернизационные предприятия прошлого шаха доказали, что старый порядок еще достаточно силен для того, чтобы оказать сопротивление новой несправедливости, но уже слаб для того, чтобы уберечься от последствий широкого народного движения. В то же время сторонники модернизации строили далеко идущие теоретически планы либерализации и готовы были приступить к их реализации, однако для этого в стране отсутствовали соответствующие современные институты, даже на уровне экономической зависимости.

Революции 1905–1917 гг

Япония, как и любая другая страна, была объектом давления Запада, и когда она разгромила великую европейскую державу, у мира появилась надежда на то, что европейцев можно победить. В последующие несколько лет этот факт воодушевлял османских турок и арабов на борьбу с объединенными западными правительствами, революцию младотурков и подъем национализма во главе с Мустафой Камилем в Египте и вселял надежду на возможность самоуправления в Индии. На персов и азербайджанцев эти настроения повлияли сильнее других, что привело к немедленному революционному взрыву. Их вдохновляли события в России, но непосредственной причиной стали действия правительства, направленные против торговцев, которые традиционно оставались в стороне от притязаний деспотизма. В конце 1905 года часть улемов и их сторонников укрылись в мавзолее Шаха Абдула Азима под Тегераном, сев в бест, где шах не осмелился бы их преследовать. Они получили безоговорочную поддержку всех социальных слоев, и шах пообещал выполнить их требования: отправить в отставку премьер-министра и созвать меджлис — парламент, который обладал бы правом отменять незаконные решения правительства.

Но когда они покинули убежище, шах отказался выполнять свое обещание. Улемы продолжили агитацию и вскоре были высланы из столицы и сосланы в Кум. В июле 1906 г. произошел еще один серьезный конфликт. Сначала 5 тыс. мусульман, а затем еще 13 тыс. сели в бест у британского посольства (более надеждого убежища от шаха, чем любой мавзолей, поскольку англичане официально признали за ними право на убежище и взяли под свое покровительство в соответствии с нормами международного права). Гильдии, которые еще пользовались в Иране влиянием, по сравнению с другими мусульманскими странами, взяли на себя не только обеспечение общественного порядка, но также соблюдение чистоты и справедливое распределение доставляемых горожанами продуктов питания. За событиями в Тегеране внимательно наблюдали крупные провинциальные города, где зажиточные классы были недовольны правлением династии Каджаров, некоторые члены которой занимали губернаторские посты и отличались особой алчностью (в отличие от более ранних времен, когда европейские власти не гарантировали мирной процедуры передачи высшей власти). В Тебризе, в Азербайджане, Реште на побережье Каспия, в Исфахане и Ширазе люди, симпатизировавшие событиям в столице, садились в бест, как правило, они находили убежище в британских консульствах, поскольку англичане зарекомендовали себя как покровители угнетаемых, кроме того, таким способом они надеялись противостоять растущему влиянию России. Теперь протестующие требовали не просто отставки министров, но немедленного созыва конституционного и национального собрания, которое ограничило бы финансовую и административную власть шаха, а также создания законодательства и постоянных судов, которые забрали бы судебную власть у шаха и его губернаторов.

Акции беста переросли в общенациональную забастовку, все городские базары были закрыты. Как правило, в бест садились торговцы и члены гильдий (а также улемы в Куме), поэтому правительство пригрозило бастующим отдать их торговые лавки и магазины на разграбление солдатам. Тогда протестующие создали специальный комитет, который должен был выработать единую стратегию действий. Те члены комитета, которые получили европейское образование и были знакомы с идеями конституционной демократии, призывали своих коллег держаться до конца и не уступать до тех пор, пока в стране не будет принята конституция. Как и в России, парламент должен был провести первоочередные реформы, за которыми последуют все остальные. Улемы выпустили специальную декларацию, в которой напоминали шаху, что он является всего лишь доверенным лицом Сокрытого Имама — единственного настоящего правителя страны. Сторонники модернизации составили конституцию, и перепуганный шах вынужден был ее принять. Этот документ был составлен на основе бельгийской конституции (которая в Европе считалась образцовой). Одним из главных ее положений был созыв национального собрания (меджлиса), выборы в него проводились коллегией выборщиков, в которую входили представители всех без исключения социальных слоев общества. Выборы в меджлис начались немедленно, и делегаты из Тегерана, составив его ядро, тотчас же приступили к работе, не дожидаясь прибытия своих коллег из провинций, где шахские губернаторы всячески старались отложить выборы.

Вскоре в Тегеран прибыли делегаты из Азербайджана и Тебриза, и меджлис обрел статус законодательного органа. В Азербайджане тенденции либерализации и модернизации проявляли себя с особенной силой. Тебриз был резиденцией наследника престола, корыстного и деспотичного губернатора; но здесь азербайджанцы поддерживали самые тесные связи со своими сородичами, проживающими на территории России. Там, в Баку, было обнаружено месторождение нефти, город был проникнут духом космополитизма (который, однако, не проникал во внутренние районы). Мусульмане-азербайджанцы под властью царизма развивались по современному пути развития вслед за поволжскими татарами. Они читали газеты и журналы, издававшиеся на территории Османской империи, и многие из них симпатизировали младотуркам. Также они принимали активное участие в революции 1905 г., хотя были менее радикальны, чем христиане. Когда революция потерпела поражение и в России начались репрессии против революционеров, многие общественные деятели Азербайджана эмигрировали в Иран и стали участниками борьбы против Каджаров.

^{Мухаммад Али-шах. Фото нач. XX в.}

Первой задачей созданного в 1907 г. меджлиса стало избавление от необходимости иностранных займов и ограничение расходов шаха строго фиксированной суммой (как в Европе). Большая часть налогов теперь поступала непосредственно в государственную казну, был учрежден Национальный банк, который должен был предоставлять внутренние займы для стабилизации финансовой ситуации в стране. Рядовые обыватели, люди весьма скромного достатка, отдавали свои последние сбережения Национальному банку, однако в конечном итоге сама идея оказалась несостоятельной — капитала оказалось явно недостаточно, чтобы противостоять оппозиции иностранных банков, прочно утвердившихся на местном рынке. Однако ограничить расходы шаха не представляло труда. Но новый шах, которого этот закон приводил в ярость, надеялся отменить его при первом же удобном случае.

^{Заседание меджлиса в Тегеране. Фото 1906 г.}

В начале 1907 года на престол взошел сын Мозафереддина Мухаммад Али-шах, печально известный губернатор Тебриза. Мухаммад Али подписал конституцию, однако он не придавал этому документу сколько-нибудь серьезного значения. На протяжении 1907 года во всех крупных городах страны вспыхивали восстания против инспорированных шахом локальных актов агрессии и поборов на нужды шахской армии. Наиболее демократичные элементы меджлиса во главе с 25-летним молодым улемом Саидом Хасаном Тадж-заде потребовали более кардинальных реформ. В стране были учреждены муниципалитеты по российскому образцу. Демократы утверждали, что все граждане должны пользоваться равными юридическими правами. Когда улемы, сформировавшие более умеренное крыло меджлиса, выступили против, демократы ответили, что ислам по природе своей является демократическим вероучением. По всей стране начали создаваться демократические политические клубы, которые поддерживали наиболее либеральное крыло меджлиса и даже издавали собственные газеты. Сторонники шаха, в свою очередь, стали создавать свои, роялистские клубы, членами таких клубов являлись и некоторые улемы.

В конце августа 1907 года новый премьер-министр шаха почти уговорил меджлис согласиться с условиями кредита, предложенными российской стороной после того, как законодатели собирались взять кредит у немецких банкиров. Во время переговоров премьер-министр был убит. Это событие повергло в шок многих роялистов и значительно ослабило позиции сторонников конституции. В тот же день британцы подписали соглашение с Россией, согласно которому вся северная часть Каджарского государства (включая Тегеран и Тебриз) признавалась зоной особых российских интересов. Это соглашение являлось частью более масштабной сделки Великобритании и России, которые готовили союз против Германии. Но, с точки зрения иранцев, англичане отказались от поддержки Каджарского государства под давлением России, лишив его возможности обратиться за помощью к другому европейскому государству (хотя формально независимость страны сохранялась). Тем временем в городах политические клубы открывали вечерние школы и другие просветительские учреждения, а меджлис разработал детальную программу финансовой реформы, которая, не нанося ущерба финансовым интересам простых граждан, должна была существенно повысить платежеспособность государства и укрепить обороноспособность страны.

В декабре шах предпринял попытку государственного переворота в Тегеране, но политические клубы с оружием в руках смогли отстоять меджлис. Однако меджлис не мог предпринять никаких решительных действий против шаха, поскольку это дало бы повод для российского военного вторжения, законность которого была бы признана Великобританией. К июню 1908 года шах разработал новый план. Российско-британский договор предусматривал оказание военной помощи в случае возникновения массовых беспорядков в стране. Воспользовавшись этим обстоятельством, Персидская казачья бригада шаха напала на меджлис. Тегеранцы были готовы оказать сопротивление, но их лидеры решили начать переговоры с шахом. Узнав об этом решении, один из депутатов меджлиса застрелился, заявив, что не сможет посмотреть в глаза своей жене, если вернется домой, не оказав сопротивления. Российские офицеры арестовали всех наиболее влиятельных сторонников конституции, в городе было введено военное положение. Однако, хотя у меджлиса не было постоянной национальной армии, ее не было и у шаха, чье нереформированное правительство просто не способно было ее создать. Это проявлялось в сохранении политического влияния гильдий и относительной слабости деспотизма, по сравнению с Османской империей и Египтом. Казачья бригада могла удержать Тегеран, но на всей остальной территории страны в распоряжении шаха находились лишь немногочисленные отряды племенного ополчения, которые привыкли грабить и разрушать, но были неспособны контролировать ситуацию. Тебриз героически сражался в течение нескольких месяцев, когда наконец он был оккупирован российскими войсками, восстали другие крупные города, и в стране началась полномасштабная гражданская война.

Тем временем политические эмигранты пытались склонить общественное мнение Европы к поддержке революции. В период военных действий революционеры старались оградить от любых неприятностей иностранных граждан, надеясь на добрые намерения европейцев, и особенно англичан, которые не станут вводить свои войска на территорию Ирана без достаточных на то оснований. Даже в России многие влиятельные политики выступали против полномасштабного военного вторжения, и это обстоятельство в конечном итоге оказалось решающим, хотя российские войска по официальной версии вводились на территорию Ирана для защиты находящихся там иностранных граждан. Наконец, в 1909 г. племена южных территорий и конституционалисты из Решта объединились против роялистов, захватили Тегеран и свергли шаха (который бежал в Россию).

Убиты были многие выдающиеся роялисты, в том числе один видный муджтахид, который, в отличие от остальных муджтахидов, агитировал против конституции. Но большая часть старого правящего класса сохранила свое влияние, поскольку охотно сотрудничала с меджлисом. Отчасти это делалось из-за уважения мнения Запада (и России), а отчасти — ввиду резкого недостатка новых подготовленных кадров; точно таким же образом армия Абдул-Хамида и его чиновники поддержали младотурков и помогли им. Новый шах был полностью зависим от меджлиса, но двор по-прежнему оставался относительно независимой политической силой, которая контролировала все административные решения органов государственной власти. Большинство меджлиса не доверяло новым политическим деятелям, которые пришли к власти на волне революции, однако депутаты никогда не решились бы сместить со своих постов представителей древних родов. В этой ситуации депутаты выбирали наиболее либерально настроенных аристократов и пытались изменить их в лучшую сторону. Создается впечатление, что меджлис понимал европейскую доктрину разделения власти следующим образом: законодательный орган делит власть с двором и сформированным им правительством, но не подменяет их.

Однако система государственного управления претерпела изменения. Чиновники, назначенные на свои должности в соответствии с конституцией, пытались провести модернизацию, создавая новую административную систему и разрушая старый уклад локальной ответственности землевладельцев, который ранее был распространен повсеместно. Иногда эти реформы терпели неудачу, но тирании губернаторов был положен конец. Пытаясь укрепить центральную власть, реформаторы пригласили в страну шведских инструкторов для обучения местной жандармерии (особенно на юге страны), которая сохраняла лояльность демократам. Задачу реформирования финансовой системы страны взяли на себя американцы, им были предоставлены чрезвычайно широкие полномочия, включая и такие, как создание своей собственной налоговой полиции.

^{Персидская казачья бригада. Фото нач. XX в.}

Вмешательство американцев переполнило чашу терпения русских. К 1911 году российский царизм обуздал революционное движение в своей собственной стране и готов было проделать то же самое в Персии. Сначала он профинансировал военное вторжение бывшего шаха, но тот потерпел поражение. Затем Россия выпустила ультиматум, в котором требовала удалить из страны американцев. Американцы вызывали отторжение у европейской диаспоры, поскольку их манера поведения больше соответствовала иранским правительственным чиновникам, чем европейским дипломатам. Они не соблюдали правил общеевропейской солидарности и оскорбляли дворцовую знать, отказываясь признать их привилегированное положение, на которое не распространялись реформы. Когда срок действия ультиматума истек, Россия начала полномасштабное военное вторжение. Европейцы хранили нейтралитет, и правительство было готово пожертвовать американскими финансовыми экспертами, но на их сторону стали меджлис и народ. Парламент остался непреклонен (женщины — активистки патриотического движения вошли в здание парламента и с таким жаром потрясали оружием против конституционалистов, что не могли оставить равнодушными присутствовавших мужчин). Таким образом, для окончательной победы необходимо было разогнать парламент и передать всю полноту власти кабинету министров, который правил бы на русских штыках.

Во время Первой мировой войны воюющие европейские державы превратили Каджарское государство в проходной двор. Германия и османы рассчитывали поднять восстание в Индии под лозунгами панисламского движения по главе с османским халифом, и для этого им была необходима поддержка Афганистана. Великобритания и Россия рассматривали Иран как бастион против подобных попыток, а также как удобную базу для операций против Османской империи. Они дружески разделили между собой страну на две части, северную (русскую) и южную (британскую). Однако большинство радикальных демократов-конституционалистов (теперь их стали называть «националистами») бежали в Стамбул к младотуркам, туда же направились многие революционеры из российского Азербайджана. Очень скоро страна вновь погрузилась в пучину гражданской войны, которая несла с собой хаос и разрушение. Националисты создали в Керманшахе свое собственное правительство при поддержке Турции и Османской империи, взяв под контроль южные территории страны. Это правительство пользовалось поддержкой местных племен и жандармерии под командой шведских офицеров, помогавшим им в борьбе с поддерживаемым Великобританией и Россией «умеренным» правительством в Тегеране и роялистами. Но вскоре Турция оказалась оккупирована, Германия находилась слишком далеко, племена не желали подчиняться какой-либо власти, а жандармерия ощущала острую нехватку финансовых ресурсов. К 1917 году Британия и Россия взяли эту территорию под свой контроль. Когда в России началась революция, новое (умеренно социалистическое) правительство сочло необходимым отказаться от всех своих обязательств на Кавказе и в Иране. Влияние России в регионе значительно ослабло, и националисты смогли сформировать свое правительство в Тегеране и даже на юге, где англичане оказались осажденными в своих лагерях. Но после зимнего голода в 1918 г. британцам удалось взять под свой контроль всю территорию страны, включая и северные регионы, которые ранее входили в зону влияния России. Так они вплотную подошли к бывшим границам Российской империи и смогли сами вмешаться в ход российской революции.

Джадидизм и русская революция

Когда война закончилась, в Великобритании общественность выдвинула требование ликвидировать английское присутствие на Кавказе и в Иране. В течение 1919 г. британцы пытались утвердить в Иране благоприятный для себя политический режим. В частности, они заключили соглашение с правительством Тегерана, согласно которому у власти в стране оставались «умеренные» конституционалисты, противники националистов, что позволяло Великобритании сохранять эффективный протекторат без необходимости держать в стране войска.

Но все эти попытки провалились, проникнутое революционным духом население не желало никакого европейского протектората, а революция в России вдохновила его на дальнейшую борьбу с британскими притязаниями. Тем временем татары, крупнейшая мусульманская народность Российской империи, выбрали для себя путь, который был полностью противоположен тому, что отстаивали сторонники персидской независимости. Персидские политики и их революция действовали на фоне политической и экономической зависимости от России и других западных держав. Татары же действовали как часть общей российской политической жизни, и это обстоятельство имело решающее значение для всех мусульман, проживающих на территории империи.

Россия всегда занимала некое двойственное положение среди других европейских стран, она всеми силами стремилась не отстать от Европы, но в российском обществе особенно остро ощущался разрыв между тем, какое оно должно было быть, и тем, каким оно было на самом деле. Молодым людям перспектива революции казалась крайне заманчивой. В обществе наблюдался весь спектр идеализированных представлений: одни упорно цеплялись за относительно консервативную веру в особую миссию славян — носителей православного христианства как наследия, на котором можно построить более духовное будущее, чем предлагает типичный западный либерализм XIX века европейского образца. Эта концепция в корне отличалась от того, чего желали сторонники радикальной вестернизации и революционеры. Но после подавления царизмом революции 1905 г. русские больше не возлагали каких-либо надежд на царский режим, и революция представлялась им единственно возможным выходом из создавшейся ситуации.

В конце XIX столетия молодые российские интеллектуалы воспринимали революционные идеи с намного большим энтузиазмом, чем их собратья в Западной Европе. Восточная Европа, находясь в Европе, но не став до конца ее полноправной частью, при переходе к техникализированной современности столкнулась с серьезной дилеммой. Российская аристократия, используя современные технологии в своей армии и государственном управлении, крепко держалась за свои привилегии, особенно крупные землевладельцы дворяне. Образованная молодежь в полной мере разделяла все интеллектуальные и социальные формы западной жизни, но в условиях недостаточно современной экономики и политических институтов ее энергия не находила себе достаточного применения. В то же время она крайне сочувственно относилась к крестьянству, уровень жизни которого оставался одним из самых низких в Европе. Более того, идеи модернизации не возникли здесь в результате эволюции в течение столетий, а появились как уже готовая новая мощная система, которая мгновенно опрокинула все прежние представления и концепции. Необходимость кардинальным образом изменить существующий общественный порядок, чтобы в полной мере использовать все возможности современных идей, прочно утвердилась в умах образованной молодежи.

К концу XIX в. революционность стала главной политической реальностью, которая представляла собой реальную угрозу царскому правительству. После революции 1905 г. ее основные политические силы сформировались окончательно. Наиболее умеренное крыло конституционных демократов стало на позиции западноевропейского буржуазного либерализма. Более социально ориентированные революционеры требовали покончить с экономическими привилегиями правящих классов, от чего бы серьезно выиграли крестьяне. Некоторые даже исповедовали радикальный анархизм, призывая заменить государство добровольным сотрудничеством всех членов общества.

^{Поволжские татары. Фото XIX в.}

Поволжские младотатары (и в меньше мере крымские тюрки) также подверглись влиянию доминирующих в обществе революционных настроений. Уже в конце XIX в. сторонники вестернизации и революционеры, исполненные идеями свободы, равенства, братства и необходимости радикальных социальных реформ, обретали все большую популярность в среде молодых мусульман, которые открыли для себя целый новый мир за пределами узкой догматики традиционных улемов. По понятным причинам идеи возрождения славянского православия и особой миссии славянских народов не встречали у них особого отклика, однако мусульмане разработали на этой основе свою собственную социальную концепцию, по которой необходимо было возродить особый тюркский ислам, поскольку тюрки являлись избранным народом, на который была возложена миссия духовного возрождения исламской культуры. Как религиозный ревизионизм, так и тюркизм были окрашены чувством протеста против доминирования русского социального и экономического порядка, от которого должны были прежде всего освободиться мусульмане. Поволжские татары достигли больших успехов в сфере научно-технического прогресса, но психологически было настроены против Европы и соотносили себя с другими, намного менее развитыми мусульманскими народами империи, и даже с османскими турками за ее пределами.

В начале XIX в. поволжские татары строили свою культуру по образцу традиционной для всех исламских народов социальной модели, успешно применявшейся в таких городах, как Бухара и Самарканд. В частности, татары требовали, чтобы все мусульманские женщины закрывали лицо, и преследовали тех, кто увлекался западными идеями, хотя в торговой и даже промышленной сфере татарское общество в полной мере следовало всем тенденциям современной западной цивилизации. Такая культурная политика обеспечивала татарам выход на крупнейшие европейские рынки, но в то же время гарантировала сохранение религиозных и культурных традиций, свойственных исламской культуре. Мусульмане, в отличие от русских христиан, не в состоянии были воспринять литературную и философскую традицию Запада и находились под большим давлением своей мусульманской идентичности, которая требовала сохранения исламской культурной солидарности. Такая политика, однако, имела неоднозначные социальные последствия. Сторонники европеизации составляли очень незначительный социальный слой татарского общества, в отличие от торговцев и крестьян, которых правительство заставляло переселяться на менее плодородные земли, а более плодородные земли отдавало христианским переселенцам, более богатым и просвещенным (хоть часто и менее грамотным), чем татары. Те крестьяне, которые отправлялись в город в поисках работы, занимались в основном неквалифицированным трудом, не получали образования и держались особобленно от христианских рабочих. В конце XIX в. даже татарские купцы были подвергнуты дискриминации по сравнению с купцами-христианами, когда правительство запретило им вкладывать деньги в Туркестан, который долгое время был их экономической вотчиной. Особенно после 1880 г. все более набирающая скорость модернизация интеллектуально более прозападных русских промышленников поставила татар в невыгодное положение даже в их родном Поволжье. Отсутствие техникализированного мышления не позволяло им модернизировать свои предприятия, что делало их неконкурентоспособными.

^{Телесные наказания в Тегеране. Фото Севрюгина А., кон. XIX в.}

В последней четверти XIX столетия в среде городских поволжских татар все большую популярность обретали идеи модернизации, которые на рубеже веков стали доминирующими. В связи с этим особое значение приобретали методы образования. Реформаторы разработали новый метод изучения Корана — джадид, сторонники которого, противопоставив себя старым методам обучения, стали называться джадидистами. Новаторство джадидистов касалось не только методов изучения Корана, эти люди проповедовали переход на новые современные методы во всех областях жизни — джадидизм. Они отказались от туркестанских образцов и перешли на формы, полностью заимствованные у русских, за исключением мусульманских культовых ограничений и использования тюркского языка. В среде джадидистов развернулась дискуссия о том, какой язык использовать в прессе и литературе: стандартный тюркский или его разговорный диалект. Под влиялием русской модели, более привлекательной, чем османская, предпочтение было отдано разговорному языку. В среде джадидистов возникали и новые политические доктрины, уже в 1885 г. они обсуждали революционные идеи.

Поволжские татары были рассеяны на просторах империи среди превосходящего их по численности русского населения: крестьяне искали места, где могли свободно исповедовать свою веру, бизнесмены и рабочие жили там, где была работа. Но эти люди не могли просто затеряться на российской политической сцене, и у них начала формироваться прослойка национальных лидеров. Даже забыв о солидарности с другими исламскими народами, они все равно чувствововали себя членами единой группы, противостоящей доминированию русских. Татары разделяли общую судьбу мусульманских народов империи и чувствовали себя их лидерами. Джадидизм приняли все без исключения модернизированные элементы татарского общества, но у других народов его сторонники составляли ничтожное меньшинство. Очень скоро стало ясно, что интересы других мусульманских народов, сформировавших зависимые общества колониального типа, коренным образом отличаются от интересов татар, которые, несмотря на все трудности, оказались по европейскую сторону экономического разделения мира.

В Туркестане и казахских степях к северу от него эта тенденция проявилась особенно явственно. Экономическая трансформация Туркестана была завершена: под русской оккупацией такие элементы техникализированного общества, как, например, железные дороги, появлялись намного быстрее, чем в других независимых иранских государствах, хотя на этих железных дорогах работали русские. Особенно в долине Сырдарьи, Ферганской долине, а также в долине Амударьи, в границах автономных ханств и за их пределами, и даже на отрогах горного плато Туркменистана, по которому проходила линия железной дороги. На всей этой обширной территории главной сельскохозяйственной культурой стал хлопок. К концу XIX в. Туркестан опередил остальные области России по объему импортной и экспортной торговли. Столь же радикальные перемены происходили и в Казахстане: российские переселенцы превратили страну скотоводческой экономики в высокоразвитую сельскохозяйственную территорию. Если в Туркестане появление относительно небольшой привилегированной касты российских поселенцев, обладавших более современными техническими методами ведения хозяйства, вызывало недовольство у местного населения, то в Казахстане (и в Киргизских горах) с их приходом среди скотоводов начался массовый голод, поскольку их оттесняли на самые бедные пастбища, где невозможно было прокормить скот. Когда они попытались восстать, альтернативой голоду стало массовое уничтожение или иммиграция. Таким образом, главной проблемой для этого региона стало присутствие российских поселенцев, обладавших передовыми техническими средствами. Небольшие татарские колонии, как и русские, создавались вне мусульманских поселений и находились под защитой российского правительства. В некоторых регионах Российской империи татарские крестьяне выступали в роли более технически продвинутых переселенцев, которые вытесняли другие мусульманские народы с сельскохозяйственных угодий.

Несмотря на интеллектуальный подъем в Казани^[423], на протяжении всего XIX в. Бухара оставалась образовательным центром суннитов, в этот город стекались студенты из Индии, Китая, Поволжья. Здесь обучали шариатские улемы, считавшие русских неверными, но понимавшие необходимость политического сотрудничества с ними. Улемы оставили практически без внимания те новые общественные тенденции, которые набирали силу в среде волжских татар. Бухара сохранила свою автономию, и авторитет улемов здесь был чрезвычайно высок. Лишь после 1905 г. вместе с пониманием того, какие политические возможности может дать революция, интеллектуалы Туркестана стали более широко смотреть на мир и присоединились к татарским джадидистам в их поисках более эффективной системы образования. Но подобные поиски мусульманских интеллектуалов находили понимание только в поселениях татарских колонистов и оставались чужды местному населению.

После 1905 г. образованные татарские джадидисты встали на сторону конституционных демократов, требуя политической либерализации Российской империи. К общей программе татары добавили только требования культурной автономии для всех мусульманских народов, проживавших на территории Российской империи, лидерство среди которых принадлежало татарским купцам. Поначалу в среде джадидистов наблюдалось полное единство политических взглядов, однако через некоторое время стали отчетливо проявляться национальные различия. С одной стороны, джадидисты других мусульманских народов, проживавших компактно, стремились обрести автономию или даже национальную независимость, при этом идея культурной автономии всех мусульман, проживающих на территории Российской империи, отступала для них на второй план. Это кардинальное различие углублялось наличием других политических партий, что в конечном итоге привело к разрыву с конституционными демократами.

^{Офицеры армии Азербайджанской Демократической республики, 1918 г.}

Уже в начале XX в. марксистское социалистическое движение, вдохновленное марксистским рабочим движением в Западной Европе, по своей популярности ничуть не уступало всем старым революционным движениям, гораздо более радикальным. Марксисты учили, что в техникализированном обществе на смену классовым отношениям, свойственным всем аргарным дотехническим обществам, придут общие отношения всех личностей как работников с современными машинами (контроль над которыми является материальным источником всей современной социальной власти); и что эти машины и все средства производства в обществе будут под контролем не узкой группы привилегированных лиц, обученных финансовым манипуляциям, но всего сообщества трудящихся, принимающих участие в процессе промышленного производства. С постепенным исчезновением всех старых общественных классов, являвшихся носителями высокой культуры прошлого, возникнет новая культура будущего, не классовая, но общечеловеческая.

Быстрорастущее число наемных рабочих из числа бывших крестьян в новой техникализированной промышленности не имело даже тех минимальных социальных гарантий, которые могла предоставить деревня, и тех городских социальных институтов, которые могли бы стать между ним и работодателями. Профсоюзы подвергались жестоким гонениям, а без них у наемных рабочих практически не оставалось выбора — они не могли вернуться в деревню и вынуждены были принимать все условия работодателя. Контраст между их прошлым и нынешним положением оказался еще более жестким, чем в ранние годы Промышленной революции в Великобритании. Промышленные рабочие были оторваны от своего социального круга, в самое короткое время они лишились всех социальных связей. Этот разрыв с прошлым особенно хорошо вписывался в теоретические построения образованных революционеров, принявших новые западные идеи. Очень скоро быстрорастущее число марксистов обеспечило талантливое и прекрасно теоретически обеспеченное руководство рабочим классом. Марксизм обретал все больше сторонников в среде образованной молодежи, ведь марксисты утверждали, что именно класс промышленных рабочих является фундаментом современного общества. Промышленные рабочие не владели собственностью, им нечего было терять, перспектива социальной революции не могла испугать их, а следовательно, именно промышленные рабочие призваны были создать новое справедливое общество, в котором все без исключения граждане будут иметь равные права.

Триумф коммунизма

В Азербайджане джадидисты первыми поставили под сомнение как татарское лидерство, так и политику конституционных демократов. Уже в декабре 1904 г. марксистская партия возглавила всеобщую забастовку с требованием улучшить условия труда на разработке нефтяных месторождений в Баку, в которой наряду с русскими и армянскими рабочими участвовали и азербайджанцы. Поначалу марксизм не пользовался большой популярностью у азербайджанцев, однако после революции 1905 года у населения проснулся горячий интерес к политике, и местные азербайджанские партии начали приобретать марксистскую ориентацию. В Баку азербайджанская марксистская партия приобрела многочисленных сторонников в среде рабочих-азербайджанцев. Программа партии включала в себя требование национализировать фабрики и нефтяные скважины. Среди азербайджанцев, проживающих на территории Российской империи, самой влиятельной политической партией оставалась Мусават — партия «Равенство», основанная бывшими членами марксистской партии, добавившими к умеренной социалистической программе требование создания федерации всех мусульманских государств и испытывавшими симпатии к османским младотуркам.

В 1917 г. мусульмане Российской империи объединились, чтобы защищать свои общие требования в новой революционной эпохе, которая началась после свержения царя. Но татары выступили против принципа локальной территориальной автономии, выдвинутого другими мусульманскими народами, настаивая исключительно на культурной мусульманской автономии в рамках огромной буржуазной республики, в которой мусульмане и христиане-русские существовали бы в едином политическом пространстве. В результате татары лишились своего лидирующего положения в мусульманском сообществе, а единственные претенденты на это место — азербайджанцы — не обладали достаточным влиянием. В быстрораспадающейся империи каждый мусульманский народ должен был искать свой собственный путь. Однако лидерство татар по-прежнему признавали джадидисты и все те, кто видел свое будущее в рамках российской политической системы, причем не обязательно в партии конституционных демократов. Это обстоятельство в конечном итоге оказалось решающим — все мусульманские народы бывшей империи остались в составе новой (и не буржуазной) Российской республики.

К 1917 г.^[424] марксисты оказались разделенными на две политические партии. Партия «умеренных» утверждала, что социализм следует строить постепенно, когда рабочий класс будет готов принять ответственность на себя. Придя к власти, эта партия выступила за продолжение войны с Германией во имя общероссийских интересов. Когда конституционные демократы исчезли с политической сцены, волжские татары заключили альянс с умеренными социалистами. Другая марксистская партия, называвшая себя «коммунистической», категорически отвергла любые компромиссы и очень скоро приобрела множество сторонников в среде солдат, наемных рабочих и крестьян, выступающих за немедленный кардинальный социальный переворот. Коммунисты призывали любой ценой остановить войну и отобрать землю у помещиков. В октябре семнадцатого года коммунистическая партия пришла к власти, фундаментом новой власти стали местные советы; эти политические институты создавались на заводах и фабриках, в деревнях и воинских частях. Советы стали самым влиятельным политическим институтом страны — все без исключения представители государственной власти, будь то офицеры, помещики или управляющие, отныне подчинялись советам. В полном соответствии с духом своей политической доктрины коммунисты пообещали предоставить всем народам, проживающим на территории Российской империи, право на самоопределение вплоть до отделения от новой республики, созданной русскими советами.

В начале 1918 г. различные мусульманские националисты воспользовались своим правом, и их джадидисты вместе с улемами попытались создать свои собственные автономии или независимые государства. Однако на землях, которые мусульмане традиционно считали своими, проживало большое количество русскоязычного населения. Русские работали на фабриках, железных дорогах, нефтяных скважинах. Губернаторы, промышленники и чиновники (за исключением остатков русской царской армии, которая оказалась под командованием ярых контрреволюционеров и оказывала сопротивление) были бессильны помешать этому, но новые русские советы не желали создавать в стране независимые мусульманские образования. К началу 1918 г. советы под началом коммунистов захватили власть практически везде, где значительную часть населения составляли русские. По всей стране средства производства, составляющие основу экономической и политической власти, находились в руках русских, а следовательно, русские обладали преимуществом даже в тех регионах страны, где большинство населения составляли мусульмане. Даже улемы зачастую гораздо больше доверяли русским и их политическому режиму, чем духовно чуждым им джадидистам, единственным мусульманам, способным управлять современными средствами производства. Вскоре все мусульманские республики оказались под властью советов.

Первое время казалось, что Азербайджан избежит этой участи. Как и другие южные регионы Кавказа, он находился под контролем остатков царской армии, державшей фронт против турок. Однако в марте 1918 г. в Баку произошел коммунистический переворот, ознаменовавшийся массовыми кровавыми погромами; русские и армянские рабочие громили азербайджанцев. Затем коммунисты Баку соединились с наиболее радикальными националистами в Гиляни, иранской провинции на Каспийском море, и, как только были выведены последние российские войска, объявили своей целью построение социализма в Персии. Однако, когда российская армия покинула бывший русский Азербайджан, партия Мусават провозгласила создание Азербайджанской Демократической Республики и в конце лета при помощи османской армии утвердила свою власть даже в Баку. Тем временем британские войска достаточно продвинулись на север Персии, чтобы подавить националистическое движение в Гиляни, а затем направились к Баку, разгромив по пути османов. После вывода британских войск из этого региона в 1919 г. власть снова перешла к мусаватскому правительству, которое оказалось неспособным ее сохранить. В партии Мусават назревал раскол между основавшими ее социалистами-джа-дидистами и крупными землевладельцами, которые были необходимы правительству для управления в аграрных районах, где им подчинялись мусульманские крестьяне. Партия Мусават не могла рассчитывать на поддержку сторонников Ататюрка, которые сначала были слишком заняты проблемами внутри страны, а затем заключили союз с русскими коммунистами. Улемы, в большинстве своем шииты, крайне отрицательно относились к секуляристским и националистическим настроениям мусаватских джадидистов, которые уже привели к гибели суннийское Османское государство. Когда русские и армянские рабочие (в большинстве своем это были высококвалифицированные работники) решительно встали на сторону советов, правительство Азербайджана вынуждено было начать переговоры с коммунистическим правительством России, которые в 1920 г. к облегчению многих закончились созданием в Азербайджане советской республики, вошедшей на правах члена федерации в РСФСР.

Из Баку коммунисты оказывали помощь своим идеологическим союзникам в Гиляни и Реште, однако на этих землях практически не было русских поселений и современных технических сооружений, а следовательно, отсутствовал и социальный класс наемных рабочих. В этом регионе невозможно было утвердить власть местных советов, как это произошло к северу от бывшей границы Российской империи. Как только британские войска начали покидать территорию Ирана, демократическое правительство Тегерана начало переговоры с коммунистами. Но местные улемы, разделявшие революционные настроения, были очень далеки от идеи принять доминирование России, поэтому не было речи о том, чтобы здесь установилась власть коммунистов.

В этот период российские коммунисты пытались создать идеальную социальную модель, в основе которой лежала идея национальной независимости всех народов, проживающих не только на территории бывшей Российской, но и всех европейских империй. Всемирная революция, к которой, как они надеялись, вскоре примкнет рабочий класс Западной Европы, должна была охватить и зависимые от европейцев территории. Но им пришлось признать, что в этих странах революционное движение приняло несколько иную форму и развивалось гораздо медленнее, поскольку техникализм, создающий социальную и экономическую основу социализма, здесь также был менее развит. Соответственно, по указанию Москвы в мусульманских регионах местные коммунистические партии были открыты для джадидистов вне зависимости от того, принадлежали ли они к классу рабочих и крестьян. Им с их тюркским национализмом даже позволили доминировать в этих партиях. В Туркестане под лозунгом коммунизма началось возрождение национализма, чьи сторонники провозгласили свою приверженность идее социализма (направленного главным образом против русскоязычных землевладельцев), но прежде всего они были заинтересованы в социальной модернизации и тюркской независимости, что привлекло на их сторону более развитые и образованные слои торговцев. Желая придать новый импульс коммунистическому движению, коммунисты созвали в Баку съезд народов Востока, на который пригласили делегатов тех стран, которые страдали от империалистической политики ведущих европейских держав. На съезд прибыли делегации новых мусульманских коммунистических партий, созданных на территории бывшей Российской империи, а также делегации многих радикальных националистических движений зависимых от европейцев территорий. Все делегаты были охвачены революционными настроениями.

На этой волне коммунисты предложили правительству Персии заключить договор, который аннулировал все территориальные претензии царского правительства. Коммунистическая Россия готова была отказаться от всех своих притязаний на северные территории Персии, ведь коммунисты рассчитывали, что новая свободная Персия станет своего рода «буфером», который защитит южные границы России от посягательств европейского империализма (в конце войны эти расчеты полностью оправдались). В 1921 году иранский меджлис ратифицировал соглашение с Россией и отказался от протектората Великобритании, после чего англичанам оставалось только покинуть страну. В этой ситуации командующий созданной русскими в ходе войны иранской армией Реза при поддержке некоторых демократических реформаторов (и с молчаливого согласия британцев) взял под свой контроль Тегеран. В последующие десятилетия, сохраняя независимость от иностранных сил, Реза удалось воплотить в жизнь некоторые идеалы персидской революции.

Коммунистическое решение

В этот период в Каджарском государстве появилось пока небольшое, но все же значительное число сторонников коммунистического режима, которые считали необходимым передать коллективный контроль над экономикой советам, которые будут состоять из наемных рабочих и крестьян по российскому образцу. Среди мусульманского населения бывшей Российской империи также было немало сторонников коммунистической доктрины.

Однако если для мусульман к северу от царской границы революция вошла в их жизнь как нечто само собой разумеющееся, то для тех, кто проживал к югу от нее, революция являлась скорее некоей абстрактной схемой, чем реальным историческим опытом, ведь, несмотря на все социальные реформы, классовая структура иранского общества не претерпела сколько-нибудь существенных изменений, и им только предстояло произойти. Их надежды на революцию опирались на коммунистический режим за границей и очевидно превышали то, что мог предложить им Реза. То, что одним казалось грозным предупреждением, другие, и их число росло, воспринимали как решение всех проблем модернизации в техникализированном мире: казалось, что их мечта наконец-то обретала реальность.

Маркс не оставил после себя четкого плана, каким именно должно было стать общество наемных рабочих, когда они наконец возьмут власть в свои руки и уничтожат все классы эксплуататоров. Предполагалось, что в обществе будущего не будет классового деления, так как средства производства будут принадлежать всем наемным работникам. Также считалось, что в основе всех социальных конфликтов лежат экономические интересы, при этом культурные и религиозные различия рассматривались как нечто несущественное, второстепенное. Таким образом, в новом обществе не будет почвы для социальных конфликтов. Маркс выдвинул постулат об обществе, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», однако этот общий тезис никак не конкретизировался. Сам процесс обобществления средств производства порождал новый тип общественных отношений, и революция призвана была довести этот процесс до его логического завершения. Утверждалось, что техникализированное общество является последней, завершающей фазой развития общества, и на основе этого тезиса марксисты делали далеко идущие выводы. В техникализированном обществе действительно существовала ярко выраженная тенденция рассматривать личность лишь в аспекте ее «экономической составляющей» (причем не только в классической марксистской теории), то есть той роли, которую играет эта личность в системе экономических отношений. Таким образом, именно профессиональная деятельность становится тем главным, ключевым фактором, который определяет социальный статус личности в обществе, а все другие факторы имеют лишь второстепенное значение.

В экономике влияние техникализации ощущалось особенно явственно. Мелкие предприятия, маленькие семейные магазинчики или фермы технически были менее эффективным, чем крупные предприятия. В основе всей техникализированной цивилизации лежал принцип специализации производства, и в полной мере соответствовать этому основополагающему принципу могли лишь крупные промышленные предприятия. В капиталистическом обществе, и наиболее это наблюдалось в США, имелась ярко выраженная экономическая тенденция поглощения мелких предприятий более крупными (не только в промышленности, но и в сельском хозяйстве). Коммунистическое общество всячески стимулировало эту тенденцию посредством государственного контроля как средства ускоренной модернизации и обеспечения гомогенности рабочего класса. Жизненный уклад крестьян, основанный на индивидуализме и многовековых обычаях и традициях, должен был быть разрушен современными техническими и экономическими формами, а земля — передана в распоряжение города.

В полном соответствии с духом своего учения марксисты полагали, что все этнические и национальные различия являются пережитком прошлого, и в новом обществе социальный статус каждого индивидуума должен определяться лишь его профессиональными навыками и тем местом, которое данный индивидуум занимает в общей системе экономических отношений. Таким образом, термин «свободное развитие каждого» на деле означал всеобщее социальное равенство. При таком подходе национальная культура, как и семейные традиции, уже не воспринимались как отличительная особенность данной конкретной личности. Придя к власти, коммунисты сначала поддержали требование предоставить всем народам, проживающим на территории бывшей Российской империи, право на самоопределение, при этом они преследовали двоякую цель. С одной стороны, они стремились искоренить то присущее всем русским чувство национальной исключительности, которое зачастую преобладало даже в среде рабочего класса. С другой стороны, всем национальным меньшинствам, проживающим на территории Российской империи, необходимо было предоставить право на национальное самоопределение, это был самый простой и действенный способ избежать социальных конфликтов на национальной почве. Но в долгосрочной перспективе у рабочего класса не должно было остаться никаких национальных интересов, так как все его интересы лежат исключительно в сфере экономических отношений Технической эпохи.

^{Британские войска на подступах к Баку. Фото 1918 г.}

После относительно короткого периода протеста внутри коммунистической партии (на основе того, что подлинное освобождение масс включает освобождение от Запада и даже от привилегированного положения западного и русского рабочего класса) поволжские татары практически полностью растворились в среде русскоязычного населения, сохранив, однако, свой национальный язык и литературную традицию. В тех республиках, где мусульмане составляли большинство населения, ситуация было гораздо сложнее. На этих территориях главным социальным различием по-прежнему оставалось различие между европейцами и мусульманами, все существующие классовые различия были в значительной степени обусловлены этим ключевым национальным фактором.

Достаточно рано лидерство коммунистической партии в советах приняло форму жесткого контроля, поскольку якобы только эта партия являлась подлинным выразителем интересов рабочего класса. Происходил процесс централизации политической власти и идеологической доктрины внутри самой партии. Вскоре после съезда народов Востока в Баку, начиная с 1921 г., в коммунистических партиях мусульманских республик стала насаждаться «подлинно марксистская» идеология, которая сопровождалась восстановлением доминирующего положения русских, пусть в несколько модифицированной форме. Последовавшие за этим восстания мусульман были жестоко подавлены. В некоторых регионах вспыхнула настоящая партизанская война, продолжавшаяся почти целое десятилетие, в частности в Туркестане ожесточенное сопротивление коммунистическому режиму оказывали басмачи под предводительством лидера младотурок Энвера-паши. В трудные 20-е годы улемы по-прежнему предпочитали русское правительство Москвы местным джадидистам. Некоторое время (за исключением передачи владений землевладельцев крестьянам) социальные реформы коммунистов затрагивали главным образом русское (и татарское) население.

^{Красная армия в Баку. Фото 1920 г.}

Тем не менее по привычной жизни мусульман было нанесено несколько чувствительных ударов. Продолжающаяся модернизация городской жизни позволила мусульманам насладиться плодами европеизации. Правительство предоставило женщинам равные с мужчинами права и стало бороться с неграмотностью, а ислам, как и христианство, подвергся жестоким нападкам как средство эксплуатации. Однако (после того, как первые попытки снять паранджу встретили ожесточенное сопротивление) даже такой явный анахронизм, как закрытие женщинами лица на публике, символ унижения феминисток и тщеславия высших классов, не был официально полностью запрещен. Хотя улемы утратили свое былое влияние (и их уровень значительно упал после закрытия всех медресе), это не оказало серьезного влияния на основную массу населения, которая могла свободно исповедовать свою веру, не подвергаясь преследованиям. С другой стороны, джадидисты активно поддержали официальную политику по развитию культуры на некоторых тюркских (и иранских) языках. Новая литература развивалась исключительно на основе современного разговорного языка (старый чагатайский и османский турецкий были отброшены), который с 1928 г. был переведен на латинский алфавит. Начертания букв намеренно отличались от используемых в новом турецком языке, чтобы полностью оградиться от культурного и политического влияния Турции. Кроме того, великие деятели исламского прошлого получили статус национальных героев, и, как минимум в академических кругах, началось возрождение интереса к тюркскому и персидскому наследству.

Только после подавления крупных восстаний мусульманское население республик наконец было вовлечено в происходившие в стране процессы. Начиная с 1928 года правительство пыталось ввести в деревне городские стандарты жизни методом коллективизации сельского хозяйства, объединяя мелкие крестьянские хозяйства в крупные, где применялся уже не ручной, а машинный труд. В Туркестане с началом коллективизации вновь обострились две главные социальные проблемы, которые были характерны в эпоху царизма. В ходе коллективизации правительство пыталось заставить скотоводческие племена отказаться от кочевого образа жизни, и они вновь были поставлены перед выбором либо иммигрировать, либо умереть от голода. Соответственно, на их землях возникали современные поселения европейского типа. Местные мусульмане, лидеры которых были разобщены или уничтожены в ходе революции, оказались еще более беззащитны, чем во времена царского режима. В 30-х годах вслед за коллективизацией начался процесс индустриализации, но рост производительности в результате техникализации повысил мощь государства, однако никак не сказался на уровне жизни простых людей.

В этот период под давлением стремительного технического развития стало ясно, что революция не смогла уничтожить национальное самосознание и классовое расслоение в республиках. Как и раньше, большинство мусульман (за исключением тех, кто являлся местным аналогом эволю — полностью ассимилированных мусульман во Французском Алжире) жили в отдельных кварталах городов и занимались менее квалифицированной и низкооплачиваемой работой. Однако жестокость периода ускоренной индустриализации затронула мусульман в той же мере, что и русских, которые сполна испытали на себе все тяготы «ускоренной индустриализации». В тридцатые годы в ходе чистки партии были уничтожены многие выдающиеся лидеры мусульманского национального движения, и в национальных республиках установилась система «двойного подчинения»: номинально главой республики являлся мусульманин, но все ключевые политические решения принимал его русский заместитель, назначенный Москвой. В иерархии государственных структур мусульмане занимали самую низшую ступень: чиновники-мусульмане занимались в основном работой с населением, в то время как все более ответственные государственные посты принадлежали русским. В конце тридцатых годов центр начал насильственную русификацию: начиная с 1938 г. алфавиты тюркских языков постепенно были переведены с латиницы (открывавшей доступ к западной литературе) на кириллицу. В послевоенный период эта тенденция вылилась в доктрину превосходства русского языка и культуры на территории Советского Союза, в рамках которой отношение к древнему исламскому наследию стало негативным.

Тем не менее модернизация и индустриализация в конце концов сказались на уровне жизни населения. В домах мусульманских крестьян появилось электричество и швейные машины. Уровень жизни населения в мусульманских республиках не сильно отставал от российских. По европейским меркам эти стандарты оставались достаточно низкими, вместе с тем были значительно выше, чем поколение назад и чем в Иране. Результаты этого экономического процветания распрелялись довольно равномерно. Несмотря на большую разницу в заработной плате между управленцами и рабочими, все те, кто присваивал себе продукты труда рабочих и крестьян (землевладельцы, ростовщики, буржуазия), исчезли. Канули в прошлое и старые социальные предрассудки: по уровню образования сельские жители не уступали горожанам. В послевоенный период многие молодые крестьянки вступали в коммунистическую партию и даже становились главами сельских советов. И в этих советах, например в городах, они могли совмещать коммунистическую доктрину со старыми традициями ношения паранджи.

Те амбициозные мусульмане, которые стремились стать полноправными гражданами русского (коммунистического) государства, располагали для этого всеми необходимыми возможностями — в тридцатых годах вся молодежь в стране была грамотной (и все потенциальные антикоммунистические лидеры был изолированы от общества).

Считалось, что для нормальной жизни необходимо не использование старого наследия прошлого, но раскрытие личного таланта или мастерства в контексте целей техникализированного общества, которые заключались не в развитии культурных традиций, а в выполнении конкретных задач и соответствии требованиям настоящего и будущего. Те, кто был достаточно талантлив и принимал правила игры, имел достаточно широкий выбор, свободу карьерного роста, которая могла поднять его на вершины компетентности, ослепительные по сравнению с жесткими ограничениями дореволюционного периода.

^{Учащиеся мужской школы. Иран, фото 1926 г.}

Несмотря на всю риторику о важности национальных культур и ценности некоторых видов дореволюционной литературы, в действительности культурное наследие исламского, как и средневекового европейского прошлого, являлось не более чем музейным экспонатом. Литературный жанр философского диалога (как исламский, так и западный) был предан забвению, ведь сторонники коммунистической доктрины полагали, что авторы таких диалогов выполняют социальный заказ своих хозяев, крупных землевладельцев. На смену старой литературной традиции пришел диалектический материализм; это учение как нельзя лучше отражало позитивизм и динамику Технической эпохи. Культурные традиции прошлого были полностью утрачены; единственным методом художественного исследования действительности отныне стал социалистический реализм. Богатое культурное наследие ведущих мировых религий (ислам в этом отношении не был исключением) в одночасье было перечеркнуто — реликвии прошлого стали музейными экспонатами. Уважения заслуживало только позитивистское, научное знание, что с течением времени только усугублялось в ходе ускоряющейся модернизации Технической эпохи. В такой исторической ситуации традиции и обычаи того или иного народа (например, народные танцы или такой народный промысел, как плетение корзин) сохранялись лишь в данной конкретной местности и не могли обрести статус общенациональных. Фактически народные традиции стали не более чем развлечением для туристов. Следует отметить, что хранителями традиционной исламской культуры в мусульманских республиках стали пожилые женщины: когда начинались сельскохозяйственные работы, они читали заклинания, чтобы отпугнуть джиннов, а на свадьбах призывали местных святых благословить молодых. Молодые мусульмане практически не посещали мечети, вся исламская теология стала для них не более чем повседневным ритуалом, лишенным какого бы то ни было духовного содержания.

Но с потерей живой силы культурного наследия исчезла основа для инакомыслия и различия во вкусах и целях: с сужением возможностей для серьезных групповых различий была потеряна общая социальная база для споров и компромиссов, в рамках которых индивидуум мог отстоять свободу развития собственного мнения. Теперь правильным ответом на любой спорный вопрос легко становилось указание из центра. Модернизаторы настолько жестко контролировали общественное мнение, что стало невозможно получить доступ к элементарной информации, а статистика превратилась в политический инструмент, для поддержания которого были резко сокращены возможности свободно передвигаться и делиться своими наблюдениями. (Это часто позволяло сохранять в тайне массовые респрессии.) Казалось бы, такая ситуация в техникализированном обществе аномальна и временна, но тенденция конформизма превратила рабочих в подобие «послушных ребят», которыми так гордилась Северная Америка. В то же время перед гражданами страны открывались практически неограниченные возможности для самореализации, они получили возможность применять свои таланты и способности в самых разных областях человеческого знания, творить, созидать, искать свое место в жизни

Реза-шах и интеллектуалы

К югу от бывшей царской границы, где военачальник Реза захватил власть в Каджарском государстве, революция не принесла ощутимых перемен в классовой структуре общества. У местных революционеров не было даже своей собственной идеологии, реформаторы выступали под лозунгами национальной независимости и технического прогресса, но не имели четко разработанной социальной программы. Новый правитель страны Реза основой своей политической власти считал армию. В первые годы своего правления он выступал преимущественно не как политик, но как главнокомандующий армией, стремился создать боеспособную армию, которая могла бы защитить страну от иностранного вторжения, что обеспечило ему популярность. Он без колебаний порвал со своими бывшими сторонниками-идеалистами, которые помогли ему прийти к власти в 1921 г., и его главной опорой стал класс крупных землевладельцев (в меджлисе было уже немало представителей этого социального слоя). Вскоре армия окрепла и стала настоящей опорой трона — любое оппозиционное движение отныне жестоко подавлялось. Реза оккупировал ту часть Месопотамии, которая традиционно принадлежала государству Каджаров. Местные арабы обратились за помощью к Великобритании, но она уже заключила с новым правительством соглашение о разработке нефтяных месторождений. К 1924 году его положение было уже достаточно прочным, и Реза впервые заговорил о республике — наглядным примером в этом отношении служила

Турецкая республика, созданная Ататюрком. Однако он отказался от этой идеи, поскольку у большинства населения слово «республика» вызывала негативные ассоциации: республиканцы Турции крайне враждебно относились к исламу. В итоге в 1925 г. Реза низложил последнего Каджара и провозгласил себя основателем новой династии, Пехлеви. Социальная структура иранского общества не подверглась сколько-нибудь существенным изменениям, политика нового шаха имела лишь одно-единственное преимущество: отныне Иран был свободен от долговых обязательств перед ведущими европейскими державами и мог строить свое будущее без оглядки на кредиторов.

Тем не менее завершение персидской революции с приходом к власти Реза-шаха вписывалось в общие шаблоны модернизации. Социальные реформы в Персии походили на модель, которую предложил Турции Ататюрк, сформировав свои взгляды под влиянием русской революции, приведшей к власти коммунистов. Заимствования распространялись даже на общие культурные формы. Так, Реза-шах вслед за коммунистами отказался от исламского наследия, но не стал заимствовать западное, стремясь создать в стране новую культуру. Но если новая культурная традиция в коммунистической России действительно сформировала некую независимость духа, то при Реза-шахе дело не пошло дальше чисто внешних атрибутов. Фундаментом новой культуры могло бы стать богатое культурное наследие иранского народа, однако этой идее не суждено было реализоваться — о культурном наследии прошлого отныне напоминали лишь фасады зданий правительственных учреждений. В период правления шаха Реза позиции улемов, этих представителей ортодоксального ислама, значительно ослабли, пошатнулись не только их экономическое положение (прежде всего удалением их из последнего бастиона — системы образования), но и моральный авторитет (путем частичной замены традиционных шиитских праздников новой системой государственных национальных праздников в солярном календаре). Однако на практике источником вдохновения для институтов, которые ограничивали роль ислама, был современный Запад. Отличия от прозападнической политики Ататюрка не носили позитивного характера: Реза-шах интенсивно развивал официальную антизападную ксенофобию, заявляя, что заинтересован только в заимствовании технических новинок. Дело дошло до того, что он заменил традиционный календарь не на григорианский западный, а на собственный солярный национальный календарь.

Как и Советский Союз, правительство Персии развернуло кампании по борьбе с неграмотностью и (с гораздо меньшим успехом) по пропаганде феминизма. Реза-шах зашел так далеко, что официально запретил мусульманским женщинам закрывать лицо, чего не стали делать даже в СССР. У иранских женщин появилась возможность овладеть многими профессиями, в том числе медицинской сестры, что было широко распространено на Западе, однако они не могли, например, возглавлять сельскую администрацию (как в СССР). Реза стремился создать в стране современную промышленность, государство вкладывало большие финансовые средства в строительство фабрик и железных дорог. Заметим, однако, что новые фабрики зачастую оказывались в полной экономической изоляции и несли значительные убытки, несмотря на акцизную политику правительства. Наряду с созданием сильной, боеспособной армии, которая стала настоящей опорой трона, главным достижением нового правителя стало подчинение многочисленных скотоводческих племен, все еще сохранявших свою независимость. Реза пытался заставить скотоводов-кочевников стать оседлыми и применял по отношению к ним самые жесткие и решительные меры; по своей жестокости и беспощадности эта политика может сравниться лишь с аналогичной политикой коммунистического правительства Москвы. Как и у коммунистов, в стране господствовала официальная идеология, любое инакомыслие жестоко подавлялось, персидский язык насаждался в качестве государственного даже среди неиранских этнических групп Каджарского государства, особенно у азербайджанцев, которые были заинтересованы в развитии тюркской культуры. В этом отношении политика персинизации напоминала политику русификации.

^{Реза-шах выступает на открытии мавзолея Фирдоуси в Туси. Фото 1934 г.}

К концу 30-х годов благодаря всем этим жестким и неадекватным мерам государству Реза-шаха удавалось поддерживать строгий порядок в своих границах. Персию украшали современные города, широкие бульвары которых освещались электричеством. Иранцы впервые ощутили себя единой нацией, они стали носить европейскую одежду (даже в деревнях, куда могла добраться безжалостная жандармерия Реза-шаха), в домах появилось радио, газеты и журналы рассказывали людям о событиях в мире. Но самое важное заключалось в том, что в стране появился новый растущий социальный слой молодых интеллектуалов, получивших европейское образование, у которых реалии современного техникализированного общества Запада стали неотъемлемой частью мировоззрения. В деревнях, однако, ситуация складывалась несколько иначе. Иранские крестьяне не подвергались насильственной коллективизации, однако их уделом по-прежнему оставались нищета и бесправие, вся экономическая власть находилась в руках землевладельцев и ростовщиков. У зажиточных крестьян не было ни малейшего желания вкладывать свои сбережения в строительство фабрик и заводов. За исключением поэзии (общей отдушины для оппозиции даже в иммиграции) под гнетом цензуры Реза-шаха состоятельные иранцы не проявляли особого интереса к литературе и искусству, их круг чтения составляли преимущественно переводные французские романы. Проблема культурного наследия так и не стала предметом широкого обсуждения в обществе — лишь очень немногие иранцы по-настоящему интересовались вопросами культуры. Но в период правления Реза-шаха иранцы ощутили себя нацией в подлинном смысле этого слова, режим нового шаха заручился поддержкой всех социальных слоев общества, исключение в этом отношении составляли лишь скотоводы-кочевники и новая городская интеллигенция, растущий интерес которой к коммунизму жестоко подавлялся.

Вторая мировая война развеяла все социальные иллюзии. Когда в 1941 году Германия напала на Советский Союз и советское правительство мобилизовало все свои ресурсы, некоторые мусульманские народы стали жертвами массовых депортаций из западных регионов страны в удаленные области, где они не представляли бы потенциальной угрозы. Но здесь они оказались в очень затруднительном положении, не способные отладить свою жизнь как индивидуально, так и в масштабах целых народов. Одновременно поток европейских переселенцев хлынул в степные районы, и очень скоро мусульманские народы стали национальными меньшинствами на своей собственной земле. В этот период Западный Иран приобрел для Советского Союза особое значение как канал связи с его западными союзниками, особенно для поставок материалов и техники из Великобритании (и США). Англичане и русские потребовали от иранского правительства предоставить им право свободного транзита, но шах Реза (для которого вопросы независимости Ирана имели решающее значение) отказался выполнить это требование. Иранская армия не в силах была оказать существенное сопротивление, и страна была оккупирована иностранными державами: северные территории — советскими войсками, а южные — британскими. Осознав всю бесполезность дальнейшей борьбы, шах Реза отрекся от престола.

Глава VI
Мусульманская Индия: коммунализм и универсализм

Для мусульман Индии переход к современному обществу оказался нелегким испытанием, ни один другой мусульманский народ не испытывал таких проблем при выборе культурного и духовного наследия. Как мы уже видели, некоторые виды национализма зачастую оказывались той структурной моделью, в рамках которой решались повседневные проблемы социальной жизни, которая была реорганизована таким образом, что недостатки перехода к современности во много раз перекрывали ее преимущества. Но какой вид национализма мог подойти индийским мусульманам, не имевшим собственной территории? В среде мусульман существовало несколько разновидностей национализма, однако ни одна из этих социальных теорий так и не стала доминирующей. Но этот опыт оказался очень полезен остальному исламскому миру. В теории ислам должен был сформировать однородное мировое сообщество. Но будучи доминирующей силой в мире, в Индии мусульмане всегда были в меньшинстве. Таким образом, проблема мусульман Индии в конечном итоге была проблемой всех мусульман, которые не смогли сформировать исламское мировое сообщество.

Мусульмане Индии в период британской оккупации

К 1818 году Великобритания подчинила своему влиянию большую часть Индии, напрямую управляя Бенгалией и долиной Ганга, где позиции ислама были чрезвычайно сильны. Спустя несколько десятилетий англичане захватили также земли бассейна реки Инда, где проживало исключительно мусульманское население. В некоторых случаях приход британского правления воспринимался как смена одного правления неверных (например, в Пенджабе правили сикхи) на другое, возможно менее оскорбительное. Поначалу британцы стремились использовать административные устои Тимуридской империи, включая персидский язык, и тот факт, что ведущие административные должности в государстве заняли христиане, никак не отражался на повседневном укладе жизни. Но когда англичане решили заменить

персидский язык английским, стало очевидно, что британское правление, которое для индуистов стало только сменой хозяина, для мусульман означало лишение статуса правящего класса и, что еще более важно, подрыв основы всего жизненного уклада, который был неразрывно связан с богатством и властью. При таких условиях члены привилегированного мусульманского класса, выходцы из семей, которые воспринимали свой социальный статус правящей элиты как нечто само собой разумеющееся, относились к происходящим переменам как к оскорблению и не видели большого смысла изучать английский язык, чтобы продолжать свои карьеры в рамках мелких чиновников Ост-Индской Британской компании. Поэтому неудивительно, что все ведущие административные должности как в экономической сфере, так и в сфере государственного управления заняли преимущественно индусы (даже в Бенгалии, половину населения которой составляли мусульмане). Мусульмане оказались в крайне невыгодном положении, ведь они вынуждены были подчиняться индусам, которые еще совсем недавно находились под их властью. Состоятельные мусульмане всячески уклонялись от сотрудничества с новой властью; будучи крупными землевладельцами, они получали вполне достаточный доход и не нуждались в дополнительном заработке.

К 1857 году многие индуисты разделяли мечты мусульман о восстановлении династии Тимуридов и индусскомусульманского сотрудничества на исламской основе. Индусы и мусульмане, принадлежащие к низшим городским слоям, оставались более-менее лояльны по отношению к правящим сословиям из коренного населения страны и были весьма скептически настроены к представителям британской культуры, будь то англичане или индусы. Например, когда в армии распространились слухи, что британские офицеры смазывают коровьим (священное животное для индуистов) и свиным (что совершенно неприемлемо для мусульман) жиром патронники, которые индийские солдаты открывали зубами, это стало поводом для мятежа. К мятежным солдатам многочисленных подразделений компании присоединились многие местные правители, и в стране вспыхнуло настоящее восстание против британского правления, в котором участвовали как мусульмане, так и индусы. Престарелый тимуридский император, живший в Дели и не обладавший никакой реальной властью, позволил восставшим использовать свое имя в качестве символа, и в стране началась война, целью которой стало восстановление условий, существовавших на этих землях почти столетие назад.

Княжества не координировали свои усилия. Современный строй британцев оказался достаточно эффективен и обладал достаточными ресурсами, несмотря на внезапное нападение, оторванность от дома и недостаток резервов; значительное количество индусов сохранило лояльность к новому порядку, понимая, что он обладает достаточной военной силой. В этой кровопролитной войне, где обе стороны сражались с героическим отчаянием, зачастую проявляя неслыханную жестокость, англичане одержали убедительную победу. Они возложили всю вину за кровопролитие на мусульман (вне зависимости от того, сохраняли ли те лояльность) как на своих естественных конкурентов в Индии, и с того времени целью британской политики стало полное вытеснение мусульманских семей из общественной жизни.

Именно в этот период наиболее дальновидные мусульмане полностью осознали, что возврат к прошлому невозможен. Лидер мусульманского движения северной Индии Сайид Ахмад-хан (позднее возведенный англичанами в дворянство как сэр Сайид) выдвинул программу возрождения мусульманской культуры на основе полного сотрудничества с британцами. Лично для него подобную программу оправдывала интерпретация ислама на основе принятия либеральных ценностей XIX века, которые наиболее полно были представлены в британской культуре: мировоззрении, согласно которому главным источником истины является естественно-научное знание, а смысл человеческой жизни заключается в том, чтобы познать эту научную истину и таким образом реализовать заложенный в каждом человеке потенциал добра. Сторонники этой теории под термином «процветание» понимали прежде всего материальное благополучие и духовную свободу. Ахмад-хан учил, что подлинный ислам заключен только в духе Корана, а не в позднейших его интерпретациях. В полном соответствии с духом Корана он призывал уважать законы природы и присущую каждому человеку способность различать добро и зло и созидательную силу, которая (как и в некоторых формах суфизма) дана Богом для того, чтобы человек мог реализовать свои лучшие качества. На англизированном арабском он назвал свою доктрину — нечарийя (натурализм) и предлагал реформировать на ее основе ислам.

Британский либерализм исповедовал концепцию политического невмешательства, при этом следует отметить, что либералы превыше всего ценили такие качества, как экономия, бережливость, трезвый экономический расчет. Такие абстрактные понятия, как «права и свободы личности», «религиозные ценности», отступали для них на второй план. Неудивительно, что в эпоху промышленной цивилизации доктрина либерализма получила самое широкое распространение в среде промышленников и предпринимателей. Либералы готовы были принять в свою среду тех представителей низших сословий, которые обладали «высокими моральными устоями», однако они крайне нетерпимо относились к любым социальным ограничениям в сфере бизнеса. Либерализм являлся прочным фундаментом всей общественной и профессиональной деятельности предпринимателя, и в этом не было ничего удивительного, ведь эта социальная концепция утверждала, что все без исключения предприниматели трудятся на благо будущих поколений. Такая концепция противоречила как христианству, так и исламу, однако противоречия с исламом казались гораздо более ощутимыми. Причина отчасти заключалась в том, что за прошедшие столетия доктрина ортодоксального ислама, в отличие от христианства, не подвергалась сколько-нибудь существенным изменениям. Помимо всего прочего предприниматели Индии находились в значительно более сложной экономической ситуации: экономика в этой стране развивалась значительно медленнее, чем в Великобритании. Улемам не составило особого труда опровергнуть теорию Ахмад-хана, и его новая теология не получила широкого распространения.

Но на практике многие выдвинутые Ахмад-ханом идеи как нельзя лучше подходили к современным ему индийским реалиям. Он призывал не жить как англичане, но занять достойную нишу в созданном ими обществе. Чтобы добиться этого, вовсе не обязательно было заимствовать британский либерализм, но только адаптировать те из его ценностей, которые могут заменить ушедшие в прошлое ценности империи Великих Моголов. И в этом мусульманам вполне могли помочь некоторые части теории Ахмад-хана, который, наряду с общей теологией, уделял особое внимание тем аспектам ислама, которые связаны были с практической, повседневной жизнью человека, и эта сторона его учения особенно привлекала состоятельных мусульман. Опираясь на их поддержку, Ахмад-хан основал в Алигархе мусульманский университет, где преподавали как современные науки на английском языке, так и исламскую теологию в более-менее традиционной ее форме. В результате выпускники университета могли работать в оританских фирмах и правительственных учреждениях, оставаясь при этом правоверными мусульманами. Они принимали его политическое руководство, целью которого было заключить альянс между правящими классами британского и мусульманского общества. Основой такого альянса могла бы стать лояльность к политическому режиму британцев, другими словами, мусульманам следовало признать, что этот политический режим способствовал экономическому и культурному процветанию Индии. Таким образом, сторонники ислама могли сохранить свою культурную и экономическую независимость, что отвечало интересам многих состоятельных мусульман.

Некоторые из учеников Ахмад-хана разработали другое, гораздо менее радикальное обоснование такой политики, интерпретируя ислам как изначально «либеральное» учение, однако идеальной социальной моделью им представлялся лишь ислам классического Аббасидского халифата с его культурной открытостью и жаждой знаний. Взяв на вооружение концепцию некоторых западных исламистов, они объявили, что ислам явился той движущей силой, благодаря которой в странах Западной Европы стали развиваться наука и технический прогресс; в эпоху суфизма ислам утратил присущее ему прогрессивное начало, и современные мусульмане должны заново обрести эти утраченные духовные ценности, а для этого им необходимо учиться у Запада. Таким образом, проблема культурного наследия ислама оставалась по-прежнему актуальной, в рамках этой концепции молодые мусульмане ощущали себя не просто индийцами, но в первую очередь мусульманами.

Буржуазный ислам и урду

Ислам по-прежнему играл заметную роль в жизненном укладе сельских жителей, однако он не принял форму отдельной культуры, которая четко отделила бы мусульманскую деревню от индуистской. Целые деревни и даже многие крупные регионы страны (например, Синд и Восточная Бенгалия) населены были исключительно мусульманами, индуисты на этих территориях были представлены лишь немногочисленными представителями правящих сословий — крупными землевладельцами и ростовщиками. В тех деревнях, где население было смешанным, мусульмане создали свою систему каст, наподобие индийской. Таким образом, в деревнях социальные различия между мусульманами и индусами были в значительной степени обусловлены традициями данной конкретной местности, однако практически всегда эти различия имели под собой экономическую почву. В одних регионах землевладельцы были мусульманами, а крестьяне — индуистами, а в других — наоборот. Таким образом, конфликты между мусульманами и индуистами, иногда достаточно острые, не выходили за рамки локальных и были проявлением классовых противоречий, которые оставались в рамках общего культурного контекста.

^{Сэр Сайид в окружении учеников. Фото XIX в.}

В среде городского населения традиции ислама играли гораздо более значительную роль. Мусульманские и индуистские торговцы жили бок о бок, у них были общие социальные взгляды, однако религиозные различия влияли и на другие культурные особенности. У них были разные праздники, они читали и слушали разные книги, воспевали разных исторических героев, носили разную одежду (заметим, у каждой касты был свой костюм), и даже традиции у них несколько отличались: мусульмане отдавали предпочтение мясным блюдам, а индусы — вегетарианской пище. В данной ситуации поводом для конфликта могли быть экономические интересы отдельных групп, но главной его причиной оставалось разделение одного и того же экономического класса на две группы по культурному признаку. Индуисты и мусульмане не заключали (как правило) смешанных браков, и их дети, несмотря на то что могли дружить друг с другом, принадлежали к отдельным социальным классам. Эти отдельные классы не имели между собой тех клановых связей, которые возникают в результате браков или общего чувства сопричастности, которое существует даже между незнакомыми людьми, принадлежащими к одной и той же социальной страте. Однако разница в экономических интересах не порождала классовых конфликтов, поскольку и мусульмане, и индусы в городах принадлежали к одному и тому же классу торговцев.

В городах развитие специфической исламской культуры сопровождалось подъемом лояльности мусульманского общества на основе общих интересов. Оно настороженно относилось к радикальным социальным теориям, разрушающим саму ткань существующих культурных связей. Большинство населения выступало за сохранение тех социальных порядков, которые уже доказали свою жизнеспособность.

Эта тенденция еще больше усилилась в конце XIX века, когда возникла угроза начала открытого конфликта между мусульманами и индуистами. В деревнях классовые конфликты естественным образом приобретали религиозную и коммуналистскую окраску. Напряженность в городах, не всегда связанная с готовыми разделять и властвовать англичанами, усиливалась под действием сил, воздействовавших в ходе модернизации на каждую из групп. Когда индуисты попытались возродить свое культурное наследие, стремясь обрести самоидентификацию перед лицом мусульман, они обратились к древней санскритской культуре, существовавшей до прихода мусульман. Они стремились очистить свою культуру от чужеродных элементов, связанных с исламской культурной традицией. Например, в верховьях Ганга существовали две письменные разновидности общего языка: с персидской графикой (известный как язык урду) и санскритской графикой (известный как язык хинди). Многие индусы сознательно переходили с урду, изобилующего персидскими словами и связанного с исламом, на хинди, в котором персидские слова заменялись эквивалентами из санскрита, что связывало его с древней культурой индусов. Когда индусы основали общественное движение, главная цель которого заключалась в том, чтобы заменить урду на хинди, мусульмане (не без помощи индусов, которым было чуждо коммуналистское мышление), в свою очередь, основали свое общественное движение, главная цель которого заключалась в том, чтобы защищать и пропагандировать язык урду. В среде простонародья все эти «лингвистические» противоречия зачастую принимали форму открытого противостояния: индусы, например, могли устроить шумную манифестацию у здания мечети во время традиционного мусульманского салята, а мусульмане, в свою очередь, начинали прилюдно забивать коров для еды. К середине XIX столетия во многих регионах Индии межэтническое противостояние стало приобретать все более ожесточенный характер, этнические конфликты все чаще выливались в открытые вооруженные столкновения.

С давних времен у языка урду было как минимум две функции. Он был основным разговорным языком горожан в Дели, Лакхнау и Лахоре, центрах мусульманской традиции; во многих других областях он был разговорным языком на базарах и кое-где (например, в Бенгалии) часто был родным для тех, кто идентифицировал себя с индомусульманской традицией Моголов. Арабский, как и следовало ожидать, оставался языком мусульманского теологического образования. В XIX веке персидский все еще активно использовался и мусульманами, и индуистами как незаменимое космополитическое средство общения, но урду стал носителем особого могольского исторического самосознания, объединявшего индийских мусульман. В верховьях Ганга и в некоторой степени во многих крупных городах урду был разговорным языком, который использовали в повседневной жизни. А поскольку на этом языке существовала современная литература, как проза, так и поэзия, то он вслед за английским мог претендовать на то, чтобы выражать все дилеммы и моральные проблемы повседневной жизни.

В сердце современного сознания индийские мусульмане сохранили многие формы старой индийской культуры. Нигде так строго не соблюдали пурда — требования сегрегации и сокрытия лица женщин в публичных местах, как в Индии, где быть мусульманином зачастую означало принадлежать к аристократии, положение которой обязывало блюсти традиции. Индуисты точно так же следовали традициям. Здесь женщины отказывались раскрывать лицо намного дольше, чем в крупных городах Османской империи; если мужчины работали в офисах, носили европейскую одежду и разговаривали на английском, то женщин старались как можно крепче удерживать в рамках старых тимуридских традиций. Этому способствовала и литература. Прозаики пытались раскрывать в своих произведениях темы, свойственные западной литературе XIX века, но поэты, писавшие на урду, не выходили за рамки персидской традиции (хотя и не без некоторых изменений). Вплоть до середины XX века, в отличие от турок и арабов, среди индомусульманских юношей пользовались популярностью публичные поэтические конкурсы, на которых поэты читали стихотворения, написанные в строгих рамках жанровых канонов. Слушатели оценивали их творчество и определяли победителя, наградой которому становились успех и всеобщее признание. В эпоху промышленной цивилизации такие поэтические состязания стали поистине всенародным увлечением, ведь с появлением радио и железных дорог молодые поэты получили возможность общаться с самой широкой аудиторией. Эти конкурсы обладали такой мощной жизненной силой, что смогли адаптироваться к веку железных дорог, радио и стремительных перемен и в итоге сами стали неотъемлемой частью современной жизни.

Эпоха Ганди

С окончанием Первой мировой войны во всем мире пробудились новые надежды на исполнения обещаний изобилия и равенства, связанных с Промышленной и либеральной революциями. Европейцы, лично пережившие все ужасы военных разрушений, были твердо уверены, что старый общественный порядок, который привел к войне, безвозвратно канул в прошлое и главными принципами всей общественной жизни отныне станут идеалы мира и процветания. Каждая из воюющих сторон стремилась возложить на своего противника всю вину за те неслыханные жестокости, с которыми сопряжены были военные действия, и не желала признавать свою ответственность. Но большинство винило во всем безответственность правящих классов. По всей Европе прокатилась волна революций народных реформ: старые привилегии были отменены, на смену им пришли новые свободы и уважение прав человека. Марксистские восстания были частью общей надежды на начало новой эпохи, которая также выражалась в распространении пермиссивистских детских школ, часто довольно пацифистских и проповедовавших вегетарианство, в быстром распространении проектов экономической кооперации, в активных действиях правительств по эмансипации прав и возможностей, которыми ранее обладали только привилегированные классы, на все слои населения, а также в смелых экспериментах в области живописи и литературы, которые опровергали вековые устои.

В Европе на смену концерту монархий пришло множество республик, объединенных Лигой Наций. Либерализм XIX столетия сменился лозунгами демократии и уважения достоинства простого человека. На фоне всеобщего воодушевления от реализации всех надежд XIX века только наиболее глубокие интеллектуалы задумывались о том, какую пропасть злобы и страсти к разрушению обнажила прошедшая война.

Западная Европа естественным образом стала центром как всех радужных надежд, так и тревожных пророческих предчувствий. Другие части мира в соответствии со степенью своей модернизации отражали эти настроения, как правило предпочитая оптимизм пессимизму. В ходе войны англичане широко использовали поддержку со стороны Индии. Индийское солдаты отправились воевать далеко за море, а в самой Индии появились новые отрасли военной промышленности. Большинству индийских лидеров, особенно индуистам, казалось совершенно неадекватным то скромное место, которое они занимали в огромной системе управления Британской Индией; уступая требованиям либералов, правительство Великобритании пообещало после окончания войны предоставить Индии самоуправление. Значительная часть городского населения Индии, которая была полностью ассимилирована с современной жизнью и разделяла националистические настроения, с нетерпением и радостью ждала этого дня.

^{Ганди во время Соляного похода в 1930 г.}

Но очень скоро после окончания войны соображения непрактичности предоставления независимости такой важной части своей империи убедили англичан, которые в пылу войны раздавали обещания, придержать свои либеральные идеи. Вновь было заявлено, что в Индии нет не только единой нации, до даже группы однородных наций, а есть множество самых различных народов. Поэтому самоуправление в лучшем случае будет означать правление доминирующего класса одного или нескольких местных народов над всеми остальными, если только не возникнет анархия, на смену которой придет другое иностранное, скорее всего русское, управление. И чтобы сохранить порядок, англичане чувствовали себя обязанными удерживать свои позиции в Индии любой ценой. Они отказались проводить серьезные реформы, а массовые выступления были жестоко подавлены напуганными чиновниками. Вскоре британское правительство наглядно продемонстрировало свое намерение сохранить империю без каких-либо серьезных изменений. Индийское общество, верившее в честность и порядочность англичан, было возмущено, но совершенно беспомощно.

Именно в этот период роль политического лидера взял на себя эксцентричный индуистский юрист и журналист Мохандас Ганди, который оттеснил индийских промышленников и «белые воротнички» от политики. Ганди изучал юриспруденцию в Великобритании и достиг значительных успехов на этом поприще. Но вскоре его увлекли те радикальные гуманистические идеи, которые в то время преобладали в британской литературе: например, идеи Торо, Рескина и Толстого, которые желали построить свободное от насилия кооперативное сообщество творческих личностей. Его воодушевляли идеи демократии и социализма, но не их практическое воплощение; в итоге он выбрал передовой религиозный универсализм, пацифизм и вегетарианство. Он с большим уважением относился к человеческим достижениям современного Запада, особенно к тем из них, что выражались в правовой защите достоинства личности и ее возможностей, хотя также ценил и достижения в области материального благополучия простых людей, гигиены и образования. Но при этом он внимательно прислушивался к критикам современного общества, которые обращали внимание на негуманность чрезмерной автоматизации труда, в частности на поточных конвейерных линиях, на пустоту жизни многих состоятельных людей, оторванных от земли и нужд простых людей, зарабатывающих себе на хлеб; фальшь и порочность коммерциализации, на политическую демагогию и шовинизм, которые нашли свое выражение в Первой мировой войне. Вдохновленный самыми купными идеалистами новой христианской традиции, он заново переоценил некоторые сильные стороны, скрытые в индуизме. Ганди признал, что простой политической демократии или даже промышленного социализма будет недостаточно, хотя они имеют свои сильные стороны, если установлены на основе свободного согласия. Он считал, что Индия должна стать современной, но не путем простого следования за Западом даже там, где это возможно. Индия должна найти свой собственный путь, лучше, чем на Западе, и тогда за ней сможет последовать остальной мир.

Ганди выступил против западного расизма и несправедливости в Южной Африке, где он возглавил индийскую общину (как индуистскую, так и мусульманскую) в успешной борьбе против политики дискриминации перед началом Первой мировой войны. Здесь он разработал собственный подход к проблемам современности в частности и человеческой жизни вообще. Его основу составляла мораль личной жизни, Ганди основал колонию идеалистов, члены которой жили в братстве и согласии. В этой колонии жили христиане, мусульмане и индуисты, европейцы и индусы. Но личные моральные принципы не могут расходиться с общественной жизнью: если обычаи страны стали ухудшаться, личное достоинство требует вступить в борьбу со злом и победить его. Поэтому члены его колонии готовились стать на пусть сатьягхара («упорство в истине»). Ганди учил, что абсолютная истина является самый мощной доброй силой в человеческой жизни: прежде всего есть истина голых фактов; есть и более сильная, нравственная истина, которая дается каждому человеку от рождения, но в силу слабости он может от нее отступить. Используя свою колонию как ядро, Ганди создал настоящую армию сторонников сатьягхара из поденных рабочих южноафриканских угольных копей и даже их жен. При помощи ненасильственных демонстраций своего человеческого достоинства, забастовок и отказов исполнять несправедливые законы, принимая без сопротивления все наказания со стороны властей, они одержали победу, добились отмены дискриминационных законов, и прежде всего доказали свое мужество и правоту.

Вернувшись в Индию, Ганди мечтал создать такую националистическую концепцию, которая должна была укрепить местные взаимоотношения, а не уничтожать их, расширить кругозор людей, укрепить их экономическую базу и поставить перед ними новые цели. Он был уверен, что следует экономически укреплять и морально возрождать деревню, а не коммерциализировать индийский город. Типичным примером его подхода стало предложение премировать за изобретение таких машин, которые совмещали бы в себе высокую эффективность работы с простотой управления и ремонта, чтобы с ними смогла легко обращаться и обслуживать их небольшая группа людей, таких как жители одной деревни. По его мнению, современные изобретения должны были совмещать экономическую и человеческую эффективность. В полном соответствии со своими высшими целями Ганди не стремился захватить власть, чтобы провести реформы «сверху». Он верил, что люди должны достигать благосостояния за счет собственных усилий, добиваться реформ, лично демонстрируя свою истинную человеческую ценность, в противном случае они не смогут использовать их плоды для достижения высших духовных целей.

Ганди начал свою общественную деятельность в Индии (где он уже был достаточно популярен из-за событий в Южной Африке) с требования немедленного предоставления независимости от Великобритании. Но он подошел к этой проблеме не с позиции стратегии интересов и привилегий, а с позиции личной ответственности каждого индуса за то, чтобы система, унижающая его личное достоинство, была уничтожена. Он уважал британское правление, но надеялся, что индусы в любом случае смогут править своей страной лучше, чем иностранцы. Он считал, что индусы должны добиться уважения в своей собственной стране. Это должно стать делом всего населения, а не только образованной элиты, которая считала самоуважение своей главной целью; в национальное движение необходимо было привлечь самые широкие массы, даже неграмотных. В период кризиса националистических надежд его духовное лидерство было признано безоговорочно.

От движения в поддержку халифата до самостоятельных реформ в деревне

Первоначально Ганди стремился создать националистическое движение, которое объединило бы все религиозные конфессии. Однако мусульманское общество, находившееся под влиянием концепции Ахмад-хана о лояльности англичанам, осталось в стороне от общеиндийского движения за самоуправление, которое в любом случае уже не было бы правлением мусульман. Однако общенациональное движение подразумевало привлечение мусульман, четверти населения Индии, к совместным действиям с индуистами, сикхами, парсами и христианами. Ганди решил добиться популярности среди мусульман при помощи принципа сварадж («свое правление»). Со времен аль-Афгани мусульмане были сосредоточены на растущем чувстве их единства как мирового сообщества с центром в независимой Османской империи; в результате пропаганды Абдул-Хамида они признали османского султана халифом и рассматривали его как гаранта правового и морального статуса ислама во всем мире, за исключением стран, где правили неверные. Мусульмане Индии очень болезненно воспринимали тот факт, что британское правительство находилось в состоянии войны с Османской империей (большая часть индийской армии, посланной против турок, состояла из мусульман, которые воспринимали происходившее как свой личный позор). После окончания войны они также надеялись на гарантированный турками мир, поскольку халиф продолжал контролировать важнейшие мусульманские земли, в частности святые города в Хиджазе. Ганди, не разделявший религиозную доктрину ислама, с глубоким уважением относился к религиозным чувствам мусульман. Братья Мухаммад Али и Шаукат Али создали активное политическое движение, поддержанное улемами, которое по своей популярности превзошло Мусульманскую Лигу — орган, объединявший представителей привилегированных слоев мусульманского общества, сохранявших лояльность англичанам. Мусульмане воспринимали поражение Турции как оскорбление своего личного достоинства, лозунги национальной солидарности находили отклик даже в сердцах тех сельских жителей, которые никогда не слышали о Турции.

^{Члены Мусульманской Лиги. Фото 1938 г.}

В 1920 году Индийский Национальный Конгресс предъявил британцам следующие требования: во-первых, Великобритания должна предоставить самоуправление Индии, а во-вторых, заключить почетный мир с Османской империей. Используя свой южноафриканский опыт, Ганди и его соратники организовали всеиндийскую акцию гражданского неповиновения британским властям до тех пор, пока они не выполнят предъявленные им требования. Кампания за предоставление самоуправления включала в себя такие меры, как отказ платить налоги, бойкот импортных британских товаров в пользу индийских (главным образом ввиду концепции Ганди о подъеме экономики индийской деревни) и отказ подчиняться приказам, направленным на подавление этого общественного движения. Организовать такую же широкомасштабную общественную кампанию в поддержку халифата было невозможно, но большинство малоимущих мусульман, которые в результате войны стали еще беднее, присоединились к общей кампании Национального Конгресса за предоставление независимости.

В кампании приняло участие почти все население, за исключением самых богатых семей. Такие общественные деятели, как Мухаммад Али и Ганди, нашли подход не только к горожанам, но и к сельским жителям, смогли обеспечить дисциплину и настолько воодущевили людей, что те стойко переносили побои и шли в тюрьму, не оказывая сопротивления. Многие крестьяне-мусульмане на северо-западе страны пришли к выводу, что, поскольку они не могут больше сотрудничать с властью неверных, делом чести будет покинуть страну (как на протяжении столетий учили мусульманские правоведы) и переселиться туда, где они смогут жить в соответствии с нормами ислама. Ближайшей такой страной оказался Афганистан. Естественно, афганское правительство выгоняло их назад, и они гибли тысячами. Другие мусульманские крестьяне (мопла) на юго-западном Малабарском побережье, чей уровень жизни был чрезвычайно низок, решили создать здесь настоящий мусульманский халифат и прогнать землевладельцев-индуистов. Восстание мопла было жестоко подавлено британской армией. Вплоть до 1922 года участники движения за независимость придерживались доктрины ненасилия, надеясь на успех. Но затем с согласия Национального Конгресса индусы стали прибегать к насилию. Эти инциденты носили локальный характер, но Ганди рассматривал их как доказательство того, что индийская нация пока еще не готова управлять собой самостоятельно и справедливо. Необходимы были долгие годы обучения и подготовки. Не дожидаясь, пока насилие захватит всю страну и вызовет соответствующую реакцию британской армии, Ганди распустил движение.

Движение в защиту халифата, которое с самого начала поставило перед собой нереальные цели, завершилось одновременно с прекращением кампании за независимость. После того как турки сами низложили своего султана, индийским мусульманам там больше нечего было защищать. Однако дома для них начиналась новая фундаментальная фаза работы. Ганди и его последователи стремились показать индусам, в чем заключается подлинная свобода, объясняя, как изменится их жизнь, если она будет зависеть не от англичан, а от них самих.

Среди всего прочего индусам предстояло навсегда покончить с таким уродливым явлением кастовой системы, как «неприкасаемые». Представители некоторых профессий (например, кожевники, чистильщики) считались «неприкасаемыми», эти люди находились в социальной изоляции и подвергались дискриминации со стороны своих соотечественников. «Неприкасаемые» проявляли по-истине героическое терпение: взяв на вооружение философскую концепцию «упорства в истине», они пытались убедить индусов из высших каст в несправедливости их поведения и в конце концов изменить свое положение. Но интересы Ганди были намного шире. Он, одевшись как простой крестьянин, без устали путешествовал из одной деревни в другую, проповедуя новый образ жизни. Он заслужил глубокое доверие индийских крестьян, которые считали его святым. Теперь он обучал их такому понятию, как чистота: он немедленно жаловался, если в деревне ему встречались горы неубранного мусора (а так было почти везде). Ганди призывал использовать свободное время для производства собственной одежды, помогал им возродить технические процессы, которые пришли в упадок в результате поставок западных товаров, и выращивать овощи для пополнения рациона питания. В последующие десятилетия гандисты разработали множество подобных программ, в которых основное внимание уделялось базовому образованию по системе Дьюи, адаптированных к условиям индийской деревни. Оказалось, что традиционные методы преподавания грамоты бесполезны — без применения полученных знаний через год человек снова становился неграмотным. Гандисты предлагали учить молодых крестьян самообеспечению, обучать их выращивать себе еду, прясть, ткать и шить себе одежду, даже самим строить себе школу. Научившись всему этому, они смогут жить полностью автономно, используя свои собственные ресурсы, и, вернувшись домой в деревню, обучат этому старшее поколение.

Программа гандистов реализовывалась медленно, прерываясь новыми кампаниями за предоставление политической независимости и постоянно пробуя новые пути решений запутанных проблем индийской жизни. Мусульманские последователи Ганди принимали в этом самое живое участие. Мусульманский улем Абул Калам Азад стал одним из самых видных интеллектуальных лидеров движения. Он неоднократно избирался председателем Индийского Национального Конгресса и специально для мусульман сформулировал теорию независимости и сотрудничества с индуистами на благо строительства свободной и справедливой Индии. Он полагал, что главный постулат Корана — это принцип всеобщей справедливости, и миссия мусульман заключается не в том, чтобы обязательно править, но в том, чтобы в любой социальной ситуации действовать как сила, обеспечивающая справедливость и уважение человеческого достоинства. Таким образом, мусульмане должны были стать авангардом движения, которое обещало принести свободу и справедливость для себя и всех своих собратьев-индусов. После распада движения за сохранение халифата Муххамад Али стал лидером практического склада. Недалеко от Дели он основал новое учебное заведение, порвавшее с консервативными традициями унивеситета в Алигархе — Джамийя Милийа (Националистический колледж), где начали готовить мусульманских лидеров в соответствии с программой гандистов.

Наиболее полное практическое воплощение гандизма в Индии было достигнуто афганскими племенами, проживавшими на северо-западной границе Индийской империи под правлением Абдула Гаффар-хана. Знаменитые своей воинственностью и набегами, эти племена (большей частью деревенские жители) приняли практически универсальную программу социальных самостоятельных реформ. Абдул Гаффар-хан прекратил вражду, смог наладить дисциплину в созданных им отрядах «Слуг Божьих» («Худай Хидматгаран») и создал сеть школ. Когда началась кампания за независимость, «Слуги Божьи» приняли в ней самое активное участие. В течение всего этого времени они следовали политики ненасилия: идеи Ганди были интерпретированы в духе коранического призыва прощать врагов, а не мстить им. В эти отряды вступали и проживавшие в данном районе индусы, даже если они не были мусульманами. Отсутствие строгой классовой дифференциации и своекорыстных интересов среди пуштунов (в отличие от остальной Индии) помогло сделать это движение общедоступным, поскольку здесь не было тех главных проблем, с которыми сталкивались гандисты в других районах страны. Спустя несколько десятилетий появились конкретные результаты реформ, которые выразились в росте благосостояния, социальной дисциплине и готовности к самоуправлению.

Коммунализм

Конечно, далеко не все мусульмане были готовы принять национализм универсального типа. Некоторые идеалисты, правда, уже не аристократические сторонники восстановления власти Моголов, а настроенные пробритански деятели, все еще надеялись установить в Индии мусульманское правление. Будучи согласным с англичанами в том, что широким индийским массам необходимо руководство более развитого народа, Аллама Машрики верил, что таким народом могут стать реформированные мусульмане. Он организовал большое число представителей мелкой буржуазии в отряды «Хаксар», которые проходили военную подготовку и использовались как неотложная социальная служба. Как современный Махди он учил, что только его последователи являются настоящими мусульманами, основывая свое понимание ислама не на общепринятой традиции (которую он считал прогнившей), не на учении улемов (которых презирал), но на социально-политический миссии Корана и идеалах раннего халифата. Учение Машрики было проникнуто духом пуританства; как и гандисты, он призывал к эффективности и дисциплине. Он соглашался принимать в свое движение немусульман, если они являлись монотеистами, но главной целью военизированного движения «Хаксар» (слепо следовавшего его приказам) было восстановление исламской власти в Индии после того, как ее когда-нибудь покинут англичане. И когда отряды «Хаксар» стали вмешиваться в беспорядки как третья сила, британцы посчитали необходимым начать с ним борьбу.

^{Ганди и Гаффар-хан. Фото 30-х гг. XX в.}

Таким образом, в Индии существовали три концепции национализма: первая предусматривала создание единого государства индуистов и мусульман, вторая строилась на сотрудничестве с другими конфессиями на основе коранических требований всеобщей справедливости, третья — на борьбе с другими конфессиями за верховенство ислама как единственной основы будущего государства. Первый вариант пользовался наибольшей популярностью у широких масс, поддерживавших Индийский Национальный Конгресс, но не всегда разделявших требования Ганди и гандистов. Вторая концепция поначалу не получила широкого распространения, однако количество ее сторонников начало расти в ходе возобновления кампании за предоставление независимости в 30-е годы и достигло максимума сразу после окончания войны. Второй провал попытки движения Ганди добиться независимости страны разочаровал многих. Индия серьезно пострадала в годы Великой Депрессии, и большие надежды сменились глубоким разочарованием. Ганди заботило в первую очередь моральное очищение индийского общества, одним из средств которого была борьба за политическую независимость. Он подчеркивал необходимость ненасилия, самодостаточности деревни, уничтожения кастовых барьеров, но для многих, особенно когда термин «очищение» понимали в индуистском смысле этого слова, данные цели казались слишком далекими. Городские мусульмане начали все больше склоняться к третьей концепции национализма, который был ориентирован на Индию в целом как на территорию. Они ощущали себя в первую очередь мусульманами и стремились получить благодаря этому особый социальный статус и привилегии в общей социальной иерархии индийского общества, вне зависимости от того, останется ли Индия под властью Британии или станет независимым государством. Они мыслили больше категориями конфессиональной общности, проживавшей на определенной территории, чем категориями территориальной нации, и такой подход получил название «коммунализм».

Коммунализм принимал самые разнообразные формы. В это время было создано несколько отдельных мусульманских организаций, которые работали бок о бок с Индийским Национальным Конгрессом. Партия «Ахрар» («Свободный человек»), в которую вошел средний класс Пенджаба, выступала за независимую, демократическую, социалистическую Индию и на этой платформе сотрудничала с Индийским Национальным Конгрессом (но не шла на компромисс по принципиальным вопросам), оставаясь при этом мусульманским объединением, соблюдающим все предписания Корана. Однако большинство подобных мусульманских групп ограничивало свою деятельность исключительно интересами мусульман. Они призывали единоверцев думать о себе прежде всего как о мусульманах, а не об индусах, пенджабцах и бенгальцах или даже о рабочих и торговцах, у которых есть общие интересы с рабочими и торговцами другой конфессиональной принадлежности. Мусульманская лига стала наиболее последовательным выразителем идей коммунализма. Эта общественная организация представляла интересы состоятельных мусульман, для которых главным было не предоставление политической независимости Индии, а сохранение своих социальных привилегий при любом исходе событий.

Сторонники коммунализма не предусматривали распространения своих идей на все мусульманское сообщество в мировом масштабе и ограничивались только пределами Индии. Их основой было общее наследие Индо-Тимуридской империи. Наиболее радикальные лидеры идеализировали эпоху Тимуридов и считали урду основным носителем ее культуры (хотя большинство индийских мусульман не говорило на этом языке), поскольку он представлял ее наиболее законченные формы. Однако вместо того, чтобы попытаться восстановить исламское правление как при Тимуридах, коммуналисты стремились выделить индийских мусульман как отдельную нацию. Они полагали, что на территории Индии проживают две нации: нация индусов (включая сикхов, парсов и христиан) и нация мусульман, у каждой из этих наций имеется своя собственная культурная традиция и социальная структура. Исходя из этого, они требовали создать две параллельные политические структуры.

Такая социальная концепция противоречила одному из главных принципов национализма — уничтожению всех различий и привилегий на данной территории для того, чтобы создать на более широкой и безличной основе новые современные институты. В ситуации, когда мусульмане образовали меньшинство (которое уже не было правящим), это вылилось в требования создания общества на исламской основе. (Идеи коммунализма пользовались особой популярностью в долине Ганга, где мусульмане составляли меньшинство населения, но были расположены главные центры культуры урду. В тех регионах, где мусульманское население преобладало, они не были столь популярны.) Как таковая, эта идея имела огромный потенциал, поскольку все больше мусульман осознавали свою принадлежность к единому сообществу. Она позволяла сохранить историческое мировоззрение мусульман в эпоху территориального национализма, не сливаясь в общее националистическое движение, которое неизбежно имело индуистский характер.

Для Мусульманской Лиги идеи коммунализма являлись тем инструментом, с помощью которого она пыталась замедлить опасные перемены. Мусульманская Лига прежде всего требовала проводить выборы по коммунальному принципу: мусульмане и индуисты должны были голосовать отдельно за отдельные списки кандидатов, а все вместе за общие. Главная цель такой политики заключалась в том, чтобы привязать мусульманских кандидатов к мусульманам и отделить их от индуистов, с интересами которых они вынуждены были считаться при голосовании по единому списку. Деление избирателей по конфессиональному признаку отвечало интересам лишь сторонников коммунализма, которые боялись предстоящих социальных реформ и стремились сохранить свои привилегии. С одной стороны, это была индуистская партия Хинду Маха Сабха (самое сильное коммуналистское движение индуистов), и, с другой стороны, ее политический оппонент — Мусульманская Лига. Индийский Национальный Конгресс, исповедующий доктрину единого индомусульманского государства, не мог принять идею раздельного голосования, ведь это означало бы поставить под вопрос судьбу всего индийского общества, в том числе и самого Конгресса как политического института. Вплоть до конца 30-х годов Мусульманская Лига представляла интересы меньшинства мусульманского общества, равно как Хинду Маха Сабха выражала интересы меньшинства индуистов.

Менты Икбала

Мухаммад Икбал (1876–1938 годы) родился в Лахоре, в состоятельной мусульманской семье. Он воспитывался в традициях ортодоксального ислама, важное место в его жизни занимала философия и поэзия суфизма. Еще в ранней юности его стихотворения, написанные на урду, приобрели широкую известность. Он получил английское образование в соответствии с принципами Ахмад-хана. В 1905 году Икбал переехал в Англию и получил там ученую степень доктора философии. В 1908 году он опубликовал серьезное исследование идей мусульманских, преимущественно суфийских, философов, взгляды которых были для него очень важны. В частности, он рассматривал учение Бахауллы, ученика Баба, как систему, созданную на основе взглядов Муллы Садры. Философская концепция Бахауллы во многом совпадала с его собственными идеями, поэтому в своей книге он уделил этому философу особое внимание. Однако его собственная философская концепция формировалась в большей степени под влиянием европейских идей позднего романтизма и постромантизма, его привлекали Бергсон, Ницше, Уайтхед и английские идеалисты. С помощью их современной терминологии он описывал концепции средневековых исламских философов.

Вернувшись в Индию, Икбал некоторое время работал как адвокат и преподавал философию. Однако вскоре настолько устал от адвокатской практики и преподавания, что отказался от своей должности из-за царившего в индийском исламе лицемерия, малодушия, некомпетентности и вернулся к занятиям поэзией. Одновременно он сформулировал собственную философскую концепцию, которая частично поэтическими методами объясняла причины деградации его народа.

Икбала интересовала в первую очередь философия морали. Какая жизнь является добродетельной? Чтобы ответить на этот вопрос, ему пришлось обратиться к онтологии. Будучи представителем современной промышленной цивилизации, Икбал придавал огромное значение эволюции. С течением времени жизнь приобретала непредсказуемые новые черты, которые ранее отсутствовали. В то же время вслед за современными мыслителями он признавал бесценное значение бесконечного разнообразия отдельных личностей. Соответственно, жизнь нельзя свести к закрытой системе, зафиксированной в ее естественных категориях, как это делали мыслители Средневековья. Подлинное место человека в космосе невозможно полностью проанализировать при помощи какой-либо временной шкалы или системы ценностей. Так, Икбал не желал принимать позицию релятивизма: говоря, что космос — это просто набор событий, которые можно трактовать так, как угодно наблюдателю, он признавал возможность манипуляции этими событиями с целью получить то, что нужно. (Следовательно, нет никакой внешней системы оценки наших желаний, есть только наши цели, сформированные под влиянием образования и личных интересов.) Он был уверен, что одни цели намного значительнее, чем другие, и что упадок мусульманского общества в Индии вреден не потому, что неудобен или эстетически неприятен, а потому, что нарушает основные законы космоса.

Икбал полагал, что решение этой проблемы можно найти практически в неограниченном духовном потенциале каждой личности, который сам по себе является уникальным свойством индивидуальности. Весь космос является уникальной индивидуальностью, воплощенной в Абсолюте, который в исламе известен как Бог. Предназначением каждой смертной личности, каждого человеческого существа является стремление стать как можно более подобным Богу: все более и более уникальной индивидуальностью, а следовательно, все более и более творческой. Время и эволюция не являются механической последовательностью смены старого новым, но представляют собой результат раскрытия творческих способностей личности; время является способом выражения трансцендентной индивидуальности, поэтому контраст нового указывает не столько на бессмысленность старого, сколько на реализацию космического потенциала. История и даже исторический прогресс как поле индивидуального творчества (и как ключевая часть эволюции космоса) должны быть не только объектом моральных оценок, но и средством проверки нравственных ценностей.

^{Икбал. Фото нач. XX в.}

Ислам как наиболее историческая из всех религий, казалось, удовлетворил потребность в историческом фундаменте моральной жизни. Однако ислам, который мог сделать это, должен был быть исламом социального порядка и политических действий, исламом шариата и великих гази. В таком исламе, по его мнению, действия были динамичными и ответственными, а творческое начало всегда следовало за высшим авторитетом космоса. Но он резко протестовал против неисламских по своей сути пассивности и самоуничижения, которые видел в «персидском» суфизме (в полном соответствии с принятым в XIX веке отрицании суфийской религии и персидской культуры как упаднических). Однако сам он в понимании ислама шел путем, который вполне признавался суфизмом. Его больше интересовали внутренние аспекты мухаммаданского Откровения, чем его внешняя сторона; более того, он призывал выдающиеся личности воплотить этот дух в своей жизни на благо всего общества. И когда он искал параллели своим взглядам в исламской традиции, то, как правило, находил их в произведениях суфийских авторов.

Ислам, по мнению Икбала, выполняет сразу две социальные функции. С одной стороны, он обеспечивает стабильность социальной жизни при помощи норм шариата и огромной системы форм народной жизни, которые гарантированно не подлежат изменению не только одним человеком, но и группой людей. Эта стабильность обеспечивает долгосрочные стандарты, по которым любой человек может оценить себя и надежный контекст, в котором он может действовать. В то же время ислам включает в себя и принцип развития. Стабильные нормы шариата никогда не были статичными, он располагал инструментами, которые позволяли ему реагировать на новые потребности индивидуумов, а обществу развиваться. Икбал настаивал на том, что ворота иджтихада должны оставаться открытыми, поскольку Коран одобряет индивидуальные поиски и эксперименты. Он пытался показать, что в исламе заключен дух и метод эмпирического отношения и индуктивного исследования, которые он считал ключом к сознательному систематическому прогрессу.

Икбал верил, что ислам занимает центральное место в мировой истории. В доисламские времена человеческое общество и взгляды прогрессировали медленно и бессистемно; но от эпохи примитивных племенных культов и магии к эпохе таких исторических религий, как индуизм и христианство, человеческий разум развивался под воздействием особого и не совсем рационального процесса откровения — деятельности гениальных пророков, которые знали больше, чем понимали люди, и провозглашали истины более высокие, чем они могли принять. Даже величайшее достижение интеллектуального развития того времени, классическая древнегреческая философия, отразила ограниченность тогдашнего мышления, не вполне свободного от примитивных оков. Древнегреческая мысль, как он считал, оставалась по существу дедуктивной, привязанной к абстракциям, которые, по сути, являлись просто высоко рационализированными мифами; она не была полностью свободна, не до конца осознавала собственную силу, чтобы в полном осознании таковой начать эмпирическое познание действительности.

Откровение Мухаммада стало последним и самым полным откровением, потому что принесло человечеству все необходимые принципы, сделав последующие откровения просто ненужными. Своим абсолютным монотеизмом и живительным прагматизмом оно освободило человечество от мифов и направило его к незамутненному предрассудками эмпирическому исследованию мира. На примитивном уровне человеческого развития подобное освобождение могли дать только пророки, но теперь этого больше не требуется, поскольку главной движущей силой человеческой мысли стала эмпирическая наука, основанная на методах индукции. Икбал пытался показать наличие этих интеллектуальных достижений, указывая на простоту указаний Корана и различные труды по эмпирическим наукам и неаристотелевой метафизике средневековых мусульманских ученых. Разделяя мнение западных ученых, что именно мусульмане познакомили христианский мир с таким понятием, как экспериментальное исследование, Икбал связывал бурный расцвет эпохи Возрождения и современной западной науки с применением исламских принципов. Однако Запад заимствовал этот освобождающий принцип, основанный на изменении и эволюции, не сбалансировав его с другим, не менее важным исламским принципом непрерывности. В результате Запад развивается быстро, но нестабильно, забыв про моральные устои, что в конечном итоге и приведет его к гибели.

Между тем ислам во всем следовал Откровению Мухаммада: он постепенно начал адаптировать освобождающий принцип развития (который так далеко завел Запад), но сохранял непрерывность сообщества, основанного на социальной восприимчивости самого Мухаммада, которая не давала свободе превратиться в злоупотребление. На Западе индивидуализм превратился в идола и развивался без учета его зависимости от Абсолютной Индивидуальности — Бога, а потому был фальшив. В исламе же, если мусульмане возродят свое наследство, разовьется истинный индивидуализм, свободный от злоупотреблений. Даже сейчас на мусульманах лежит важнейшая миссия нести свидетельство бескомпромиссного единства Бога со всеми его проявлениями как в свободе человеческого мышления, так и в моральных указаниях индивидуумам. Оковы материализма погубят Европу, и тогда ислам будет готов возглавить человечество и повести его по более трезвому и надежному пути к окончательной индустриализации.

Такая историческая миссия предполагала, как и в суфизме, особую созидательную роль духовной элиты. Эти совершенные индивидуальности были главной движущей силой развития и свободы в исламе, именно они обеспечивают ход истории, и человечество проявляет все разнообразие индивидуальности, которое ему предоставил Бог. Подобные люди были на пути к состоянию, которое Ницше называл «сверхчеловеком», а Икбал описал в классических суфийских терминах как совершенного человека, венец творения и его главный смысл. И как это было в суфизме, если такой человек увидит за пределами существующих норм шариата новые, более совершенные социальные формы, он должен будет ради социальной солидарности сохранять шариат в его нынешнем виде, поскольку от масс нельзя требовать, чтобы они осознали истину на том же уровне, что и он. В конце концов все человечество будет ближе и ближе подходить к состоянию идеальной индивидуальной неповторимости, то есть к Богу, но пока исполнение целей Божьего творения возложено на тех, кто наиболее приблизился к этому. Вслед за суфиями Икбал считал Мухаммада, в его универсальности и рациональности, прототипом такого совершенного человека.

Икбал воплотил свою философскую концепцию в многочисленных литературных произведениях, как поэтических, так и прозаических, и она обрела популярность в среде мусульманской интеллигенции. В юридическом анализе гибкости шариата он придает иджма роль метода сознательного и намеренного продвижения новых условий и взглядов, полностью совместимую с его оригинальным использованием в шафиитской системе. Хотя таким образом он доказал наличие принципа развития, но не смог показать, как нужно поддерживать принцип непрерывности после отказа от шафиитского анализа. Его интерпретация учений средневековых мусульманских мыслителей часто служила задаче показать, как неправильно и однобоко идет эволюция современного Запада.

Икбал был уверен, что ислам противопоставляет себя как индуизму, который содержит только принцип непрерывности, так и современному Западу, который из-за критической слабости христианства, отвергнувшего закон, использует только принцип развития. Однако он не смог привести серьезных доказательств того, что в других средневековых системах, например в индуизме, действительно отсутствовал принцип развития, или что ислам способен лучше, чем христианство, адаптироваться к современным условиям, не утратив принцип непрерывности, и писал об этом как о само собой разумеющемся факте. Однако система Икбала представила более серьезную защиту ислама, чем те упреки в сторону ислама и способы защиты христианства, которые мусульмане привыкли встречать в книгах западных авторов; действительно, его искажение истории было не более вопиющим, чем попытки любого популярного западного автора писать историю исключительно с точки зрения христианства.

Естественным следствием совмещения Икбалом воинственности с осторожностью, его веры в высокое предназначение ислама с трепетным, но явно неадекватным отношением к существующим исламским институтам было оправдание мусульманского коммунализма. Можно с уверенностью сказать, что Икбал не верил в то, что мусульмане должны ограничивать свои социальные или политические взгляды какой-либо территорией. Он рассматривал исламское сообщество как мировую структуру, и его равно волновало положение мусульман в Палестине и в Дели. В этом отношении очень показательно, что все свои наиболее важные поэтические произведения, содержавшие послания к мусульманам, он писал на международном персидском языке, а не на местном индийском урду. Он выступал против любого чрезмерно территориального национализма, поскольку это могло вызвать раскол в исламском мире (хотя он с некоторой симпатией относился к национальным движениям в районах, где мусульмане составляли большинство, если они выступали за необходимые социальные реформы). Однако на практике акцент на социальной и культурной независимости мусульман вне рамок какой-либо территориальной нации служил делу мусульманского культурного консерватизма, боровшегося с широкими взглядами индийского национализма. Он выступал за независимую органическую эволюцию ислама и сотрудничал с Мусульманской Лигой.

Ганди был сторонником активный действий, он признавал, что общество деградировало, но верил в благородство людей и руководствовался этим принципом. Он читал сравнительно мало, хотя и очень избирательно. Ганди стремился к созерцательной жизни и проповедовал ее, сожалея, что у него нет времени на серьезные занятия йогой. Икбал, напротив, будучи поэтом, вел созерцательный образ жизни. Он считал свое поколение слишком погрязшим в деградации и направил весь свой поэтический талант на проповедь благородной жизни, которую должно будет вести следующее за ним поколение. Однако он больше стремился к спасению того, что уже существовало, чем к созиданию чего-то нового прямо сейчас. Созидательная деятельность Ганди отличалась практичностью, он всегда старался делать все в нужное время и в нужном месте. Он никогда не углублялся в философские глубины, и его исторические представления отличались наивностью (что позднее он частично осознал сам). Икбал обладал намного более глубоким чувством хода истории и ценности непрерывной традиции, поэтому он более реалистично осознавал политические требования культурных институтов своего поколения. Когда интерес к Ганди среди мусульман пошел на спад, а интерес к коммунализму и историческому исламу увеличился, Икбал стал источником вдохновения для молодых образованных мусульман.

Пакистан

Вторая мировая война значительно ускорила развитие событий. Лишения и голод превысили даже ужасные масштабы Первой мировой. Очень скоро не осталось ни малейших сомнений в том, что при любом исходе войны Индия станет независимым государством и эта политическая независимость откроет новую страницу в истории страны. Все без исключения политические силы с нетерпением ожидали этого дня, надеясь, что именно они станут определять, как будут выглядеть институты нового общества. Лишь Ганди и гандисты в первую очередь думали не о том, как взять власть в свои руки, а о моральном уровне общества, которому предстоит жить при этой власти. Такая позиция казалась менее терпеливым политикам неправильной, и Ганди быстро утратил свое лидерство. Коммуналисты, возможно, несознательно поддержали некоторые маневры британского правительства (которое все надеялось сохранить свой контроль над Индией), создав опасное напряжение в обществе. Массы мусульман все глубже и глубже разделялись на меньшинство сторонников Индийского Национального Конгресса и подавляющее большинство, особенно в долине Ганга, прямо или косвенно поддерживающее все более резкие коммуналистские требования Мусульманской Лиги.

Политическим лидером Мусульманской Лиги в этот период был Мухаммад Али Джинна, умный и расчетливый политик, завоевавший сердца молодых образованных мусульман, которые называли его Каид-э-Азам («Великий учитель»). В конце 30-х годов Джинну удалось превратить Мусульманскую Лигу в широкомасштабное общественное движение. С началом войны, в которой он поддержал британцев, только усилилось его политическое влияние. В итоге он довел доктрину «двух наций» до логического, в чем-то гротескного завершения. Во время переговоров по вопросам предоставления самоуправления или независимости он заявил, что англичане должны вести переговоры не с группами, представляющими интересы всех, но с каждой нацией отдельно в лице одной, наиболее сильной организации, представляющей ее интересы. Он считал, что Индийский Национальный Конгресс представляет интересы индуистов, а Мусульманская Лига — интересы мусульманской Индии. Британцы согласились с этой концепцией и отказались вести переговоры с другими мусульманскими движениями, поскольку боялись потерять расположение Джинны. Таким образом, многочисленные мусульманские организации были полностью лишены права голоса, у них не оставалось иного выбора, кроме как присоединиться к Мусульманской Лиге. Индийский Национальный Конгресс вынужден был вести переговоры исключительно от имени индусов (и по умолчанию от имени мусульман, не разделявших коммуналистские взгляды), а Мусульманская Лига провозгласила себя представителем всех мусульман.

В течение некоторого времени многие политики думали, что, когда Индия обретет политическую независимость, те провинции, в которых проживало преимущественно мусульманское население, также станут независимыми государствами или по крайней мере получат статус автономии, чтобы освободиться от давления индуистского большинства. Примерно в 1937 году эта идея оформилась в понятие «Пакистан» — будущее независимое мусульманское государство в бассейне Инда. В 1940 году идея создания Пакистана была одобрена Мусульманской Лигой.

Некоторые мусульмане восприняли идею создания Пакистана как своего рода сделку с индусскими националистами, ведь эта идея разрушала коммуналистские надежды мусульман остальной Индии (которые являлись главной социальной базой Мусульманской Лиги), хотя и воплощала сходные ожидания мусульманских провинций (в которых Лига особой поддержкой не пользовалась). Тем не менее эта идея стремительно распространилась среди мусульман, которые поддерживали ее столь же эмоционально, как ранее движение в защиту Османского халифата. Утвердить статус ислама как государственной религии хотя бы на одной территории — ради этой идеи мусульмане Индии готовы были пожертвовать своими социальными амбициями и отказаться от статуса привилегированного сословия на тех территориях, которые останутся за пределами Пакистана. Улемы решительно выступили против этой идеи, но их мнение проигнорировали практически все классы общества. В сознании крестьянства идея создания независимого мусульманского государства была неразрывно связана с идеей возрождения ислама: если хоть где-то будет восстановлено подлинно исламское государство, то рано или поздно это произойдет во всем мире. Улемы с самого начала выступали на стороне землевладельцев против социальных реформ, и, естественно, их позиция нисколько не изменилась. В среде образованной городской молодежи преобладали более светские настроения. Они верили, что после того, как культура урду получит политическую автономию хотя бы в части страны, она сможет возродиться по всей Индии. Здесь нашли свое отражение хилиастические идеи, затронувшие данные слои городского населения. Их ислам, разбавленный западным либерализмом, был больше основой для коммуналистских идей, чем вселенское, космическое учение. Тем не менее он оставался для них религией предков, поэтому они воспринимали возрождение политической власти на основе моголомусульманской культуры как свою святую задачу

Улавливая данные мистические настроения народа, Джинна сосредоточил свои усилия на создании Пакистана, сделав это требование основным и необсуждаемым, не настаивая на реализации принципов коммунализма во всей остальной Индии. Он намеренно избегал конкретики и спустя несколько лет потребовал, чтобы в состав Пакистана вошла не только северо-западная, но и северо-восточная часть Индии. Теперь речь шла о территориях, где мусульмане не составляли большинства, и было понятно, что если немусульмане будут иметь равное с мусульманами право голоса, исламские коммуналисты не смогут прийти к власти. Выдвигая нереальные требования и используя расплывчатые формулировки, Джинна и его сторонники стремились затянуть переговоры и отсрочить подписание соглашения, к которому были готовы англичане, и тем самым оттянуть предоставление независимости. Однако остановить этот процесс уже было невозможно. Затянувшаяся дискуссия по вопросам голосования на основе принципов коммунализма и многочисленные лишения военных лет резко обострили отношения между мусульманами и индуистами, которые балансировали на грани открытого насилия. Мусульмане мечтали о создании Пакистана, и если бы это требование было отклонено, в стране началась бы гражданская война. Независимо от их первоначальных намерений ситуация зашла так далеко, что англичанам, вне зависимости от того, желали они этого или нет, пришлось разделить Индию и покинуть ее.

Британское правительство приняло компромиссное решение: в состав Пакистана вошли не шесть больших провинций, а только те административные округа, в которых мусульмане составляли большинство населения. Таким образом, в новом исламском государстве мусульмане составляли 70 %, абсолютное большинство, хотя это и составляло всего три пятых мусульманского населения Индии. В августе 1947 года были окончательно определены границы, поделившие примерно пополам Бенгалию и Пенджаб, и вся политическая власть перешла в руки новых правительств Индии и Пакистана. В результате, ко всеобщему удивлению, сдерживаемая ярость, недоверие и накопленные страхи с обеих сторон вылились в самые большие этнические погромы в истории.

^{Мухаммад Али Джинна. Фото 40-х гг. XX в.}

Насилие и жестокость царили повсеместно, но только в Пенджабе они привели к кардинальному изменению этнического состава территории. Здесь проживали мусульмане, индусы и сикхи. В западной части, которая отошла к Пакистану, большинство населения составляли мусульмане, в восточных районах — в основном сикхи и индусы, в центральной части, поделенной между Индией и Пакистаном, процентное соотношение мусульман и индусов было приблизительно одинаковым. Когда было объявлено о разделении и создании двух государств, вся Индия, и особенно Пенджаб, наполнились слухами. Мусульмане понимали, что для кастового сознания индуистов на волне национального возрождения они являются нечестивыми пришельцами. Мусульманская Лига сознательно разжигала эти настроения и внушала мусульманам, что независимость станет предлогом для установления индуистской тирании. Даже когда было объявлено о создании Пакистана, многие опасались, что после ухода англичан намного более крупная Индия попытается вернуть себе утраченные провинции. Индуисты и сикхи толковали поведение мусульман как попытки подавить все немусульманские элементы в Пакистане и использовать его как базу для захвата всей Северной Индии и восстановления там мусульманского правления (большинство служащих в индийской армии составляли мусульмане). Обе стороны не знали, как далеко может зайти вражда, и готовились к самому худшему.

Казалось, самые худшие ожидания оправдались. Старые обиды и новые подозрения вызвали массовые беспорядки еще до фактического разделения территорий. Когда уже в процессе передачи установилось безвластие и линии связи были нарушены, весь Пенджаб захлестнула волна слухов о вырезанных деревнях и массовых погромах в городах. По обе стороны от новой границы возмездие меньшинству было незамедлительным. Насилие, подогреваемое страхом вторжения противной стороны, нарастало, и людям казалось, что истребление меньшинства помешает ему стать пятой колонной захватчиков. Члены меньшинств устремились к спасительной границе, но их настигали и убивали. Прибывающие в Дели и Лахор поезда были заполнены трупами: обезумевшие люди нападали на составы и вырезали всех пассажиров до пересечения границы. На вокзале в Дели тех, кто пытался бежать в Пакистан, превратили в груду трупов. Когда одного сикха, занесшего меч над старой мусульманкой, спросили, зачем он это делает, он ответил: «Я не знаю, но я должен», — и раскроил ее череп.

Однако многие индуисты, рискуя своей жизнью, спасали мусульманские семьи и даже целые деревни, особенно в долине Ганга; аналогичные героические поступки имели место и в Пакистане. Лидеры Индийского Национального Конгресса разъезжали по всему Дели, пытаясь остановить убийства. Ганди заявил, что Индия должна признать свою вину, не дожидаясь ответной реакции Пакистана. Это помогло предотвратить назревавшую войну между двумя новыми государствами, и на большей части территории Индии воцарился мир. (Позднее Ганди был убит группой индусов-экстремистов, которые отомстили ему за вмешательство на стороне мусульман.)

В Бенгалии также было огромное количество беженцев, но Пенджаб изменился до неузнаваемости. За считаные дни сотни тысяч людей погибли, миллионы стали беженцами. Крупные города Западного Пакистана и Северной Индии, и так достаточно бедные, наполнились бездомными и сломленными беженцами. В Западном Пенджабе, как и во всем Западном Пакистане, практически не осталось индуистов и сикхов (после того, как Белуджистан покинули остатки индийского населения, главным образом торговцы, в полностью мусульманских областях Синд и Белуджистан), а в восточном Пенджабе — мусульман. Незапланированное переселение народов завершилось. Таким образом, спустя несколько лет после концентрационных лагерей и атомных бомбардировок Второй мировой войны, подтвердивших все самые худшие опасения индусов в отношении природы материалистического современного Запада, индуисты и мусульмане современной Индии сами повторили подобные ужасы.

Когда идея Пакистана воплотилась в жизнь, создавшим его мусульманам пришлось пересмотреть свои прежние концепции. Мусульманская Лига должна была найти способ превратить в единый живой организм полученные куски провинций, одни из беднейших территорий Индии, чьи естественные экономические связи после разделения были разорваны. Но, что еще более важно, ей пришлось столкнуться с тем, что огромный эмоциональный подъем мусульман был не просто политическим маневром, но истинной религиозной страстью, которую нельзя было успокоить обычными политическими методами. Оставшимся в Индии сорока миллионам мусульман пришлось учиться среди индийского национализма и в гораздо менее выгодном положении, чем они были раньше, теперь они являлись намного более слабым меньшинством, на которое смотрели как на потециального агента враждебной и беспощадной иностранной державы. Насколько раньше они были увлечены исламским коммунализмом, настолько глубоко им предстояло погрузиться во вновь открытый для себя духовный смысл ислама либо закрыться в раковине безнадежного разочарования, как и поступили многие образованные мусульмане.

Глава VII
Движение к независимости: XX столетие

С ослаблением европейской мировой гегемонии после Первой мировой войны многие мусульманские народы стали пытаться принять на себя обязательства независимо определять свою судьбу В течение XX века эти обязательства возрастали, и мусульмане столкнулись с теми же проблемами, что и весь остальной мир эпохи Новейшего времени. Условия, на которых незападные страны получили независимость и приняли на себя международные обязательства, были обусловлены противоречивыми процессами обретения ими независимого статуса. Это произошло достаточно внезапно, поскольку еще в конце XIX века мало кто мог себе представить, что великие европейские державы, находившиеся на пике своего могущества, ослабеют и эти страны смогут стать независимыми. Новые независимые страны не были равноправными членами техникализированного общества, они появились в результате мировой нестабильности и теперь должны были войти в это общество, чтобы сохранить свою независимость. Подобные усилия привели к отчаянному давлению техникализации со всеми ее недостатками на человека, но они также раскрыли неожиданные возможности для роста национального достоинства и духовной самостоятельности^[425].

А. Коллапс европейского мирового порядка

Колониализм в первой половине столетия (1905–1949 гг.)

В 1904 году, когда соперничавшие правительства Великобритании и Франции смогли прийти к соглашению, ведущие европейские державы завершили раздел мусульманских стран южнее Сахары между несколькими империалистическими хозяевами (хотя на полное покорение некоторых мусульманских владений этого региона ушло несколько десятилетий). Но в том же году началась русско-японская война, в которой одна из ведущих европейских держав потерпела поражение от «азиатов», и в 1905 году все народы, находившиеся по другую сторону пропасти в развитии, осознали, что Запад не является непобедимым.

В течение прошлого тысячелетия внутренние социальные институты Японии развивались параллельно соответствующим институтам Северо-Западной Европы. Возможно, еще более важную роль сыграло сочетание событий XVII и XVIII веков, в результате которых Япония, желая защитить собственные торговые классы от конкуренции с Западом, проводила политику самоизоляции, закрыв доступ иностранцам на свою территорию. Таким образом, они не могли оказывать влияние на внутреннее развитие страны, которая избежала разрушительного воздействия Великих западных преобразований, не затронувших ее экономические и социальные институты. Япония практически не подверглась разрушительному влиянию современной промышленной цивилизации. Когда она вновь открылась для контактов с миром, то с полным пониманием происходящего использовала все свои сохраненные в целости ресурсы, чтобы заимствовать ключевые аспекты техникализма, не попав в систему экономической зависимости от Запада; после ряда лет напряженного независимого развития при тщательном выборе направлений деятельности Япония довольно скоро была в состоянии соответствовать всем западным нормам. Однако японский опыт невозможно было использовать менее удачливым народам, которые уже попали в зависимость от Запада. Учитывая западную тенденцию приписывать Востоку отсталость и расовую неполноценность, успех японцев имел как психологическое, так и символическое значение. Во всем мире молодое поколение интеллигенции, получившее современное образование, осознавая, что у них национальное самосознание развито глубже, чем у предыдущего поколения, а также обладая прекрасным знанием Запада и его методов, видело свою националистическую миссию в повторении японской победы.

Мы уже видели, как революционные движения, которые возникли в этот период в Османской империи, Египте, Иране и Индии, к началу Первой мировой войны потерпели поражение. Пример Японии оставался совершенно уникальным. Казалось, что прямое европейское правление постепенно распространится по всему земному шару. К 1896 году Великобритания распространила свою власть на некоторые внутренние районы Малайского полуострова, а в 1910 и 1914 гг. полностью подчинила себе ту его часть, которая не принадлежала Сиаму. В 1907 г. голландцам наконец удалось полностью подчинить себе султанат Ачех. Французы присоединили к своей империи не только последний суданский султанат (Вадаи, 1911 г.), но и большую часть Марокко.

Типичная судьба Марокко наглядно демонстрировала, что ожидает немногочисленные, остававшиеся независимыми государства. К концу столетия марокканская династия, последняя сохранившая независимость в Магрибе после захвата Алжира и Туниса французами, не смогла удержать власть под давлением европейцев: султан оказался бессилен перед борьбой интересов европейских держав и местными племенными восстаниями. Отсутствие наследника не позволило ему получить поддержку Европы, необходимую для сохранения династии. Тогда французы предложили султану помощь в реогранизации правительства, что помогло бы ему сохранить трон. Германия, которая была заинтересована в захвате этих территорий, также попробовала вмешаться в развитие событий, однако на международной конференции полномочия Франции были официально признаны ведущими европейскими державами, и султан принял французских советников. В 1912 г. Франция оккупировала Марокко (за исключением северных территорий, доставшихся Испании). В последующие десятилетия французы проводили политику просвещенного колониализма от имени султана, создавали крупные сельскохозяйственные фермы, которыми владели европейцы, строили современные города (и принимали все необходимые меры, чтобы сохранить в неприкосновенности архитектурный облик древнего города Феса, который был превращен в музей под открытым небом), а также положили конец племенным восстаниям.

Но Первая мировая война изменила положение Европы и дала модернизированным мусульманам более серьезные основания для надежды повторить победу Японии. Длительный кризис европейских держав вылился в войну между собой, в которую (как мы отмечали ранее) оказались в разной степени вовлечены их заморские зависимые территории. В результате военного поражения Германия покинула Европейский концерт, в России произошла революция, и после окончания войны Великобритания и Франция перестроили европейскую гегемонию в своих интересах настолько глубоко, насколько смогли, однако их ресурсы были весьма ограничены, а население, проникнутое идеализмом 20-х годов, крайне негативно относилось к колониальным войнам. Таким образом, они были не в состоянии обеспечить довоенное европейское доминирование в мире.

В центральных землях ислама мусульмане располагали довольно длительным опытом вовлечения в техникализированный мир, и многие из них уже имели достаточно современный вид, однако большинство избежало прямого европейского правления. От Турции и Египта до Афганистана мусульмане жили под властью правительств, независимость которых частично или полностью признавалась европейцами. Однако некоторым мусульманским странам в этом отношении повезло гораздо меньше. В частности, в регионе Амударьи — Сырдарьи во имя коммунистической революции, а в Магрибе во имя буржуазного права и порядка сохранялось прямое европейское правление: все попытки обрести независимость в этих странах окончились неудачей, так как консервативные слои мусульманского общества их не поддержали. В Индонезии новые модернизационные силы только делали первые робкие шаги в борьбе с голландцами, которые уничтожили старое движение сопротивления. В Африке южнее Сахары процесс колонизации на довоенной основе только набирал обороты. Однако новый статус стран центрального региона ислама произвел впечатление на всех мусульман: если «колонии» в Лиге Наций представляли европейские державы, то «независимые» мусульманские государства имели здесь своих собственных представителей, которые обладали всеми необходимыми полномочиями и как равные обсуждали проблемы международного права вместе со своими западными коллегами.

^{Турецкие войска на позициях в Палестине. Фото 1915 г.}

К 1922 году в большинстве стран центральных областей ислама модернизационные националистические силы достигли определенных успехов. Во многих странах появились как минимум признанные органы самоуправления, обычно с некоторыми элементами ответственных представительских институтов. В последующие десятилетия в Турции и Западноиранском государстве старые социальные формы почти полностью исчезли, даже в Афганистане (но не в Саудовской Аравии) были предприняты сходные попытки реформ, хотя они и не выдержали испытание временем. В других, относительно модернизированных странах последующие два десятилетия были ознаменованы бесполезными усилиями, направленными на то, чтобы сбросить ярмо Запада и местных коллаборационистов, а в политическом плане было топтание на одном месте. И все-таки жизнь в городах центральных областей ислама, даже не таких независимых и реформированных, как Турция, все больше и больше реорганизовывалась по западному образцу: появлялись автобусы и пишущие машинки, зубная паста и аэропланы; женщины с открытыми лицами, спешащие на работу, и бизнесмены в серых европейских костюмах постепенно стали обычным явлением городской жизни, что, однако, никак не повлияло на уровень жизни простых людей, продолжавших прозябать в нищете. В большинстве этих стран появились даже заводы и профсоюзы. Ключевые элементы Западных преобразований просто утвердились в центральных областях ислама.

В определенной степени процесс модернизации мусульман начался и в других странах. Однако здесь даже в большей мере, чем в центральных областях ислама, этот процесс принял форму прямой ассимиляции в европейскую культуру. Идеи модернизации и мирового правления независимых центральных мусульманских государств пока еще не стали основной альтернативой Западу. Независимость или частичная независимость нескольких государств центральных областей ислама только немного ослабляла процесс ассимиляции растущего числа модернизированной мусульманской элиты культурной системой империалистической власти, которая контролировала их страны.

^{Ага-хан. Фото 1-й пол. XX в.}

В более независимых странах язык европейской культуры зависел главным образом от региона. В Восточном Средиземноморье итальянский как лингва франка постепенно уступил место французскому языку, это было вызвано как ростом французской торговли, так и влиянием его общеевропейского престижа на мусульманские образованные классы. В южных морях международным стал английский язык. Даже если в независимой стране в органах управления использовали местный язык, западная культура проникала туда хотя бы в виде переводов. Но в большинстве других областей местная элита учила язык правящего иностранного государства частично, чтобы занять место в системе управления, частично исходя из коммерческих интересов. Такие люди знали Запад намного ближе, чем те, чья карьера зависела от знания исламских языков, однако они получали представление о современной западной жизни только через один язык. Очень редко даже ученые знали два западных языка, поэтому их представления о Западе были ограниченными. Так, появился большой слой мусульман, которые были близки французской культуре и проживали в Северной Сирии, Магрибе, Западной и Центральной частях Судана. Еще один слой, воспитанный на английской культуре, проживал в Палестине, Ираке, Индии, Малайе, Восточной Африке, Нильском Судане, Нигерии и других странах. Третий, русский слой мусульман, жил в центральных и южных районах Советского Союза, еще несколько намного меньших групп мусульман переняло голландскую (Малайский архипелаг) или итальянскую культуру (Триполи, Сомали и т. д.). Этот шаблон спорадически нарушали только школы миссионеров из Америки или неимпериалистических европейских стран, которые предлагали независимое образование и не зависели от официальных структур.

Мусульмане, перенявшие французскую культуру, даже если они проживали на большом расстоянии друг от друга, понимали друг друга намного проще, чем мусульман, воспитанных на английской культуре, живших на соседних территориях. Дело здесь было не столько в общем языке, сколько в общих взглядах на жизнь и общество. Первые читали французских писателей и философов, вторые — английских. Для первых Париж был центром вселенной, даже если они ненавидели французское правительство и восхищались мусульманским прошлым; для них само понятие «правительство» было просто связано с централизованной французской бюрократией. Для вторых Оксфорд и Кембридж были единственными источниками истинного благородства, даже если они ненавидели британский снобизм и восхищались своим исламским прошлым; для них понятие «джентльмен» было связано с образом местного джентльмена-судьи. Мусульмане, перенявшие русскую культуру, что бы они ни думали о местных русских поселенцах и имперских указаниях из Москвы, очень быстро не только становились марксистами, но начинали восхищаться Пушкиным, Горьким и эффективностью вездесущей российской бюрократии.

Колониальные ориентации вносили различия не только в понимание модернизаторами смысла жизни, но в их чувство степени отставания в уровне развития своего общества от Запада. Каждая империя правила на своей территории. Франция измеряла свои достижения, равняясь на Римскую империю как универсальную цивилизаторскую силу, которая перевела варваров на латинский язык, дала им латинские институты и ассимилировала их в свою высокую культуру. Поэтому французы были социально восприимчивы к ассимилированным ими мусульманам, но, как правило, презирали местные традиции и институты, предпочитая устанавливать свое прямое правление. Англичане рассматривали Римскую империю как универсального арбитра между народами, каждый из которых мог идти своим собственным путем, соблюдая законы и порядки, установленные более развитыми людьми. Поэтому англичане чувствовали свою социальную ответственность перед ассимилированными ими мусульманами, которые в любом случае не были достаточно развитыми людьми, и более уважительно относились к местным традициям и институтам, предпочитая по мере возможности править косвенно, используя для этого уже существующие местные органы власти. В итоге мусульманам, как ожидающим от Запада благ, так и обиженным на него, было сложно упрекнуть их как в открытом расизме, так и в посягательствах на свою исламскую идентичность.

Новая «вестернизированная» роль мусульман как полноправных членов мирового сообщества, в котором Запад уже не обладал монополией на техникализм, получила символическое признание, когда индийский мусульманин Ага-хан (лидер исмаилитов-низаритов), представитель Британской Индии в Лиге Наций, был избран на пост председателя этого органа. Однако его избрание символизировало и то, что зависимые общества были допущены в мировое сообщество строго на условиях Запада. Он был полностью ассимилирован в английскую культуру и был убежденным сторонником сохранения статус-кво.

На 30-е годы пришелся следующий этап распада европейской гегемонии, который был вызван Великой Депрессией, ударившей по ней даже сильнее, чем Первая мировая война. Она подорвала финансовые ресурсы правительств западных стран, которым стало слишком дорого сохранять контроль над своими обширными империями. Более того, она подорвала и престиж Запада — западное экономическое превосходство, на котором держалось все остальное, рассыпалось в прах. Тем не менее все эти затруднения не смогли серьезно ослабить политическую власть Запада, поскольку депрессия так же сильно ударила и по экономикам зависимого типа. Но именно этот последний факт в конечном счете и стал самым опасным для европейской гегемонии. Для всего мира (за исключением, конечно, Советского Союза) депрессия означала частичный коллапс механизмов международного рынка капитала, который и был экономической основой гегемонии; это значило разорение или серьезное падение уровня жизни представителей среднего класса зависимых обществ, связанных с мировым рынком, что влекло за собой обнищание низших классов, городских рабочих и крестьянства, которые также были интегрированы в рынок. Рынок капитала как таковой достаточно скоро пришел в норму, но экономической дезорганизации общего мирового рынка, казалось, не будет конца. За пределами Советского Союза, где в принципе невозможно было открытое обсуждение проблем. Те слои среднего класса, которые отличались консерватизмом и принимали западное статус-кво, начали терять доверие; одновременно появилась основа для более активного участия в политической жизни низших классов общества, которые как никто более страдали от последствий кризиса. Однако, чтобы их политическое сознание сформировалось окончательно, потребовалась Вторая мировая война.

Новая война не затронула напрямую мусульманские страны центрального региона ислама сильнее, чем Первая мировая, но стала причиной намного более серьезных лишений и даже переселений некоторых народов; также она втянула ранее относительно изолированные области в гущу всемирной идеологической распри. В любом случае в течение определенного промежутка времени она определяла жизнь всех мусульманских народов. Как мы видели, даже мусульмане Советского Союза были мобилизованы для потребностей фронта и вместе с русскими и украинцами работали на новых заводах, а все проявления каких-либо политических протестов жестко подавлялись. Турция осталась нейтральной, но давление нейтралитета стало доминирующим фактом ее внутренней жизни. Независимость гордого своими успехами в модернизации Западноиранского государства была попрана, и страна была оккупирована своими старыми врагами. Арабский Восток стал беспомощным свидетелем борьбы англичан и немцев, причем сохранить власть смогли только пробританские правительства. В конце концов, как мы видели, эти правительства не могли остановить поток еврейских беженцев из Европы, которые в 1948 году, несмотря на совместные усилия арабов, создали здесь сионистское государство.

Часто война сама по себе приближала обретение независимости, но это давалось дорогой ценой. В Индии именно военные невзгоды вдохновили мусульман требовать отделения и создания собственного исламского государства. Они добились независимости в 1947 году, заплатив за это кровавыми погромами, миллионами беженцев и распадом общества. Далее Магриб стал ареной американского вторжения и конкуренции между теми французами, которые были готовы предоставить равные права и даже, возможно, самоуправление как плату за совместную борьбу с нацистами, и теми, кто предпочитал гарантированный статус-кво, пусть даже если гарантировать его будут немцы. В Индонезии японцы, чья оккупация стала позором для голландцев, представлявших в этом регионе Запад, попытались убедить местных мусульман, что «восточные собратья» помогут им догнать западные страны, если они согласятся жить под их правлением. Они создали идеологические организации современного техникалистского типа, которые пропагандировали среди широких масс населения, а также среди улемов идею о том, что желанные перемены вот-вот наступят. В итоге они в самом деле способствовали приходу к власти независимого правительства Индонезии, во главе которого стояли мусульманские модернизаторы. Этому правительству пришлось вступить в борьбу с голландцами, которые вернулись вместе с приходом победоносных американских войск, и ценой огромных жертв добиться подлинной независимости в 1949 году.

^{Британский пулеметчик на позициях в Иерусалиме}

Но во многих областях (хотя и не всех) самым серьезным последствием войны стало наводнение городов (численность населения в которых удвоилась и утроилась) огромными массами нищих, оторванных от своих корней новых жителей. Некоторые страны стали еще более зависимыми от промышленных товаров, и когда война нарушила старые коммерческие каналы, это стало хорошим стимулом для роста местного промышленного производства. Но война также и обострила кумулятивный эффект депрессии, в результате города до и после войны наводнились крестьянами, неспособными больше прокормиться на своей земле. После войны к этим крестьянам присоединились и другие мигранты: палестинские беженцы, беженцы из Индии; но даже там, где таковых не было (например, в Магрибе), крестьянские переселенцы меняли облик городов, а также отношения со своими родственниками в деревне. У них отсутствовали средства для выживания в городах, поскольку новые отрасли промышленности не могли обеспечить их работой. В результате они либо нищенствовали, либо жили за счет родственников, перебиваясь случайными заработками напободие мелкой уличной торговли, когда молодой человек пытался продать несколько маек или другой дешевый промышленный ширпотреб по минимально возможной цене. После того как старые районы, где проживала нищета, оказались переполнены, трущобы стали расползаться, превращаясь в пригороды, застроенные временными жилищами из канистр, банок или листов фанеры без каких-ли-бо санитарных удобств. Правительство пыталось поддержать стандарты здравоохранения, требуя, чтобы эти новые дома либо были приведены в соответствие с санитарными требованиями, либо снесены. Но поскольку снести все, что успели построить, было невозможно, власти пошли на компромисс, разрешив оставить те дома, строительство которых было закончено. Тогда семьи бедняков совместными усилиями за одну ночь заканчивали стены и крыли крышу, чтобы наутро предъявить чиновникам «законченный» дом и поставить их перед фактом.

Эта новая нищета часто неправильно трактовалась как еще одно проявление «вековой» бедности

Востока. Такое положение никак не вязалось с новым уровнем ожиданий невиданных улучшений, связанных с вестернизацией жизни, представлением о благах, которые мусульмане получали главным образом из западных фильмов. Действительно, основная масса населения в аграрных обществах (а не только на Востоке) по сравнению с уровнем техникализированного общества жила в полной нищете, и эти люди, получив возможность сравнивать, требовали улучшений. Однако в действительности массы становились намного беднее, чем были ранее, и вскоре этот процесс стал важнейшим политическим фактором. Одной из причин этого стал резкий рост населения в результате общего улучшения уровня жизни, в результате чего земля больше не могла его прокормить. Но не менее важным было и то, что можно назвать «функциональной» бедностью.

Это означает, что в данном городе или у данной нации бедность является функцией общего уровня потребления. Например, телефоны есть в большинстве домов и без них трудно обойтись не потому, что они тешат тщеславие и потакают желанию быть не хуже других, но потому что ранее распространенная, менее дорогая альтернатива перестает быть доступной. Поэтому те, у кого нет телефона, лишены системы связи через соседей, которой ранее все пользовались вместо него. В обществе без личных автомобилей рабочие не испытывают в них потребность не потому, что их просто нет, а потому, что место работы расположено так, что до него удобно добираться на общественном транспорте. Таким образом, человек не испытывает тех неудобств, с которыми бы столкнулся американский рабочий без автомобиля, лишенный подобной возможности. Нечто похожее происходит и на международной арене. «Революция ожиданий» лишь отчасти результат нового понимания того, что может предложить современная жизнь. Более важным является то, что, если локальный баланс был нарушен, в течение долгого времени будет невозможно достигнуть более-менее приемлемого уровня жизни. Когда грузовики и автобусы становятся дешевле (и более конкурентоспособны), чем верблюды и ослы, последние как правило исчезают. Но вместе с верблюдами и ослами исчезает целый ряд связанных с ними возможностей и средств: побочные продукты, навоз, возможность перемещения на близкие расстояния по бездорожью и т. д. Вся экономика трансформируется таким же образом, и наличие определенной суммы денег и иностранной валюты становится решающим даже на самых низких уровнях общества. Бедность наступает, когда, например, отсутствует возможность покупать импортные товары. Бедные конкурируют на мировом рынке не за предметы роскоши, а за самое необходимое. С ростом численности населения страны бедные слои часто больше не в состоянии жить на тот «прожиточный минимум» с теми же минимальными удовольствиями, которые они имели ранее: им нужны новые товары не потому, что их пропагандируют фильмы, а потому, что исчезают заменявшие их старые.

В среде этих новых дезорганизованных низших классов (там, где они обрели определенную важность) экономические требования быстро превратилась в политические. Ранние модернизаторы часто жаловались на инертность широких масс населения, обвиняя их в невежестве и закостенелости. Но теперь ситуация изменилась: беднейшие классы познакомились с такими аспектами техникализированной жизни, как автобусы, кинофильмы, современные больницы, и требовали улучшения своей жизни. Они могли по-прежнему быть осторожными, но их уже нельзя было назвать равнодушными.

Если в мусульманских странах Вторая мировая подготовила социальный взрыв, то европейские государства она резко ослабила. Германия и Италия потерпели сокрушительное поражение, но разгромленная в начале войны немцами Франция не смогла быстро восстановить свое положение, и даже англичане были вынуждены признать, что, в отличие от русских и американцев, не способны нести бремя расходов на все более дорогостоящие методы ведения войны, к которым привели процессы техникализации. Великобритания согласилась предоставить Индии независимость. Когда после войны независимость также получили Пакистан, Индонезия, Сирия и Ливан, Ирак и Египет, этот статус серьезно отличался от того, которым многие из этих стран обладали после 1918 года. Европейской мировой гегемонии как таковой пришел конец.

Однако слабость старых колониальных западных держав была компенсирована усилиями новых — США и Советского Союза. В течение достаточно недолгого промежутка времени эти два государства (несмотря на огромные потери СССР в ходе войны) поделили между собой весь остальной мир. Между ними существовали кардинальные различия: одно представляло мировой рынок капитала, на котором традиционно правил Запад, второе было лидером восстания против его господства. И в этом контексте решающая роль досталась мусульманам. Не считая Китая, который в 1949 году примкнул к коммунистическому блоку, основная часть менее техникализированных стран Старого Света являлись исламскими. Американцы хотели объединить независимые мусульманские государства в прозападный блок, целью которого было предотвратить дальнейшую экспансию советской власти, тогда как русские сделали все, чтобы поднять мусульманские народы на восстание против правительств, которые смирились с зависимой ролью на мировом капиталистическом рынке.

Поскольку обе державы владели атомным оружием, самым разрушительным оружием за всю историю человечества, то очень скоро в политическом соперничестве двух сверхдержав сложилась патовая ситуация: ни одна из сторон не могла прибегнуть к атомному оружию, ведь возмездие за столь опрометчивый поступок было бы немедленным и неотвратимым. Однако обе соперничающие державы активно пытались укрепить свое политическое влияние в менее техникализированной части мира, в частности в странах исламского мира. Эти страны считались принадлежащими к одной общей части мира, в которую объединялись не на основании религиозной или культурной принадлежности или даже не потому, что они не являлись западными или являются нейтральными, главным критерием был уровень их техникализации. Исходя из низкого, недостаточного уровня техникализации их называли «слаборазвитыми» или, более оптимистично, «развивающимися». Считалось, что поскольку форма, в которой этот процесс будет завершен в каждой отдельной стране, была пока неясна, они являются «недоформированными», но когда процесс их развития завершится, они смогут занять равное место среди одного или второго лагеря западных стран. От этого выбора зависело, какая системы придет на место старой западной гегемонии. Ни капиталисты, ни коммунисты не верили, что мусульманские народы смогут сами определять свою судьбу вне зависимости от условий, жестко навязанных им наследниками западного господства.

Конец колониализма (1949–1962 гг.)

Независимость незападных стран была в большей степени обусловлена внутренним кризисом ведущих европейских держав, чем усилиями зависимого населения. Тем не менее эти люди оказались втянуты в продолжительный конфликт с западными странами даже после обретения независимости. Этот конфликт, в свою очередь, придал ускорение и направление модернизации их стран.

Однако конфликт вовсе не означал, что они должны были способствовать установлению коммунистической мировой гегемонии взамен западной капиталистической. В борьбе между мировым капиталистическим рынком и коммунистическим блоком во главе с Советским Союзом большинство модернизированных мусульман вне самого СССР неохотно принимали одну из сторон. Они культурно идентифицировали себя с ценностями восточного общества, в традициях которого были воспитаны, и склонялись к тем ценностям, которые были связаны с капиталистической демократией: свободе слова, совести и независимым социальным инициативам, являвшимся институциональной предпосылкой других свобод. А это исключало принятие жестко централизованной коммунистической модели модернизации. Многие модернизаторы не могли принять требование всеобщего равенства, которое вытекало из коммунистического способа решения проблемы, поскольку пришлось бы уничтожить наиболее образованные классы общества, которые одновременно являлись представителями старого класса эксплуататоров, а без этого они просто саботировали бы подобную модель. Тем не менее большинство мусульман не желали выступать и на стороне капиталистического Запада против коммунистического блока.

Мусульманские народы обладали своего рода невосприимчивостью к экспортируемым извне коммунистическим идеям (что не было нормальным с точки зрения принципов коммунистической революции), поэтому у них не было никаких причин искать спасения от них у западных держав. Более того, они по-прежнему гораздо больше не доверяли западноевропейским державам, чем Советскому Союзу, который после окончания революции проявлял миролюбие к своим южным соседям. Турция стала единственным исключением, поскольку турки с давних пор опасались претензий русских на Черноморские проливы. В конце войны Советский Союз пытался запугать Турцию, чтобы обеспечить себе контроль над ними, и турок спасло только вмешательство Великобритании и США. Перед выводом своих войск из Ирана Советский Союз поддержал азербайджанских (и даже курдских) сепаратистов, но затем согласился вернуться к старым границам в обмен на нефтяные концессии, которые (из-за жесткой позиции меджлиса) так никогда и не были ему предоставлены. Афганское правительство не сталкивалось с подобными угрозами, хотя после того, как успехи советской экономики стали очевидны, ограничило прямые контакты своих подданных с советскими мусульманами.

Даже после того, как к 1949 году большинство стран старой Ойкумены обрело подлинную политическую независимость, они остались тесно связаны экономическими отношениями с ведущими европейскими державами. Советский Союз отказался от прямого военного участия в европейской мировой гегемонии (за исключением территорий, входивших до 1914 года в состав Российской империи), но что еще более важно, он также отказался и от экономического участия в ней. Россия закрыла свои границы для иностранного частного капитала, а следовательно, российский частный капитал также исчез с мирового рынка, если СССР и вел международную торговлю, то осуществлял ее на уровне правительства и все торговые операции подвергались жесточайшему контролю. В странах Запада, однако, частный капитал по-прежнему являлся фундаментом всей экономической жизни. В менее техникализированных странах с менее жестким контролем экономики свободная конкуренция западных товаров и присутствие западного рынка капитала порождали те же самые проблемы, с которыми эти народы сталкивались в XIX столетии. Даже когда националистические правительства пытались ввести элементы контроля, их зависимые развивающиеся экономики по-прежнему оставались в полной зависимости от рынка капитала западных держав. Более того, правительства западных стран с неизбежностью начинали прямо или косвенно лоббировать свои экономические интересы, пресекая наиболее очевидные попытки развивающихся стран изменить зависимый характер своих экономик.

Слишком часто западные государства напрямую вмешивались во внутренние дела развивающихся стран, чтобы удержать у власти те правительства, которые были готовы сохранять статус-кво. Для западноевропейцев ключевым политическим фактором являлась «стабильность», поскольку любые непредсказуемые изменения в правительстве крайне негативно отражались на безопасности и доходности инвестиций. Они полагали, что развивающимся странам необходимо в первую очередь позаботиться о «развитии», которое требует крупных инвестиций, а такие инвестиции могли поступить только от западных держав. Если эти инвестиции не будут приносить прибыль из-за «нестабильности», инвесторы немедленно направят свои капиталы в другие, более доходные секторы международного финансового рынка, и эти страны не смогут полноценно развивать свою экономику. Таким образом, европейцы прекрасно понимали, что стабильное правительство в равной мере необходимо как западным державам, так и самим развивающимся странам — правительство, которое будет преследовать четкие интересы и противостоять любому давлению с целью совершить необдуманные ходы, способные на короткое время облегчить невыносимое бремя массовой бедности, но в долгосрочной перспективе только ухудшающие ситуацию. Ведущие европейские державы, обладающие всей полнотой экономической и политической власти, могли влиять на экономику развивающихся стран, не прибегая к использованию своих армий, расквартированных на многочисленных военных базах в исламском мире. Европейцы использовали те методы, которые с точки зрения международного права считались совершенно законными, однако народы развивающихся стран рассматривали это экономическое давление как грубое вмешательство в их внутренние дела.

Таким образом, независимые мусульманские страны хотя и освободились от прямого западного правления, но по-прежнему подвергались мощному политическому и экономическому давлению со стороны ведущих европейских держав, за исключением России. Наиболее привилегированные классы, которым зависимая экономика приносила доход, готовы были примириться со сложившейся ситуацией (в таких странах, как Саудовская Аравия, где остальные общественные классы были недостаточно развиты, это не вызывало массового негодования), сторонники модернизации достаточно жестко требовали сделать экономику стран независимой от Запада. Поскольку термин «империализм» ассоциировался исключительно с экспансией заморских некоммунистических западных держав, экспансионистская политика других государств в этом регионе не считалась империалистической.

Конфликт с некоммунистическим Западом усилился, когда на политическую арену менее техникализированных стран массово вышли низшие классы. Эти люди не доверяли местной аристократии, ведь правящая аристократия была тесно связана с западными державами. Обретший новое сознание низший класс получил поддержку в среде образованных модернизаторов, которых сегодня все чаще называют «социалистами».

Если после окончания Первой мировой войны девизом прогресса стала «демократия», то после Второй мировой в Западной Европе ей на смену пришел «социализм». В самой Великобритании к власти пришла партия социалистов. Социалисты уделяли особое внимание бедственному экономическому положению населения, они не без основания полагали, что любые демократические институты не будут эффективно функционировать в том обществе, где богатство и бедность разделяет непреодолимая пропасть. В менее техникализированных странах невозможно создать современную, высокоразвитую экономику, которая требует массового участия всех членов общества, проживающих там в крайней нищете. Законы свободной конкуренции не оставляли экономикам развивающихся стран никаких шансов преодолеть отставание от ведущих европейских держав. В мире свободной конкуренции всегда будет сохраняться разительная пропасть между богатством и бедностью. Этого можно избежать, только введя планирование и контроль инвестиций, что позволит избавиться от доминирования мирового капитализма — другими словами, должна установиться социалистическая форма правления, которая при помощи массовой индустриализации сделает страну самодостаточной и предоставит беднякам работу.

Таким образом, западный идеализм (в его социалистической форме) в сочетании с желанием самых ревностных модернизаторов осуществить свои планы пришел к следующему выводу: формальной независимости недостаточно, поскольку она по-прежнему означает подчинение Западу, она должна быть подкреплена экономической независимостью, которая означает рост уровня жизни широких масс, и сделать это можно только путем социалистической индустриализации. Большинство из этих модернизаторов не желало становиться коммунистами, они просто хотели выйти из-под контроля некоммунистического Запада. Опираясь на поддержку широких народных масс, реформаторы категорически отвергли идею сотрудничества с западным блоком, во главе которого стояли американцы. Мусульманские лидеры не принимали саму идею политических блоков, разработанную американцами.

Развернувшаяся в развивающихся странах антизападная кампания угрожала разрушить те экономические связи, которые приобрели особое значение в период Второй мировой войны — мы имеем в виду экспорт нефти из мусульманских стран в страны западного блока. Нефтяная промышленность имела три основных отличия от производства любого другого сырья. Во-первых, нефть являлась товаром «стратегического значения», это сырье играло ключевую роль в экономике западных стран. Во время Второй мировой войны и в послевоенный период потребление нефти многократно увеличилось. Мусульманские страны, расположенные в средней части аридной зоны, особенно в Персидском заливе и на побережье Каспийского моря, стали крупнейшими экспортерами нефти во всем Старом Свете. Нефтяные месторождения Баку к северу от советской границы поставляли нефть на советский рынок. Однако нефтяные месторождения Ирана, Ирака и стран Аравийского полуострова, конкурируя только с месторождениями в США, снабжали нефтью всю Западную Европу, эти мусульманские страны были очень близки к тому, чтобы занять монопольное положение на международном рынке. Во-вторых, продажа сырой нефти приносила огромную прибыль, поэтому нефть становилась главным источником дохода для тех правительств, которые владели исключительным правом на разработку находящихся на их территории нефтяных месторождений. В период войны и в послевоенный период между нефтяными компаниями происходила жесткая конкурентная борьба, и правительства развивающихся стран получали немалую прибыль. В Саудовской Аравии во время войны и в послевоенный период экспорт нефти набирал обороты; этот вид экспорта принес стране ровно половину всей прибыли, полученной от американских компаний, причем такое соотношение сохранялось и в дальнейшем. Таким образом, нефть стала объектом «особого внимания» как ведущих западных держав, так и самих развивающихся стран. Нефтедобыча по самой своей природе являлась высокотехнологичным производством — рабочие, занятые в этой отрасли, не могли обойтись без специального технического образования. Добыча и очистка нефти производились непосредственно на территории той страны, где располагались нефтяные месторождения, и это обстоятельство имело огромное значение для всех стран «третьего мира» — именно нефть могла превратить развивающиеся страны в современные индустриальные державы. Таким образом, нефтедобывающая промышленность могла стимулировать развитие всей экономики.

^{Мосаддык под домашним арестом. Фото 1965 г.}

Очень скоро ни у кого не осталось ни малейших сомнений, что доходы, полученные от продажи нефти (оставшиеся после исполнения каждодневных бюджетных нужд), развивающимся странам следует инвестировать именно в развитие промышленности, чтобы поднимать общий уровень развития экономики. Обнаружился и еще один немаловажный аспект этой проблемы. Задача правительства заключается не только в том, чтобы продавать концессии, полагали реформаторы. Всю нефтедобывающую промышленность необходимо реорганизовать таким образом, чтобы сохранить национальное богатство страны, ее природные ресурсы, которые беспощадно эксплуатировались зарубежными нефтяными компаниями. Правительству необходимо найти своих собственных национальных инвесторов, которые сделают нефтедобывающую промышленность инструментом развития всей национальной экономики. Согласно нормам международного права, любое независимое государство могло отчуждать объекты собственности иностранного государства, находящиеся на его территории, при условии выплаты соответствующей компенсации, размеры которой определял суд (последнее положение было позднее подтверждено Международным судом). Если нефтяное месторождение находилось на территории независимого государства, это государство имело полное право национализировать нефтяные скважины и перевести их в разряд государственной собственности. С точки зрения права такое решение являлось бы абсолютно законным. Нефть имела огромное значение для ведущих европейских держав, и реформаторы были абсолютно уверены, что западные страны будут покупать ее по ценам, установленным страной-производителем.

В Иране эти теоретические построения впервые стали обретать практическое воплощение. Великобритания и Россия заставили Реза-шаха отречься от престола и удалиться в изгнание, после чего посадили на трон его сына Мухаммада Реза, но правительство оставалось под контролем меджлиса, который сформировал антигерманский кабинет. Когда британские и российские войска покинули территорию Ирана, вся полнота политической власти в стране перешла к меджлису. Меджлис состоял преимущественно из состоятельных предпринимателей и крупных землевладельцев — этим людям не составило особого труда получить необходимое количество голосов зависимых от них крестьян, и они не испытывали ни малейшего желания проводить те кардинальные социальные реформы, которых так жаждали реформаторы-модернизаторы. Вопрос национализации нефтяных скважин не вызывал, однако, ни малейших разногласий, обе стороны быстро пришли к единому мнению.

В 1951 году меджлис принял постановление о национализации нескольких нефтяных месторождений, разработкой которых занималась британская нефтяная компания. Это решение разрушило планы молодого шаха, который надеялся получить финансовую помощь от западных держав. Оппозицию возглавил доктор Мухаммад Мосаддык (именно этот политический лидер добился аннулирования концессионных договоров с Советским Союзом). Реформаторы полагали, что британцы не отважатся на прямое военное вмешательство — такой вооруженный конфликт значительно осложнил бы отношения Великобритании с другими развивающимися странами, а она не могла не считаться с этим обстоятельством. Помимо всего прочего, в любой вооруженный конфликт в этом регионе обязательно вмешался бы Советский Союз. Европейцы не могли допустить такого развития событий, ведь экспансия коммунистической державы существенно ограничивала сферу действия рыночных отношений.

Англичане не решились на прямое военное вмешательство, но они и не признали национализацию нефтяных скважин. Иранское правительство не имело достаточного опыта в управлении нефтедобывающей промышленностью, и англичане полагали, что отсутствие британских инженеров развалит эту отрасль, а также приведет к опасным инцидентам, что навредит интересам самого Ирана. Для защиты своих экономических интересов британцы использовали ненасильственные методы, которые полностью соответствовали нормам международного права. Британцы объявили бойкот всей иранской нефтедобывающей промышленности. Британской нефтяной компании удалось убедить практически все западные страны в том, что решение о национализации является нарушением концессионного договора, а следовательно, вся добываемая в этом регионе нефть принадлежит не иранскому правительству, а британской компании. Потребители отказались покупать эту нефть, ведь им пришлось бы платить за нее двойную цену — иранскому правительству и британской нефтяной компании. Танкеры, принадлежащие нефтяным компаниям, отказывались ее перевозить, но даже если бы нефть удалось вывезти, ее все равно невозможно было бы очистить, так как британские инженеры отказались работать на тех условиях, которые предложило им иранское правительство. В результате доходы от продажи нефти (а эти доходы составляли существенную часть государственного бюджета Ирана) резко сократились. Таким образом, Иран подвергался жестокому экономическому давлению, в то время как западные державы практически не испытывали никаких экономических трудностей. В соседних мусульманских странах, в Иракском королевстве и странах Аравийского полуострова, объемы добычи нефти существенно возросли, и западный рынок не испытывал дефицита из-за отсутствия иранской нефти. Западным державам оставалось лишь ждать, когда иранское правительство признает свое поражение и примет все условия британской нефтяной компании.

Иранцы были полны решимости стоять до конца, несмотря на все экономические трудности, которые ударили главным образом по представителям низших классов, многие из которых лишились работы. Общественное мнение было решительно настроено против США как лидера всего западного блока, однако к самим американцам относились очень хорошо даже необразованные слои населения в маленьких городах, поскольку они не были англичанами, которых все ненавидели. Реформы Мосаддыка как минимум в части национализации поддержали как коммунисты, которые со времен советской оккупации севера страны обрели серьезный политический вес, так и радикальные шариатские поборники ислама, которые объединились на почве неприятия светской политики Реза-шаха. В других мусульманских странах Мосаддык также пользовался огромной популярностью, в Египте его встречали радостными криками. Однако правительства стран — экспортеров нефти не поддержали Иран, поскольку его убытки оборачивались для них дополнительной прибылью. Модернизаторы ощущали поддержку широких народных масс и были твердо намерены стоять до конца, невзирая на отсутствие поддержки других мусульманских правительств. Они готовы были пожертвовать «нефтяными» деньгами ради независимости Ирана.

Но привилегированные сословия, широко представленные в меджлисе, отказались поддерживать Мосаддыка. В 1953 году он начал действовать по прямому мандату народного доверия, выступая против шаха без поддержки меджлиса на фоне растущего влияния коммунистов. Несмотря на массовые демонстрации в его поддержку на улицах Тегерана, позиции Мосаддыка слабели, в конце концов армия сместила и арестовала его по приказу шаха. Вмешательство армии позволило шаху и меджлису прийти к компромиссу с интересами Запада, не возвращая в старой форме британскую компанию, которая инициировала бойкот иранской нефти. Добыча нефти возобновилась, и доходы от продажи этого стратегически важного сырья вновь стали поступать в государственную казну. Примерно в это же время шах вступил в прозападный военный блок (вместе с Ираком, Турцией и Пакистаном). Такое решение гарантировало шаху поддержку Великобритании, особенно в случае возникновения военного конфликта с Россией. Помимо всего прочего шах получил значительную финансовую помощь от США — эти средства были направлены на модернизацию армии и развитие экономики. Попытка Мосаддыка использовать добычу нефти, чтобы ускорить экономическое развитие страны и догнать страны западного мира, провалилась.

Но большинство мусульманских стран не рассматривало это поражение как окончательное. В период расцвета политической карьеры Мосаддыка как премьер-министра модернизаторы в Египте предприняли еще одну попытку осуществить свои далекоидущие планы. Египтяне так же, как и другие арабские народы, тяжело переживали поражение в Палестине. Они возлагали всю ответственность за поражение на правительства арабских стран, которые находились в полной зависимости от ведущих европейских держав и ревностно защищали интересы правящих классов, землевладельцев и других союзных Западу сил; неизбежным следствием такой политики, ориентированной на интересы узкого круга аристократии, явилась коррупция. Из уст в уста передавались печальные истории о бесследно исчезнувших суммах, которые изначально предназначались арабам Палестины. Молодые офицеры египетской армии особенно остро воспринимали происходящее. Они получили техникалистическое образование, были готовы к реформам и не принадлежали к привилегированным сословиям, интересам которых эти реформы угрожали. Высшие чины египетской армии, как и любой другой, обязаны были хранить верность правительству и королю, однако молодые офицеры не испытывали ни малейшего желания быть «защитниками престола». В 1952 году население Каира, большей частью бедняки и безработные, открыто показало свой гнев: в городе вспыхнул мятеж, был полностью сожжен роскошный отель, где обычно останавливались европейцы, их убивали прямо на улицах. Группа молодых офицеров решила воспользоваться ситуацией и организовать в стране военный переворот. Спустя несколько месяцев после мятежа заговорщики арестовали высшее военное командование в Каире. Они провозгласили республику и стали готовиться к противостоянию с Великобританией.

Эти люди пришли к власти на волне революции, поэтому они постоянно сравнивали египетскую революцию с французской и русской: она проходила в гораздо более мягкой форме, восставшим удалось избежать кровопролития (по их мнению, египтяне являлись гораздо более гуманной нацией), но привела к таким же результатам. В отличие от Мосаддыка, который управлял вместе с меджлисом, в котором были представлены в основном правящие классы, в Египте офицеры не стали сотрудничать ни с парламентом, ни с представленными в нем политическими партиями, которые мало чем отличались от иранских, и приняли жесткие меры, чтобы привилегированные классы не могли им помешать. После небольшого переходного периода лидирующие позиции занял один из идейных вдохновителей переворота Гамаль Абдель Насер, хотя формально политическая власть в стране принадлежала комитету офицеров. Поначалу Насера (как и Мосаддыка) поддержали и коммунисты, и радикально настроенные шариатские поборники ислама, однако очень скоро этот политический лидер отмежевался от обеих политических сил (особенно от второй) и ограничил их доступ к власти. Забрав землю у крупных землевладельцев и распределив ее между беднейшими крестьянами, поддерживая наиболее экстренные реформы и, самое главное, не допуская коррупции, а также используя националистическую антизападную риторику, он получил поддержку части сельских жителей, большинства образованного класса, приветствовавшего модернизацию, и низших городских слоев.

Тем временем Великобритания внимательно наблюдала за развитием ситуации. После окончания войны она вывела свои войска почти со всей территории Египта, сосредоточив их в зоне Суэцкого канала, контроль над которым был стратегически важен для международного рынка. Теперь, чтобы исключить возможность военной интервенции, Насер развернул политическую кампанию за вывод британских войск из зоны Суэцкого канала. После долгих препирательств он убедил Великобританию, что если она хочет развивать дружественные отношения с Египтом, то должна вывести свои войска с территории этой страны, и англичане перенесли свою военную базу на Кипр.

Тем временем Насер решил начать строительство на юге страны, в Асуане, новой большой плотины, которая должна была ускорить экономическое развитие Египта. Новая плотина позволяла более эффективно сохранять воду и, следовательно, обеспечить орошение больших площадей, отвоеванных у пустыни; хотя этого все равно не хватило бы на стремительно растущее население страны. Намного более важным было то, что она стала бы вырабатывать большое количество электрической энергии, столь необходимой новым промышленным предприятиям. Кроме того, столь масштабный строительный проект требовал большого количества рабочих рук, а это означало, что многие безработные Каира наконец получили работу. Американское правительство предложило Египту кредит на самых выгодных условиях, надеясь помочь установить «стабильность» в стране. Население Египта возлагало большие надежды на этот строительный проект. Однако Насер (как и все правители Арабского Востока ненавидевший Израиль) не смог получить военную помощь от стран западного блока, поскольку от него потребовали вступить в военный блок. Он отказался и заключил договор о поставках вооружения со странами коммунистического блока, пустив на его оплату большую часть урожая египетского хлопка. Американцы были шокированы столь откровенным желанием сотрудничать с коммунистами и использовать свою экономику для их нужд, и в 1956 году отказались финансировать строительство плотины. Каирские газеты расценили этот шаг как «нападение американцев» на Египет.

В Египте не было нефтяных месторождений^[426], но он располагал не менее важным для западной экономики ресурсом — Суэцким каналом, через который производилась транспортировка нефти в страны Западной Европы. Каналом владела европейская промышленная компания на основе концессионного договора. Когда британская армия покинула территорию страны, территория канала перешла под контроль правительства Египта. В полном соответствии с нормами международного права, как ранее и Мосаддык, Насер принял решение о национализации Суэцкого канала. Во всех странах Арабского Востока это решение было встречено с нескрываемым энтузиазмом, арабы восхищались его мужеством и внимательно следили за развитием событий. Как и в Иране, европейская компания попыталась нарушить работу канала, отозвав своих специалистов, но египтянам удалось привлечь необходимое количество квалифицированных кадров, кроме того, они располагали собственными обученными работниками, поскольку рынок рабочей силы в Египте был значительно шире, чем в Иране, и канал продолжил работать. Тогда компания попыталась брать с судов плату за проход по каналу за пределами Египта или пустить их вокруг мыса Доброй Надежды, однако такое решение оказалось экономически невыгодным — заменить Суэцкий канал было невозможно. Казалось, Насер одержал победу.

К концу 1956 года в британском правительстве, которое уже не состояло из социалистов, терпимо относившихся к предоставлению колониям независимости, царила полная растерянность: было совершенно очевидно, что национализация Суэцкого канала, этой крупнейшей артерии международной торговли, будет иметь весьма серьезные последствия для всего международного рынка, который окажется в зависимости от милости новых националистических движений. Эти опасения разделяла Франция, которая также получала долю прибыли от Суэцкого канала и была раздражена тем, что Египет открыто поддержал мусульманское восстание в Алжире. Два государства решили, что международные право и порядок можно поддержать, только если Запад продемонстрирует свою военную мощь. Со своих баз на островах Средиземного моря (и надеясь на сухопутное вторжение Израиля) Британия и Франция напали на Египет, стремясь захватить Суэцкий канал и свергнуть режим Насера. Однако, в отличие от Мосаддыка, Насер пользовался гораздо более сильной поддержкой всего общества и даже некоторых арабских государств. Израильтяне сметали все на своем пути, но англичане и французы столкнулись с более организованным сопротивлением, чем они ожидали. Американцы, встав на позиции морализма, и русские, не желая победы капиталистического Запада, активно вмешались в войну дипломатическими методами, причем СССР пригрозил применить военную силу. Организация Объединенных Наций потребовала прекратить огонь, французы и британцы не смогли отказаться. Они с позором вывели свои войска, а Насер праздновал победу.

^{Насер объявляет о национализации Суэцкого канала. Фото 1956 г.}

Весь мир, включая западный блок, хорошо усвоил урок Суэца: несмотря на то что западные страны все еще обладают подавляющим военным превосходством (и военными базами по всему миру), в условиях наличия ядерного оружия они больше не могут применять дипломатию канонерок (и боевых самолетов) для принуждения местных правительств к исполнению своей воли. Это стало следствием конца европейской мировой гегемонии. Дальнейшие последствия выразились в том, что Запад не смог сохранить прямой контроль над своими заморскими территориями, не только над более развитыми странами, получившими независимость в 1949 г., но и над намного менее развитыми областями. Уже в 1956 г. французы были вынуждены предоставить независимость Марокко и Тунису (а англичане — Нильскому Судану). В 1958 г. Франция начала реализовывать программу предоставления автономии своим колониям, в результате которой в 1960 г. получили независимость практически все ее африканские мусульманские владения южнее Сахары. Точно так же развивались события в Южных морях, где независимость обрели все колонии, в том числе и Малайя в 1957 г. В 1960 г. независимость получило Сомали, в 1961 г. — Занзибар, хотя некоторые княжества на южном и восточном берегах Аравии оставались под британским протекторатом в течение еще нескольких лет.

^{Французский спецназ в Алжире. Фото 60-х гг. XX в.}

Алжир был последней заморской мусульманской страной, которая все еще сохраняла зависимость от западного блока. Как мы уже отмечали, здесь проживало много французских переселенцев, и хотя арабов и берберов тут было в девять раз больше, французы считали Алжир не колонией, а составной частью Франции, причем юридически так оно и было. Даже Тунис и Марокко, технически являвшиеся только протекторатами, получили независимость в результате восстаний, французы в принципе не рассматривали возможность сходного развития событий в Алжире. В результате алжирским мусульманам, столкнувшимся с такой непримиримостью французов, пришлось отстаивать свое право на независимое существование в ходе длительной и дорогостоящей партизанской войны 1954–1961 гг. После этого страну покинули миллионы французских поселенцев, от которых в значительной степени зависело экономическое процветание Алжира, именно их позиция не позволяла Парижу мирно урегулировать эту проблему. В 1962 г., получив долгожданную независимость, алжирское национальное правительство столкнулось с серьезными экономическими трудностями.

Независимость и взаимозависимость

Хотя новые государства^[427], население которых стремилось создать новый порядок, основанный на независимости от Запада, стали независимыми, они не смогли разрешить дилемму отставания менее техникализированных обществ от более техникализированных. Эти государства не могли быть полностью независимы, в противном случае им пришлось бы жестко обрубить все международные торговые связи, но, оказавшись в полной изоляции, они были бы вынуждены отказаться от технического развития. Им пришлось искать пути взаимодействия с внешним миром, которые бы не наносили ущерба и не подрывали их независимость. Сделать это можно было в рамках межгосударственной ассоциации, которая бы эффективно заменила европейскую гегемонию. Решение этой проблемы искали на нескольких уровнях. В целом это стало предварительным ответом на дилемму жесткого соперничества между западным и коммунистическим блоками, который выразил отношение большинства мусульманских народов к этому противостоянию.

Проблему осложнял и тот факт, что новые независимые государства в большинстве своем представляли собой искусственные территориальные образования. Как мы помним, в XIX столетии европейцы проводили границы новых государств произвольно, они совершенно не считались со сложившейся в том или ином регионе этнической и географической ситуацией. Очень часто представители одной этнической группы оказывались по разные стороны границы: например, курды оказались разделенными на три части — между Ираном, Турцией и Ираком; пуштуны были разделены между Афганистаном и Пакистаном, малайцы по обе стороны Малаккского пролива — между Индонезией и Малайзией. В таких ситуациях неизбежно возникали межгосударственные конфликты, существенно ослаблявшие эти новые государства. Очень часто возникали и совершенно противоположные ситуации: представители разных этнических групп становились гражданами одного и того же государства. В частности, после разделения Судана возникло несколько независимых государств, на территории которых проживали как мусульмане, так и язычники. Из-за того, что проникновение англичан с моря во внутренние области континента было остановлено французами, в состав Нигерии вошла северная (Суданская) часть, где жили консервативно настроенные мусульмане, и южная (ранее эти земли принадлежали государству, расположенному в тропических лесах Гвинеи), где проживали язычники и христиане, которые достаточно далеко ушли по пути модернизации и не желали подчиняться «отсталым» северянам. В свое время англичане заняли традиционный арабский маршрут работорговли в бассейне Нила, и теперь здесь было создано новое государство Судан, в северных регионах которого жили относительно модернизированные мусульмане, а в южных — язычники и христиане, типичные представители негроидного региона южнее Сахары, многие из них были неграмотны и считались мусульманами «отсталыми», но не желали им подчиняться, помня о том, что северяне традиционно занимались работорговлей. В таких случаях новые государства раздирали внутренние противоречия.

Очень часто границы нового государства определял тот бывший империалистический язык, на котором разговаривала местная образованная элита, т. е. английский или французский, и, соответственно, культурный шаблон, который они переняли. В таких случаях смягчить внутренние конфликты могло только усиление культурной зависимости, символом которой являлся тот или другой западный язык, что, в свою очередь, вело к политической зависимости. Однако общий пересмотр границ новых государств был крайне опасен. Только в Индии, где Британская империя оставила в наследство положительный опыт совместного проживания разных народностей с достаточно большим уровнем культурной однородности, удалось относительно легко провести новые этнические границы, но даже там это расценивалось как крайне опасное для экономики и индийского единства мероприятие. В других, более мелких новых государствах, подобные неэкономичные пересмотры границ воспринимались намного больнее, и возникающие в результате этнические споры было невозможно уладить мирным путем из-за отсутствия свойственных Индии древних традиций лояльности. Данные соображения утвердили новые правительства в решимости оставить все как есть и расширять границы только в том случае, если это означало расширение их юрисдикции. Но шаткость внутреннего положения таких стран, как и напряженные отношения с соседями, заставляли эти правительства искать новые приемлемые формы межгосударственных отношений. В других, не столь крупных государствах, вопрос о пересмотре границ не поднимался по чисто экономическим причинам. Заметим, что в Индии, в отличие от других стран, существовал довольно многочисленный социальный слой так называемых «обывателей», сохранявших лояльность к существующему режиму. Этот социальный слой помогал погасить возникающие этнические конфликты. Учитывая все эти обстоятельства, государственные чиновники новых «независимых» государств приняли решение довольствоваться той территорией, которая оказалась в их юрисдикции, и отказаться от любых территориальных претензий. Заметим, однако, что сам статус «независимого государства» подразумевал необходимость выработать некую модель межгосударственных отношений, приемлемую как для самого государства, так и для его ближайших соседей.

Наиболее удобным и приемлемым в этом отношении было добровольное соглашение о сотрудничестве с западными державами на новой основе: менее техникализированное и, следовательно, более зависимое государство получит необходимую помощь, чтобы как можно быстрее поднять степень техникализации и экономического развития до уровня «настоящей» независимости. Страны, ранее входившие в Британскую колониальную империю и перенявшие английскую культуру, с радостью объединились в Содружество наций, в рамках которого пользовались определенными привилегиями, в частности низкими торговыми пошлинами, и получали от бывшей метрополии техническую помощь. Подобные договоренности еще более естественно воспринимались жителями бывших французских колоний. Французский президент де Голль прекрасно понимал, что «колониям» необходимо предоставить независимость, и предпринимал определенные шаги в этом направлении, однако действовал неторопливо и осторожно. Он убедил элиту новых независимых государств присоединиться сперва к более формальной политической организации Французский союз, которая очень быстро трансформировалась в более неформальное Французское сообщество. Эта ситуация во многом напоминала ту ситуацию, в которой оказалась перенявшая русскую культуру мусульманская элита в Советском Союзе. Единственное различие заключалось лишь в том, что советские мусульманские республики были гораздо теснее связаны с российским центром, чем страны Содружества или члены Французского союза, несмотря на либерализацию, начавшуюся после смерти Сталина в 1953 году.

Подобные договоренности предполагали оказание технической и любой другой помощи более техникализированными странами менее техникализированным. После окончания Второй мировой войны подобные ожидания стали стандартом отношений. Оказывая подобную помощь за счет своих налогоплательщиков, западные страны в конечном итоге действовали в своих же интересах, делая мир более безопасным для своих граждан. С началом всемирных процессов техникализации, и особенно в XX веке, люди больше не могли себе позволить изолированно жить в пределах своего государства: так или иначе на них сильно влияло общее международное положение. С распадом европейской гегемонии для западных держав, особенно для тех, кто участвовал в мировом капиталистическом рынке, равно как и для ранее зависимых государств, было крайне важным найти формы приемлемого существования на всей земле.

^{Насер подписывает пакт о создании Объединенной Арабской Республики}

Бывшие имперские державы понимали, что их колониальные чиновники в течение долгого времени тратили солидные суммы на то, чтобы создать в колониях пригодные условия для бизнесменов и других граждан — причем не только на военные расходы, но и на финансирование школ и других необходимых проектов, которые невозможно было содержать за счет местной колониальной экономики. После обретения этими странами независимости Запад посчитал целесообразным продолжать тратить средства на эти цели до тех пор, пока новые государства не смогут справиться с этими задачами самостоятельно. Считалось, что поддержание должного уровня государственного сектора и увеличение уровня потребления местного населения путем развития экономики обеспечит «стабильность» новых государств. Соединенные Штаты, не имевшие больших колоний, также были сторонниками данного подхода. Во время Второй мировой войны США оказывали помощь своим европейским союзникам, истощенным в борьбе с нацизмом, а в послевоенный период помогли восстановить разрушенную Западную Европу. Казалось логичным, что Соединенные Штаты окажут аналогичную военную и экономическую помощь менее техникализированным государствам, которые станут их добрыми и жизнеспособными соседями.

В то же время, поскольку модель технической помощи стала преемницей модели просвещенного империализма, из которой она развилась, это означало продолжение частных миссионерских усилий: уже в межвоенный период западные миссионеры оставили попытки прямого обращения в свою веру и сосредоточились на таких проектах, как больницы и школы, что обеспечило приток к ним идеалистически настроенной молодежи, которая добровольно ехала в далекие районы земли, чтобы своими руками помочь местному населению усвоить все необходимые навыки для жизни в более развитом обществе. В конце концов подобные начинания были поддержаны местными правительствами.

Когда европейские страны оправились от последствий войны, многие частные организации, религиозные, благотворительные и даже промышленные, как в Европе, так и в США направили свои усилия на то, чтобы «развить» менее техникализированные народы, оказывая им техническую помощь. Большинство европейских правительств, даже те, кто не имел своих колоний, делали то же самое (например, Швеция помогала Тунису). Техническая помощь стала своего рода делом престижа государства, которое таким образом закладывало психологические и технические основы для будущего сотрудничества. Когда из какой-либо западной страны поступало техническое оборудование, это становилось поводом заказывать его снова, что создавало основы для взаимной торговли. В итоге каждая экономически развитая страна разработала собственную программу помощи, причем в этом участвовали не только западный блок, но почти все коммунистические страны, а также Япония, Израиль и даже Индия. Главную выгоду из данных программ извлекали прежде всего мусульманские страны.

Опираясь на самую мощную в мире промышленность, которая превосходила все остальные страны вместе взятые, Соединенные Штаты оказывали военную и экономическую помощь в огромных масштабах. Как правило, это делалось для того, чтобы привлечь менее техникализированную страну на сторону западного блока раньше, чем ей успеют оказать помощь члены коммунистического блока. Наряду с американской, наибольшие объемы помощи поступали через ассоциации новых государств во главе с бывшими европейскими империалистическими державами. Это приносило ряд дополнительных выгод. В отличие от прямой зависимости от американской помощи, такой вариант сотрудничества протекал в рамках «взаимозависимости»: «колониальные» продукты имели гарантированный европейский рынок, даже если в будущем новому государству помогут диверсифицировать свою промышленность. Однако подобные объединения имели и свои недостатки. Было очень трудно жестко следовать долговременным целям создания независимой экономики, когда краткосрочные решения принимались с учетом уже существующего контекста насущных интересов, выросших из прежнего состояния зависимости. Данные насущные интересы были обусловлены доминированием не только европейских стран, но и их местных союзников и вели к укреплению зависимого положения, несмотря на усилия стремившегося к модернизации правительства. И у европейцев было достаточно рычагов влияния, чтобы предотвратить какие-либо радикальные изменения.

В такой ситуации трудно было рассчитывать на социальную революцию и какое-либо кардинальное изменение расстановки сил в новом государстве. Но без подобных изменений невозможно было добиться равного с Западом положения. В итоге политику скрытого доминирования, проявляющуюся в существовании подобных объединений и даже в оказании технической помощи, стали называть «неоимпериализмом», которого сторонники модернизации боялись не меньше, чем старого классического империализма.

Международные организации, например Организация Объединенных Наций, пришедшая на смену Лиги Наций, предлагали менее опасную альтернативу союза с Западом. Новые независимые государства, сохранившие тесные связи с западными державами, рассматривали ООН как своего рода противовес, который может защитить их интересы. С самого начала Организация Объединенных Наций выступала как наследник Европейского концерта держав и Лиги Наций и являлась западным институтом. Каждое государство имело один голос, и большинство его членов были государствами Запада: самое маленькое европейское и латиноамериканское государство имело такой же голос, как огромные Индия и Китай. Но постепенно с ростом численности небольших независимых государств на Арабском Востоке, в Юго-Воточной Азии и Африке южнее Сахары ситуация стала меняться, поскольку теперь все они при общем голосовании обладали такими же голосами, как и западные страны. Тогда страны западного блока создали для своих нужд специальные европейские организации. ООН превратилась в орган, который регулировал отношения между Западом и остальным миром на более-менее равноправной и честной основе. ООН и ее специальные организации, такие как ЮНЕСКО, создавали каналы для многосторонней политической инициативы и даже оказания технической помощи, не отягощенной политическими или культурными связями, однако они были структурно ограничены требованием единогласного решения и не смогли действовать независимо.

Турция нашла более прямой путь ассоциации с Западом, не связывая себя ни с какой определенной европейской страной. В соответствии со своей политикой «вестернизации» она стремилась к вступлению в специальные западноевропейские организации, объединившие старые западные государства с целью противостоять все возрастающему давлению США и СССР. В то же время она воспользовалась американской помощью, заняв антисоветскую позицию. Но такой курс для большинства государств был невозможен ни психологически и ни географически. Большая часть слабо техникализированных незападных государств была рада возможности союза со странами, находящимися по одну с ними сторону пропасти в развитии, чтобы вместе торговаться с западным блоком. Насер в Египте, Неру в Индии и Сукарно в Индонезии объединили мусульман и немусульман на конференции в индонезийском Бандунге. В 1955 году Бандунгская конференция вызвала большой энтузиазм и привела к созданию в рамках ООН и без нее единого фронта народов Азии и Африки. Иногда это объединение называют движением неприсоединения, подразумевая, что оно выступает как против западного, так и против коммунистических блоков и включает в себя некоторые нейтральные европейские страны. Изначально это движение создавалось как объединение стран, вынужденных бороться за свою независимость от Запада, но затем в него вошли коммунистические страны, такие как Китай и даже СССР (в результате чего в это азиатско-африканское объединение географически вошла часть Европы). Однако в любом случае попытки подобного объединения на антизападной основе не привели к сколько-нибудь значимым результатам, поскольку слабо техникализированные государства не могли ничем помочь друг другу, за исключением обсуждения возможных моделей торговли.

Существовал еще один способ усиления слабо техникализированных государств. Как правило, из-за фрагментации еще при колониальной администрации это были небольшие по размеру и численности населения страны. Но объединившись в региональные федерации, они могли стать намного сильнее. Подобные федерации помогли бы преодолеть последствия возможной изоляции: так, если бы все мусульманские нефтедобывающие государства во времена Мосаддыка входили в одну федерацию, они могли бы эффективно противостоять западному бойкоту; кроме того, такая форма объединения помогла бы решить проблему спорных границ, разделяющих культурные группы. Несколько подобных региональных федераций попытались создать в странах Африки южнее Сахары, но реализовать их на практике оказалось слишком сложно. В какой-то момент преимущественно мусульманские государства Индонезия и Малайзия хотели объединиться с христианскими Филиппинами в федерацию всего Малайского архипелага^[428].

Наиболее серьезная попытка создать региональную федерацию была предпринята на Арабском Востоке. Пантюркизм как течение практически исчез на подвластных СССР тюркских территориях, у паниранизма также не было никаких шансов, но панарабизм оставался живым политическим течением, которое переживало расцвет после национализации Насером Суэцкого канала. Арабы все сильнее чувствовали себя одной нацией с одной судьбой и были недовольны тем, что империалисты разделили их на несколько государств. Объединившись, они могли бы стать крупным и стратегически важным образованием, сообща распределять доходы от нефтедобычи и, возможно, наконец-то уничтожить Израиль, присутствие которого в Палестине стало самым ярким эмоциональным стимулом арабского единства.

Израиль по-прежнему представляет собой угрозу как база европейских поселенцев в сердце Арабского Востока. Он становится особо опасен при любых возможных конфликтах с Западом, что было наглядно продемонстрировано в 1956 г., когда Израиль принял участие в англо-французском вторжении в Египет. Более того, и он может воспользоваться поддержкой Запада, чтобы расширить свои границы. Арабы понимали, что ввиду их слабости подобное расширение может быть проведено только за их счет. Израильские патриоты желали восстановить свое государство в его древних границах, как было задумано изначально. Даже если арабы получили бы твердые гарантии, что такого расширения границ не будет, само присутствие экономически сильного Израиля, пользующегося мощной поддержкой западного капитала, грозило сделать все соседние арабские страны неконкурентоспособными. Таким образом, конкретные экономические интересы сочетались со жгучей ненавистью арабов к Израилю, из-за которого они несли психологические, а часто и личные потери. Предложить минимальное сотрудничество с Израилем для любого арабского политика означало бы политическое самоубийство. Но, оставаясь разделенными, у арабов не было никаких шансов победить Израиль.

Большинство восточных арабов желало объединения главным образом для того, что уничтожить Израиль, однако на этом пути существовали бесчисленные трудности. Наряду с нежеланием каждого государственного аппарата делиться своей властью существовал еще один очень важный фактор: страны, обладавшие нефтью, хотели сохранить доходы от ее продажи и пустить их на собственное развитие, а не делиться ими с другими; кроме того, Израиль географически перекрывал сухопутные связи самого большой арабского государства Египет с арабскими странами Плодородного полумесяца. Даже сильное чувство арабизма не мешало культурному соперничеству Египта, Сирии и Ирака, а также тенденции многих арабов-мусульман идентифицировать арабизм с наследием; ливанские христиане противостояли объединению. Однако главным препятствием казалось присутствие англичан, которые за кулисами пытались управлять некоторыми арабскими государствами во имя «стабильности», поощряя местные интересы, противостоящие идее союза, что особенно ярко проявлялось в Ираке и Иордании (в отличие от Саудовской Аравии, которая активно развивала отношения с США). После революции в Египте 1952 года британское влияние на эту страну было упразднено, но оно все еще было сильно в Ираке.

Престиж Насера и Египта был настолько высок, что после победы в 1956 году он взял на себя инициативу скорейшего объединения арабских государств. В Сирийской Республике после ухода французов политическая жизнь отличалась нестабильностью. Местная социалистическая партия БААС, используя рост популярности арабского единства, перед лицом опасности коммунистического переворота в 1958 году обратилась к Насеру с предложением создать на основе Египта и Сирии Объединенную Арабскую Республику^[429]. Он твердой рукой подавил коммунистическое движение в Сирии так же, как ранее подавил египетский парламент, выражавший интересы привилегированного класса, и призвал другие арабские государства присоединиться к новому союзу. Этого оказалось достаточно, чтобы сплотить молодых иракских офицеров, уставших от вмешательства Великобритании и коррупции правительства, они по образцу Египта свергли своего короля. Революция принесла в Ирак очищение: строительство нового королевского дворца было остановлено, проститутки исчезли с улиц, и каждый верил, что теперь начнется новая жизнь.

Однако новое иракское правительство не спешило перейти под твердую руку Насера и попыталось продолжить политику своих предшественников, используя нефтяные доходы на развитие собственной страны. Таким образом, хотя англичане наконец-то ушли, арабы оставались разобщенными. В 1961 году сирийцы под руководством все той же партии БААС разорвали слишком тесные связи с Египтом и вышли из состава Объединенной Арабской Республики. Как следствие, разделенные арабские государства продолжали терять свой авторитет у населения. Политические и экономические планы оставались амбивалентными даже на уровне культурной самоидентификации (между языком и религией), а теперь Арабский Восток разрывался между идеями арабского единства и наличием множества арабских государств с произвольно нарезанными границами. Без четкого определения своего места в огромном мире эти отдельные государства не могли в полной мере пользоваться своей независимостью.

Б. Программа национальной реконструкции

Как бы ни складывались отношения различных мусульманских государств с внешним миром, после окончания Второй мировой войны необходимость социальных преобразований их внутренней жизни стала намного более острой, чем в межвоенный период. В той или иной форме техникализация стремительно набирала обороты по всему миру. В результате главной политической проблемой постепенно стали нарушения в социальной, экономической, интеллектуальной и даже духовной жизни. Обретения государственной независимости оказалось недостаточно, даже если она принесла с собой эффективный контроль над международными экономическими связями. Необходимо было найти способы сгладить взрывные последствия техникализации ключевых секторов национальной жизни. Очень часто несколько оказавшихся у власти лиц делали огромные состояния, используя сложившиеся новые условия, тогда как растущая новая бедность делала подобные «успехи» намного более опасными для их обладателей, чем традиционное богатство в прошлом.

Более того, сама по себе независимость не гарантирует стабильности до тех пор, пока не найдены способы сгладить последствия внезапного и резкого изменения местного социально-экономического порядка. Постоянно ускоряющийся темп технических изменений, который подразумевает техникализм, влечет за собой стремительное увеличение пропасти между низкоинвестиционными и высокоинвестиционными странами: пока одни совершенно безнадежно пытаются догнать, вторые все дальше и дальше уходят вперед, и разрыв в производительности постоянно нарастает. Один из аспектов этого процесса после обретения независимости проявился намного острее, чем в прежние времена: «условия торговли» между странами — производителями сырья и странами — производителями готовой продукции для первых стали намного хуже; следовательно, они стабильно теряли средства и не могли вкладывать их в инвестиции. Хотя теоретически это вовсе не обязательно, но динамика увеличения разрыва в уровнях еще больше нарастает. В общем «отсталость» и «империализм» являются двумя сторонами одной медали, и без специальных мер «развивающиеся» страны не могут избавиться от «империалистического» доминирования.

Страны с низким уровнем инвестиций обладали одним потенциальным преимуществом. Ранее они вложили относительно небольшие средства в оборудование, которое теперь считалось устаревшим, поэтому могли направить все инвестиции на закупку самого современного. Некоторые считали это главным преимуществом развивающихся стран: начиная новые исследования в области науки и техники, они имели шанс обогнать некоторые старые страны, обремененные устаревшими институтами и оборудованием. К сожалению, это могло произойти только при очень благоприятном стечении обстоятельств, когда большой объем одновременных инвестиций компенсирует возникающие недостатки. И такие обстоятельства вряд ли могут быть воспроизведены в большинстве исламских стран.

На поверхностном уровне требовался четкий и ясный общий курс развития, включающий понятную социальную перспективу. Чтобы справиться с негативными факторами Технической эпохи, главным образом, с массовым ростом новой бедности, необходимо было ускоренное экономическое развитие в наиболее позитивном техникалистском смысле этого слова. А это означало, что каждое государство должно взять на себя контроль над своей экономической и социальной жизнью, не оставляя ее на милость международного рынка. Более того, в то же время сам мировой порядок, насколько это возможно, должен был развиваться так, чтобы все имевшиеся ресурсы использовались безопасно и плодотворно.

Развитие стабильного миропорядка неизбежно задерживается (в лучшем случае) усилиями главных мировых блоков и даже отдельных государств, каждое из которых надеется после завершения всеобщего урегулирования оказаться в наиболее выгодном положении. Но между тем каждое независимое государство может по крайней мере попытаться урегулировать свои внутренние дела так, чтобы обеспечить максимальное самостоятельное планирование. В связи с этим популярные в XX веке понятия: национализм, индустриализм, демократия, социализм — приобретают особенную актуальность. Под «национализмом» понимался не просто патриотизм, но желание полной автономии нации и свободного правления ее правительства, освобожденного от какого-либо иностранного влияния. «Индустриализм» толковался не просто как форма экономического производства, но и как средство обеспечения нации наиболее существенными атрибутами независимого современного общества. «Демократия» — не только признание права на свободу, личную неприкосновенность и право голоса, но участие всех классов общества в современной техникалистской жизни, включая (в любой форме) и участие в политических процессах. «Социализм» толковался не в своем классическом виде как коллективная собственность на средства производства, которая на практике уже стала коллективной, хотя и под частным правлением, но скорее как более широкое признание социальной ответственности за национальную экономику вне зависимости от того, в каких конкретно учреждениях это выражалось. После окончания Второй мировой войны на пути обретения национального самоопределения в мусульманских странах наибольшую популярность получили две программы действий. Первая выросла из надежды на то, что особое исламское религиозное и правовое наследие окажется не только адекватным современным требованиям, но и обеспечит ту моральную устойчивость, которая отсутствовала на современном Западе. Эта программа делала основной акцент на реформировании шариата, поэтому мы можем назвать ее «неошариатской». Программа второго типа предусматривала заимствование современных западных социальных форм как основу для нового общества, где ислам должен был играть такую же роль, как христианство или иудаизм на Западе, но предусматривала поиск особых форм развития, которые позволили бы избежать самых очевидных западных ошибок. Подобные программы имеют ряд общих элементов, которые позволяют их определить в терминах «управляемой демократии» или «националистического социализма». Некоторые мусульманские народы пытались решить свои проблемы путем прямого вхождения в западное общество — либо в западный (как Турция), либо в коммунистический блок (мусульмане Советского Союза). Но во всех остальных случаях, когда мусульмане встают на путь самостоятельного развития, они выбирают одну из описанных выше двух программ. Хотя эти программы в большей мере эффективно представляют будущие надежды и планы, чем реальные достижения настоящего, в некоторых странах они играют ключевую роль, и само их наличие является одним из наиболее плодотворных фактов их политической жизни.

Исламское возрождение: неошариат как политическая программа

По сути дела неошариатские программы исходили из допущения, что техникалистское преобразование могло произойти в старом исламском обществе раньше, чем это случилось на Западе. Но они рассматривали такую возможность исходя не из ресурсов и ориентации исламской культуры в целом, но с точки зрения исламской религии в частности, при условии интерпретации ее под особым углом. В этом заключался современный шариатский подход к исламу.

Сочетание целого ряда обстоятельств обеспечило сильный уклон ислама XX века в сторону проблем определенного сорта, которыми ранее занимались сторонники шариата. Мы уже отмечали, что в XIX столетии наиболее активные мусульмане отрицали недавнее прошлое ислама как отклонение, которое привело к ослаблению позиций исламского мира в целом, отказываясь от персинизированной традции в пользу идеализированного раннего арабизма и от суфизма в пользу более политически и социально сознательной традиции сторонников шариата. В XX веке эта тенденция усилилась. В областях, находящихся под западным правлением, европейские власти во имя «закона и порядка» навязали замену шариатским правом местного традиционного права. Это было сделано отчасти из желания управлять в соответствии с лучшими местными нормами, отчасти в надежде ввести на данной территории общие правовые стандарты, что помогло бы создать эффективную администрацию и легко выявлять и контролировать коррупцию. Однако новая система отличалась от старого традиционного шариата. Его действие было очень четко ограничено семейным правом и смежными вопросами, но даже здесь его дух изменился. На управляемых англичанами территориях он толковался как прецедентное право (в подражание общему праву), соответственно признавался судебный прецедент со всеми вытекающими из этого процедурными механизмами, что серьезно изменило его дух и силу. Французы на подконтрольных им землях не просто изменили юридическое процедуры, но и решили перейти от универсального признака к национальному: например, в Магрибе, французы верили, что ислам является национальной религией арабов (и писали книги, доказывающие этот тезис), из чего следовало, что берберы должны отказаться от нее как от «иностранной» (и взамен стать французами). Поэтому, поскольку шариат распространен у арабов, у берберов было систематизировано их традиционное обычное право, юрисдикцию которого противопоставили шариату даже в тех космополитических обстоятельствах, когда он, как правило, применялся. Тем не менее в результате это усилило интерес к шариату как к наиболее очевидному проявлению ислама. После того как молодое поколение почти утратило связь с древним исламским наследием, именно шариат и связанные с ним правовые и социальные перспективы становились тем средством, при помощи которого оно могло четко идентифицироваться как мусульмане и противопоставить себя Западу.

Данный новый и в чем-то случайный акцент на шариате соответствовал постоянному социальному давлению, которое ощущали на себе мусульмане. Модернизаторов прежде всего заботила политика. Если нечто специфически мусульманское должно было стать движущей силой социального сопротивления и трансформации, то этим «нечто» должен был стать политически и социально ориентированный ислам. Данную ориентацию обеспечивали прошариатские мыслители, которые в своих требованиях следования закону традиционно затрагивали вопросы истории и социального порядка как такового. Действительно, большинство хадиситских улемов были наиболее последовательными критиками статус-кво как реформаторы, например, ханбалиты, или даже как мятежники. Более того, данная сторона ислама казалась наиболее соответствующей современному социальному порядку, поскольку прошариатские улемы являлись выразителями торгового космополитизма, индивидуализма и прагматизма в отличие от аристократических норм средневекового аграрного общества. А в отличие от них суфии, делавшие акцент на внутренних аспектах веры, были озабочены прежде всего межличностными отношениями и служили потребностям, которые возникли в рамках реальных социальных институтов аграрной эпохи, поэтому теперь, как правило, стали политическими консерваторами.

В частности, политическая ориентация прошариатских мыслителей очень часто соответствовала нуждам новых этнических групп и новых классов, которые боролись с привилегированными прослойками, сотрудничавшими с Западом. В Индонезии их силы были направлены против старого аристократического порядка и относительно недавно образовавшегося яванского преимущества в архипелаге.

Как и везде, в XIX столетии в Индонезии начал расти протест против доминирования суфизма и интерес к применению шариатского права, это было вызвано активизацией контактов с южными арабскими купцами и более частыми паломничествами в Мекку (ставшими возможными благодаря появлению пароходов), где новые идеи получили мировую аудиторию, и даже общением с прошариатскими реформаторами из Каира. Как французы в случае с берберами, голландцы надеялись, что новая и потенциально революционная волна в исламе останется в рамках арабизма, который был чужд индонезийцам, поскольку ислам идентифицировался с шариатом, голландцы были не в восторге от замены им местного традиционного права (ада). Но на деле административная и даже правовая деятельность голландцев способствовала усилению шариата. Суфийские тарикаты потеряли силу и авторитет.

Но, как всегда, переход к новому шариатскому мышлению осложнялся другими конфликтами.

Под правлением голландцев яванцы из старых «рисовых» султанатов (которые очень активно участвовали в производстве сырья для нужд мирового рынка) серьезно увеличили свое влияние и быстро превращались в доминирующую силу в голландской части архипелага. Большая часть яванского общества во внутренних областях острова оставалась лояльной к своей аграрной аристократии и не желала каких-либо перемен. Их литературным языком был яванский, который являлся носителем богатой культуры доисламского прошлого. В противовес внутренним областям население городов на побережье (а также яванцы с других островов) с большей готовностью воспринимали неошариатские тенденции; возможно, это занимавшееся торговлей население никогда и не питало таких симпатий к суфизму, какие были характерны для внутренних районов Явы. Их литературным языком, как правило, был малайский, более тесно связанный с исламским наследием, чем с суфизмом. Таким образом, малайский язык и культурные особенности, связанные с прибрежными районами, стали рассматриваться как более шариатские и исламские, чем образ мышления внутренних районов Явы и особенно ее аристократии. Исходя из этого, боевой танец, который был популярен на побережье, трактовался как истинно мусульманский, а популярный во внутренних районах Явы кукольный театр теней, в котором старые санскритские герои и их легенды были переосмыслены в суфийском ключе, объявили языческим пережитком. В то же время во внутренних областях острова прошариатски настроенные элементы во имя ислама начали борьбу против культурного засилия просуфийской старой аристократии, хотя здесь чаще, чем в другом месте, новые элементы сначала организовывались с новыми тарикатами. Даже вдали от внутренних районов Явы, например на Суматре, конфликт между неошариатским мышлением и старыми местными традициями часто становился отражением местных этнических и даже классовых конфликтов. На нескольких уровнях и в разных контекстах шариатское право стало символом динамичного нового, противостоящего омертвевшему старому.

Однако нуждам современных мусульман не смогли послужить ни простое возрождение старого шариатского права, ни связанная с ним общая ориентация. Переосмысление ислама, а вместе с ним и шариата стало главной проблемой исламской мысли. В XX веке мусульмане все чаще рассматривали ислам как «систему». Вместо того чтобы трактовать его как личную веру и верность исторической общности, его считали готовым образцом идеальной жизни, неким шаблоном, который общество (даже больше, чем отдельные его члены) должно было безоговорочно принять. «Система» ислама частично была основана на разработках шариатских ученых, живших позднее периода высокого халифата, когда шариатская политическая система служила руководством для местных правителей, пришедших на смену халифам. Но если даже в этот период нормы шариата рассматривались как набор отдельных указаний для людей, оказавшихся на ответственных постах, то суть ислама по-прежнему состояла прежде всего в их личной вере, исходя из которой они исполняли эти указания или нет. Теперь же ислам трактовался как метод общественного переустройства, способный создать систему, которая сможет конкурировать как с капитализмом, так и с коммунизмом.

Этот контраст был обусловлен отчасти современными тенденциями социального и интеллектуального анализа, в котором практически любой вид деятельности рассматривался как формирование автономной системы. В некоторой степени на него повлияли и традиции фальсафы, в которых религиозное учение считалось прежде политическим явлением. На протяжении веков мусульманские философы подчеркивали дисциплинарную функцию салята как средства укрепления социального порядка. Такие деятели, как аль-Афгани, старались рассматривать все явления с политической точки зрения. Теперь данный подход среди мусульман стал основой лояльности исламу, которая не ограничивала личной независимости, столь ценимой файлясуфами. В крайних случаях салят можно было рассматривать почти исключительно как средство социальной дисциплины, в котором духовная составляющая была вторична, однако его следовало принять не из рационального исторического суждения, а как трансцендентный долг верующего. Казалось, что многие мусульмане выражают свою покорность Богу не через прямое личное обращение к нему, но сохраняя верность исламу как идеальной системе и историческому явлению, в котором принятие Бога было только одним из множества элементов. Наблюдатели сообщали, что в некоторых мусульманских странах гораздо опаснее неуважительно высказаться об исламе или Пророке, чем пренебрежительно отозваться о Боге.

Стало практически общим местом, что ислам как идеальный общественный строй предполагает подлинную демократию, потому что он установил равенство среди своих последователей и обязывал правителя советоваться в государственных делах. Таким образом, он практически являлся «подлинным» социализмом, так как закят, налог на капитал, реализовывал принцип социальной ответственности богатых. Эти общие понятия были разработаны и подробно обоснованы в многочисленных работах по всему исламскому миру. Авторы подтверждали свои выводы цитатами из Корана и хадисов, трактуя на новый лад традиционные правовые нормы фикха. Однако они почти полностью игнорировали старые традиции толкования Корана, в которых цитируемые ими фрагменты были тщательно проанализированы с использованием документированных ссылок на языковые нормы того времени и свидетельства, дошедшие от поколения Пророка, и с учетом альтернативных интерпретаций. Они также отказались от старой традициии критического анализа иснада хадисов: апеллируя к современному западному скептическому отношению к ценности иснада как исторического источника, они отвергали любые сообщения, которые не совпадали с их концепциями. Что касается фикха, то модернизаторы вскоре смогли даже у суннитов вносить в него изменения, открыв ворота иджтихада, причем не чувствовали себя обязанными соблюдать при этом правила, которых в таких ситуациях придерживались шафиисты. Очень часто подобные работы были апологетиками, способными оправдать именем ислама все что угодно.

В рамках этой общей волны модернизации ислама после окончания Второй мировой войны неошариат оформился как более организованное движение. Это случилось почти одновременно в различных мусульманских странах, где он пришел в качестве альтернативы как светскому национализму, так и различным международным связям, таким как Организация Объединенных Наций, в рамках которой этот национализм нашел существенную поддержку. Неошариатское движение теоретически могло объединить все отдельные государства исламского мира на новой основе: каждый мусульманский народ был бы внутренне связан с другим правовыми нормами шариата; но это означало уничтожение основ национального единства, которые отделяли одну нацию от другой, следовательно, все мусульманские народы должны были объединиться на этой основе в единое исламское целое. (Для этих мусульман истинной основой международного сотрудничества слабо техникализированных бедных стран становились не отсутствие крупных инвестиций и не общая ненависть к западному блоку, но позитивные идеалы панисламизма.) Но еще более важной была внутренняя шариатская программа, в рамках которой национализм можно было бы перестроить на исламской основе.

Если бы техникалистическое преобразование произошло не на Западе, а где-нибудь в исламском мире, можно примерно предположить, по какому направлению пошло бы дальнейшее развитие. Ввиду партикуляристского корпоративизма, свойственного Западу, современный техникализм предполагает наличие сильных территориальных государств. На основе контрактуализма шариата универсально расширявшийся техникализм, возможно, развился бы в более прямые международные формы. Договорной капитализм, возможно, создал бы новые и более гибкие международные принципы своей деятельности, которые превзошли бы юрисдикции всех местных органов власти и создали бы децентрализованный комплекс признанных очагов мировой власти. Возможно, подобная картина подошла бы техникализированному миру больше, чем реально существовавшее положение вещей, сформировавшееся на Западе; может быть, она смогла бы даже решить проблему отставания в уровне развития. Но совершенно очевидно, что мусульмане не смогли сделать этого, и европейский тип развития стал неизбежным этапом. Исходя из этого, неошариату пришлось разрабатывать свою модель в рамках, которые установил Запад. В частности, это означало признание государства как правового института, что стало беспрецедентным решением в истории шариата. Шариат должен был перестать быть набором отдельных указаний для правителя, который хотел править как мусульманин, а превратиться в «конституцию» самого государства, которое несет ответственность в качестве юридического лица не только за исполнение старых норм, но и за разработку новых по мере необходимости.

Наиболее полно концепция неошариата была разработана движением Джамаат-и-Ислами в Индии и Пакистане, которое возглавлял Абуль Ала Маудуди. Маудуди начал разрабатывать свою политическую доктрину еще до начала Второй мировой войны, он категорически отвергал идею создания Пакистана, главным образом потому, что власть в нем будет принадлежать светским модернизаторам, а также из-за того, что часть индийских мусульман останется за его пределами. Но когда Пакистан был создан, туда переместился и центр движения, и сам Маудуди, который развернул кампанию по превращению его в подлинно исламское государство (что не соответствовало целям его основателей); эта кампания получила широкую поддержку в среде улемов. Также она стала очень популярной среди студентов светских колледжей как в Индии, так и в Пакистане. Маудуди и его сторонники разработали теоретическую концепцию, при помощи которой можно было решить проблему перестройки современных институтов в соответствии с требованиями шариата. Они не просто придавали западным нормам законность, освещая их шариатом, но пытались найти новые формы. Так они стремились показать, как современная финансовая система, основанная на банках и процентной ставке, может быть адекватно и более справедливо перестроена на основе сотрудничества банков без уплаты процентов, и, следовательно, при этом отсутствовала бы возможность наживаться на чужом труде. Также, исходя из моральных соображений, они не могли принять систему прецедентного права, которая под именем шариата действовала в Индии и предусматривала состязание сторон в суде, когда адвокаты использовали только факты, выгодные своему клиенту и не были заинтересованы в установлении истины. Они считали, что правовая форма, при которой соревнующихся адвокатов заменяет нейтральный муфтий, чьей профессиональной задачей является помочь судье осуществить правосудие, может стать вполне пригодной для современного права системой.

Их программа казалась сторонним наблюдателям достаточно наивной; она почти не оказала влияния на специалистов, связанных с созданием эффективно работающих современных институтов Пакистана. К сожалению, противоположная сторона их активности дала намного более конкретные результаты. Если ислам должен был стать основой государства, то совершенно логично, что он толковался как сообщество мусульман, обладавших правом голоса в мусульманских советах. Они обратили свое внимание на мусульманские секты, в частности на Ахмадийя (основанную в XIX веке Мирзой Гулям Ахмадом, объявившим себя Махди и проповедовавшим ненасилие), которой удалось создать эффективную социальную организацию с экономическими кооперативами и другими образцовыми структурами и которая подчинялась только собственному руководству, надеявшемуся рано или поздно обратить в свою веру всех мусульман. Ахмадийя являлась общиной в общине, олицетворяя собой ту угрозу раскола, которого так опасалось Джамаат-и-Ислами. Ее претензии на особое божественное руководство и пророческие черты, которые члены секты приписывали своему основателю, были расценены улемами как еретические, и Джамаат-и-Ислами начала ожесточенные нападки на эту секту, которые вскоре переросли в мятеж. Светские власти обвинили неошариатское движение в возрождении коммунализма и попытках расколоть общество, т. е. в том, в чем оно само обвиняло сектантов. В обществе, выстроенном по принципам техникализма, незаконное насилие больше, чем где бы то ни было. Подобный коммунализм был полностью дискредитирован, и влияние Джамаат-и-Ислами быстро сошло на нет.

На Арабском Востоке наиболее важным неошариатским движением было движение «Братья Мусульмане» (Аль-Ихван аль-Муслимун), основанное Хасаном аль-Банна в Египте. Он надеялся превратить арабское чувство единства в движущую силу для объединения мусульман всего мира под верховенством арабов, в котором к арабским неисламским меньшинствам, например к египетским христианам, будут относиться терпимо, но не предоставят им равных прав. На практике он не стал разрабатывать сложную политическую программу, а сразу перешел к конкретным социальным акциям — созданию школ и других социальных служб в египетских городах. После революции 1952 года Насер вынужден был работать с «Братьями Мусульманами», поскольку они пользовались более широкой поддержкой в обществе, чем даже коммунисты. Однако они оказались опасными союзниками, поскольку в своей борьбе не останавливались даже перед убийством. В итоге и здесь неошариатское движение отличилось политическим насилием, чем себя полностью дискредитировало. «Братья Мусульмане» подверглись гонениям в Египте, но продолжили действовать хотя бы на уровне пропаганды своих теорий в других арабских странах.

^{Хасан аль-Банна}

В Индонезии после окончания Второй мировой войны проблема обретения независимости, поиски новыми националистами способов и средств выражения обществом полного самоопределения, как и везде, выразились не только в общих положениях «исламского социализма», но и неошариатском движении (Дарул-Ислам), которое стремилось создать правительство в соответствии с нормами шариата. Оно устроило целую серию разрушительных мятежей, но (как и сами неошариатские идеи) пользовалось поддержкой только в прибрежных районах Явы и на островах. Из-за этого шансов победить на Яве, где открыто антиисламское коммунистическое движения было популярно, как ни в одной мусульманской стране, у них не было.

Неошариатские движения, где бы они ни возникали, проявлялись как наиболее драматические вмешательства исламской концепции в техникализированное общество. Однако суфизм, хотя и потерявший значительную часть организационных и материальных ресурсов, пользовался определенной популярностью даже среди образованных классов. У многих молодых образованных мусульман по-прежнему был свой пир, которой консультировал их в частном порядке по личным моральным вопросам, хотя публично интерес к суфизму не проявлялся. Поскольку он был лишен каких-ли-бо серьезных институциональных функций в новых формах социальной организации, снизилось и его влияние на личную жизнь мусульман. В XIX веке суфизм перешел к обороне, превратившись в консервативную силу, поэтому в XX веке он не играл серьезной политической роли, за исключением особых случаев, когда реформированный тарикат становился политическим рупором этнической группы. Тем не менее он продолжал оказывать глубокое воздействие на личное видение ислама в форме, совместимой с техникалистскими условиями, в которых жил человек. В итоге в XX веке суфизм переживал определенное оживление, иногда порождая довольно заметные новые формы.

В Индонезии, особенно среди традиционных аристократических классов, идеи возрождения суфизма обрели популярность и поддержку. Но это был не просто суфизм прошлого столетия, это был намного более личностный и интеллектуальный суфизм, испытавший сильное европейское влияние. Получив европейское образование, яванские мусульмане осознали, что старые санскритские герои годны не только для кукольного театра теней, но могут найти себе место в яванском суфизме как представители огромного мистического опыта и философии Индии. Многие яванские интеллектуалы рассматривали широко популяризированные западной наукой санскритские традиции как новую основу для суфизма; возник целый ряд новых мистических движений, откровенно санскритской направленности. В Магрибе новое суфийское движение, систематически интеллектуальное, универсальное в своих требованиях и явно готовое прийти на компромисс с современной наукой, особенно с психологией и философией, обрело популярность среди французов и выходцев из других европейских стран. Разработанная в Индии наиболее современная и популяризованная версия суфизма, распространяемая на английском языке, также обрела западных последователей.

Все эти движения являлись консервативными по своей сути: ориентация на внутренний мир состоятельных слоев общества, которые были их основными последователями, автоматически делала их в политическом плане сторонниками сохранения статус-кво. Активная социальная составляющая суфийских тарикатов была почти утрачена. И все же они в латентной форме сохранили потенциально серьезную политическую составляющую. Они стояли на позициях универсализма и открытости для новых космологических и исторических теорий, которые подтверждали возможность исламского наследия сыграть новую позитивную роль в решении проблем, связанных с модернизацией и долее насущными текущими дилеммами общества.

В шиитской части Ирана, несмотря на отход от ислама интеллигенции, наследники старых традиций свободомыслия спустя десятилетия после падения Реза-шаха стали рассматривать исламское возрождение как свою наиболее насущную задачу. В политической жизни наиболее значимым выражением этого возрождения было возрождение прошариатских настроений, связанных с муджтахидом Кашани, который считал необходимым выстроить независимое Иранское государство на основе неошариатских принципов. Кашани покровительствовал группировке, которая выступала против любых попыток достижения компромисса с Западом, называла себя «Жертвующими собой за ислам» (Федаины ислама) и в 1946 году убила Ахмада Касрави, возглавившего светские националистические атаки на ислам во время правления Реза-шаха.

Но, возможно, более важным в духовном отношении стал заметный рост суфийских тарикатов. Уже в начале XIX столетия преследования суфиев со стороны шариатских улемов, характерные для эпохи Сефевидов, ослабли, казни стали редки и вскоре совсем прекратились. Реза-шах запретил публичную деятельность странствующих дервишей-каландаров, которые своими манерами и одеждой оскорбляли современный вкус; но не трогал дервишей, живших в своих ханаках (этот факт привел к реформе каландаров, которые осели в ханаках). После войны несколько наиболее крупных суфийских орденов увеличили как число своих последователей, так и уровень своего благосостояния. Некоторые из них претерпели организационные изменения: центральная власть, которая раньше находилась в руках высшего пира (в Иране его называли кутб), была передана советам из десяти человек. Одновременно расцвели движения, которые принимали суфийский образ мыслей, но не вступали в тарикаты, например шайхизм. В этом позднем окружении суфийские взгляды получили особый импульс, когда избранные суфийские спекуляции эпохи Сефевидов были творчески переработаны с позиций западного экзистенциализма французским философом и исламоведом Анри Корбэном. Его работы получили большую популярность, так как помогали обрести чувство духовной и интеллектуальной независимости, возникшей в результате создания современной спекулятивной традиции на подлинно исламской основе.

Светская революция: «управляемая демократия» как средний путь

Большинство наиболее развитых молодых интеллектуалов отвергли неошариатскую программу как непрактичную и чреватую коммунализмом. Также они не приняли и радикальное решение Ганди, которое казалось им слишком смелым или чрезмерно жертвенным. Они склонялись к тому, чтобы попытаться соответствовать или даже улучшить то, что было достигнуто на Западе, принимая современное западное общество или их советских противников.

Как мы уже отмечали, попытка напрямую интегрироваться в западный блок расценивалась большинством как унизительная, но довольно практичная. Пример западных тюрок с их «вестернизированной» республикой был вдохновляющим, но не до конца убедительным. В 1950 году они вышли из-под опеки кемалистской партии и провели первые по-настоящему свободные выборы, в ходе которых все более активный класс бизнесменов и по-прежнему скептически настроенные крестьяне вместе проголосовали за партию, которая, как и раньше, выступала за модернизацию и ориентацию на Запад, но была приверженцем менее строгого государственного контроля и не чрезмерно антиклерикальна. Со временем новая партия поддалась искушению начать преследования оппозиции и спровоцировала военный переворот, который обеспечил новые свободные выборьг; но в целом парламентские институты западного типа пусть и появились не в результате революции, но все же оказались способными защищать наиболее очевидные интересы большинства классов общества. Крестьяне получили право возродить как многие исламские религиозные практики, так и экономическую поддержку, сделавшую более доступными тракторы, сельскохозяйственное обрудование. Тем не менее проблемы городских трущоб и сельской бедности в Турции решены не были.

В других странах многие из тех, кто восхищался советскими методами, стали коммунистами и надеялись объединить свои силы с другими коммунистическими партиями по всему миру, чтобы добиться немедленных серьезных результатов любой ценой. Однако коммунистическая программа (как мы уже отмечали) подразумевает не только ограничение личной свободы, но и разрыв с национальным культурным наследием и гордостью за свою страну: это означало не только определенную степень подчинения уже существующим коммунистическим государствам, но и диктат партийной дисциплины, которая, в соответствии с марксистской догматикой, должна была заменить все существующие культурные модели даже в относительно нейтральных сферах (таких, как искусство или литература), включая, конечно, и любые проявления исламского характера. Многие мусульмане, которые не были готовы принять неошариатскую программу, тем более не согласились бы на полный разрыв со своим исламским прошлым; более того, они уважали лидирующее западное общество, разделяли его культурные ценности. Поэтому большинство тех, кто стремился следовать западным образцам, предпочитало принять условия западного блока стран, несмотря на все существующие с ним расхождения.

Все же большинство признавало, что модель развития нельзя просто имитировать. Среди тех, кто склонялся к западной модели, и даже среди тех, кому нравилась советская модель, теплились надежды, что наиболее просвещенная часть населения под сильным руководством смогла бы взять власть в свои руки и быстро провести все требуемые изменения, не прибегая к ресурсам коммунистического блока и не заимствуя его жесткую регламентацию, но и не проходя через все длинные стадии эволюции Запада. «Демократия» являлась главным лозунгом и в западном, и в коммунистическом обществах, подразумевая в идеале наделение всех граждан на равной основе правами и обязанностями техникализированного общества. Но если демократия означала ожидание народной инициативы, которая бы пересилила старые корыстные интересы, то ждать этого пришлось бы слишком долго, а последствия этой инициативы могли быть самыми разрушительными. Почти повсеместно конституционные демократии (т. е. выборы большинством голосов кандадитов, представленных партиями) как в Западноиранском государстве, так и в Египте до революции стали просто средством для сохранения существовавшего порядка распределения власти, когда те, кто обладал достаточными экономическими ресурсами, контролировали общественное мнение через средства массовой информации и управляли голосованием, поскольку их единственной целью было сохранение собственного положения, а следовательно, они блокировали любые серьезные перемены. Лозунг «управляемой демократии», выдвинутый в одной из мусульманских стран, выражал надежды всех тех, кто хотел сохранить многие положительные качества «демократического» общества, но в то же время под сильным и честным руководством смести те социальные силы, которые стояли на пути прогресса.

Если абстрагироваться от требования четко опознаваемой модели, пригодной для любых случаев, то примером первых успешных усилий на пути к установлению «управляемой» демократии можно признать Египет Насера. Данная модель, под именем «египетского социализма», была сосредоточена на решении нескольких крупных и неотложных практических проблем, которые как основные аспекты техникализма характеризовали определяющие сектора общества и в форме новой бедности усиливали его кризис. Существовали три важнейшие проблемы. Контроль над сельскохозяйственными землями крупных частных землевладельцев, которые отправляли на продажу в город всю продукцию, превышавшую необходимый минимум выживания крестьян, стал невыносим: от этого страдали не только возмущенные крестьяне, невозможность продуктивных инвестиций (богатым они были не нужны, а крестьяне не получали от них никакой выгоды) не позволяла использовать техникализированные методы в секторе экономики, от которого зависело пропитание всей страны. «Земельная реформа» стала главным символом социального прогресса. Но почти такое же огромное значение имела и эффективная индустриализация. Наличие определенного числа современных заводов может серьезно нарушить старый социальный баланс, но это совсем не означает, что проведена индустриализация экономики в целом. Для этого нужно внутренне сбалансировать промышленность так, чтобы одни отрасли поддерживали другие и взаимодействовали с ними, а это требовало национального планирования, вместо неконтролируемой частной инициативы; но часто даже такие национальные программы и выделяемые под них государственные инвестиции (в случае если правительство контролируется старой элитой) направляются на сохранение старого общественного баланса.

Третья проблема, наряду с земельной реформой и индустриализацией, вытекала из первых двух. В обществе, где любые позитивные начинания серьезного политика блокировались государственными учреждениями, которые по идее должны были помогать ему, люди становились циниками и воспринимали коррупцию государства как норму. Там, где под прямым европейским правлением сохранялись высокие стандарты честности, после обретения независимости злоупотребления расцвели пышным цветом. Коррупция использовала формы, которые были обычным делом в аграрную эпоху, главным образом это были взяточничество и кумовство, но подобное явление не было простым продолжением старых моделей. Оно существовало не столько как продолжение древней традиции, сколько как результат личной беспринципности. Но что еще более важно, теперь оно играло совершенно другую роль. То, что называли коррупцией, когда-то существовало совершенно открыто и достаточно часто помогало обеспечить свободу действий, которую сковывал слишком строгий бюрократический контроль. В нынешних обстоятельствах она использовалась для того, чтобы задавить любые усилия здоровых элементов общества, даже на местном уровне. Сегодня коррупция усиливала трудности и создавала новые проблемы, она позволяла незаконным путем добиться того, что было запрещено законом; и чем сильнее она становилась, тем тяжелее было предпринять меры (например, повысить государственным чиновникам жалованье, чтобы у них не было необходимости брать взятки), чтобы с ней бороться. Коррупция стала тем камнем преткновения, о который спотыкались самые лучшие планы земельной реформы и индустриализации.

Наиболее фрустрированы этими проблемами были не самые бедные, которые с трудом могли понять, о чем идет речь, а наиболее заинтересованные в техникализации классы общества. Среди них были профессионалы и технические специалисты, которые, в отличие от предпринимателей, помещиков или даже крестьян, сильно страдали от сложившегося положения: для них технический прогресс был единственной альтернативой безнадежному разочарованию. Среди них были и студенты, которые в процессе обучения познакомились с возможностями техникализированного общества и хотели подняться выше уровня своих родителей и чей единственный шанс сделать это заключался в кардинальных общественных переменах. Среди них были, наконец, и офицеры, как правило младшего и среднего офицерского состава (генералы были хорошо интегрированы в общество, являясь частью его правящего слоя). А армейские офицеры составляли самую крупную прослойку технически подготовленных специалистов в обществе. Когда (как это случилось в войне с Израилем) коррупция не позволяла действовать эффективно, они оказывались наиболее незащищенной группой общества и жестоко страдали от последствий.

^{Шах Мохаммед Реза Пехлеви. Фото 60-х гг. XX в.}

Когда военный переворот осуществляло высшее командование армии, он чаще всего служил интересам той или иной конкурирующей группы в рамках статус-кво или для защиты статус-кво от изменений «снизу» (как, например, когда вмешательство армии положило конец националистическим экспериментам Мосаддыка и восстановило власть шаха). Но когда, как в Египте в 1952 году, переворот возглавляли офицеры низшего и среднего звена, а высшее командование оставалось в стороне, то он, как правило, осуществлялся с целью реализации модели «управляемой демократии». Такой военный переворот может привести к власти новые техникализированные классы, отстранив старые, точно так же (но намного более гуманно), как и коммунистическая революция в городах или в сельской местности. Однако, чтобы он смог привести в власти новый класс с минимальными потерями для общества, необходимо отсутствие серьезного сопротивления. В Египте старая земельная аристократия (которая в любом случае представляла чуждую тюркскую традицию) после революции достаточно быстро утратила свое влияние; пришедшие к власти офицеры не доверяли представителям старого режима и предпочитали иметь дело с людьми более скромного происхождения, с которыми они могли бы говорить на равных. Однако аристократы не были ни истреблены, ни даже полностью разорены. Постепенно они потеряли свои земли, а их бизнес-преимущества были ограничены; они потеряли доступ к государственным постам; но, оказавшись в таком положении, в основном предпочли тихо прозябать в своих клубах.

После переворота первой задачей революционного правительства стала борьба с коррупцией. Эту борьбу поддержала волна «революционной морали». В то время все были воодушевлены новыми надеждами и верили, что отныне все будет по-дру-гому, поэтому станет стыдно быть нечестным (либо люди будут бояться поступать не честно, поскольку сразу же попадутся). Если правительство успешно, оно может поддерживать такие настроения. Однако оно усиливается назначением новых людей, которые будут следить за новым порядком и позаботятся о том, чтобы чиновникам платили регулярно и у них не возникло бы повода брать взятки, а те, кто все же будет их брать, понесут жесткое наказание. Затем правительство должно начать земельную реформу. Это означает конфискацию с выплатой довольно маленькой компенсации крупных имений аристократов, которые теперь не могут сопротивляться. Но это также означает обеспечение контроля за землей, чтобы крестьяне по невежеству не отдали ее за долги в руки нового класса богатых. Кроме того, необходимо обеспечить рост производительности труда, поскольку, если землю просто разделить на небольшие участки между всеми крестьянами, работавшими на ней ранее как арендаторы, их хозяйства будут нерентабельными и, следовательно, намного менее производительными, чем крупные поместья. Самое известное решение этой проблемы заключается в использовании крестьянами деревни таких видов кооперации, которая обеспечит их используемыми совместно техническими средствами (например, тракторами и даже удобрениями), а совместная продажа продукции обеспечит необходимыми финансовыми средствами. Все это требует компетентного управления из центра, поскольку крестьяне не доверяли друг другу настолько сильно, чтобы самим честно объединиться в кооператив, но могли (из привычки ожидать только худшего) передать руководство кооперативом местным ростовщикам или бывшим хозяевам земли, которые использовали бы его в своих собственных интересах. На первый взгляд, в Египте было сложно изыскать требуемые фонды. Но революционные офицеры заполучили их, бесконечно оттягивая выплаты компенсации бывшим землевладельцам. Имели место серьезные ошибки, и бюрократия изо всех сил пыталась заблокировать реформу, но постепенно лицо страны изменилось. И потребление пшеницы на душу населения возросло.

Наконец, правительство должно следить за развитием промышленности. Это означает не только планирование новых инвестиций без учета местных или частных интересов, но и контроль за имеющимся в стране капиталом. Подобная задача требует «управляемой» экономики. Это, в свою очередь, требует конфискации вложений не только иностранных, но и местных бизнесменов иностранного происхождения, таких как греческая и итальянская мелкая буржуазия египетских городов, меры против которых были популярны среди арабского населения. Такие этнически обусловленные меры могут дать много сиюминутных политических преимуществ и, возможно, увеличить свободу для долгосрочного экономического маневра. Однако непосредственные экономические результаты подобной меры сомнительны. И их неотложные гуманитарные последствия были отвратительны.

Но революционное правительство также должно создать политические институты, с помощью которых сможет реализовывать свою новую «демократию». На Западе «демократия» как политическая система ожидаемо становится ареной парламентских учреждений, где представители самых важных групп могут договариваться друг с другом. И если все классы будут более или менее полно представлены в той или иной группе, то такая система может стать весьма эффективной. Но сам термин «демократия» можно толковать множеством способов. Идеальная коммунистическая версия демократии (которая предполагает, что все граждане имеют или должны иметь одинаковые интересы) предусматривает единственный директивно определяющий политику институт (партию), где собраны не представители нескольких групп, имеющих разные интересы, но собрание лиц, отобранных за их широкий кругозор и дисциплинированность и обсуждающих общественные интересы в целом. Участие народа в этом процессе может быть расширено за счет плебисцита, когда люди голосуют не за конкретных кандидатов, но за общую программу партии, высказывая свое удовлетворение или в теории возможное недовольство ею.

В странах с низким уровнем инвестиций давление серьезных проблем ощущалось сильнее, поэтому наиболее образованные классы проще достигали консенсуса, и казалось целесообразным предположить, что все граждане имеют общие интересы, направленные на укрепление независимости нации и ее техническое развитие. Таким образом, даже если коммунизм как таковой был неприемлем, марксизм все равно остается популярной доктриной, и коммунистическая концепция демократии кажется более привлекательной, чем западная. Соответственно, правительства нескольких стран, озабоченные необходимостью перейти к «управляемой демократии», пытались создать национальные «партии», тщательно защищенные от проникновения в них старых корыстных интересов, чтобы они служили голосом нации в решении этих важных проблем. Это было нелегко сделать «сверху» после военного переворота, особенно когда было понятно, что решать в любом случае будут солдаты. (Ататюрку удалось создать динамичную национальную партию, но в то время программные ожидания и участие масс были намного меньше.) Насеру повторить этот опыт не удалось.

В дополнение к созданию национального форума, определяющего политику страны, было необходимо вовлечь в реформы менее образованные классы, поскольку их сознательное сотрудничество требовалось в каждом техникализированном институте. Частично сделать это можно было в рамках национальной партии, что и попробовали проделать в Египте, где сразу после революции жаркие политические дискуссии о будущем реформ развернулись даже в деревнях. Как правило, устойчивый рост (начавшийся еще задолго до революции) государственного техникализированного вмешательства в деревню ускорял вовлечение в эти процессы крестьян. Распространение сельскохозяйственных кооперативов, даже если сначала их навязывали сверху, приносило крестьянам ту социальную модель, которую они желали. Новое правительство сконцентрировало усилия на обеспечении в деревне современных социальных и медицинских услуг. Оно не просто улучшало качество уже имевшихся в деревне социальных удобств, но и предоставило крестьянам доступ к большему выбору возможностей стационарного лечения, образования, отдыха, что сильно расширило сельские горизонты. Но участие самой деревни в новой форме правления осталось поверхностным, и она сохранила свою политическую инертность.

Критически важной проблемой для любого проекта реформ в странах с низким уровнем инвестиций было планирование семьи, которое стало социально необходимым, поскольку быстрый рост населения уничтожил бы все экономические успехи раньше, чем они успели бы проявиться. Для этого существовало множество методов, но не так просто было убедить людей ими пользоваться. Отдельные пары сами по себе не были заинтересованы в ограничении роста населения страны. Более того, большинство, привыкшее к условиям аграрного общества, рассматривало многочисленное потомство как благо, поскольку его можно было использовать экономически. Действительно, опыт многих поколения учил, что чем больше родится детей, тем больше потом будет рабочих рук для поддержки родителей, и моральные нормы всячески поощряли рождение детей как для личной выгоды, так и из-за социальных соображений высокой детской смертности. Люди не сразу могут понять, что опыт их предков устарел, как и нормы процветания старого аграрного общества, и что теперь хорошее образование для каждого ребенка будет экономически намного выгоднее, чем увеличение количества детей в семье, поэтому моральные нормы должны измениться в соответствии с современными нуждами. Парам, поставленным перед необходимостью принимать определенные меры, все же требовалось время, чтобы привыкнуть к этой идее. Программа планирования семьи могла быть успешно реализована только тогда, когда население действительно проникнется настроениями техникализированного общества и сможет рассчитывать свое будущее, исходя не только из соображений семейной солидарности, но и из перспектив развития технической компетенции ее членов. И для того, чтобы это программа дала в египетской деревне хоть какие-нибудь, пусть даже самые скромные, результаты, требовалось очень много времени.

Шаблон социальных реформ, который мы назвали «управляемой демократией», не имел в своем основании некой четко оформленной идеологии. Скорее он зависел от конкретной ситуации в каждой отдельно взятой стране. А общие черты в разных странах зависели от общей ситуации того времени. Конечно, мы можем объединить этим определением различные режимы, которые не захотели перенимать ни западную парламентскую, ни коммунистическую модель, но попытались путем военного переворота при поддержке техникализированных классов и участии политизированных масс уничтожить коррупцию, устранить не только западное влияние, но и местные привилегированные классы, особенно те, которые казались чужеродными, и на основе централизованного планирования провести кооперативную земельную реформу и сбалансированную индустриализацию. Лидеры одних государств советовались с лидерами других, имевшими аналогичные цели, но даже при наличии определенных общих шаблонов реформы в разных странах были очень различны и отличались как по степени интенсивности, так и по степени успеха. В качестве примера мы можем взять египетский вариант, в котором нашли выражение общий дух и желания, более-менее также проявившиеся в Индонезии, Пакистане и Алжире.

Индонезийская экономика не понесла ощутимых потерь в результате войны и была способна обеспечить продовольствием население страны — угроза голода отсутствовала даже на густонаселенной Яве, по крайней мере среди сельского населения. Тем не менее даже там возникла потребность быстрой трансформации. Мы уже отмечали, что как неошариатское, так и коммунистическое движения здесь были довольно сильны. Опираясь на поддержку военных, Сукарно утвердился как безусловный лидер и начал реализовывать программу, призванную ускорить темпы национального развития. Она была достаточно радикальной, и Сукарно назвал ее «индонезийским социализмом». Однако реализовать ее полностью не удалось.

Выбор Сукарно пал на проблему, которая, несомненно, требовала первоочередного внимания, учитывая, что она уже стала камнем преткновения в других местах тоже: речь шла о развитии чувства принадлежности к национальному государству, которое должно было лечь в основу реформ. Яванская аристократия и радикальные шариатские улемы с островов, ориентированное на свои деревни крестьянство и космополитичные торговцы должны были поверить, что они являются одним народом. В итоге, стремясь создать это чувство, он обострил экономические и социальные проблемы. В соответствии с его планом развития необходимо было очистить малайзийское мусульманское общество от засилия чуждых элементов, чтобы его экономика стала независимой. Но делать это следовало на основе консенсуса, который позволил бы сохранить внутренний мир между всеми слоями коренного населения. Сукарно попытался объединить все местные группы, заинтересованные в развитии Индонезии, свести вместе поборников шариата, коммунистов и армейских технократов. Это единство должно было отдать себя на волю получившего мандат народного доверия гения Сукарно, вдохновленного нейтральным исламом. Все они должны были хранить ему верность во имя общих национальных целей. Но эта формула более подходила для освобождения от чужеродных элементов, чем для успешного экономического развития. Сукарно изгнал из страны большинство местных голландцев и даже смешанные голландско-индонезийские семьи. Затем он серьезно подорвал позиции мелких китайских торговцев, которых не любили местные крестьяне.

В результате индонезийский народ должен был опираться только на свои собственные резервы. Вне зависимости от того, какие социальные преимущества были связаны с этим решением, в конечном итоге оно серьезно ограничивало общее экономическое развитие, лишив страну необходимых кадровых и финансовых ресурсов. Для того чтобы компенсировать вызванные такой политикой экономические трудности, требовалось внутреннее сплочение всего населения Индонезии. Но это делало невозможным проведение жесткой финансовой политики, а следовательно, проведение эффективной индустриализации или реформы сельского хозяйства. Также пришлось отложить проведение земельной реформы — закон об этой реформе не был исполнен, чтобы не нарушать национальное единство. (Но в результате это толкнуло недовольных яванских крестьян в объятия коммунистов, выступавших за проведение рефомы вопреки желаниям Сукарно.) А без реальных социальных реформ или твердой финансовой политики неконтролируемая инфляция вызвала рост коррупции государственного аппарата. В этих условиях Сукарно был больше не в состоянии навязывать свою концепцию внутреннего единства.

Более того, следствием такой воинственной националистической политики стал вооруженный конфликт с оставляемой британскими «неоимпериалистами» Малайзией^[430], в рамках которого индонезийцы отказывались признавать границы, произвольно проведенные европейцами. (Действительно, индонезийцы смогли расширить свои достижения за пределы, под угрозой применения насилия присоединив к себе голландскую половину соседнего острова Новая Гвинея, несмотря на то что местное папуасское население радикально отличается от индонезийцев, которых оно боялось гораздо больше, чем относительно безобидных голландцев.) Такие серьезные военные усилия потребовали всех ресурсов страны, в том числе и поступающих с иностранной помощью, в результате речь уже шла не только о реформах, но и об общем экономическом развитии. Тем не менее Индонезия смогла стать настоящим хозяином в своем собственном доме.

В Пакистане гораздо менее радикальная программа (в отличие от Египта и Индонезии ее не называли «социалистической») привела к более четким и понятным результатам. Структура правительства, формируемого парламентскими партиями, была унаследована от Британской Индии и получила достаточно возможностей доказать свою эффективность. Однако Пакистан столкнулся с серьезными проблемами, связанными с самим фактом создания этого государства, которые дополнили старые общеиндийские проблемы нищеты и раздоров. Иногда даже казалось, что сама идея создания государства по религиозному принципу была непоправимой ошибкой.

Отчасти из-за того, что политические партии были созданы на религиозной основе, они не смогли действовать так же успешно, как в Индии. Пакистан как никакое другое государство появился на свет усилием воли очень небольшой группы людей, которые на волне страшного кризиса использовали противоречивые иллюзии масс. Потребность в создании исламского Пакистана возникла только в результате перипетий Второй мировой войны, и при другом развитии событий подобный вопрос просто бы не возник. Однако люди, усилиями которых Пакистан был создан и которые могли бы стать его моральными столпами (в частности, Джинна), умерли почти сразу после его возникновения. Их партия Мусульманская Лига была построена на кризисе лояльности, и когда ее главная цель была достигнута, дисциплина резко ослабла. В отсутствие лидера, который мог бы навести порядок, большинство ее представителей погрязли в коррупции. Они быстро потеряли уважение народа и лишились власти. В итоге в стране не осталось единой национальный партии, на смену которой пришли разрозненные местные партии, которые не были способны ни удовлетворять неотложные национальные потребности, ни решать более общие проблемы, связанные с обстоятельствами создания Пакистана. И только в пуштунских районах ученик Ганди Адбул Гаффар-хан (которого новое пакистанское правительство посадило под домашний арест) смог построить такую систему кооперации, в которой не было места коррупции. Насильственное создание государства в сочетании с его произвольным составом усугубляли положение дел. Проблема беженцев, которых после раздела Индии в Пакистане собралось огромное количество, обострялась конфликтами с коренным населением. Образованные иммигранты из долины Ганга (стремившиеся занять лидирующее положение, которое здесь ранее занимали бежавшие из пакистанского Пенджаба и Бенгалии индуисты) часто сталкивались с недоверием пенджабцев; но вместе с ними они сформировали мощный блок, который занял все руководящие посты, вызвал недовольство остальной нации. Символично, что этот блок пытался навязать урду (язык долины Ганга и частично Пенджаба) как мусульманский язык, несмотря на то что сикхи и бенгальцы стремились отстоять свою культурную идентичность при помощи своих родных языков. Казалось, что нация стоит на грани раскола.

^{Церемония вступления Сукарно в должность президента Индонезии. Фото 1968 г.}

Единственной творческой основой для решения этих проблем мог стать общий национальный дух, но у национальностей Пакистана общими были только их исламская вера и индийское прошлое. Последний пункт носил негативную окраску, но эмоционально был достаточно силен, поэтому пакистанское правительство сочло политически необходимым поддерживать враждебное отношение к Индии, которая для них воплощала индуизм. Как и в Индонезии, потребность национальной самоидентификации определила агрессивный характер внешней политики. Кашмир преимущественно с мусульманским населением после раздела остался в Индии, и его в основном мусульманское правительство считало (на тот момент), что светское правительство Индии будет больше способствовать социальному прогрессу региона; пакистанцы настаивали, что он должен войти в состав Пакистана, они провоцировали местные беспорядки и вторжения племен по границам, но неожиданно оказались в патовой ситуации, поскольку Индия оказалась сильнее, чем они ожидали. Ислам как альтернативная основа пакистанского национального духа был вотчиной неошариатского движения Джамаат-и-Ислами, лидер которого Маудуди спровоцировал коммуналистские мятежи. Неспособность Пакистана обрести внутренний мир (несмотря на выселение чуждых элементов в виде индуистов и сикхов) наиболее ярко выразилась в том, что в течение девяти лет после обретения независимости страна не могла принять национальную конституцию.

^{Айюб Хан. Фото 1951 г.}

Серьезность проблем и усталось народа от беспомощности многопартийной системы (унаследованной от британского парламентаризма) помогли Пакистану найти (хотя бы на время) относительно надежное решение. В 1956 году^[431] (после того как конституция наконец-то была принята, но все основные проблемы остались нерешенными) армия взяла власть в свои руки и разогнала политические партии. Руководитель переворота Айюб Хан пытался построить новую и прочную демократию на основе участия масс (и народных плебисцитов). Ислам как таковой не играл серьезной роли в решении основных проблем общества, как и в Индонезии. Айюб Хан находился под влиянием других идеалов. Он учился на примерах Насера в Египте и Тито в Югославии; последний показал, что коммунистическое движение все же может оставаться национальным. Айюб Хан не стал национализировать промышленность, но он принял план экономического развития, в соответствии с которым государство финансировало создание новых промышленных отраслей. Будучи пуштуном с Афганского нагорья, где действовал Абдул Гаффар-хан, он с уважением относился к некоторым аспектам учения Ганди, подчеркивая важность создания «базовой демократии», ответственного самоуправления на местном уровне, которое затем, когда народ политически созреет, станет основой для регионального и национального самоуправления. Он эффективно провел земельную реформу, обеспечив приток сельскохозяйственного капитала в город. Наиболее важным было то, что Айюб Хан как представитель британской культурной ориентации, сосредоточив власть в своих руках, сохранил в стране относительную свободу слова и даже избирательную систему. В духе британской культуры он уважал национальное культурное наследие: в надежде найти для ислама более положительную роль в государстве, чем неошариатское движение, он основал институт, занимавшийся изучением исламского наследия, применяя современный научный подход и пытаясь переосмыслить его использование в новых условиях. Под его толерантным руководством проблемы Пакистана медленно отступали, пакистанцы смогли справиться с коррупцией и начать двигаться вперед в сфере образования и развития промышленности.

В Пакистане не только в теории, но и на практике старые привилегированные классы (мусульман) не были сильно затронуты мягкими политическими реформами Айюб Хана. В отличие от него Алжир (получив наконец независимость) оказался в теории и на практике охвачен радикальной революцией. Французские поселенцы составляли основную часть привилегированного класса, и когда их непримиримая позиция не оставила другого выхода, кроме как бегства во Францию, большинство экономических объектов страны оказались в распоряжении обычных мусульман. Многие крупные фермы поселенцев, на которых трудились многочисленные мусульманские рабочие, после их бегства стихийно превратились в производственные кооперативы. Длительная вооруженная борьба устранила чуждые элементы и уничтожила власть привилегированных классов, сотрудничавших с Западом; задача нового правительства (опиравшегося на армию) заключалась в наведении порядка среди опасных веяний грядущих экономических неурядиц. В то время как в Египте необходимо было научить запуганных вековым гнетом крестьян, как устроить кооператив, не передавая управление им старому владельцу земли или ростовщику, в Алжире требовалось обучить самостоятельно добившихся освобождения крестьян, как соотнести работу их местных предприятий с национальными экономическими планами, чтобы их труд был наиболее эффективен. Однако, как и в Египте, Индонезии или Пакистане, необходимо было создать централизованный орган управления, отражавший интересы техникализированных классов, которые выражали их через народные плебисциты (а лучше всего сформировать «сверху» массовую партию), которая будет заниматься национальным планированием и направлять развитие менее техникализированных классов населения, причем предполагалось, что армия отойдет в сторону и не будет участвовать в политической жизни.

Несмотря на относительную мягкость большинства революций «управляемой демократии», созданные ими социальные модели страдали теми же проблемами, что и коммунистические режимы. Борьба с тяжелой рукой государственной бюрократии красной нитью проходила через все идеи реформаторов как в правительстве, так и вне его; поскольку никто, кроме этой бюрократии, не мог осуществлять централизованное планирование, тихий саботаж чиновниками ответственных решений был такой же катастрофой, как и их готовность брать взятки за то, чтобы тормозить независимую инициативу Еще более коварная опасность скрывалась в социальной регламентации. Там, где все усилия должны быть направлены на решение неотложных национальных проблем, мало кого заботило инакомыслие, и его можно было легко подавить. В насеровском Египте подверглись репрессиям бахаиды, отличавшиеся высоким моральным духом и творческой инициативой; предлогом послужило то, что их всемирная штаб-квартира оказалась на территории Израиля, но истинная причина крылась в коммуналистских предрассудках мусульман, которые не могли вынести, что потомки мусульман выбрали иную веру, и именно эти настояния использовало правительство, чтобы уничтожить одну из немногих в Египте групп, обладавших средствами для неправительственных и небюрократических программ и экспериментов.

Те страны, где старые аграрные правящие классы сумели сохранить свои позиции в первое десятилетие после 1945 г., когда техникализированные модернизаторы свергли множество старых режимов, были вынуждены сделать хотя бы минимальные шаги на пути к «управляемой демократии». В Западноиранском государстве после того, как шаху при помощи армии удалось подавить воинствующий национализма Мосаддыка, он укрепил свою личную власть и сам бросил вызов классу землевладельцев и представляющему их интересы парламенту. Он смог обойти меджлис, обращаясь к народу напрямую через плебисциты. Его целью были реформы «сверху», которые смогут искоренить коррупцию, реформировать землевладение и провести эффективную индустриализацию без серьезных ущемлений старых социальных привилегий. Например, земельная собственность экспроприировалась у крупных землевладельцев в пользу крестьянских кооперативов, но они должны были получить за нее компенсацию и могли переместить свои капиталы в промышленность, сохраняя аристократические традиции, но используя их более надлежащим образом в национальных интересах. Расчет делался на то, что привлечение к индустриализации на основе национального планирования многочисленных частных фирм поможет избежать опасности чрезмерной бюрократизации. Но шах не смог завоевать доверие активных техникализированных классов. Порождаемая цинизмом коррупция процветала и сыграла свою роковую роль в провале программы реформ. В Иране, как ни в какой другой стране, остро стояла эндемичная проблема регионов с низким уровнем инвестиций, когда молодые люди, получив образование за рубежом, отказывались возвращаться домой. (Свои главные надежды шах возлагал на очень молодых людей, привлекая их к работе по программе реформ, например для участия в кампании по борьбе с неграмотностью в деревне.)

Другие монархические режимы пытались провести менее амбициозные реформы «сверху». Даже династия Саудитов в Аравии поняла, что, если она хочет выжить, необходимы реформы. Как и шах Ирана, Саудиты^[432] пытались избавиться от коррупции и запустили множество мелких частных экономических программ при поддержке Американской нефтяной компании, на доходы которой существовало правительство. Но и здесь растущее международное сообщество правительств, стремившихся к независимости от Запада, не признало такие реформы «сверху», и они не получили широкой поддержки образованной молодежи.

В большинстве стран не удалось провести реформы ни с позиций неошариатского движения, ни внутри старого господствующего класса исламской культуры. Несмотря на частичные неудачи программ «управляемой демократии», эти формы казались более востребованными, несмотря на их отказ предоставить исламу сколько-нибудь серьезную роль в новом обществе.

Исламский космополитизм как мировая сила

Исламское общество, пережившее XVIII век, оказалось расколотым. Мусульманские народы независимо друг от друга стали членами мирового сообщества. В лучшем случае остатки высокой исламской традиции превратились в маргинальные элементы практической культуры более активных классов: они существовали как колорит народных нравов или как привилегированный компонент новой высокой культуры, которая по своему характеру является современной техникалистской и сформировалась под влиянием Запада. В некоторых странах, причем не только в коммунистических, классы, являвшиеся основными носителями высокой исламской культуры, исключены из политической и социальной власти. Но ислам как религиозная традиция жив практически повсюду. Это делает его наследие потенциально влиятельным фактором. Сущностное содержание многих аспектов культуры невозможно отделить от религии; они остаются потенциально доступны для всех мусульман, будучи встроенными в языки великих религиозных текстов, которые они должны читать, и при определенных обстоятельствах могут вновь стать очень влиятельными. И именно в религиозной жизни,

включая все ее проявления в жизни человека, ислам может стать серьезной силой в самом ближайшем будущем. Условия конца XIX и XX веков способствовали увеличению дальности и глубины проникновения ислама по всему миру. Некоторые из этих условий были случайными и применимыми почти в равной степени к любой другой религиозной или культурной группе.

Резкий рост населения в Старом Свете и доступность отдаленных регионов для коммерческой эксплуатации благодаря появлению пароходов, железных дорог, автомобилей и самолетов вызвали крупные миграции мусульман, равно как европейцев, индусов и китайцев. Из голландской Индонезии они мигрировали в голландские владения по всему миру, из британской Индии — в другие части Британской империи. Таким образом, их количество значительно возросло в Восточной Африке, на некоторых островах южной части Тихого океана, в странах Карибского бассейна. Из Магриба сотни тысяч арабских и берберских рабочих мигрировали в города Франции и Бельгии, причем многие остались там навсегда. В небольших количествах они поселились в городах Западной Африки, Северной и Южной Америки.

Более важным, чем распространение ислама путем миграции мусульман, было обращение новых верующих. Этот процесс шел ускоренными темпами в тех мусульманских странах, где еще оставались анклавы язычников. К концу XIX века правители Афганистана при помощи современного оружия смогли, наконец, покорить язычников Кафиристана^[433] в горах Припамирья и заставили их принять ислам. В Сибири, несмотря на серьезное сопротивления царского правительства, некоторые племена также перешли в ислам. В Малайзии многие этнические группы внутренних областей островов под влиянием своих соседей становились мусульманами, несмотря на все усилия голландских христианских миссионеров. Более того, в странах Африки южнее Сахары отдельные язычники и целые племена широким потоком принимали ислам. После того как в конце XIX века работорговля была уничтожена, вместе с ней исчезла и враждебность к мусульманским работорговцам, а открытие регулярного торгового сообщения увеличило контакты с исламским миром. Хотя христиане вложили большие средства в миссионерскую работу, а мусульмане тратили на это очень мало, успех последних в обращении населения Африки был не меньшим, если не большим, чем у первых. Христианские миссионеры пытались объяснить это тем, что ислам предъявляет гораздо меньше требований к моральному облику, а также допускает полигамию, распространенную у богатых африканских язычников, либо тем, что простота этого учения облегчает его принятие неискушенными умами: проще говоря, они заявляли, что ислам стоит на более низком уровне, чем христианство, и поэтому близок «примитивному» человеку. Однако никаких реальных доказательств этого тезиса они привести не могли. Более того, простота и абстрактность мусульманской доктрины Бога совсем не проста для восприятия людей, привыкших к личному участию в культах и к мифам языческих племен. Христианские таинства в этом отношении стоят гораздо ближе к язычеству.

Однако главная разница между двумя верованиями заключалась не в их внутренних отличиях, а в разнице ожиданий тех, кто принимал новую религию. В Библии моногамия не является более жестким требованием к простым верующим, чем в Коране (в некоторые христианских конфессиях разрешено многоженство, причем сделано это видными западными богословами). Крепкие напитки были более популярны, чем полигамия; и хотя некоторые христианские конфессии запрещают пить спиртное, как известно, Библия относится к этому намного более толерантно, чем полностью отвергающий алкоголь ислам. И даже если христианский миссионер требует от новообращенного отказаться от многоженства и спиртного, а ислам заставляет его следовать намного более строгим нормам шариата, моральные требования последнего к верующему будут мягче. На самом деле степень принятия тех или иных норм каждой из новых религий, разрушающих племенные модели поведения, зависела от конкретного региона Африки, т. е. отчасти от условий, на которых ислам или христианство проповедовались на местном уровне. Тем не менее следует признать, что во многих регионах христианство проповедовалось в более жесткой форме, чем ислам.

Этот факт отражает более глубокое различие между двумя религиозными традициями в современном мире. Привлекательность как ислама, так и христианства для язычников в значительной степени определяется привлекательностью космополитической ориентации — предпочтением жить в едином большом мире вместо того, чтобы сохранять патриархальный уклад, который не имеет юридической силы или значения за пределами границ племени. Во многих странах члены племени, сохраняя верность язычеству дома, объявляют себя мусульманами, покидая пределы деревни и получая таким образом статус во внешнем мире, где их местные боги не имеют никакой силы. Но такие путешествия и связанные с ними контакты занимают все больше места в жизни людей, и их потребность в какой-либо универсальной ориентации с каждым днем становится все более актуальной. И здесь есть шанс как у ислама, так и у христианства, поскольку обе религии универсальны. Но наполнение их универсальности различается. Христианские миссионеры предлагают доступ к лучшим достижениям современной науки: больницам, государственным школам, обучению за рубежом. Но свои предложения они делают на определенных условиях. Являясь представителями чуждого правящего класса (что уже говорит против них), они требуют перенять его общие культурные образцы ассимиляции. (Как правило, в представлении миссионера именно эти культурные формы и являются высшими нравственными нормами христианства.) И даже в этом случае обращенная в новую веру группа должна пройти долгий путь ученичества под каждодневным руководством и даже опекой зарубежных представителей этой религии, причем право окончательного решения останется за руководящим органом в Европе или Америке. Таким образом, христианство олицетворяло все силы и все слабости западного мирового доминирования на самом его интимном уровне. В качестве представителя Запада миссионер мог позволить себе легко пойти на компромисс в отношении тех культурных позиций, которые были неотъемлемой частью западного мироустройства, в противном случае его просто отозвали бы домой. И данный шаблон поведения было нелегко поменять даже после того, как колонии стали независимыми. Ислам предлагал такой же универсализм на совсем других условиях. После христианства это была самая доступная географически и активная в поиске новообращенных религия. Тем не менее она не представляла ничего, кроме самой себя, и распространялась на личном энтузиазме самих верующих, которые действовали сообразно местным условиям. Более того, как только новообращенный признавал единого Бога и его Пророка Мухаммада, он становился полноправным членом мировой мусульманской общины — этот факт часто символически закреплялся паломничеством членов новообращенных групп в Мекку, откуда они возвращались признанными и независимыми авторитетами в вере. Вполне возможно, что ислам несет более очевидные интеллектуальные и моральные черты космополитической цивилизации, чем комплекс христианских догм и ритуалов: он дает удовлетворение от чистого умственного и духовного разрыва с прошлым. Без сомнения, еще более важно то, что распространение ислама в новые области углублялось его влиянием в тех районах, где он уже был господствующей религией. Даже среди образованных городских классов за пределами Советского Союза параллельно с ослаблением традиционных социальных шаблонов, отождествляемых с исламом, в середине XX века началось укрепление исламской веры и даже возрождение мусульманских ритуалов и вторичных признаков ислама, таких как ношение бороды. В сельских местностях, особенно там, где ислам приняли только в последние несколько столетий и шариат не пользовался особой популярностью, усилилось движение на соответствие веры интернациональными мусульманскими стандартами. Это движение отчасти было связано с действиями против суфизма и ростом популярности шариата. Но оно также отражало рост чувства важности всеобщих, интернациональных аспектов ислама среди тех, кто раньше не придавал этому значения. Космополитизм ислама приобрел огромное значение. В конечном счете именно это стало положительным и мощным ответом ислама на вызовы современности.

Эпилог
Исламское наследие и современное сознание

При зарождении ислама мусульманам было обещано, что они станут «лучшей из общин, созданной на благо людей». Импульс, исходящий из принятия данного положения Корана обращенными мужчинами и женщинами, оказался необычайно плодотворным. Отчасти Коран обладал силой сам по себе, отчасти соответствовал социальной и духовной ситуации, сложившейся в то время в регионе между Нилом и Амударьей, который играл главную роль в расширении аграрной Ойкумены. Сообщество, принявшее Коран, положило его в основу культурного диалога и к XVI столетию создало наиболее широко распространенную и влиятельную цивилизацию в мире. Но в XVII веке, и особенно в XVIII, сила и процветание исламского общества были подорваны происходившими на Западе преобразованиями, которые лишили регион от Нила до Амударьи его особого положения в Старом Свете и подорвали социальную и экономическую структуру мусульманского мира. К XX веку, хотя ислам и сохранил свои позиции в большинстве регионов, где он ранее преобладал, эти мусульманские области уже не являлись единым обществом с живой культурной традицией, но по отдельности входили в мировое сообщество, институты которого в значительной степени зависели от Запада. Более того, в этом новом мировом сообществе сельское хозяйство больше не являлось основой экономики, и все культурное наследие аграрной эпохи, в том числе не только исламское, но и западное, потеряло свою ценность.

Может ли иметь какое-то значение мусульманское наследие в целом и исламское религиозное наследие в частности для современного человека? Ответ на этот вопрос неясен даже для тех, кто сохранил верность исламу минимум как религии. Еще менее ясно, какое значение это наследие может иметь для людей в целом, как было обещано в Коране, для членов современного мирового сообщества как такового, неотъемлемой частью которого являются мусульмане, поскольку их судьбу нельзя отделить от судьбы остального человечества. Останется ли исламская традиционная культура лишь достоянием исторических исследований и музеев? Вольется ли ислам (преодолев сопротивления части ортодоксальных верующих) в некую единую экуменическую религию или, возможно, вообще исчезнет под напором техникалистского просвещения? Или он останется частным делом тех современных людей, которые оказались мусульманами, но утратили свои позиции настолько (если только не будет вспышек коммуналистского фанатизма), что для других превратились не более чем в объект любопытства? Или все же сможет доказать, что благодаря присущим ему жизненным силам способен иметь потенциальное значение для всего современного техникализированного человечества вне зависимости от того, принимает ли оно ислам или нет? Мы интуитивно со священным трепетом относимся ко всему величественному, которое кажется нам вечным, но будет невосстановимо, если мы утратим его. Все горы похожи друг на друга, но если в ходе строительства инженеры решат разрушить одну из них, нам это покажется надругательством над природой. Убийство одной птицы — это бессмысленный вандализм, но уничтожение целого биологического вида, в результате чего таких птиц никогда больше не будет на земле, — святотатство. Даже если мы знаем, что человек должен умереть, то само намерение сократить его жизнь, возможно, хуже, чем направленное на это действие; это не более извращенно, чем тот факт, что мы переживаем по поводу гибели на войне великих произведений искусства, например Парфенона, намного больше, чем по поводу гибели людей, которые находились в Парфеноне в момент взрыва, но так или иначе могли бы прожить на какое-то количество лет дольше. Человеческая культура так же, как и природа, обладает некой святостью. Зрелище падения великих цивилизаций, как бы ни были жестоки их правители и фанатичны их учителя, вызывает в нас страх и жалость. Может статься, что исламское наследие в той или иной форме сохранится больше из романтических соображений, чем из подлинного человеческого уважения к его носителям в прошлом и настоящем. Но в действительности, конечно же, цивилизация, как социум с определенным комплексом культурных традиций, не может «пасть» в том смысле, в котором может быть разрушен храм или умереть человек. Цивилизация Сасанидов умирала медленной смертью от рук мусульман, которые одновременно преобразовали, оживили и использовали в дальнейшем ее основы. Однако мы может сказать, что во времена Саладина цивилизация высокого халифата пришла в упадок, несмотря на то что языковая и религиозная принадлежность не изменялась. Цивилизация исламского Средневековья исчерпала себя и исчезла в течение XVI–XVII вв. Таким образом, мы имеет дело с тем наследием, на основе которого существуют живые традиции в нашем поколении. Какова будет его актуальность в последующее время? Это не только академический или узкоконфессиональный вопрос мусульман, но неотъемлемая часть более широкой проблемы — что вообще значит все наше культурное наследие для всех нас вместе взятых.

Наиболее значимым элементом исламского наследия в настоящее время является религия и религиозное сознание. Сегодня, как и в первом поколении мусульман, религия вновь стала основой культурного наследия общины; к этому привели последние столетия эволюции исламского общества. Для одних это проявляется в неошариатском коммуналистском возрождении, для других — в драгоценных духовных достижениях, когда человек, ведя на людях обычную жизнь, у себя дома тайно превращается в суфия. Какую бы форму она ни принимала, в любом случае эта религия является живой и активной традицией. Мы должны как минимум считаться с тем, что ислам оказывает влияние на сознание современного человека.

Монотеистические учения, разработанные в аграрном социальном контексте путем пророческого социального откровения, глубокого личного опыта или хилиастической воинственности, боролись с несправедливостью и предлагали возможность жить в правде и установить справедливость. Соответственно, современное сознание сталкивается с дилеммами и возможностями Технической эпохи. Это мировые проблемы не только потому, что проявляются по всей планете, но и потому, что условия их решения в одном месте зависят от условий в других местах и влияют на них.

Неделимость современных мировых проблем является отчасти следствием политической эволюции нашего столетия. К середине XX века различные мусульманские народы, как и западные, столкнулись с кардинальными долгосрочными последствиями сущности аспектов Великих преобразований техникалистического общества и всеми возможностями и опасностями, которые открылись в результате этого процесса. В то же время независимость мусульман все более ограничивалась теми же факторами, что независимость и других техникализированных обществ: их только что обретенная самостоятельность была ограничена совместной ответственностью всех людей за решение общечеловеческих проблем. Их представители в Лиге Наций и еще в большей степени в ее приемнике — ООН (в ее специализированных организациях) должны были совместно с представителями немусульманских народов работать над разрешением наиболее насущных международных проблем. Помимо участия в официальных международных организациях они (мусульмане) имели по крайней мере моральные обязательства принимать участие в решении еще более широкого круга проблем, стоящих перед человечеством. Для борьбы с этими проблемами не создавали чрезвычайных органов, но их общечеловеческое значение, как правило, было глубже, чем неотложные текущие задачи. Но неделимость мировых проблем проистекает не только из современной политической эволюции, она встроена в суть техникализма. Это станет понятнее, если мы рассмотрим данные проблемы с точки зрения мусульман, и тем более сравним формы, которые они принимают по обе стороны пропасти в уровне развития, который в большей мере и определяет эту точку зрения. Это поможет нам лучше понять, что должно случиться с исламом, чтобы он справился с вызовами современности, и ответить на более серьезный вопрос: как может ислам и мусульманское сознание помочь решить проблемы Технической эпохи не только на местном, но и на глобальном уровне?

Моральное единство современного человечества

Можно утверждать, что кризис современной Европы, который позволил мусульманским странам обрести независимость, был по меньшей мере следствием исторической динамики полного цикла развития техникализации и беспрецедентной социальной власти европейцев. У класса коммерсантов, которые на ранних стадиях Великих преобразований стали доминирующей социальной силой, не было тех искушений, перед которыми не могли устоять правители и военачальники аграрной эпохи, но были свои дилеммы, о которых мы писали выше. Увлеченные частной инициативой, переживая приличные волны инноваций, каждая из которых обесценивала ранее достигнутое, они были не в состоянии обеспечить и поддерживать уровень социальной ответственности, необходимый для контроля техникализированного общественного строя. Коммерсанты могли манипулировать в своих интересах политикой новых великих держав за рубежом, и бизнес-сообщество не могло сохранить свое единство и удержать в разумных пределах международную конкуренцию, что и вылилось во всемирную катастрофу войны 1914 года, которой никто не ожидал. Хуже того, в рамках универсальной свободной мировой торговли было невозможно скоординировать «экономические циклы» инвестиций с возможностями рынка (из-за чего мобилизованные капиталом массы пролетариев оказывались безработными), это, в свою очередь, вылилось в Великую депрессию 30-х годов.

Еще более радикально моральный кризис общества проявился во Второй мировой войне. В условиях техникализма не только правящая элита, но и большая часть низших классов общества идентифицировали себя с национальным государством, которое настолько заполнило их жизнь, что они полностью утратили какие-либо моральные обязательства и стандарты, кроме тех, что были направлены на рост национальной гордости и благосостояния. В 1930-е годы в побежденной, но все еще потенциально сильной Германии это привело к власти полностью аморальный авторитарный националистический режим нацистов, которые желали повернуть историю вспять и компенсировать поражение 1918 года любыми имевшимися у них в распоряжении средствами, не останавливаясь перед развязыванием войны и террором устрашения (Schrecklichkeit); в ходе развязанной ими войны они также действовали во имя национальной гордости, без оглядки на традиционные человеческие моральные нормы, проводя систематический геноцид членов презираемых ими меньшинств (в частности, евреев и цыган). К концу войны моральная безответственность достигла апогея. На международной арене американцы всегда славились высокой степенью моральной чувствительности. Однако, чтобы навязать Японии свои условия безоговорочной капитуляции, даже американцы, которые были шокированы жестокостью нацистской Германии, не постыдились продемонстрировать свое ядерное оружие массового поражения, причем не на открытой местности, а в крупных городах, дважды в течение нескольких дней: устрашение на новом механизированном и безличном уровне обходилось без сентиментальных ограничений, свойственных даже монголам Чингисхана

Перед лицом этих ужасов мало кто из западных народов смог сохранить свое лицо. Слишком много французов согласилось с тем, что нацисты убивают евреев. А в Советском Союзе, где старые привилегированные классы были уничтожены, а бизнесмены находились под прямым социальным контролем, техникализированный строй, как и в нацистской Германии, игнорировал все гуманные моральные нормы и Сталин поддерживал свое правление террором. На этом фоне многие мусульмане могли поздравить себя с тем, что не разделили моральное падение «материалистического» Запада. Однако ни один мусульманин не имел пока достаточно власти, чтобы пройти проверку на моральность, аналогичную той, через которую прошли западные страны. Более того, мусульмане не остались совсем в стороне от творимого на Западе, чему есть весьма зловещий пример. В межвоенный период в большинстве независимых мусульманских стран к немцам относились как к лучшим друзьям, поскольку они выступали против имперских держав, и эти особые отношения сохранились и после появления нацизма, который, казалось, предлагал более эффективные методы управления. Поэтому мусульманам было легко сделать следующий шаг: в Турции, на Арабском Востоке, в Иране, и даже в мусульманских республиках Советского Союза и в Индии, многие мусульмане, среди которых были и очень влиятельные, сочувствовали и оказывали реальную поддержку нацистской Германии и ее аморальной политике, отвергая «демократические» идеалы, считая их воплощением британского, французского и русского строя. Некоторые утверждали, что нацистский тип тоталитарного националистического государства отвечает мусульманским потребностям как в эффективном национализме, так и в решении всех дилемм современного общества. В некоторых случаях восхищение нацистами было связано с фанатичным антисемитизмом. Хотя, особенно в Советском Союзе, большинство мусульман не поддержали нацистов, был момент, когда они, казалось, могли заручиться общей поддержкой мусульман, если бы их войска смогли дойти до мусульманских территорий. На практике мусульмане поддерживали только некоторые аспекты нацизма, а не весь спектр нацистской доктрины и практики, в том числе и расизм. Многие мусульмане, которые отрицательно относились к западным империалистическим державам, не стали поддерживать нацизм только потому, что он также выступал против них. Фактически решение выступить за или против нацизма стало самым главным выбором для социально активных мусульман. Кроме того, в независимом мировом сообществе роль общественного мнения постепенно возрастала. После окончания Второй мировой войны население слабо техникализированных стран стало такой же частью этого всемирного общественного мнения, как и жители западных государств.

Поскольку Организация Объединенных Наций не стала средством реализации политики западных стран, она превратилась в самый важный форум для усиливающегося всемирного общественного мнения, которое не ограничивалось только политикой, а высказывалось по самому широкому кругу вопросов. Чтобы как-то очертить это широкое поле человеческих проблем, было создано еще несколько организаций, наиболее важной из которых стала ЮНЕСКО, где все культурные и политические разногласия человечества смогли объединиться общим культурным кругозором и даже общей социальной этикой. На этом уровне (не только в ЮНЕСКО, но и во многих других международных организациях) споры между такими моделями, как коммунизм, фашизм или либеральный капитализм, были более значительными, чем разногласия между христианством, исламом или индуизмом; и соглашения об общих целях между представителями коммунистического и капиталистического блоков были заметнее, чем взаимопонимание, которого время от времени достигали представители различных конфессий. Одновременно с завоеванием политической независимости мусульмане погрузились во все международные моральные проблемы, связанные с техникализированным мировым порядком. Даже на узкопрактическом уровне они больше не могли рассматривать моральные проблемы техникализированного Запада как чуждые; теперь они полностью разделяли его проблемы и соблазны.

Новые политические обязательства мусульман совпали с растущим оптимизмом относительно скорого решения фундаментальных проблем современности. Обсуждая идеалы Ганди, мы отмечали, как идеалистические настроения первых десятилетий XX века вдохнули в людей надежду на то, что вот-вот начнется новая, свободная и честная жизнь. В 1920-х годах «демократия» стала всеобщим стандартом, и самым радикальным сторонникам сохранения привилегий пришлось пойти на попятную; система правления претерпела изменения, и правительства стали выражать волю и нужды народа; наиболее передовые круги быстро двигались по пути эмансипации и самовыражения, они рассматривали «викторианский» XIX век в лучшем случае как первый этап на пути к прогрессу. В некоторой степени эти настроения разделяли многие мусульманские интеллектуалы, причем не только те, кто был увлечен идеями Ганди. Но с приходом Великой депрессии 30-х годов и началом Второй мировой войны со всеми ее чудовищными преступлениями оптимизм 1920-х годов улетучился. Даже когда после окончания войны многие мусульманские народы получили независимость, катастрофические события войны в Палестине и раздел Индии вынудили мусульман так же, как и жителей Запада, засомневаться в возможности прогресса, по крайней мере без разрушительных потрясений. У ислама, как и у всего остального современного мира, были поводы для отчаяния.

Постепенно в общество стала возвращаться уверенность в ближайшем будущем. К середине 1960-х годов перспективы казались уже менее мрачными. Под осторожным покровительством старых и новых правительств надежды 1920-х годов снова обрели популярность во всем мире, даже внутри наиболее жестких конфессий и партий. Сегодня мы можем наблюдать повсеместное торжество идеализма, и мусульмане вносят свою толику в общую атмосферу осторожного оптимизма.

Современные проблемы и отставание в развитии

В каждой мусульманской стране современные проблемы принимают свою местную форму. Действительно, в некоторой степени уже в XVIII веке исламская цивилизация была своего рода микрокосмом в современном мире. Различия в культурной эволюции, проявившиеся уже в ту эпоху, очень далеко развели различные мусульманские народы. Поволжские татары социально и культурно влились в индустриализированную жизнь России, сохранив немного больше, чем разницу в языке и исторической памяти. На другой стороне стоят мусульманские Нигер, Судан и Чад, относительно невовлеченные в процесс техникализации, население которых не желает устанавливать контакты с внешним миром и строить техникализированное общество. К раздражению своих немусульманских южных соседей они остаются оплотом аграрных социальных и политических ожиданий, а также норм шариата. Остальные мусульманские страны занимают промежуточное положение между этими двумя полюсами в зависимости от их конкретного опыта в XIX веке и модернизаторских усилий в XX, различаясь как в отношении к исламскому культурному наследию, так и к той западной культуре, нормы которой усвоили их лидеры. Тем не менее вполне возможно определить в самых общих чертах наиболее серьезные и острые проблемы, с которыми приходится сталкиваться каждому из этих обществ. Тем самым мы сможем убедиться в том, что это основополагающие проблемы, с которыми сталкиваются не только мусульманские, но и все современные общества.

Одной их главных черт эпохи Нового времени было развитие крупномасштабной технической специализации и последующие взаимозависимости между различными частями мира на массовом уровне. Именно эта черта и лежит в основе всех основных проблем, соблазнов и возможностей, с которыми сталкивается любой человек в современном мире. Мы можем несколько произвольно разбить все эти проблемы на пять видов: две из них порождены непосредственно самой природой техникализации.

Происходит разрушение культурных традиций, что в лучшем случае означает, даже на Западе, что люди утрачивают свои корни и структура общества распыляется. В незападных странах этот процесс осложняется несоответствием требований современной среды и основ семейной жизни, укоренившихся в совершенно чуждой новым реалиям культуре.

Рост эксплуатации природных ресурсов, что в лучшем случае означает скученность проживания и утрату ценимых ранее природных ландшафтов; для незападных стран это означает бедность и даже массовый голод.

Эти проблемы в культурных и природных сферах порождают целый ряд потребностей, которые уже сами продуцируют дальнейшие проблемы.

Появляется потребность в социальном планировании, в лучшем случае для того, чтобы поддержать экономической рост и избежать хаоса; для незападных стран — чтобы избежать массовой новой бедности и обеспечить минимально пригодные для проживания людей условия. Однако всеобъемлющее социальное планирование, особенно когда оно вводится чрезвычайными мерами, дает возможность произвольно манипулировать людьми в беспрецедентных масштабах.

Появляется необходимость в массовой грамотности, но это в лучшем случае приводит к противоречию в системе образования, когда, с одной стороны, необходимо сделать обучение максимально доступным для всех, однако с другой — развивать творческое начало, которое также востребовано в техникализированном обществе. В незападных странах творческий элемент в системе образования кажется невозможным из-за каждодневного давления, которое, в свою очередь, может устранить только творческое начало.

Наконец, самая глубокая из всех этих проблем, поскольку их нельзя решить, не разрешив окончательно эту, радикальный пересмотр моральных норм и необходимость адекватного человеческого взгляда на происходящее, которое поможет людям найти новые ориентиры в жизни. Даже в западных странах старое культурное наследие не может обеспечить такой взгляд; в незападных странах исламское культурное наследие, кажется, не просто утратило свое значение, но и активно перекрывает все возможности творческого морального роста.

Все это множество проблем серьезно повлияло на то, что может потребоваться от средневекового, в частности от исламского, культурного наследия, если оно желает и дальше играть значительную роль в жизни людей. В частности, все они несут моральные последствия, с которыми сталкивается сознание каждого человека. Наиболее остро почти во всех современных обществах стоит проблема разрыва связей человека с непрерывными социальными шаблонами, другими словами, происходит разрушение культурных традиций. Все жизненные шаблоны и образцы начинают внезапно меняться, чтобы прийти в соответствие с нормами технического совершенства; следовательно, социальные шаблоны, которые ранее изменялись со сменой поколения, теперь меняются на протяжении жизни одного человека. Мало того что одно поколение больше не может передать следующему адекватные правила поведения в повседневных ситуациях, оно само должно постоянно пересматривать собственные нормы и правила. Культурные традиции развиваются в таком быстром темпе, что их носители едва успевают договориться друг с другом о грядущих кардинальных изменениях. Такой диалог и изменения провоцируют новые технические методы, но выработанные договоренности устаревают задолго до того, как новые тенденции, изобретения, техника и открытия будут проверены на предмет наличия случайных побочных эффектов, влияющих на общее культурное развитие. Как правило, люди вынуждены планировать свою жизнь вслепую, поскольку они все меньше и меньше могут полагаться на предков или даже на свой личный опыт, которые часто не могут им подсказать, чего ожидать в ближайшем будущем. Они должны всегда быть готовы к резким и неожиданным переменам, действовать по обстоятельствам, следовать существующим моделям поведения толпы или подчиняться требованиям экономического планирования. Именно в тот момент, когда индивидуальному сознанию необходимо принимать далеко идущие решения, оно не может воспользоваться привычными указаниями опыта прошлого.

На Западе это разрушение традиций переносится относительно легко. По крайней мере, новые черты техникализированной жизни были разработаны в рамках старых традиций региона. Там была прямая преемственность от повозки, в которую запрягали быков, к карете, запряженной лошадьми, затем к дилижансу, железной дороге, автомобилю и, наконец, к самолету. Каждый раз переход от одного этапа к другому был постепенным, и традиция не была нарушена. Аналогичным был непрерывавшийся философский диалог от схоластов к Декарту и Юму, затем к Канту и Гегелю, а затем к Гуссерлю и экзистенциалистам. По большому счету люди продолжали читать старые книги и использовать их терминологию пусть и в новых, трансформированных контекстах. Таким образом, очень многие элементы старого культурного наследия оказались интегрированы в современную техникализированную жизнь. По крайней мере, специалисты, каждый в своей отрасли, работают в собственных особых традициях, диалог между частями которых является прямым и непрерывным. В других странах специалисты слишком часто пытались поддерживать традиции, которые они в полной мере не разделяли, и в итоге исключали себя из потока современных данных и отказывались от творческого участия в текущем диалоге.

Но даже на Западе, когда развитие специализации дошло до такого уровня, что гений универсализма больше не мог справиться со всем, начались массовые жалобы на разобщение, на невежественные группы, члены которых не были способны видеть целостную картину общества, утратили свои корни и стали очень далеки от народа.

В исламском мире разрушение традиций принесло гораздо больше проблем. Там, где с воловьей упряжки пересели прямо на автомобиль, а то и в самолет, разрыв в традициях оказался слишком велик. Надо отметить, что человеческая культура обладает удивительной устойчивостью. Так, в Иране автобусы быстро стали частью местной культурной среды со всеми своими особенностями. Когда автобус ломается между запланированными остановками, пассажиры спокойно выходят и идут по дороге, с удовольствием пользуясь возможностью прогуляться и отдохнуть от духоты и тесноты. Водитель исправного автобуса всегда остановится, чтобы помочь своим коллегам с ремонтом; никто не удивится, если он возьмет дополнительную плату за проезд, если во время незапланированной остановки все пассажиры посетили местные святыни. Тем не менее изменение отношений между деревней и урбанистическими центрами в результате появления автобусного сообщения вовсе не означает, что вместе с этим будут адаптированы все другие соответствующие западные социальные модели. Здесь во много раз меньше тех ежедневных ресурсов, которые в большинстве стран Запада помогли своим бедным согражданам адаптироваться к современным условиям: клубам, церквям, окрестностным населенным пунктам, политическим партиям, социальным работникам, бюро юридической помощи и т. п. Когда об экзистенциализме Сартра пишут в арабской газете, то его связь с Аристотелем подчеркивают намного сильнее, чем это делали бы во Франции; и никто не ожидает, что арабские философы будут в состоянии внести серьезный вклад в быстро развивающуюся философскую традицию, частью которой они теперь являются. Даже в тех областях, где влияние традиции ощущается не так сильно и связи с окружающей средой очень слабы, например в математике или в других точных науках, большинство мусульманских ученых слишком осторожны, чтобы быть на переднем крае исследований. Химик в Каире, который учится по учебникам, переведенным с французского или английского языков, уже отстает от западных коллег только потому, что переводы сделаны в лучшем случае с прошлогодних книг, в худшем — с выпущенных в прошлом десятилетии; и если он не занят решением срочных задач по созданию новых отраслей промышленности, то его исследования не могут опережать последние достижения Запада, они всегда будут ограничены рамками последнего изданного перевода западных книг. Так проблема разрыва с традициями, общая для всех современных обществ, по ту сторону пропасти между уровнями развития принимает другую, намного более острую форму.

Это же верно и для второй главной проблемы современности. Мы столкнулись с беспрецедентным отрывом людей не только от традиционных социальных моделей, но и от моделей отношения к природе: этот разрыв выражается в гигантском давлении на природные ресурсы. Это прямой результат неконтролируемой техникализации, когда объемы технической эксплуатации все время возрастают, в то время как физические ресурсы планеты — нет. Мы слишком быстро тратим невосполняемые ископаемые и другие ресурсы Земли, особенно на Западе. В некоторых хорошо обеспеченных водой, но промышленно развитых западных странах заканчиваются даже грунтовые воды. Но наиболее ограниченным и невосполнимым ресурсом является сама земля. Во многих странах численность населения уже превысила возможности земли, на которой они живут, прокормить их.

Это давление на землю осуществляется в двух формах. Совершенно очевидно, что земля используется для производства подавляющего большинства наших продуктов питания; пахотные угодья способны обеспечить едой определенное количество людей, и если люди размножаются быстрее, чем увеличивается площадь этих угодий, рано или поздно начнется кризис. Но это давление может быть ослаблено: люди могут отказаться от потребления мяса, производство которого чрезмерно эксплуатирует землю, и перейти на сою, способную обеспечить такое же количество белка, или использовать химические удобрения, или даже огромные ресурсы моря. Однако вторая форма давления на землю намного сложней и опасней. Человеку необходимо личное пространство для отдыха и частной жизни: если бы все люди смогли в полной мере использовать возможности техникализации, как сейчас это делают жители американских пригородов, нашим городам потребуется гораздо больше жизненного пространства, которое они уже сейчас отнимают у сельской местности. Но людям также необходимо место, где они могли бы побыть наедине с природой. Кроме того, другие живые существа, с которыми мы делим эту планету, также имеют право на пространство, не занятое человеком: на земле нужно место и для шимпанзе, и для зебр, и для газелей. Это давление второго сорта, уничтожение дикой природы (например, отравление техногенными отходами земли и атмосферы), наиболее актуально для западных стран. В других странах более серьезной и опасной проблемой является более элементарный вид давления: демографический взрыв означает резкий рост потребности в продуктах питания, который не способна удовлетворить местная пищевая промышленность из-за низкого уровня инвестиций; это ведет к неуправляемому росту массовой бедности и все более явной угрозе голода. Но по обе стороны пропасти в уровне развития основная проблема одна и та же, и обе ее формы имеют место, правда, в разных пропорциях. И там и там это давление уничтожает традиционное отношение человека к природе.

На Западе главным средством разрушения традиций и давлением на ресурсы стали рост и развитие техникализированной промышленности, социальная однородность, политическая и экономическая централизация национальных государств. Точно так же и в исламском мире подобным средством стали индустриализация и национализм. Однако единственным общим решением одних и тех же проблем, которые встают и перед Западом, и перед исламскими странами, является еще большая индустриальная техникализация и национальная централизация. Даже помимо присущих техникализации тенденций роста напряженность, возникающая между техникализированными формами, с одной стороны, и социальными и природными ресурсами — с другой, может быть снята только путем дальнейшей техникализации: так, проблема перенаселения может быть сглажена только путем развития медицины и индустриальной техники. Приходится сталкиваться уже не только с проблемой, но и с ее комплексными последствиями.

Мы можем развить эту дилемму дальше. Любая попытка решить первичные проблемы, порожденные техникализацией по обе стороны пропасти в уровне развития, порождает вторичные проблемы, которые оказывают на происходящее такое же по силе влияние. В политической сфере мы обнаруживаем все более острую необходимость социального планирования; вызванная техникализацией взаимозависимость требует координации и интегрированной организации всего общества в целом. Но в какой форме следует проводить это планирование? В Соединенных Штатах существует множество автономных и теоретически добровольных организаций, начиная от отдельных великих частных корпораций и заканчивая промышленными, учебными или торговыми ассоциациями и советами, деятельность которых в минимальной степени регулируется государством. Но такая модель имеет ряд проблем: иногда кажется, что ценой свободы является социальная безответственность, и американские политики, как правило, согласны с необходимостью контроля за социальным планированием. В любом случае просто заимствовать данную модель невозможно. Коммунистические страны демонстрируют кардинально отличный подход, основанный на полной централизации, однако это не избавляет от проблем с управлением социальным планированием, так как его чрезмерная централизация порождает массу экономических и социальные трудностей, поскольку в данном случае тенденция к произвольному манипулированию людьми намного сильнее, чем на Западе. Любое социальное планирование должно отвечать фундаментальному требованию справедливости, но даже самая лучшая модель несет угрозу личной свободе человека, которая и является высшим проявлением справедливости.

В странах с низким уровнем инвестиций потребность в социальном планировании так же высока, как и в развитых странах, и также влечет за собой определенные риски. Но опять же эта потребность принимает различные формы, которые порождают свои специфические опасные последствия. Здесь речь идет скорее не об анархии, с которой необходимо справиться на Западе, чтобы технический прогресс не завел общество в тупик, а о резком росте бедности как побочного продукта техникализма. Более того, речь идет об абсолютной бедности при явном дефиците продуктов питания, когда ограниченная площадь угодий не может прокормить растущее население; речь идет о функциональной бедности, когда люди не могут получить доступ к товарам и услугам, которые являются в обществе стандартными.

Как мы уже отмечали, даже там, где давление роста населения относительно невелико, появление новой бедности требует немедленного техникализированного развития, которое, в свою очередь, невозможно без высокой степени социального планирования. И социальное планирование в таких условиях, вне зависимости от того, будет ли выбрана неошариатская, коммунистическая модели или «управляемая демократия», порождает множество проблем, затрагивающих все сферы общества, в том числе и те сферы жизни, которые на Западе давно урегулированы. Это порождает еще один больной вопрос, не свойственный Западу: кто должен контролировать планирование? В таких условиях на милость того, кто сможет достаточно долго удержаться у власти, отдаются не только личные свободы, но и весь ход будущей социальной эволюции. Но в то же время потребность в планировании настолько остра, что перевешивает все иные соображения, которые в такой ситуации кажутся излишней роскошью.

Соответственно, потребность в социальном планировании в политической сфере проявляется в сфере социальной как потребность в быстрой ликвидации массовой безграмотности. Техникализированные процессы с их растущими требованиями к специалистам (которые как минимум должны быть грамотны, даже если они по умолчанию просто низкоквалифицированная рабочая сила на поточном конвейере) постоянно расширяют рынок труда, который сосредотачивается в городах, население которых поголовно грамотно. Постепенно «народные» (folk) уровни культуры аграрной эпохи исчезают, сливаясь вместе с тем, что ранее было культурой образованной элиты, в то, что может быть названо «массовой» (popular) культурой. Но этот процесс может привести к тому, что массовой культуре будет не хватать той гармонии и самореализации личности, которые обеспечивала старая народная культура, что полностью расходится с техникализмом, для которого необходима свобода творчества. В любом случае, когда массы лишаются своих корней, это ведет к распаду старых культурных традиций. Стремительный рост этих масс не позволяет заменять старые культурные традиции новыми на систематической основе, итогом чего становится хаос и дезорганизация. Однако сам акт принятия этих традиций часто помогает утвердить их. Трущобы в Чикаго или в импровизированном пригороде Алжира стремительно растут и оказывают сильное давление на своих обитателей, в результате наиболее одаренные из них зачастую отказываются даже от тех возможностей самосовершенствования, которые у них есть. Эти порочные связи настолько сильно держат маленького человека, что он не осмеливается разорвать их.

Данная ситуация подчеркивает проблему стабильного увеличения производительности или по ту стороны пропасти в уровне развития преодоления новой бедности и появления новых ожиданий. Проблемы, проявляющиеся в необходимости быстрого создания массовой культуры на основе всеобщей грамотности, наиболее остро видны в сфере формального образования и потребления продуктов массовой культуры, для которого необходимо это образование получить. Повсеместно растущие требования к образованию создают хорошо известные проблемы — как поддержать высокие интеллектуальные стандарты и одновременно соответствовать потребностям тех, кто к таким стандартам не готов. В частности, как избежать соблазна равняться на самый низкий уровень? Другими словами, как, проводя образовательную или культурную работу, не ориентироваться только на самых способных или самых трудных учеников, но обеспечить такой уровень преподавания, при котором каждый обучаемый поднимется над общим минимальным уровнем.

Как известно, даже на Западе трудно понять (если действительно пытаться обеспечить всеобщее образование высокого уровня), каким образом сделать образование одновременно «демократическим» и эффективным. Оно должно соответствовать постоянно меняющейся технической и даже культурной ситуации, в которой нет фиксированных правил; оно должно сделать обучаемых открытыми для мирового контекста и одновременно быть доступным для обычных людей; но в то же время в соответствии с требованиями техникализма оно должно сохранить высокие интеллектуальные и эстетические стандарты, если не предлагать фиксированный объем знаний, то по крайней мере создавать общую основу для серьезного интеллектуального общения и поддерживать местные культурные корни ученика; обеспечить готовность к грядущим переменам, быть космополитическим и национальным. Но Запад как минимум процветает экономически и сохраняет непрерывность традиции между старой народной и современной «массовой» культурами. Родители ученика в любом случае грамотны. Для стран, находящихся по другую сторону пропасти, данная проблема современности окрашена совсем в иные цвета. На Западе писатель или художник всегда сможет найти аудиторию и место, где выставить свои работы. Понижение массовой культурой общего уровня зрителей и читателей постоянно компенсируется существованием более ограниченной элитарной аудитории. Деятель искусства всегда сможет заработать себе на хлеб с маслом и будет иметь возможность заниматься творчеством. В Каире или Дели трудно издать книгу, если она адресована ограниченной аудитории. Это ведет к тому, что аудитория остается только одна — «массовая»; самый сложный роман будет опубликован по главам в многотиражной газете, музыкальные эксперименты будут использованы как звуковая дорожка в популярном фильме, причем все это будет сделано в пределах ограничений, налагаемых самым неискушенным зрителем. Преимущества всеобщей грамотности, в отличие от грамотности семейной или даже базарной, стали заметны только в Техническую эпоху. Она необходима не только для того, чтобы выражать свои мысли в письменном виде, но и для обеспечения технической гибкости на работе и в домашних условиях: на заводе грамотный может читать про себя, что значительно быстрее, чем читать вслух; и прежде всего ему проще сменить работу, пройти переподготовку и заняться более квалифицированным трудом — грамотность является ключом ко всему дальнейшему образованию. Потребность в грамотности — это функция спроса общей техникализации, и попытки ввести всеобщую грамотность, когда местный технический контекст не требует этого, бессмысленны. Простой крестьянин, проведя долгие годы в школе, после ее окончания возвращается к обычной жизни и без практики забывает все буквы в течение нескольких месяцев.

В остальной части образования вид обучения еще более привязан к условиям техникализации со всеми ее сильными и слабыми сторонами. Мы уже отмечали отупляющий эффект обучения в аграрную эпоху и связь этого эффекта с общими целями тогдашнего образования: для обеспечения социальной стабильности человек должен был находиться в строго определенных рамках. В техникализованном обществе давление на творческое начало намного ниже, в условиях меньшей изоляции и более широких жизненных рамок оно терпимей к риску, а повышение уровня инвестиций создает больше возможностей для эксперимента; потребность действовать гибко в ответ на новые вызовы способствует творчеству Но наблюдается и обратное давление, которое стремится приглушить желание творчества и имеет отупляющий эффект, которого в аграрном обществе можно было легко избежать.

Одну из проблем можно решить путем изменения самой концепции образования как способа получения знаний. Как мы знаем, когда быстрый рост общей массы знаний не дает возможности определить некий минимум, который должен знать каждый, если он хочет понять окружающий мир, учеников обучают не знаниям, а способам найти нужную информацию и определить степень ее достоверности. Но здесь существует вторая, более серьезная проблема. Уже в начале Великих преобразований ни один, даже самый великий, человек не мог охватить взором все поле своей деятельности целиком во всех его проявлениях. Как неоднократно было замечено, постоянно увеличивающийся поток информации ведет ко все более узкой специализации, которая требует либо раннего начала обучения, чтобы достичь вершин мастерства в относительно молодые годы, либо намного более интенсивной подготовки, если она началась позднее. В итоге неотделимая от Технической эпохи узкая специализация угрожает свойственным этому периоду открытости и творческому началу.

Такие дилеммы современного образования проявляются по обе стороны пропасти в уровне развития, но с мусульманской стороны они обостряются новой бедностью и подавляющей конкуренцией Запада. Когда на карту поставлено физическое и культурное выживание, очень сложно поощрять творческое начало в образовании. В областях, связанных со старой исламской культурой, традиционные подходы к образованию не только кажутся более легкими и успешными, но и позволяют предсказать результат. Даже в «современных» областях индивидуальная конкуренция на экзаменах и социальный заказ на быстрое производство специалистов совместно препятствуют открытости образования. Творческий подход к образованию там кажется бесполезным как при ускоренной подготовке инженера, так и при обучении грамоте крестьянина.

Новое мировоззрение и старое культурное наследие

Возможно, еще более далеко идущие последствия, чем потребность в социальном планировании или массовой культуре, основанной на всеобщей грамотности, будет иметь размывание моральных норм, связанное с современным техникализмом. Давление на природные ресурсы и разрушение старых культурных традиций вызывают не только напряженность в политической и социальной сферах, но и меняют внутренний мир человека. Эти изменения можно поделить на два вида. Негативные изменения, о которых все мы знаем, связаны с устойчивым размыванием старых норм и лояльности. В некоторых странах различия между поколениями, расширение сферы личной жизни уже в самом раннем возрасте подорвали даже чувство семейной солидарности. Все традиционные представления, особенно те, что касаются религии, постоянно подвергаются нападкам со стороны экспериментальной космополитической науки, СМИ и системы школьного образования. Старые представления о вселенной и нации, морали и приличиях имеют шанс сохраниться, если в них искренне верят, но они, как правило, сильно ослаблены и не имеют прежнего влияния. Но даже если семейную солидарность удается сохранить, а религиозные взгляды переосмыслить и адаптировать к новой реальности, для этого необходимо использовать новые позитивные моральные перспективы. В некоторых странах это требование может исходить от правящей партии, но в любом случае его подразумевает сама структура техникализированного общества. Новая моральная перспектива поглощает все больше и больше внимания человека и, конечно, его времени.

В идеале современный человек должен быть воплощением «демократических» добродетелей, о которых ранее никто даже и не слышал: он должен не только уметь жить по часам и быть точным, но и всегда готовым пройти переподготовку, если его прежние навыки устареют; он должен обладать психологией эгалитарного сотрудничества. Он должен уметь работать «в команде». Даже в браке мужчине следует отказаться от доминирующей роли (поскольку его жена может найти работу и может развестись с ним) и работать над тем, чтобы брак стал «успешным»; он должен как можно меньше вмешиваться в будущую карьеру своих детей, но воспитать их так, чтобы они были готовы к самому невероятному и неожиданному будущему, и при этом смириться с тем, что они, став взрослыми, неизбежно будут считать его старомодным и не имеющим авторитета. На работе он должен приспособиться к совместной деятельности, где его личные достижения подменяются некими абстрактными «коллективным лидерством» или «лояльностью компании». Педагог, врач и психиатр должны устранить все, что мешает ему жить именно так, он должен пошагово точно выполнять их инструкции от роддома до дома престарелых. Если этот идеал пока не удалось целиком воплотить на Западе, то некого его подобия по-своему достигли в таких разных странах, как Соединенные Штаты и Советский Союз. Многие элементы этой модели уже появляются и в исламском мире.

Но новые моральные перспективы несут нам новые проблемы, которые могут как возвысить человечество, так и привести к его упадку. Сама по себе техникализация требует от людей определенных моральных качеств — открытости для нового, трудолюбия, точности, определенного уровня общественной честности и надежности, а также творческой активности, изобретательности и интеллектуальной смелости. Она основана на общей восприимчивости самых различных человеческих качеств, особенно знания, на определенном уровне гуманности, уважении неприкосновенности личности и ее свобод и даже на эгалитарном общественном сознании. Однако этот перечень требуемого не включает в себя все лучшие моральные человеческие качества, более того, иногда кажется, что для поддержания и даже развития эффективной техникализации после того, как Техническая эпоха уже началась, эти качества востребованы в минимальных количествах. Величайшее моральное значение Великих преобразований не в том, что они требуют, а в том, какие возможности они предоставляют; освобождая человека от старых ограничений, они открывают ему путь к более полному раскрытию самых разнообразных возможностей во всех сферах жизни, а не только в тех, чья важность резко выросла в результате специализации. Но не все могут воспользоваться этими возможностями, причем этому мешает именно высокая степень техникалистской специализации, а также разрушение традиций. Достаточно легко представить себе техникализм в безумной погоне за бессмысленным комфортом, как это изобразил в своем романе «О дивный новый мир» Хаксли, где отдельный человек не может изменить сложные социальные модели, в которых его роль ограничена беспомощным комфортом, и ему суждено совместно еще с четырьмя миллиардами ему подобных до конца жизни смотреть в одинаковые телевизоры, круглый год показывающие одни и те же программы по всему миру.

Мы полагаем, что результаты будут зависеть от качества моральных норм, разделяемых людьми. Исходя из этого, проблему преступности несовершеннолетних и склонность молодежи к бунту в целом, что характерно для большинства западных стран, как капиталистических, так и коммунистических, можно решить двумя способами. Это можно сделать либо в духе «дивного нового мира» Хаксли при помощи педагогов, социальных работников, психиатров и градостроителей, которые смогут убедить молодежь идентифицировать себя с установленным порядком и научить ее получать удовольствие от соответствия ему, либо решить ее при помощи молодых людей, вдохновленных великой идеей, позволяющей им сделать в жизни что-то важное и задать творческий тон и новую моду для своих сверстников. Однако с великой идеей возникают проблемы. Структура техникализированного общества подчеркивает идентификацию с национальным социумом и поощряет мировоззрение, ограниченное узкой специальной подготовкой за счет либо широкой лояльности, либо нерациональных, неутилитарных взглядов, например религиозных, которые были свойственны старому культурному наследию. Тем не менее отдельные нации не способны в пределах своих ограниченных представлений предложить в век, когда человек полетел на Луну, подходящие молодежи идеи; с другой стороны, старое культурное наследие, например исламское, воспринимается как патриархальное. Сегодня великая идея должна быть всемирной и универсальной. Более того, не совсем ясно, как эта великая идея, в отличие от утилитарной практичности, сможет вписаться в постоянно меняющиеся социальные шаблоны технического опыта, который породил Техническую эпоху как таковую: наши поэты показывают, что на этом уровне жизнь становится просто абсурдной. Эта идея должна выйти за пределы просто техникалистских целей. Поиски подобной оригинальной и глубокой идеи являются одной из основных проблем современного мира.

Но в то время как западные люди с присущей им легкостью, располагая интеллектуальным и духовным досугом, смогут справиться с такой проблемой, у исламского мира едва ли будет на это время. В любом случае перспективы исламского наследия (как ресурса для достижения этой цели) намного более сомнительны, чем западного. Необходимость решать насущные проблемы настолько остра, что очень мало у кого есть время и возможность заниматься обдумыванием широких моральных вопросов или дальних перспектив. Люди упорно цепляются за ислам как за духовную опору, но не думают о том, что он действительно значит для них; поэтому он не может предложить какого-либо нового способа решения данной проблемы.

Основные проблемы техникализированной современности затрагивают все человечество, но в странах по ту сторону пропасти в уровне развития они принимают более тяжелую форму. И наиболее трудны и тяжелы они именно в сфере норм и идеалов, где исламское культурное наследие может иметь решающее значение. Наиболее насущные проблемы разрыва с культурной традицией слились с наиболее абстрактными проблемами идейного поиска. В основе разрыва в уровне развития лежит контраст общественных отношений и культурных традиций. Современность порвала со всеми культурными традициями прошлого. Но, как мы видели, на Западе этот разрыв был относительно мягким: он остался относительно традиционным, поскольку все основные аспекты современного общества путем непрерывного развития выросли из старых традиций. Незападные, и особенно мусульманские, страны на уровне исторического действия, то есть в сфере техникализированной жизни, где нужно принимать основополагающие решения, нетрадиционны: новый, современный уклад не имеет местных корней. Для них разрыв с традицией, в отличие от Запада, носил жесткий и резкий характер. Можно сказать, суть проблем современного мира заключается в том, что традиционный Запад, благодаря непрерывности традиции, резко контрастирует со всем остальным миром, который был вынужден отказаться от своих традиций, чтобы стать современным.

В силу этого различий между Западом и остальным миром в аспектах данных проблем современности намного больше, чем общих черт. В частности, мусульманские народы вынуждены были развиваться на основе своих недостатков, порожденных более ранними пробелами, тогда как западный мир увеличивал разрыв в развитии, пользуясь ранее достигнутыми экономическими преимуществами. Жители Запада на основе своего исторического опыта могут предусмотреть появление всех современных проблем и рассматривать их либо как вторичные трудности, которые со временем будут преодолены, либо даже как новые волнующие вызовы. Недостатки действующей западной социальной модели рассматриваются как необходимая плата за прогресс, но игра в любом случае стоит свеч, и для многих жителей Запада показалось бы глупостью пытаться избежать трудностей, возникших в результате западной гегемонии, на том основании, что они неразрывно связаны с современностью. Некоторые западные экономисты, уверенные в непреходящих достоинствах рыночных механизмов, считают, что странам с низким уровнем инвестиций нужно набраться терпения и надеяться, что в конце концов они достигнут уровня развития Запада. На практике это означает согласиться с зависимостью от рынка капитала западного блока на неопределенное будущее. Тем не менее другие народы понимают, что их ситуация кардинально отличается от Запада, хотя и не имеют научно-технической возможности доказать это. Они хватаются, как за соломинку, за любую теорию, которая может оправдать самые отчаянные усилия по преодолению этих проблем. Они надеются, что, обретя независимость, смогут достичь уровня развития Запада без тяжелых последствий, связанных с западной моделью. Каковы бы ни были теоретические недостатки таких построений, они справедливы в том, что пытаются найти модель развития, отличную от той, которую предлагает Запад. Однако на более фундаментальном уровне большая часть этих экстремальных теорий видится не только наивной, но и настолько же нереалистичной, как и действия западных рыночных механизмов. Слишком часто они не учитывают, в какой степени страны с низким и высоким уровнем инвестиций не просто являются частью одного исторического комплекса, но и неразрывно связаны одними и теми же проблемами современности, хотя и в разных формах. Поскольку ни одна из этих проблем не может быть полностью решена на местном уровне, с ними можно справиться только в глобальном масштабе. Именно поэтому нельзя сказать, что даже специфические проблемы исламского мира являются делом только мусульман. Одна из величайших проблем современности — это сам разрыв в уровне развития, который затрагивает всех. Само его существование является огромным стрессом для стран, находящихся по другую сторону этой пропасти, вне зависимости от того, управляются ли они Западом или нет. Но и для западных стран этот разрыв также является серьезной проблемой и одним из решающих факторов политической жизни ряда крупных государств. До того, как Алжир получил независимость, разрыв в развитии был внутренней проблемой Франции, и правительство, которое не желало с этим считаться, лишилось власти; в других странах, особенно в США, военные обязательства и внешняя политика в целом (которые по большому счету являются функцией этого разрыва), как правило, играют решающую роль не только при формировании национальных бюджетов, но и в психологической жизни нации — от всеобщей воинской повинности до популярных легенд антикоммунизма. Великие преобразования породили проблемы, общие для всего мира, и, вероятно, решить их можно будет только сообща, когда каждый народ наилучшим образом сделает все возможное, исходя из собственной ситуации.

Можно предположить, что в конечном итоге разрыв в уровнях развития будет ликвидирован не старыми методами прямой индустриализации стран с низким уровнем инвестиций, а в результате более сложного процесса, который уже коренным образом изменяет техникализированную экономику во всем мире. Уже в самом ближайшем будущем автоматизация и компьютеризация, атомная и солнечная энергия и использование в промышленности пластмасс значительно удешевят индустриализацию, благодаря чему страны смогут очень быстро достичь элементарного уровня техникализированного процветания. Мы можем пойти дальше: уменьшение человеко-часов, необходимых для обслуживания автоматизированного производства, сократит требуемое число рабочих, статус промышленности может быть понижен просто еще до одной отрасли экономики, как это уже случилось с сельским хозяйством. Вызванные этим изменения структуры общества приведут к тому, что промышленность и сельское хозяйство будут играть такую же роль в экономике крупных стран, как туризм или образование (которое будет длиться почти всю жизнь), или развлекательный бизнес и спорт, или даже религия. Хотя техникализация в более широком смысле будет иметь фундаментальное значение во всем мире, индустриализация как таковая в некоторых странах может оказаться переходным этапом. Сегодня кажется, что странам с низким уровнем инвестиций до этого еще очень далеко, усилия наиболее активных групп населения направлены на то, чтобы общество стремилось именно к этому. И новое мировоззрение должно ориентироваться на такое будущее во всех регионах планеты.

Наследие и современность

Икбал надеялся, что мусульмане смогут дождаться того момента, когда Запад уничтожит сам себя, а затем займут его место мирового лидера, исполняя миссию, возложенную на них Кораном. В 1945 году подобные взгляды полностью утратили всякую правдоподобность. Если Запад все же уничтожит себя физически или морально, он не будет погибать в одиночку. Но эти надежды неправдоподобны еще и потому, что в нынешних условиях при выборе будущих путей развития приходится одинаково пренебречь обеими старыми культурными традициями, как западной, так и исламской. В самом крайнем случае разницу между западным и незападным культурным наследием можно рассматривать как одну из различий стран по обе стороны пропасти в уровнях развития. Однако какую роль они на самом деле могут сыграть в мировоззрении, главной задачей которого является разрешение основных проблем современности?

С современной точки зрения культурная традиция является набором моделей, унаследованных от прошлого, не имеет отношения к рациональным расчетам и мешает осуществлять функционально полезные процедуры или (в более общем смысле) не дает заимствовать более эффективные методы. Традиции могут стать только музейными экспонатами, создавать местный колорит для привлечения туристов или служить эклектичным источником вдохновения для профессиональных дизайнеров. Официальная позиция заключается в том, что все традиции до наступления эпохи Нового времени связаны с определенными классами общества. Кроме того, все ценности техникализированного общества постоянно меняются от поколения к поколению, поэтому в рамках каждого поколения они полностью самодостаточны. Даже в университетах или художественных музеях достижения далекого прошлого представляют только антикварный интерес, постольку в реальности они могут привести к пагубному национализму или религиозному коммунализму. Если данная оценка верна, то надеяться на использование старого культурного наследия в формировании нового мировоззрения бесполезно.

Но если мы рассмотрим культурную традицию не просто как набор моделей поведения, а как живой диалог, основанный на общем отношении к частным творческим действиям, такие оценки становятся сомнительными. Мы не можем отказаться от традиции как таковой: все культурные действия проходят в рамках традиции, даже когда имеют место резкие выступления против конкретных творческих событий прошлого. Как мы уже показали, традиция не противник прогресса, но его носитель, и одна из проблем мусульман заключается в том, что на уровне исторических действий они слабо связаны с соответствующими традициями. Именно из надежды и мечты, основанных на традиции, выдающийся человек может создать новые возможности для творчества, которые сломают устоявшийся порядок вещей и заложат основу нового мировоззрения. Как минимум традиция сможет сыграть здесь важную моральную роль, даже если речь идет об относительно молодой традиции, зародившейся только в Новое время, например о марксизме.

Однако на самом глубинном уровне даже те традиции, что сформировались до начала эпохи Нового времени, сегодня оказывают большое влияние на лучшие умы современности и обладают большими ресурсами для создания нового мировоззрения. Нельзя исключать и то, что техникализированная культура как таковая с ее высокой степенью специализации окажется не в состоянии создать такое же универсальное мировоззрение, как это сделали более ранние традиции. Мы должны экспериментировать в искусстве и науке, философии и этике, образовании, праве и религии. Но также исходя из нашей человеческой природы, которая (как говорят) требует определения через необратимый индивидуальный выбор, мы нуждаемся в исторических обязательствах верности данной традиции и ее нормам, которые позволяют глубоко изучить ее последствия, а такие обязательства — передать накопленный опыт последующему поколению, благодаря чему мы оказываемся членами групп, простирающихся за пределы нашей жизни. Исторический, традиционный способ участия человека не может быть сведен к психологической или социальной закономерностям, по которым одно обязательство можно по своему желанию заменить на другое, эквивалентное первому. Однако техникализм чужд подобным обязательствам. Если наше моральное мировоззрение на самом деле выйдет за рамки целей техникализма, мы не сможем справиться с новыми вызовами без использования старых традиций. Так или иначе, на практике качество нашей жизни (по крайней мере за пределами марксистских традиций) связано с качеством нашего старого культурного наследия, а это означает: не столько с тем, что они оставили в прошлом, сколько с качеством текущего культурного диалога, в котором они участвуют в наше время.

Это в особенной степени относится к области нашего чувства ориентации в космосе, где творческое видение может заглядывать как угодно далеко; к традиционным областям религии. Духовная ориентация человека в жизни в целом не обязательно должна формироваться под явным влиянием религиозной традиции; но чаще всего так и происходит либо непосредственно, либо через посредников в виде национальной литературной традиции, при помощи которой даже атеисты могут ненамеренно принять участие в религиозном диалоге. Духовный стержень религиозной традиции может иметь решающее значение в формировании ожиданий и идеалов именно там, где под сомнение ставятся серьезные цели социальных действий и где недостаточно строго технических данных, полученных от узкого специалиста. Конечно, невозможно предсказать, будет ли в самом деле религия продолжать играть такую роль; но эта роль может придать религиозной традиции историческое значение в наше время. Конечно, как и в других видах традиций, взаимодействие между современными ее наследниками здесь намного важнее, чем события прошлого. И, подобно другим видам традиции, данная религиозная традиция уже не так автономна, как в аграрную эпоху. Все чаще, как и все другие аспекты культуры — литература, искусство, наука, философия, религиозная традиция формирует только отдельный уровень в общей мировой системе религиозной культуры, где границы между религиозными предпочтениями больше не имеют значения, и религиозные идеи, развивающиеся на одном уровне, могут быстро стать частью диалога на другом. На Западе, несмотря на эксклюзивность христианских и иудейских традиций пророческого монотеизма, обычные люди все чаще перенимают все главные религиозные традиции. На уровне науки в XIX веке наблюдалось значительное влияние санскритской традиции; в более позднее время стали ощущаться и другие традиции: сегодня писатели для выражения своих мыслей часто используют такие классические китайские термины, как Дао или Инь и Ян, хотя могут и не понимать до конца первоначального значения этих понятий. Возможно, уровень сектантских культов более важен, чем этот формальный литературный уровень: в крупных западных городах широко распространились новые религиозные организации, основанные на религиозных традициях других обществ, в частности Индии. Легкость, с которой эти организации находят своих последователей, отражает третий уровень, на котором преобладают чуждые ранее религиозные представления: в народных ожидания того, что может дать религия, христианское и иудейское учения не воспринимаются всерьез. Когда в середине XIX века женщина в состоянии транса начинала произносить какие-то фразы, считалось, что она одержима духами, т. е. это явление трактовалось в рамках западной культурной традиции веры в духов и привидений. Сходные явления в середине XX века уже рассматриваются американскими газетами в рамках совершенно чуждой Западу концепции реинкарнации душ, которая ныне является более живой религиозной традицией, чем вера в одержимость.

Среди народов незападной традиции эти процессы пока не зашли настолько далеко. Однако есть много признаков, что они имеют место и среди мусульман. Было доказано, что использование современными мусульманами слова «ислам» глубоко окрашено внешним подходом к их религии посторонних (в частности, Запада), которые относятся к ней не как к акту покорности Богу и даже не как к идеальной религиозной системе, а как к исторически наблюдаемому исламскому обществу^[434]. То есть мусульмане использовали очевидный факт противостояния альтернативной религиозной традиции, чтобы через него идентифицировать себя и свою веру по отношению к внешнему миру. Но внешний мир оказал влияние не только на форму, в которую они облекли свою веру, но и на содержание их ожиданий. Труды серьезных мусульманских писателей полны отражениями христианских концепций, не в последнюю очередь для полемики с ними, и даже ссылками на санскритское наследство. Современные суфии читают и ценят труды западных мистиков, в том числе и современных. Даже на уровне народный суеверий, по крайней мере у той растущей части населения, у которой нет глубокой веры в исламскую доктрину, можно найти следы чуждых понятий. Очень популярный египетский журнал считает возможным использовать в иллюстрациях для обозначения загробной жизни нимбы и облака, которые являются христианской символикой, но теперь понятны и мусульманам.

Когда религиозные традиции теряют свою независимость, пересмотру подвергаются и такие понятия, как уммы и шариат. На уровне основных духовных прозрений интерпретации общества и закона становятся более неадекватны реальному опыту, и это будет продолжаться до тех пор, пока не будет признан равный статус других духовных традиций в рамках единого мирового сообщества. Это должно произойти по крайней мере в двух плоскостях: сообщество как таковое должно пожертвовать чувством исключительности, сохраняя внутреннюю дисциплину, и его наследие должно принять участие в общем для всех конфессий диалоге современных культур, но без ущерба для его целостности.

Общество должно изменить основу для объединения, поскольку теперь религиозная община является лишь одним из нескольких, но не самым главным основанием для их общей культуры. Вероятно, для этого существует много возможностей, но я могу утверждать только одно: религиозные сообщества могут играть решающую роль посредников между индивидуумом и глобальными массами четырехмиллиардного населения планеты, в мире, где все эти люди будут смотреть одни и те же телевизионные программы и покупать одни и те же продукты. В такой огромной массе голос одного человека практически не слышен, в лучшем случае различные органы общества в форме голосования или рыночного отбора смогут выразить не более чем самый низкий уровень потребностей членов социума. При этом теперь судьба отдельного человека все сильнее зависит от хода развития общества в целом. В обществе техникалистической специализации человек теоретически может влиять на ход событий в целом через свою функциональную специализацию: через профсоюз, свою фирму или профессиональную ассоциацию он может продвигать решения, имеющие отношение к интересам или компетенции этой специальности. Однако через такие каналы трудно влиять на более серьезные, исторически значимые решения. Подобным каналом может стать посредническая группа, внутри которой люди разделяют общие основные ожидания и обладают общим творческим мировоззрением, — партия, религиозная секта и даже небольшая нация с сильными культурными традициями. Такая группа может быть настолько мала, что каждый человек, если он обладает достаточно убедительной точкой зрения, может играть определенную роль в формировании общих взглядов и политики; но при этом является достаточно большой, чтобы участвовать в определении общего курса развития человечества (например, крошечная община квакеров, чьи рабочие лагеря, кооперативные дома и образовательные программы оказали пусть скромный, но значимый вклад в ход истории). Исламские группы в этой роли могут также оказаться незаменимы.

Но чтобы такое промежуточное сообщество могло сыграть по-настоящему творческую роль в техникализированном мире, оно должно быть способно на взаимодействие с теми, кто не принимает его основы. Эта необходимость очевидна из-за роста напряженности между универсализмом и коммунализмом. Каждая община, будучи сформированной на своей традиции (как и любое другое эффективное сообщество), должна решать эту проблему путем открытого диалога, который позволяет сохранять традицию живой. Эта напряженность отличает все монотеистические общины; для мусульманского сознания она являлась серьезной проблемой почти с самого начала, когда Мухаммад понял, что человечеству нужно освободиться от уз общества и пройти к Богу Авраама, который был выше всего этого. Но последующие события показали, что, если его последователи хотят довести дело до конца, им самим необходима некая структура. Противоречия между универсализмом суфиев и лояльностью сторонников шариата привели к тому, что и Акбар, и Икбал пришли к выводу о необходимости дисциплины, исторически воплощенной в нормах шариата с их коммуналистскими требованиями.

Те мусульмане прошлого, кто принимал на себя эту ответственность и соглашался с универсальным взглядом на мир, как правило, приходили к эзотерическому мировоззрению, в результате чего эзотерика, не пересекаясь с коммунализмом, лишала его большей части влияния. Однако в XIX веке большинство мусульман отвергли обычный эзотерический подход к проблеме, поскольку считали, что он не способен защитить исламское наследие и для этого требуются более общие подходы. Эзотерика не соответствовала духу техникализированного мира, в котором каждая идея и каждая точка зрения подвергаются многократным публичным обсуждениям без всякого уважения к авторитетам. Для снятия напряженности между универсализмом и коммунализмом в исламском обществе требуется нечто намного более динамичное либо некая посредническая группа, поскольку иначе оно не сможет играть ту роль, на которую могло бы претендовать. Требовавшие пересмотра основой для коммунальной дисциплины станет более реальным, если одновременно культурное наследие общины начнет взаимодействовать с современными мировыми культурными течениями. Человек не может по-на-стоящему уважать себя, если он не уважает других, а этого нельзя добиться, не примирившись с другими людьми, и так было всегда. Это верно как для отдельных личностей, так и для целых групп. И это особенно верно для общего мирового сообщества, порожденного современной техникализацией, где основные проблемы, затрагивающие какую-либо часть человечества, влияют на него целиком и не могут быть решены каким-либо одним народом независимо от всех остальных. Мы больше не можем представлять своих конкурентов мошенниками или дураками. Мы должны научиться уважать традиции других, и тогда они начнут уважать наши.

Сегодня великий диалог между различными культурами уже начался и проходит этап становления. Нет смысла выжимать некие общие абстрактные понятия из разных культур прошлого, чтобы потом их могла заимствовать современная культурная традиция; такие абстракции, как правило, пусты, не нуждаются в поддержке традиции (в принципе все эти понятия в той или иной форме присущи всем великим культурам). Точно так же бессмысленно надеяться на некое синкретическое или эклектичное сокращение моделей традиционного наследия, чтобы использовать его потом как способ легитимизации новых схем мышления. Сохраняя внутренний диалог и отталкиваясь от собственных фундаментальных положений, каждая традиция может расширить диалог с представителями других традиций — наладить взаимный обмен мнениями на основе уважения пусть даже полностью противоположной точки зрения. Католики первыми сделали подобный жест, пригласив на II Ватиканский собор представителей других традиций, чтобы они могли со стороны наблюдать за их внутренним диалогом, а затем высказать им свои замечания. Если такой диалог будет настоящим, он станет эффективным способом сохранения жизнеспособности традиций в более широком человеческом контексте, но для этого общие вопросы, поднимаемые в подобном диалоге, должны обсуждаться откровенно, а сам он — сохранять связь с реальностью.

Ислам в современном мире

Как мы видели, поиск морального мировоззрения, которое займет место патриархальных связей, является ключом к разрешению основных современных мировых проблем, частично вызванных отсутствием такого видения. Новое мировоззрение не только снимет проблему разрушения культурных традиций, предоставив новую путеводную нить, но и установит новые нравственные нормы, которые помогут ослабить давление на природные ресурсы. Оно поможет обеспечить не только такое развитие массовой культуры, при котором не будет подавляться творчество, но и социальное планирование без произвольного манипулирования людьми. И, как мы уже видели, данное мировоззрение позволит великим религиозным традициям прошлого измениться так, что они смогут занять достойной место в эпохе техникализма. Нельзя сказать, что сами религии сегодня способны предложить обществу подобное мировоззрение: они слишком отягощены наследием прошлого. Но если они захотят доказать, что достойны существовать и в будущем, им придется сделать нечто подобное. В противном случае они окажутся неэффективны даже в качестве основы для посреднических групп, и ни о каком плодотворном творческом диалоге между ними не будет и речи. Мы не станем обсуждать здесь достоинства ислама как источника такого мировоззрения, но мы можем обсудить, каким образом система взглядов, которую он мог бы предложить, может быть доступна для современного человека. Сегодняшняя жизнеспособность религии в ее теперешнем виде ничего не доказывает. Она должна обеспечить требуемое обществом мировоззрение.

У жителей Запада намного больше времени на моральный и интеллектуальный досуг, чем в других частях планеты, которое они могут потратить на творческие эксперименты по поиску новых форм общественной дисциплины или интерпретации своего культурного наследия. Поэтому лидерство в этом направлении скорее всего будет у Запада. Однако это не означает, что Запад в одиночку создаст новое моральное мировоззрение. Мусульмане должны принять участие в этом процессе. В их культурном наследии скрыто много того, что поможет им понять и объяснить его значимость для современного человечества.

Исламская культура создавалась в космополитической среде, и ее традиционно всемирный подход должен помочь мусульманам принять современный космополитизм, для чего им (в отличие от многих более патриархальных религиозных традиций) не нужно искать способы подтверждения святости местных и переходных культурных форм. Более того, относительная сложность средневекового ислама позволяла ему рассматривать человека и общество целиком, не делая серьезных различий между сакральной и природной сферами, между душой человека и его телом, между религиозными и социальными нормами. В обществе, не связанном аграрной рутиной, поддерживать такое целостное видение сложнее, но оно само по себе даст твердую точку опоры в мире, где события меняются как в калейдоскопе и ни один аспект жизни не застрахован от переоценки и переосмысления. Мусульмане должны понять, что их мировоззрение позволит адекватно действовать в самых разнообразных обстоятельствах, и даже в той духовной сфере, которую отвергает современный опыт. Но наибольший потенциал ислама заключается в чувстве истории, которая с самого начала занимала огромное место в его диалоге. Если мусульмане серьезно отнесутся к тому, что их религиозная традиция сформировалась с течением времени и всегда имела историческое измерение, которое позволяло ей усваивать новые идеи, то осознанный творческий метод формирования их наследия позволит им обрести новый духовный опыт. Аль-Шафии развил эту тенденцию, которая латентно проявилась уже у самого Мухаммада, настаивая на совершенно конкретном понимании Корана в связи с исторической жизнью Пророка и его общины. Хотя он неумышленно делал это в ущерб исторической точности, а позднее в сознании мусульман закрепились ошибочные стереотипы исламского прошлого, они никогда не отрицали, что принцип исторической точности является основой всех религиозных знаний.

Модернизированные мусульмане до сих пор в целом еще не осознали этот исторический факт, как поколение прямо перед ними, хотя и презирают их интеллектуальные плоды^[435]. Это стало результатом интенсивного давления самоидентификации и чувства уверенности в себе, которые не позволяют современным мусульманам признать нечто, что умалило бы созданный в их воображении славный образ великого прошлого, который позволяет им думать, что современное европейское господство не вытекает (как привыкли думать европейцы) из различия в природе народов. На более глубоком уровне они не решаются признать, что исторически ислам, на котором сконцентрированы все их мысли, менее важен, чем непосредственная вера в Бога, с которым на практике они стремятся себя идентифицировать. Но если найдутся мусульмане, чья вера в Бога окажется достаточно сильной, чтобы они осмелились рискнуть всем, даже престижем и коммунальной солидарностью, ради правды, то они осознают исторические реалии и их действия будут полностью соответствовать исламской традиции. Еще более глубоко, чем современная апологетика, в сознании мусульман укоренились неверные исторические представления, которые были встроены в исламскую догматику еще в эпоху Омейядов. Шариатски настроенные мусульмане, как и большинство христиан до недавнего времени, были привязаны к буквализму, который самым парадоксальным образом не позволял соблюдать историческую точность; этот буквализм требовал от них точной системы доказательств своих выводов, не позволяя им действовать исходя из самого смысла их веры. В силу этого, несмотря на кропотливые усилия аль-Шафии, исламской традиции не удалось осознать все способы, которыми жизнь Мухаммада и Коран повлияли на духовные горизонты арабов, живших в его время. Соответственно, они не смогли понять, каким образом вся более ранняя ирано-семитская пророческая традиция повлияла на формирование ислама: речь идет и о толковании Корана самого по себе в зависимости от различных контекстов, происхождении шариата и даже о формировании того образа Мухаммада, который предстает в хадисах.

Аль-Шафии попытался объяснить, как именно понимались определенные слова Корана Мухаммадом и его поколением, исходя из лингвистического анализа и местных обычаев, но не смог разобраться в том, какие нравственные и духовных возможности открыло для арабов появление ислама. Однако это новое понимание должно быть позитивным. Некоторые мусульмане напрасно опасаются, что оно выделит из их учения только некие общие вечные истины, отбросив все остальное как появившееся в конкретных условиях давно ушедших эпох и потому ненужное. Требования и принципы в равной степени должны не только толковаться как человеческая реакция на Откровения, но и быть открытыми для новых озарений, возникающих если не из последующих откровений, то из растущего опыта человечества. И они также должны сохранять свою силу, подкрепленную текстом Корана. На практике конкретный пример или указание могут носить черты откровения и оказать на человека гораздо более сильное воздействие, чем общие заявления о принципах. Эти общие заявления следует понимать и толковать в свете конкретных предписаний, а не наоборот (даже если отдельные предписания не понимать слишком буквально).

Когда Коран требует отрубать вору руки, такое предписание кажется слишком жестоким как с точки зрения тяжести преступления, так и с точки зрения эмоций тех, кто возмущается им или жалеет его; оно затрагивает наши самые возвышенные и самые сентиментальные чувства. В эпоху «демократических добродетелей» современным мусульманам придется отказаться от этой практики. Это может быть оправдано с духовной точки зрения, поскольку так они находят лучший способ реагировать на Божественный вызов, чем это делало старое сообщество. Но даже с такой формулировкой это изменение будет проведено с должным трепетом: не будет и следа самодовольной уверенности в том, что мы, как современные люди, принадлежим к более передовой культуре; еще меньше это будет сделано из юридических (и исторически ложных) соображений, что действие этого «правила» приостановлено, поскольку социальные условия улучшаются и скоро у воров не останется поводов красть. Любое из этих рационалистических объяснений выхолащивает требование Корана. Современность (на примере Гитлера) наглядно показала нам, что, несмотря на весь наш лоск и цивилизацию, внутри нас по-прежнему бушуют дикие страсти и мы в конечном счете мало чем отличаемся даже, казалось бы, от более грубых прошлых поколений; учитывая это, мы должны быть в любой момент готовы вновь пересмотреть наше отношение к данному требованию Корана.

Так же как роль Корана в становлении поколения Мухаммада должна исследоваться в полной исторической перспективе, так и зависимость ислама от его ирано-семитского наследия должна рассматриваться честно и творчески, в частности его зависимость от иудейской традиции. Конфронтация с иудаизмом стала духовной трагедией как для христианства, так и для ислама, причем для последнего, по-видимому, в более тяжелой форме. И христианство, и ислам можно трактовать как развитие еврейской пророческой традиции. Упрощенно мы можем описать христианство как предприятие, вдохновленное обещанием пророков Божьего прощения, преобразующего жизнь при помощи искупительной творческой любви. (Насколько успешно это предприятие, уже другой вопрос.) Точно так же мы можем описать ислам как предприятие, вдохновленное требованием пророка бескомпромиссной справедливости, преобразующее мировой социальный порядок при помощи пророческого видения. Оба предприятия развились из древней еврейской традиции, были чрезвычайно важны, но каждое из них было неполно по сравнению с полным спектром озарений древнееврейских пророков.

Христиане имели счастье сохранить еврейскую Библию, хотя они не совсем правильно ее поняли (многие из них теперь это признают). Но что еще более важно, само присутствие евреев постоянно напоминало им о том, что есть еще люди, почитающие древнееврейских пророков, но понимающие их пророчества совершенно иначе. И, поскольку евреи читали эти пророчества в оригинале, игнорировать их было непросто. Для тех редких христиан, которые обладали широтой взглядов, они являлись носителями ценностей десяти заповедей. В период раннего ислама евреи (по крайней мере в виде новообращенных) оказали большое творческое воздействие на мусульман. Сторонний наблюдатель может посчитать недостатком тот факт, что мусульмане отвергли еврейскую Библию (включая глубоко человечный рассказ о борьбе Давида и пророков с их Богом) и не считали нужным учить еврейский язык. С этой точки зрения еще большее бедствие пришло вместе с сионизмом, когда (как многие полагают, ошибочно) так много евреев выбрали (или им был навязан) путь, который серьезно уменьшил их значимость в христианском мире и вызвал такое неприятие среди мусульман.

Наконец, мусульмане должны признать откровенную двойственность отношения некоторых форм духовности в более позднем, более зрелом исламе как к Корану, так и между собой, особенно между шариатом и суфизмом. На эти вопросы, поставленные еще Джунаидом, Газали и аль-Араби, предстоит ответить будущим мусульманским богословам. Им придется найти способ переосмысления мусульманами Корана как носителя норм внутренней духовной жизни, тогда как ранее он являлся руководством к социальным отношениям.

Если честно взглянуть на положительные и отрицательные стороны исторических реалий исламского наследия и их актуальность, проблемы, которые оно представляет, и духовные возможности, которые оно предоставляет, то ислам сможет доказать свою возможность приспособиться к современному кризису и пережить его. Примирение со своей реальной историей могло бы помочь мусульманам, и не только им, преодолеть разрыв с культурными традициями и заложить основы для творчества в условиях массовой культуры всеобщей грамотности. В целом, если это произойдет, ислам сможет стать фундаментом для так необходимого современного морального мировоззрения и творческого озарения человеческого сознания в техникализированном мире.

Можно предположить, что мусульмане смогут сыграть здесь ведущую роль, как сыграли ее мусульмане Индии. Хотя их оставалось в Индии больше, чем в любой части Пакистана, после раздела они оказались рассеянным по стране меньшинством, составляющим 10–11 % населения; меньшинством, чей традиционный городской и привилегированный статус был подорван эгалитарными принципами нового государства, обеспечивающими равные возможности для всех. Таким образом, мусульмане Индии в рамках национального государства оказались в положении, которое все их собратья по вере в реальности (хотя и менее заметно) занимают в мире в целом, где также составляют рассеянное меньшинство в мировом сообществе, которое они не могут контролировать. Многие индийские мусульмане были обижены и не желали принять то, что произошло. Так, в бывшем княжестве Хайдарабад^[436] в Деккане ничтожное меньшинство мусульман до вхождения в состав независимой Индии правило подавляющим большинством индуистов, и теперь эти мусульмане чувствуют себя ущемленными со стороны последних, которые доминируют в избираемых органах власти. Конечно, иногда чиновники действительно отдают предпочтение членам своей касты, от чего страдает меньшинство в лице мусульман. Однако чаще всего жалобы мусульман отражают их ментальность, которая после обретения Индией независимости была готова принять равенство только как равное представительство мусульманской и индуистской общин в правительстве, независимо от их соотношения к общему числу населения страны. Такой остаточный коммунализм мешает адекватно и творчески использовать новые возможности для изучения значимости ислама в многоконфессиональном обществе. С другой стороны, некоторые индийские мусульмане оказались настолько неконфликтны, что их ислам стал не более чем традиционным украшением гражданских чувств. Но в Индии есть мусульмане, которые со всей серьезностью отнеслись к новым вызовам и тем самым получили огромные возможности для развития.

Пока нельзя утверждать, что исламское наследие стало цениться так, как я описал выше. Но если это станет возможным, если ислам докажет свою способность создать плодотворное мировоззрение, подходящее для сознания современного человека, то его разделят не только мусульмане, но и все человечество, включая и тех, кто сегодня отвергает любые религиозные традиции. И это случится не только из-за того, что они должны найти способ сосуществования с мусульманами, но потому, что высшие духовные ценности разных человеческих сообществ должны пользоваться одинаковым взаимным уважением. Даже если, например, священная война джихад будет интерпретирована как добродушие и свет, это будет хуже для всех заинтересованных сторон. Это понятие намного ближе стоит к самой сути Корана, чем это может показаться, и оно в течение многих поколений находило отклик в душе мусульман. Ни один честный человек не согласится с такой интерпретацией, даже если сами мусульмане станут пренебрегать своим долгом изучать его значение.

Но даже если мусульмане в самом ближайшем будущем успешно проработают самые глубокие интерпретации своего наследия, ислам как идентифицируемая институциональная традиция не может существовать бесконечно. Вопрос в том, насколько для мусульман, как и для всех других носителей религиозных наследий, творческое видение будущего, вне зависимости от его приверженности трансцендентной истине, будет зависеть от сохранения и развития традиций их веры; а также от отказа выдавать желаемое за действительное. Вполне возможно, что в конечном счете ислам (как христианство уже сегодня) сможет творчески выразить свою высшую истину при помощи великой «светской» литературы, которая, таким образом, останется актуальной даже тогда, когда потомки ее теперешних носителей забудут, что их предки были мусульманами. Персидская поэзия будет жить даже тогда, когда никто не сможет вспомнить, что такое фикх или калам. И в конечном итоге персидская поэзия захватит умы всех людей, а не только тех, кто говорит на этом языке и проникнут персидским духом и, следовательно, исламом.

Глоссарий арабских и других восточных терминов

В глоссарии приведено толкование специальных терминов, часто встречающихся в тексте. Значение некоторых терминов (в том числе и географических названий) раскрывается непосредственно в тексте книги.

адаб: культура человека из высшего общества, состоявшая в умении вести себя и литературной образованности; на современном арабском — «литература». Культурный, утонченный человек — адиб (мн. ч. удаба).

адат (или урф): обычное право; мусульмане используют обычное право в качестве дополнения к законам шариата или вместо них.

айан: мусульманин, пользующийся авторитетом у членов своей общины; город, который уважают и почитают все правоверные. В эпоху Османской империи в таких городах была сосредоточена политическая власть.

акль: «разум», «рассуждения»; в исламском праве — систематическая рационализация, включающая суждение по аналогии — кияс.

алид: потомок Али, двоюродного брата Пророка. Шииты полагают, что некоторые алиды должны быть «имамами». Первой женой Али стала Фатима, дочь Пророка. Потомков Али (прямых потомков Пророка) называют Фатимидами. Потомков сына Фатимы Хасана мусульмане называют «тарифами». Потомков второго сына Фатимы, Хусайна, называют саййидами.

алим (улемы — араб. уляма, ед. ч. алим): образованный человек; тот, кто хорошо знает философскую и правовую доктрину ислама.

Аллах: арабское (как у мусульман, так и у христиан) название Единого Бога.

амир (тж. эмир): военачальник, военный командир; после классической эпохи Аббасидов многие независимые правители носили этот титул; иногда его давали членам монаршей семьи. Амир аль-муминин, предводитель правоверных — таков был полный титул халифа; амир аль-умара означало

верховный главнокомандующий, генералиссимус; особенно часто этот термин применялся к военному правителю на закате высокого халифата.

ансариты: «помощники» Мухаммада, в отличие от мухаджиритов — тех, кто пришел в Медину вместе с Мухаммадом из Мекки.

ариф: знающий, «гностик»; использовалось суфиями по отношению к самим себе, противопоставлявшим свое мистическое знание (марифа) знанию улемов (ильм).

асабийя: согласно трактовке Ибн-Хальдуна, дух племенной солидарности, дающий возможность относительно малочисленному твердому духом кочевому племени завоевывать большие города, огромное по численности население которых не обладало подобным духом.

аскери: в Османской империи так называли военачальников и членов их семей.

атабек (тж. лайд): тюркский титул, которым называли охранников мелких правителей, особенно молодых принцев, отправляемых наместниками в провинции; некоторые из них под этим титулом основывали независимые династии.

ахбар: см. хабар.

ахи: член объединения молодых людей в Анатолии в XIV в., которые следовали идеалам футувва и, как правило, принадлежали к классу ремесленников.

ахль аль-китаб: люди Книги, Библии; т. е. иудеи и христиане, хотя иногда в это понятие включались и другие группы.

ахль аль-хадис: см. хадиситы.

баб: ворота (особенно в городской стене); небольшой научный трактат, глава; у шиитов — представитель «скрытого имама».

бака: выживание, пребывание в этом мире, для суфиев дополняет фана, каждый из терминов

обозначает состояние сознания человека в процессе его движения по суфийскому пути познания.

батин: скрытый, эзотерический смысл текста; отсюда батиниты (батинийа) — группы, в основе идеологии которых лежит эта идея. Большинство этих групп были шииты, особенно исмаилиты.

баша: см. паша.

бей: титул высшего военачальника в Турции. В настоящее время это слово приобрело более широкое значение, оно используется как эквивалент английского «мистер».

вазир (тж. визирь): должностное лицо, которому верховный правитель делегирует полномочия (в качестве «министра») по административному управлению государством; часто эти обязанности распределялись между несколькими лицами.

вакф (тж. вакуф, ед. ч. авкаф): религиозное пожертвование или фонд определенных доходов, как правило — рента или доходы с земли, которые тратились на содержание больницы, мечети и т. п., в Магрибе — хабус. Иногда главной целью такого пожертвования было закрепить неотчуждаемый доход за потомками владельца земли.

вали (мн. ч. авлийа): «друг» Бога, как правило — суфий или предполагаемый суфий, на могилу которого приходят за благословением. Также — законный защитник меньшинств, женщин и инвалидов.

гази (тж. газий): воин за веру, участник джихада; иногда применяется по отношению к организованным группам приграничных разбойников.

гарем: тюркское название (от арабского харам; тж. харим) части дома, куда не может войти гость-мужчина; также используется в отношении всех женщин, живущих там; в Индии занана; то же, что итальянское seraglio.

дай: проповедник, особенно в шиитских движениях; высокий духовный сан у исмаилитов.

Дар-аль-ислам: все земли под властью мусульман; позже — любые земли, где сохраняются мусульманские институты, независимо от вероисповедания правителей. Противоположность: Дар-аль-харб, «земля войны».

деребей: властитель, повелитель; в восемнадцатом столетии жители Анатолии (эта провинция сохраняла свою независимость и не подчинялась Османскому султану) называли деребеями местных феодалов.

дервиш: см. суфий.

дехкан: представитель древнего класса иранских землевладельцев в период высокого халифата.

джами: см. мечеть.

джизъя: самый распространенный термин для подушного налога, которые должны платить зимми в обществе, управляемом мусульманами, вместо исполнения обязанностей, лежащих на мусульманах.

джихад: предписанная шариатом война против неверных; есть различные мнения о том, при каких обстоятельствах возникает необходимость в такой войне. Также применяется к личной борьбе человека с его низменными порывами.

диван: финансовый реестр; высший правительственный орган или его руководитель; сборник стихов.

завийя: см. ханака.

закят (или зака): определенная доля имущества мусульманина, которую надлежит платить ежегодно в качестве налога на нужды мусульманского правительства, или для помощи бедным, или на другие благие дела; переводится как «налог для бедных» или «узаконенное подаяние».

занана: см. гарем.

зимми: «охраняемый подданный», приверженец одной из религий, к которым ислам относится терпимо, на территории мусульманского правления. Защита зимми называется зимма.

зикр: суфийские (см.) ритуалы, цель которых — постоянно напоминать об Аллахе; обычно фразы, которые надо повторять много раз, порой сюда входят и более сложные элементы.

иджаза: свидетельство допуска к обучению конкретной книге, доказательство ее полного понимания; в принципе выдается автором книги или тем, кто сам получил иджазу.

иджма: «единогласие» мусульманской общины как основа правового решения; возникало много споров относительно того, что считать общиной в данном контексте.

иджтихад: самостоятельное исследование в области шариата по конкретному вопросу, проводимое муджтахидом, человеком, имеющим соответствующую квалификацию. Сунниты долго считали иджтихад позволительным только по тем вопросам, решение по которым еще не вынесено влиятельными лицами; по тем делам, по которым уже было вынесено такое решение, они требовали таклида — следования обычным положениям определенного мазхаба. Шииты в основном доверяли полный иджтихад своим великим ученым.

икта: земельное владение или право получать с него доходы, полученное в дар от государства, иногда в качестве жалованья за военную службу. Часто ошибочно переводится как «фьед», или «феодальное поместье».

ильм: «знание», особенно религиозное, о хадисах, фикхе и т. д. В современном арабском языке это слово означает «наука». У многих шиитов предполагалось, что особым тайным знанием — ильмом — обладает имам.

имам: руководитель салята; руководитель мусульманской общины. У шиитов Али и его потомки, как истинные вожди исламской общины, даже когда отвергались ею, выполняли духовную функцию как преемники Мухаммада. У суннитов любой великий улем, особенно основатель правового мазхаба., назывался имамом.

иман: религиозная вера, убеждение, которое мусульманин признает внутренне и внешне, в своих действиях.

иснад (тж. санад): цепочка пересказчиков хадиса, упоминаемых с целью гарантировать его достоверность.

кади (тж. кази): судья, выносящий вердикт в соответствии с шариатом (см.).

калам: обсуждение вопросов теологии и космологии исходя из мусульманских предпосылок; иногда называют «схоластической теорией».

канун: законы помимо шариата, иногда — принятые правительством.

катиб: секретарь или писарь, особенно тот, кто служил в государственном учреждении.

кияс: принцип вынесения новых юридических решений методом аналогии с решениями, упоминаемыми в хадисах или в Коране; часто считается одним из четырех «источников фикха» (усул-аль-фикх), признанных суннитами.

куттаб (или мактаб): начальная школа, где обучали Корану, а с ним — чтению и письму.

мавла (мн. ч. мавали): наставник или слуга, тж. человек, обладающий религиозным авторитетом; в форме мн. ч. — мавали — чаще всего обозначает людей, связанных с арабскими племенами иначе, нежели по рождению, особенно во времена Марванидов; неарабы, принявшие ислам.

мазхаб (мн. ч. мазахиб): система фикха или в целом система, которой придерживается та или иная религиозная группа; в частности, четыре мазхаба официально приняты суннитами, в то время как шииты и хариджиты придерживались других мазхабов. Иногда переводится как «секта», «школа» или «толк».

маликит: человек, имеющий отношение к суннитскому правовому мазхабу, происхождение которого связывают с Маликом ибн Анасом (715–795 гг.).

масджид: см. мечеть.

маснави (араб., тж. месневи): длинная поэма на фарси почти на любую тему с рифмой аа bb сс dd ее и т. д.; иногда также называют «эпической».

меджлис: парламент.

медресе: школа для улемов, особенно для фикха, как правило, построенная в виде мечети с особой архитектурой, часто со спальными помещениями.

мечеть (араб, масджид): любое место поклонения для мусульман, где совершается групповой салят; самая большая, где совершается официальная пятничная служба, называется джами.

миллёт (араб, миллях): группа людей одной веры, имеющих автономные административные учреждения (суды, школы, больницы и т. д.), расположенные в специально отведенном для этого квартале города. В XV–XX веках термин получил широкое распространение в Османской империи.

михраб: ниша во внутренней стене мечети, указывающая направление, куда нужно при молитве стоять лицом.

мурджииты: название нешиитской школы мысли среди представителей религиозной оппозиции в эпоху Марванидов.

мутазилиты: религиозная группа эпохи Марванидов, разработавшая школу калама, в которой упор делался на свободу и ответственность личности и божественную справедливость.

муджтахид: см. иджтихад.

мухаджириты: см. ансариты.

мухтасиб: см. хисба.

мюрид: ученик суфийского пира.

насс: официальное объявление о преемнике того или иного поста (сделанное его предшественником), в частности, соответствующее шиитскому представлению о наследовании звания имама.

падишах: титул персидского монарха, который можно приблизительно перевести как «император».

паша (баша): титул военачальника или наместника провинции в Османской империи.

пир: учитель, духовный наставник суфиев; глава суфийского ордена.

рай: личное суждение при трактовке юридических законов.

саййд: см. алид.

салят (фарси, тюрк. — намаз): ритуальная молитва, совершаемая пять раз в день, желательно в группе; сюда входит особая групповая полуденная молитва по пятницам.

сильсиля: череда (реальных или предполагаемых) суфийских шейхов, обычно восходящая к самому Мухаммаду, по которой передавались учения конкретного суфийского «братства».

сипахи: воин; применительно к любым войскам, особенно к кавалерии в Османской империи; в Индии часто звучит как сипай.

султан: облеченная верховной властью персона; в первой половине Средних веков понятие применяется к реальному (часто военному) правителю, в противовес халифу; позже стало обычным мусульманским названием правителя.

сунна: общепринятый обычай, особенно тот, который связан с Мухаммадом; воплощен в совокупности хадисов.

сунниты (ахль ас-сунна ва-джамаа — люди обычая и общины): большинство мусульман, почитающее все первое поколение мусульман и историческое сообщество, в отличие от хариджитов и шиитов. О суннизме иногда говорят как об ортодоксальном исламе. Термином часто обозначают конкретные течения суннизма; например, часто из этого понятия исключают мутазилитов, каррамитов и другие группы, которые не дожили до всеобщего признания. В старых мусульманских трудах термин иногда обозначает только конкретное течение, к которому принадлежит автор конкретного труда.

суфий: последователь суфизма (тасаввуф), самый распространенный термин для того аспекта ислама, который основан на мистическом пути. Арабское название — факир, фарси — дервиш; оба означают «бедный» и применяются к суфиям в отношении их нищей или бродячей жизни.

танзимат (тюрк. — уложение): законы, согласно которым в Османской империи во время правления султана Абдул-Меджида (1839–1861 гг.) проводились политические и социальные реформы.

таклид: см. иджтихад.

тарика: мистический путь; точнее, любое суфийское «братство» или «орден»; объединения суфиев с общей сильсилёй и общим зикром.

текке: см. ханака.

улемы: см. алим.

умма: сообщество последователей Пророка Мухаммада, весь исламский мир.

ушр: десятая часть урожая/продукции, налог, налагаемый на некоторых землях под мусульманским господством, признанный исламским законом.

фальсафа: философия, в том числе естественные и гуманитарные науки, развившиеся в исламском обществе на основе греческой традиции; файлясуф — представитель фальсафы.

фана: у суфиев угасание сознания человека.

фард айн: религиозный долг — например, ритуальные молитвы, посты и т. д., — лежащий на каждом мусульманине, кроме тех, кто физически не в состоянии их исполнять; фард кифая — коллективный долг; например, джихад, лежащий на всей мусульманской общине, но если есть те, кто его выполняет, другие могут быть освобождены от него.

фетва (араб, фатва): решение муфтия.

фидаи: тот, кто посвящает жизнь какой-либо великой цели; например, те исмаилиты-низариты, которые рисковали жизнью, убивая врагов своей секты.

фикх: юриспруденция; наука толкования шариата; также соответствующий свод законов; факих (мн. ч. фукаха) — знаток фикха.

футувва: объединение молодых людей из городских классов, аналогичное рыцарству; после XII в. такие группы стали следовать определенным убеждениям, создавали официальные церемонии посвящения, ритуалы, клятвы верности лидеру и т. п.

хабус: см. вакф.

хадис (мн. ч. ахадис): рассказ о высказывании или действии Пророка, или все подобные рассказы вместе. Иногда переводится как «традиция», поскольку подобный отчет передается от одного рассказчика к другому; это не имеет ничего общего с традициями в общепринятом смысле — переходящими от поколения к поколению анонимными знаниями и обычями.

хадж: ежегодное паломничество в Мекку в месяц Зуль хиджжа, последний месяц мусульманского календаря; каждый мусульманин должен совершить хадж хотя бы раз в жизни, если у него есть возможность.

хан: тюркский титул, изначально правитель государства; также постоялый двор для странствующих купцов (караван-сарай).

ханака (тж. ханга): здание для деятельности суфиев, где совершали зикр и где жил шейх или несколько шейхов, принимая у себя странствующих суфиев и обучая учеников. Слово имеет персидское происхождение; синонимы — текке (тюрк.) такийя (араб.); завийя (араб.); ирибат (араб.), также обозначающее приграничную крепость.

ханафит: последователь суннитского правового мазхаба, основанного Абу-Ханифой (699–767 гг.).

ханбалит: последователь суннитского правового мазхаба, основанного Ахмадом ибн-Ханбалем (780–855 гг.).

хисба: слежение за соблюдением норм общественной морали, в том числе — честной торговли; в период высокого халифата эту функцию выполнял мухтасиб; позже подобное должностное лицо стали называть и другими терминами.

хиял: (ед. ч. хилах): «юридические уловки», правовой способ избегания нежелательных последствий общих юридических принципов.

хутба: служба, отправляемая (хатибом) в мечети во время специального полуденного салята в пятницу; она состояла из молитв за монарха и, будучи упомянутой в хутбе и на монетах, стала демонстрацией верховного владычества.

шафиит: последователь суннитского правового мазхаба, основанного аль-Шафии (767–820 гг.).

шариат: весь свод законов, касающихся жизни мусульманина, — по праву, этике и этикету; иногда называется священным (или каноническим) правом. Положения шариата вырабатываются посредством фикха исходя из усул-аль-фикх (основных источников юридических решений), которые для суннитов обычно состоят из Корана, хадисов иджмы (общего решения общины) и кияса (суждения по аналогии). Шииты, как правило, заменяют акль (разум, разумное рассуждение) и интерпретируют иджму как консенсус имамов.

шариф: см. алид.

шейх: буквально «старец»; глава племени (а также некоторых маленьких государств); любой религиозный лидер; в частности, независимый суфий, имеющий право руководить теми, кто желает двигаться по суфийскому пути; в этом смысле на фарси называется пиром; его ученик — мюрид.

шиа (группа, партия): группа приверженцев Али; общее название той части мусульман, которая чтит право Али и его потомков на лидерство в общине независимо от того, признает ли она их; или любая конкретная секта, следующая тому же убеждению; шиизм (ташайй) означает отношение или доктрину шиа. Самые известные шиитские группы — это зейдиты, исмаилиты (или семеричники) и особенно двунадесятники.

эмир: см. амир.

янычар (ени-чери): член корпуса османской пехоты, сформированного из пленных или призванных на военную службу молодых христиан, обращенных в ислам.

Избранная библиография

Приведенная ниже литература сгруппирована по темам, отчасти, но не полностью, соответствующим главам этой книги. Я не пытался составить полный список, отбирая работы во многом в зависимости от желания как-нибудь их прокомментировать. Я лишь постарался указать на те из них, которые представляют собой хорошую отправную точку для тех, что стремится изучить данную сферу подробнее. Библиографию по ряду более узких тем с моими комментариями можно найти на соответствующей странице, в сносках; в эту библиографию включены все работы, процитированные в тексте. Прежде чем начать дальнейшее изучение литературы, читателю следует обратиться к библиографии Соваже-Каэна (упомянутой ниже).

Общие справочные издания

The Encyclopaedia of Islam, 2nd ed. (E. J. Brill, Leiden, 1954–1966), на данный момент изданы только первые два тома и отдельные части последующих. (Издание было полностью завершено только в 2006 г., см. также статью Encyclopaedia of Islam, написанную Elton L. Daniel для Encyclopaedia Iranica — http://www.iranicaonline.org/articles/encyclopaedia-ofislam. — Прим. ред.) Состоит из статей, написанных ведущими исламистами. Каждая статья содержит библиографию. Это главное справочное издание по любому вопросу, связанному с исламом или исламской цивилизацией, особенно в средневековый период. Статьи о религии и праве, о тех их аспектах, которые не освещены во 2-м изд., см. в The Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. Hamilton A. R. Gibb and J. H. Kramers (E. J. Brill, Leiden, 1953), где обновлены данные, особенно с точки зрения библиографии, статей из первого издания Encyclopaedia of Islam (Brill, 1913–1938), в четырех томах с приложением. Теперь оно существенно устарело, но все же стоит внимания, поскольку содержит статьи, не вошедшие во второе издание или в Shorter Encyclopaedia.

Historical Atlas of the Muslim Peoples, ed. R. Roolvink (Harvard University Press, 1957). Единственный исторический атлас в этой области. В нем нет алфавитного указателя и практически отсутствуют исторические пояснения; кроме того, неплохо бы пересмотреть некоторые карты и добавить новые, касающиеся событий второй половины Средних веков. Harry W. Hazard, Atlas of Islamic History (Princeton University Press, 1951) — прежде всего исследование того, как менялось соотношение влияния мусульман и христиан в Средиземноморье, век за веком; сюда включена некоторая общая информация о политических обстоятельствах в различных регионах и в каждом столетии, но почти ничего нет о территориях к востоку от Ирана или далее на север и юг. Ожидается новый, более полный атлас в связи с новым изданием Encyclopaedia of Islam. (An Historical Atlas of Islam, William C. Brice ed., 1981. -Прим. ред.) Полезные карты можно найти в следующих работах: G. LeStrange, Lands of the Eastern Caliphate: Mesopotamia, Persia, and Central Asia from the Moslem Conquest to the Time of Timur (Cambridge University Press, 1930), где говорится и об Анатолии; затем в соответствующих статьях в Encyclopaedia of Islam; в книге E. de Zambaur, Manuel de Genealogie et de Chronologie pour l’histoire de VIslam (H. Lafaire, Hanover, 1927, reprinted 1955), которая содержит подробные таблицы правителей; и в некоторых общих работах второстепенной значимости, перечисленных ниже.

Clifford Е. В os worth, The Islamic Dynasties: A Chronological and Genealogical Handbook (Edinburgh University Press, 1967), Islamic Surveys, NO. 5\ (Русский перевод: Босворт К. Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. М., «Наука», 1971. — Прим. ред.) Содержит краткие заметки о политических событиях, затронувших важные мусульманские династии от западного Средиземноморья до Индийского региона, и перечисляет их правителей. В целом может служить заменой книге Stanley Lane-Poole, The Mohammadan Dynasties… (Constable, London, 1893; reprinted Paris, 1925), хотя в последней есть генеалогические таблицы. Упомянутый выше Э. Де Замбор, несмотря на некоторые необходимые корректировки, все-таки важнее.

Библиографии

W. A. С. Н. Dobson, ed., A Select List of Books on the Civilizations of the Orient (Oxford University Press, 1955). Полезна для широкого круга читателей. В разделах об исламском мире (и Индии) перечислены лучшие для англоязычного читателя книги по большинству аспектов исламской цивилизации, включая несколько переводов.

Charles J. Adams, ed., А Readers Guide to the Great Religions (The Free Press, New York, 1965). Очень хорошая глава об исламе, включающая новейшие открытия.

Jean Sauvaget, Introduction to the History of the Muslim East.’ A Bibliographical Guide, revised by Claude Cahen (The University of California Press, 1965). На эту книгу часто ссылаются как на труд Соваже-Каэна. Главная отправная точка для изучающего данную тему, хотя в ней почти ничего не сказано о землях к востоку от Персии, и в большинстве случаев сделан упор на политическую и социальную историю. Французское издание (Adrien-Maisonneuve, Paris, 1961), пусть и не такое свежее, весьма полезно.

J. D. Pearson, Oriental and Asian Bibliography (Crosby Lockwood, London, 1966). He является собственно библиографией, но содержит полезные данные, дополняющие издание Соваже-Каэна.

Bernard Lewis, ‘The Muslim World’, in American Historical Association, Guide to Historical Literature (Macmillan, New York, 1961). Хорошее введение в исследования периода до 1450-го для историков-неспециалистов. В том же томе Roderic Davison, ‘The Middle East since 1450’, преимущественное внимание уделено политическим интересам. Страницы об исламе под заголовком «История религий» в том же томе не содержат почти ничего полезного.

D. Gustav Plannmiiler, Handbuch der Islam-Literatur (de Gruyter, Berlin, 1923). Старое издание, но содержит полезные материалы по религиозным вопросам; это список статей и основные выводы их авторов. Хороший справочник по западным историческим теориям XIX и XX веков по любому вопросу.

J. D. Pearson, Index Islamicus, 1906–1955 (Heffer, Cambridge, 1958). Исчерпывающий, не содержащий комментариев перечень статей на европейских языках по вопросам ислама в периодических изданиях и других сборниках, сгруппированных по темам и снабженных перекрестными ссылками, обращающими внимание на детали. Дополнительные тома выходят регулярно.

Denis Sinor, Introduction ? letude de VEurasie centrale (Harrassowitz, Wiesbaden, 1963). Библиография с подробными лингвистическими и историческими аннотациями об алтайских и финно-угорских народах, особенно о тюрках (за исключением таких крупных, но отдаленных от степей народов, как турки-османы и венгры).

Журналы

The Middle East Journal, издаваемый Институтом Ближнего Востока (the Middle East Institute, Washington, D.C.). Сосредоточен на современных проблемах, включая обзор текущих событий от Марокко до Бенгалии; кроме того, содержит обзоры и заметки о книгах и периодических изданиях и список научных журналов.

The Muslim World, издаваемый фондом Hartford Seminary Foundation, Hartford, Conn. Предназначен главным образом для того, чтобы подробно проинформировать христианских миссионеров об исламе, но спектр освещаемых здесь вопросов очень широк, также содержит обзоры и рецензии.

The Islamic Quarterly, выпускаемый Исламским культурным центром (Islamic Cultural Centre, London). Мусульманские миссионеры издают его для англоговорящей аудитории, и в нем содержатся статьи мусульманских и немусульманских исламистов, иногда высокого качества.

Revue des etudes islamiques, в том числе — Abstracta Islamica, где содержатся обзоры книг и статей, включая труды на неевропейских языках.

Bulletin of the School of Oriental and African Studies (University of London), где очень высокий процент важных исторических материалов.

Studia Islamica, выходит нерегулярно и содержит высококачественные исследования на французском и английском. Arabica, очень хорошие материалы в области арабистики.

Другие превосходные журналы см. в перечне Соваже-Каэна, глава 10.

Об историческом развитии исламских земель вообще:

Felix М. Pareja-Casaiias, Islamologia (Orbis Catholicus, Rome, 1951; издания на испанском и итальянском). Подборка информации по большинству аспектов исламской истории и культуры, с обширными библиографиями, но без аннотаций.

Bertold Spuler, Geschichte der Islamischen Lander, 3 vols. (Brill, Leiden, 1952.-1959; серия Handbuch der Orientalistik, ed. Bertold Spuler). Первые два тома переведены на английский и отредактированы Фрэнком Бэгли (Frank R. C. Bagley) и изданы под названием The Muslim World: A Historical Survey, Parts I and II (E. J. Brill, Leiden, 1960). Краткое изложение некоторых политических событий с библиографией.

Carl Brockelmann, Geschichte der Islamischen Volker und Staaten (Munich, 1939). Пер. на англ. Джоэлем Кармайклом и Моше Перльманном (Joel Carmichael, Moshe Perlmann, History of the Islamic Peoples (Routledge and Kegan Paul, London, 1949). Насыщенная политическая работа с элементами истории культуры; в основном об Османской империи; нет ничего об исламских народах к востоку от Персии.

Sydney N. Fisher, The Middle East, a History (Knopf, New York, 1959). Главным образом об Османской империи и государствах-преемниках; читабельно, но не вполне достоверно.

V. V. Barthold, Mussulman Culture [1918], плохой перевод с русского Шахида Сухраварди (Shahid Suhrawardy; The University of Calcutta, 1934). Краткий и блестящий исторический обзор с точки зрения центральной Евразии. (Оригинал: Бартольд В. В. Культура мусульманства. — Прим. ред.)

F. August Mueller, Der Islam im Morgenund Abendland, 2 vols. (Berlin, 1885–1887). Повествование охватывает историю до конца XV века; теперь его вытеснили более современные исследования, за исключением описания достижений эпохи Аббасидов, которое до сих пор представляется весьма полезным. (Русский перевод: Мюллер А. История ислама. От доисламской истории арабов до падения династии Аббасидов. Т. 1–2. — Прим. ред.)

Об исламской религии в целом:

Hamilton A. R. Gibb, Mohammedanism, an Historical Survey [1949], 2nd ed. (Oxford University Press, 1953). Выдающееся краткое исследование религии с первых поколений ее формирования.

Ignaz Goldziher, Volesungen ?ber den Islam (Carl Winter, Heidelberg, 1910); французский перевод Феликса Арена (Felix Arin; Le Dogme et la loi de VIslam (Paul Geuthner, Paris, 1920). Столь же великолепна, что и книга Гибба (и охватывает те же темы), более подробная, с полезными примечаниями; однако несколько устарела. (Русский перевод — Тольдциер И Лекции об исламе, СПБ, 1912. — Прим. ред.)

Kenneth Morgan, ed., Islam — the Straight Path: Islam Interpreted by Muslims (Ronald Press, New York, 1958). Известные мусульманские теологи и ученые, знакомые с западной научной мыслью, раскрывают западному читателю свое видение ислама в тех частях света, где сами живут. Часто встречаются повторения и ощутим поверхностный подход.

Thomas Arnold, The Preaching of Islam, 2nd ed. (Constable, London, 1913); издание 1896 года далеко не такое полное. Главным образом исследование способов распространения мусульманства, теперь оно уже существенно устарело; но его достоинство — хроника экспансии ислама с самого начала до XIX века во всех частях света.

Kenneth Cragg, The Call of the Minaret (Oxford University Press, 1956). Первая половина — проницательная интерпретация мусульманства христианским миссионером, глубоко уважающим ислам; во второй половине обсуждается проблема христианского миссионерства с позиции автора.

Общие труды по исламской культуре в период высокого халифата:

Bernard Lewis, The Arabs in History [1950], 3rd ed. (Hutchinsons University Library, London, 1956). Краткое и остроумное исследование социальной и политической истории, особенно до 1000 г. н. э.; поскольку в этот период арабская и исламская история во многом совпадали, в главах 2–8 описано все исламское общество.

Philip К. Hitti, History of the Arabs [1937], 8th ed. (Macmillan, London and New York, 1964). Пространнее, чем труд Льюиса, но сомнительнее в отношении основополагающих понятий и акцентов. Гораздо более беспристрастен, чем Мьюир, упомянутый ниже. Лучше всего использовать как источник подробной информации о доисламской Аравии и о политическом развитии примерно до 750 г.

Maurice Gaudefroy-Demombynes (and Sergei F. Platonov), Le Monde musulman et byzantin jusquaux Croisades (Boccard, Paris, 1931); в Histoire du Monde, ed. E. Cavaignac, vol. VIII. Здесь в большей степени описываются политические институты и их изменение, чем ход событий, и основную часть можно заменить теперь следующей работой:

Edouard Perroy, ed., Le Moyen Age; Vexpansion de Vorient et la naissance de la civilisation occidentale (Presses universitaires de France, Paris, 1955); в Histoire generale des civilisations, ed. M. Crouzet, vol. III. Сюда входит начало эпохи Османской империи и комментарии некоторых важных социальных и экономических изменений.

Thomas Arnold and Alfred Guillaume, eds., The Legacy of Islam (Oxford University Press, 1931; and reprs.). Исследуются аспекты развития исламской культуры в первые 4–5 веков; главным образом с точки зрения наследия, отразившегося на развитии европейской культуры.

Gustave Е. von Grunebaum, Medieval Islam [1946], 2nd ed. (University of Chicago Press, 1953). Отслеживает формирование мировоззрения, начало которому положил ислам. Главным образом речь идет о высоком халифате, но есть кое-что и о более поздних событиях — без специальных примечаний.

Gustave E. von Grunebaum, Islam.Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition [1955], 2nd ed. (Routledge and Regan Paul, London, 1961). Существенное дополнение к труду выше. (Существует русский перевод более позднего издания G. E. von Grunebaum. Classical islam. A History 600–1258. London 1970 — Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600–1258). М., «Наука», 1986. — Прим. ред.)

Alfred von Kremer, Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, 2 vols. (W. Braunmueller, Vienna, 1875–1877). Книга старая, но интересная. Частичный перевод С. Худа-Бухша (S. Khuda-Bukhsh; The Orient under the Caliphs [University of Calcutta, 1920]).

Eric Schroeder, Muhammad’s People: A Tale by Anthology (Bond Wheelwright Co., Portland, Maine, 1955). Ряд прекрасных переводов с арабского, расположенных таким образом, чтобы рассказать историю мусульман примерно до 1000 г. н. э. Книга несколько романтизированная и недифференцированная, она отражает традиционные суждения (например, об Омейядах и мутазилитах), подлежит пересмотру.

О некоторых «неарабских» доисламских тенденциях, повлиявших на ислам и исламскую цивилизацию:

Jorg Kraemer, Das Problem der islamischen Kulturgeschichte (Niemeyer, Tubingen, 1959). Сама книга — это общее описание, но в примечаниях (в основном разбросанных по текстам статей) содержится руководство по исследованию перехода от различных доисламских культур, особенно от греческой, в исламскую.

Tor Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum (Kyrkohistorisk arsskrift, Vols. 23–25, Uppsala and Stockholm, 1926). Более поздние исследования зародили сомнения по таким вопросам, как связь между христианскими проповедями и сурой Корана.

Richard Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment (Macmillan, London, 1926). О влиянии христианства на Мухаммада; подчеркивается самостоятельность его учения.

Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem] udenthume aufgenommen? [1833]; пер. на англ.: F. M. Young, Judaism and Islam (U.D.C.S.P.C.K., Madras, 1898). Частично можно заменить след, книгой:

Abraham I. Katsh, Judaism in Islam (New York University Press, 1954). Изучение еврейских корней Корана. К сожалению, эти два любопытных исследования еврейского влияния на Мухаммада основаны на бездоказательных предположениях: Charles С Torrey, The Jewish Foundation of Islam (Jewish Institute of Religion, New York, 1933); и Hanna Zakarias, De Moise ? Mohammed (Minard, Paris, 1955).

О временах и жизни Мухаммада:

Frants Р. W. Buhl, Muhammeds Liv [1903]; пер. Ганса Шредера: Hans H. Schaeder, Das Leben Muhammeds (Quelle und Meher, Leipzig, 1930). Добротная, подробная биография.

Tor Andrae, Mohammed, sein Leben und sein Glaube (Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1932). Пер. на англ.: Theophil Menzel, Mohammed, the Man and His Faith (George Allen and Unwin, London, 1936). Великолепная сжатая интерпретация внутренней жизни Мухаммада.

William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca и Muhammad at Medina (Oxford University Press, 1953 и 1956). Подробное исследование, демонстрирующее социальные и политические последствия общественной и государственной деятельности Мухаммада. Вносит коррективы в выводы Буля и дополняет Андрэ. (Русский перевод: Уот У. М. Мухаммад в Мекке. М., 2006. — Прим. ред.)

Wm. М. Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford University Press, 1961). Краткий реферат вышеупомянутой работы.

Regis Blachere, Le Probleme de Mahomet, Essai de biographie critique du fondateur de VIslam (Presses universitaires de France, Paris, 1952). Подчеркивает, сколько еще мы не знаем.

Ibn Ish?q, Life of Muhammad, пер. Алфреда Гильома: Alfred Guillaume; Oxford University Press, 1955; дополнения Ибн-Хишама неудобно расположены в конце книги. Самая ранняя из сохранившихся биографий, и мусульмане считают ее авторитетной. (Русский перевод книги Ибн-Хишама: Жизнеописание пророка Мухаммада, рассказанное со слов аль-Баккаи, со слов Ибн Исхака аль-Мутталиби. М., 2005. — Прим. ред.)

Leone Caetani, Annali delVIslam, 10 vols. in 12 (D. Hoepli, Milan and Rome, 1905–1926). Первые сорок лет после Хиджры исследуются подробно, но не всегда глубоко; приводятся переводы главных источников. Оценки Каэтани не всегда справедливы.

Переводы Корана на английский:

Лучший перевод (если вы хотите получить целостное впечатление при последовательном и внимательном прочтении) — пожалуй, этот: Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted, 2 vols. (George Allen and Unwin, London, 1955). Автор использует архаизмы, иногда не к месту. Richard Bell, The Quran, 2 vols. (T. and T. Clark, Edinburgh, 1937), — перевод более точный, но не предназначенный для последовательного чтения и подпорченный пристрастными толкованиями; традиционный порядок стихов изменен. N. J. Dawood, The Koran (Penguin Books, 1956) — пожалуй, самый легкий для чтения перевод, но очень вольный, слишком часто встречаются произвольные трактовки смысла. Mohammed М. Pickthall, The Meaning of the Glorious Koran [1930] (теперь в мягкой обложке Mentor) — этого перевода лучше избегать из-за его неуместной архаизации и сомнительных осовременивающих интерпретаций.

Наверное, лучшей альтернативой Арберри остается Edward Н. Palmer, The Koran [1880] (теперь в серии Worlds Classics, Oxford University Press). Он не так читабелен, как Дэвуд, но гораздо точнее. Еще труднее Дэвуда, но тоже точнее, этот: John М. Rodwell, The Koran [1861] (теперь в издании Everyman); как и у Белла, у Родвелла аяты переставлены местами. Есть также несколько английских переводов, выполненных современными индийцами-мусульманами, где часто просматривается определенная трактовка ислама. Abdullah Yusuf АН, The Holy Quran (Muhammad Ashraf, Lahore, 1938): при чтении трудно абстрагироваться от осовременивающих комментариев. Muhammad АН, The Holy Quran, 4th ed. (Ahmadiyyah Press. Lahore, 1951) необычно точен, а изложение его ахмадитских взглядов почти (но не полностью) ограничивается сносками. Наконец, перевод George Sale (1734) (серия Wisdom of the East) в течение полутора веков являлся образцовой английской версией; это добротный перевод с точки зрения суннитской традиции, но он труден и перемежается с традиционной суннитской экзегезой — что можно считать преимуществом, если читателя интересует именно это. В сносках подытожены самые известные суннитские комментарии.

Regis Blachere, Le Coran; traduction selon un essai de reclassement des sourates, 2 vols. (G. P. Maisonneuve, Paris, 1947–1950) — более полная и толковая версия Корана времен раннего ислама, чем любой английский перевод; том I (1947) — историческое введение, гораздо лучший ориентир для изучающего, чем Richard Bell, Introduction to the Quran (Edinburgh University Press, 1953), важный, но в высокой степени гипотетический. «Introduction au Согап» Блашера было переработано для отдельного издания (1959), а его перевод, «Le Согап», сокращен с двух томов до одного, с сохранением самых важных примечаний (1957).

О первом периоде халифата и эпохе Марванидов:

До сих пор не существует серьезных работ о первых арабских завоеваниях, несмотря на один-два недавно опубликованных труда. По Сирии, Египту и территориям к западу от них см. The Cambridge Medieval History, Vol. II, главы XI и XII, написанные Карлом Беккером (Carl H. Becker). По Трансоксании см.: Hamilton A. R. Gibb, The Arab Conquests in Central Asia (Royal Asiatic Socety, London, 1923).

Julius Wellhausen, Prolegomena zur ?ltesten Geschichte des Islams, in Skizzen und Vorarbeiten, VI (G. Reimer, Berlin, 1899), и Das arabische Reich und sein Sturz (G. Reimer, Berlin, 1902), последняя переведена Маргарет Уэйр: Margaret Weir, The Arab Kingdom and Its Fall (University of Calcutta, 1927, and repr. Khayats, Beirut, 1963). Образцовый труд.

Leone Caetani, Annali delV Islam (см. выше) полезен для периода до Муавийя.

Julius Wellhausen, Die religios-politischen Oppositionsparteien im alten Islam (Weidmann, Berlin, 1901). Основополагающее исследование по политической истории первых шиитов и хариджитов.

Анри Ламман (Henri Lammens) опубликовал ряд подробных исследований эпохи Омейядов; они упоминаются в справочнике Соваже-Каэна. Ламман иногда заходит слишком далеко, но его работа незаменима; работа Франческо Габриэли (Francesco Gabrieli; также упоминаемый у Соваже-Каэна) надежнее, но прозаичнее.

W. Muir, The Caliphate, Its Rise, Decline, and Fall, revised by Т. H. Weir (J. Grant, Edinburgh, 1915). Следует традиционным представлениям об истории арабов, с переработками под влиянием Вельхаузена и других; ощущается влияние христианства XIX века. (Русский перевод: Мьюир У. Халифат. Его расцвет, упадок и конец. По оригинальным источникам. 1924. — Прим. ред.)

Очень важны исследования Гамильтона Гибба (Hamilton A. R. Gibb) об этом и других периодах. Некоторые из них собраны в Studies on the Civilization of Islam, Stanford J. Shaw и William R. Polk, eds. (Beacon Press, Boston, 1962). (На русский язык переведены: Гибб Г. Арабская литература. Мусульманская историография. М., 1960 и Дамасские хроники крестоносцев. М., 2009. — Прим. ред.)

Ahmad al-Baladhuri, Kit?bfut?h al-buld?n, пер. на англ.: The Origins of the Islamic State, Vol. I by Philip K. Hitti (Columbia University, New York, 1916), Vol. II by Francis С Murgotten (Columbia University, New York, 1924). В книге описаны завоевательные походы, политическая и финансовая обстановка на каждой из территорий, попавших под власть мусульман. В переводах оригинальный текст несколько сокращен или отредактирован.

О политических и административных достижениях при Высоком халифате:

William Muir, The Caliphate, revised by Т. H. Weir (см. выше), сюда входит и первая часть этого периода.

Dominique Sourdel, Le vizirat ‘abbaside de — 749 ? 936, 2 vols. (Institut fran?ais de Damas, 1959–1960). Автор строго придерживается темы, но освещает и развитие административного аппарата. Обширная библиография по данному периоду и комментарии к источникам.

Thomas Arnold, The Caliphate (Oxford University Press, 1924). Теперь уже не очень полезна, но в ней явно подчеркивается мысль о том, что халифат не был мусульманским аналогом папства. О халифате как институте см.: М. Khadduri, H. J. Liebesney, Law in the Middle East, Vol. I (Middle East Institute, Washington, D.C., 1955), Chapter I, написанная Г. Гиббом.

Emile Tyan, Institutions du droit public musulman, 2 vols. (Recueil Sirey, Paris, 1954–1957). Описывает правительственные институты, в основном теоретически; следует пользоваться с осторожностью.

Harold Bowen, The Life and Times of‘Ali b. ‘Isa, the Good Vizier (Cambridge University Press, 1928). Подробное исследование функций визиря в начале X века н. э.

Мискавейх (Miskawayh) и др. [Часть серии ‘Experiences of the Nations], пер. на англ.: H. S. Amedroz, D. S. Margoliouth, The Eclipse of the Abbasid Caliphate (B. Blackwell, Oxford, 1920–1921). В томах 4–7 приводится перевод этого и других арабских историков X и XI веков. (Русский перевод фрагмента работы этого историка: Якубовский А. Ю. Ибн-Мискавейх о походерусов в Бердаа в 943–944 гг. // «Византийский временник». А., 1926, т. XXIV. — Прим. ред.)

Об общих аспектах социальной и культурной жизни при Высоком халифате:

Adam Mez, Die Renaissance des Islams (C. Winter, Heidelberg, 1922); пер. на англ.: S. Khuda-Bukhsh, D. S. Margoliouth, The Renaissance of Islam (Luzac, London,

1937). Плохой перевод книги, богатой деталями об исламском мире X века и цветом, но слабой в обобщениях и предположениях, а также испытавшей влияние предубеждений, характерных для XIX века.

Bertold Spuler, Iran infruh-islamischerZeit: Politik, Kultur, Verwaltung, und ?ffentliches Lebeneee 633 bis 10SS (Franz Steiner, Wiesbaden, 1952). Много информации при отсутствии глубоких мыслей.

Nabia Abbott, Two Queens of Baghdad: Mother and Wife ofH?r?n al-Rashid (University of Chicago Press, 1946). Добротный компендиум.

H. G. Farmer, A History of Arabian Music to the Thirteenth Century (Luzac, London, 1929). Под словом Arabian он подразумевает арабскую и даже исламскую. Много говорится о социальном и литературном аспектах.

E. Levi-Provencal, Histoire de l’Espagne Musulmane, 3 vols. (Maisonneuve, Paris, 1950–1953). Полномасштабное исследование политической истории и культуры в Испании до XI в.

Antoine Fattal, Le Statut legal des non-musulmans en pays d’Islam (Imprimerie catholique, Beirut, 1958). Полное исследование; основано главным образом на теоретических источниках, хотя включает некоторые исторические факты, особенно в арабских странах; охватывает первую половину средних веков.

Solomon D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions (E. J. Brill, Leiden, 1966). Неровное собрание статей, несколько из которых посвящены социальным и экономическим событиям.

Solomon D. Goitein, Jews and Arabs, Their Contacts through the Ages (Schocken, New York, 1955). Популярный обзор связей арабов и евреев на протяжении истории.

Walter J. Fischel, Jews in the Economic and Political Life of Mediaeval Islam (Royal Asiatic Society, London, 1937). Исследует пять примеров, когда евреи обрели известность (три — за период высокого халифата), и социальное влияние их карьер.

О классической арабской литературе:

Hamilton A. R. Gibb, Arabic Literature: An Introduction (Oxford University Press, 1926, 2nd ed., 1963). Превосходное краткое исследование средневековой литературы с упоминанием хороших переводов.

Reynold A. Nicholson, A Literary History of the Arabs (T. Fisher Unwin, London, 1907; Cambridge University Press, 1930 и позже). Это исследование старше и длиннее, чем у Гибба, и включает короткие отрывки переводов; в основном полезно в отношении первых веков.

Gustav E. von Grunebaum, Die Wirklichkeitweite der friiarabischen Dichtung; eine literaturwissenschaftliche Untersuchung (Vienna, 1937). Здесь выдвигается предположение о границах и последовательности мировоззрения, отраженного в доисламской поэзии.

Charles J. Lyall, Translations of Ancient Arabian Poetry (Williams and Norgate, London, 1885; repr. 1930). Главным образом доисламская поэзия, с отличными введением и примечаниями; его переводы как минимум не проигрывают другим в близости к оригиналу.

Arthur J. Arberry, The Seven Odes: The First Chapter in Arabic Literature (George Allen and Unwin, London, 1957). Современные, почти имажистские переводы семи знаменитых доисламских «од».

Amr al-J?hiz (G?hiz), Le livre des avares, пер. Шарля Пелла (Charles Pellat; G. P. Maisonneuve, Paris, 1951). Одно из лучших творений этого занимательного автора.

Gustave von Grunebaum, A Tenth-Century Document of Arabic Literary Theory and Criticism: The Sections on Poetry of al-Baqillams Tjaz al-Quran (University of Chicago Press, 1950). Влиятельный теолог сравнивает Коран и Имру-аль-кайса с точки зрения красоты языка.

Ibn-Kutaibah, Introduction au livre de la poesie et des poetes, пер. Мориса Годфруа-Дамомбиня (Societe… Les Beiles Lettres, Paris, 1947). Комментарии арабского литературного критика IX века.

Есть ряд антологий. Ценна эта: Reynold А. Nicholson, Translations of Eastern Poetry and Prose (Cambridge University Press, 1922); характерные произведения на арабском и фарси. Arthur J. Arberry, Aspects of Islamic Civilization as Depicted in the Original Texts (George Allen and Unwin, London,

1964); произведения на фарси и арабском. Eric Schroeder, Muhammads People; a tale by anthology (см. выше).

О взгляде шариатского ислама на общество:

Noel J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh University Press, 1964), Ilslamic Surveys NO. 2\ An excellent brief introduction to the Sharrah and to modern developments.

Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford University Press, 1964).

Duncan B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence, and Constitutional Theory (Scribners, New York, 1903; repr. Khayats’, Beirut, 1965). Несколько устаревшая, но все же познавательная книга.

Louis Gardet, La cite musulmane, vie sociale et politique (Vrin, Paris, 1954). Исследуется идеал общества с точки зрения средневековых приверженцев шариата; книга написана с позиции католика и прослеживает влияние этого идеала на современных мусульман, особенно арабов.

Alfred Guillaume, The Traditions of Islam (Oxford University Press, 1924). He о традициях в обычном смысле, а о хадисах и системе их критики; опирается на:

Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, Vol. II (Nielneyer, Halle, 1890); ред. и пер. на англ.: С R. Barber, S. М. Stern, Muslim Studies, Vol. II (Aldine, Chicago, 1966). Классическое исследование развития хадисов.

Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford University Press, 1950). О развитии фикха и хадисов, которые для него использовались, и о влиянии споров о понятиях рай, кияс и т. д.

Majid Khadduri, Herbert J. Liebesny, eds., Law in the Middle East, Vol. I, ‘Origin and Development of Islamic Law’ (Middle East Institute, Washington, 1955). Первые четыре главы — великолепные рассказы о формировании шариата и его основных теорий; в оставшейся части обсуждаются положения по большинству аспектов права, которые существовали при дворе, со специальными примерами на арабских землях и в Османской империи.

Asaf A. A. Fyzee, Outlines of Muhammadan Law (Oxford University Press, 1949) предлагает больше подробностей о праве применительно к современной Индии.

Ali al-Mawardi, Les statuts gouvernementaux, пер. на фр.: Е. Fagnan (Jourdain, Algiers, 1915). Рассказывает о классической шариатской традиции, трансформированной в свете проблем, возникших с крахом власти халифа в X веке.

al-Bukhari, al-Sahih, пер. на фр.: О. Houdas, William Mar?ais, Les Traditions islamiques, 4 vols. (Imprimerie nationale, Paris, 1903–1914). Важнейшее каноническое собрание хадисов.

al-Muhaqqiq al-Hilli, Sharai al-Islam, пер. на фр.: A. Querry, Droit musulman, 2 vols. (Imprimerie nationale, Paris, 1871–1872). Излюбленная у шиитов-двунадесятников книга фикха.

О религиозной жизни в период высокого халифата и после него:

Duncan В. Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam (University of Chicago Press, 1909; repr. Khayats, Beirut, 1965). Отличное введение.

Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (George Bell, London, 1914; repr. by Routledge and Kegan Paul, London, 1963). Самое примитивное из нескольких его отличных исследований. Хорошее введение, альтернатива следующему:

Arthur J. Arberry, Sufism, an Account of the Mystics of Islam (George Allen and Unwin, London, 1950). Менее проницательно, чем вышеупомянутое исследование, но предлагает много переводных отрывков.

G. С Anawati, Louis Gardet, Mystique musulmane: aspects et tendances, experiences et techniques (Vrin, Paris, 1961). Проницательное исследование раннего суфизма, с анализом классической практики с католической точки зрения — с желанием увидеть в ней не только «естественный», но даже «сверхъестественный» мистицизм.

Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane [1922], 2nd ed. (Vrin, Paris, 1954). Подробное исследование развития суфийской мусли в рамках мусульманской традиции.

Louis Massignon, La passion dal-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj, martyr mystique de VIslam (P. Geuthner, Paris, 1922). В книге подробно изучен самый знаменитый случай, когда суфизм столкнулся с общественным сознанием, и все его последствия; потрясающе тонкое исследование.

Margaret Smith, Readings from the Mystics of Islam (Luzac, London, 1950). Переводы очень кратких отрывков. Другие, более объемные исследования этого автора тоже хороши.

At Tabari, The Book of Religion and Empire, пер. на англ.: A. Mingana (Manchester University Press, 1922). Написанная христианином при патронаже халифа, перешедшим в ислам, эта книга защищает ислам от нападок христиан; на довольно высоком уровне описана религиозная жизнь мусульман. (Русские переводы: Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М. Институт Востоковедения. 1939, Шмидт А. Э. Материалы по истории Средней Азии и Ирана // Ученые записки института востоковедения, Том 16. 1958, Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII–X вв. М.-А. АН СССР. 1960, История ат-Табари. Ташкент. 1987, Ат-Табари. История пророков и царей. М., 2010. — Прим. ред.)

Dwight М. Donaldson, The Shiite Religion, a History of Islam in Persia and Irak (Luzac, London, 1933). Весьма некритическое описание взглядов ортодоксальных имамитов на ранний шиизм, атмосфера которого ощущается в описанных легендах и доктринах. Отчасти ее можно скорректировать этой работой: Marshall G. S. Hodgson, ‘How Did the Early Shia Become Sectarian, journal of the American Oriental Society, Vol. 75 (1955), pp. 1–13.

О философии, науке и теологии в период высокого халифата и после него:

Henri Corbin, Histoire de la Philosophie islamique, Vol. I, а затем и следующие тома (Gallimard, Paris, 1964). (Русский перевод: Корбен А. История исламской философии. М., 2010. — Прим ред.) Лучшее краткое введение ко всей этой области; том 1 заканчивается XII веком н. э. Эту работу будет полезно сравнить со следующей: R. Walzer, глава «Исламская философия» в книге History of Philosophy Eastern and Western, ed. Sarvapelli Radhakrishnan, Vol. II, pp. 120–148 (George Allen and Unwin, London, 1953). Насыщенное, рассудительное, познавательное введение в избранные аспекты.

Muhsin Mahdi, ed. (with R. Lerner), Medieval Political Philosophy (Free Press, Glencoe, 111., 1963). Избранные произведения мусульманских и еврейских философов более познавательны в плане общей философии, чем можно было бы предположить по названию, но сюда не вошли философы позднего Средневековья. (Подборка мусульманских авторов не вполне соответствует подборке христианских.)

Aldo Mieli, La Science arabe et son role dans levolution scientifique mondiale (E. J. Brill, Leiden, 1938). Главная тема книги — то направление арабской науки, которое повлияло на западноевропейскую средневековую науку, но она довольно широка по охвату; является альтернативой соответствующим разделам монументального многотомного труда Джорджа Сартона «Introduction to the History of Science».

Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan, Contribution ? rhistoire des idees scientifiques dans Г Islam, в Memoires de rinstitut d’Egypte (Vol. XLIV, 1933; XLV, 1942); исследование самых важных трудов в исламской химии.

Fazlur-Rahman, Prophecy in Islam (George Allen and Unwin, London, 1958). Проницательный анализ интерпретации пророчества Мухаммада файласуфами.

A. J. Wensinck, The Muslim Creed, Its Genesis and Historical Development (Cambridge University Press, 1932). Исследование развития мусульманской теологии на протяжении первых периодов; следует читать вместе с: W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (Luzac, London, 1948). Исследуются движущие силы развития мусульманской теологии, но охват книги уже, чем у Венсика.

Louis Gardet, М. М. Anawati, Introduction a la theologie musulmane, essai de theologie comparee (Vrin, Paris, 1948). Глубокий анализ, сделанный католиком; ограничивается первыми веками и несколькими арабами более поздних времен.

W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh University Press, 1962), Islamic Surveys No. Г. Краткое введение для начинающего исследователя.

Richard J. McCarthy, The Theology of al-Ashari (Imprimerie Catholique, Beirut, 1953). Переводы двух текстов, примечания, библиографии; базовый материал об этом важном теологе.

Об исламских интеллектуальных течениях в Средние века (в дополнение к предыдущему разделу о философии):

Soheil М. Afnan, Avicenna, His Life and Works (George Allen and Unwin, London, 1958). Компетентное исследование с библиографией многих трудов, благодаря которым Авиценна стал гораздо известнее других файласуфов; обратите внимание на статьи и переводы мисс А.-М. Goichon.

Juveyni, Imam al-Haramayn, al-Irsh?d (el-Irchad), ред. и пер. на фр.: J.-D. Luciani (Ernest Leroux, Paris, 1938), полный и подробный трактат по каламу от учителя Газали.

Wm. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali (George Allen and Unwin, London, 1953), перевод (с хорошим кратким введением) двух трактатов Газали: первый — его так называемая духовная автобиография (Munqidh min al-dal?l), второй — введение в практику праведной жизни.

G.-H. Bousquet, Ghaz?li: Vivification des sciences de la foi (Ihy? ul?m al-din) (M. Besson, Paris, 1955). Сжатое изложение великого шедевра Газали.

A. J. Wensinck, La Pensee de Ghazz?li (Adrien-Maisonneuve, Paris, 1940), исследование религиозных взглядов Газали с особым упором на его суфизм; возможно, в нем недооценено истинно мусульманское начало в лучших творениях Газали.

Averroes [Ibn-Rushd], Tah?fut al-tah?fut (The Incoherence of the Incoherence), пер. на англ.: Simon van den Bergh, 2 vols. (Luzac, London, 1954), отличный перевод ответа Ибн-Рушда Газали, куда вошла часть работы и самого Газали. (Русский перевод фрагментов этой работы: Ибн-Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961.)

Henry Corbin, Suhrawardi dAlep (d. 1191)fondateur de la doctrine illuminative (ishr?qi) (Publications de la Societe des etudes iraniennes, No. 16, Maisonneuve, Paris, 1939) — брошюра, написанная человеком, который сделал в своих последующих трудах больше, чем кто-либо другой, для освещения суфийской мысли в Иране второй половины Средних веков; в частности, в «?imagination creatice dans le soufisme d’Ibn-Arabi» (Flammarion, Paris, 1958) и в самой легкой для чтения «Terre celeste et corps de resurrection, de VIran Mazdeen a VIran Shiite» (Buchet/Chastel, Correa, 1960).

Muhyi-d-din Ibn-Arabi, La Sagesse des Prophetes (Fu$u$ al-Hikam), пер. на фр.: Titus Burckhardt (Albin Michel, Paris, 1955), сокращенный перевод одной из двух самых важных работ Ибн-ал-Араби.

А. Е. Affiffi, The Mystical Philosophy of Muhyid-Din-ibnul-Arabi (Cambridge University Press, 1939), метафизическое исследование Ибн-ал-Араби.

Reynold Nicholson, The Idea of Personality in S?fism (Cambridge University Press, 1923; repr. Muhammad

Ashraf, Lahore, 1964). Внимательное исследование, особенно позиции позднейших суфийских мыслителей по этому вопросу.

Ab?-Bakr Ibn-Tufayl, The History of Hayy ibn-Yaqz?n, пер. с арабского: Simon Ockley, A. S. Fulton (Stokes, New York, 1929). Перевод главного труда Ибн-Туфайля с важным предисловием. (Русский перевод — Ибн-Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана. М., 1988. — Прим. ред.)

H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn-al-Arabi (E. J. Brill, Leyden, 1919), шедевр в сфере научных исследований.

Muhsin Mahdi, Ihn Khalduns Philosophy of History (George Allen and Unwin, London, 1957). Лучшее введение в изучение этого важного философа.

О государственных образованиях в Средние века:

Angel Gonzalez-Palencia, Hisioria de la Espana musulmana, 4th ed. (Editorial Labor, Barcelona, 1945). Лаконичное изложение истории периода с XI века.

Ch.-Andre Julien, Histoire de l’Afrique du Nord, Vol. II, 2nd ed. (Payot, Paris, 1964). Один из лучших трудов длиной в один том.

Georges Mar?ais, La Berb?rie musulmane et l’Ori?nt au moyen ?ge (Montaigne, Paris, 1946), до упадка государства муваххидов.

Henri Terrasse, Histoire du Maroc des origines ? letablissement du protectoratfrangais, 2 vols. (fiditions Atlantides, Casablanca, 1949–1950); перевод на англ.: Hilary Tee (Editions Atlantides, Casablanca, 1952). Особенно для периода после муваххидов.

Gaston Wiet, ?Egypte arabe de la conquete arabe ? la conquete ottomane, 642–1517; его следует предпочесть тому IV книги Histoire de la nation egyptienne, ed. Gabriel Hanotaux (Pion, Paris, 1937).

Stanley Lane-Poole, A History of Egypt in the Middle Ages (600–1500) (Methuen, London, 1901), вполне достойно написано.

Steven Runciman, A History of the Crusades, 3 vols. (Cambridge University Press, 1951–1954). Внятно написано, и предложен взгляд на Крестовые походы с позиции Византии.

Kenneth М. Setton, A History of the Crusades, в 5 томах, два из которых пока не увидели свет (University of Pennsylvania Press, 1955-). (Последний том был издан в 1990 г. — Прим. ред.) Внушительное собрание монографий. Включает важные исследования исламских стран-участниц.

Claude Cahen, La Syrie du nord ? lepoque des croisades et la principaute franque dAntioche (P. Geuthner, Paris, 1940). Подробное и информативное исследование.

Claude Cahen, Pre-Ottoman Turkey; a general survey… с. 1071–1330, пер. на англ. J. Jones-Williams (Sidgwick and Jackson, London, 1968). Прекрасное исследование, учитывающее современные достижения нашей исторической науки. Однако два следующих, более ранних, исследования тоже весьма полезны:

Mehmed F. Koprulu, Les Origines de Vempire ottoman (Boccard, Paris, 1935), и Paul Wittek, The Rise of the Ottoman Empire (Royal Asiatic Society, London, 1938).

The Cambridge History of Iran, Vol. V: ‘The Saljuq and Mongol Periods’, ed. by J. A. Boyle (Cambridge University Press, 1968). Превосходно освещены все темы, затронутые в исследовании. Полезными могут оказаться и несколько следующих работ:

Muhammad Habib, Sultan Mahmud ofGhaznin [1st ed. 1924], 2nd ed. (Cosmopolitan Publishers, Aligarh, 1951). Старая, но все же полезная оценка этого завоевателя, с попыткой рассмотреть его действия в контексте исламского мира того периода. Следует читать только вместе с этими:

Clifford Е. Bosworth, The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran 994–1040 (Edinburgh University Press, 1963). Тщательное исследование администрации и общества.

Marshall G. S. Hodgson, The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizari Isma’ilis against the Islamic World fMouton, The Hague, 1955). История государства и религии исмаилитов, где изложены некоторые взгляды исмаилитов того времени. (Русский перевод: Ходжсон Дж. С. М. Орден ассассинов. Борьба ранних низаритов исмаилитов с исламским миром. М., 2004. — Прим. ред.)

Василий Владимирович Бартольд провел ряд исследований Центральной Евразии, которые переведены с русского на ряд европейских языков и вместе составляют фундамент дальнейших исследований данной области. См. особенно: «Туркестан до монгольского вторжения» (Turkestan down to the Mongol Invasion [1900]), 2-е изд., переведено автором (E. J. W. Gibb Memorial, London, 1928, repr. 1958); Zw?lf Vorlesungen ?ber die Geschichte der T?rken Mittelasiens [1926], пер. на фр. M. Donskis — Histoire des Turcs dAsie Centrale (Adrien-Maisonneuve, Paris, 1945); и сборник его исследований под заголовком

Four Studies on the History of Central Asia, 3 vols. (E. J. Brill, Leiden, 1956–1962).

Nizam al-Mulk, Siy?sat-N?mah, пер. на англ. Hubert Darke, The Book of Government or Rules for Kings (Routledge and Kegan Paul, London, 1960). Советы знаменитого визиря Сельджукидов своему суверену. (Русский перевод: Низам Ал-Мульк. Сиасет-наме (Книга о правлении). М., 1949. — Прим. ред.)

Abul Barkat М. Habibullah, Foundation of Muslim Rule in India (Muhammad Ashraf, Lahore, 1945). Исследование политического развития и административных моделей Делийского султаната в XIII веке.

Ishwari Prasad, History of Medieval India from 647 AD to the Mughal Conquest (Indian Press, Allahabad, 1925). Главным образом политическая история, полезная в том случае, когда недоступны другие исследования.

Khahq A. Nizami, Some Aspects of Religion and Politics in India during the Thirteenth Century (Muslim University, Aligarh, 1961). Недавний экземпляр исследований данного периода.

Ziy? al-Din Barani, Fat?wa-e jah?ndari, переведен и изучен Мохаммедом Хабибом и Афсаром Умаром Салим-Ханом (Mohammed Habib, Afsar Umar Salim Khan; The Political Theory of the Delhi Sultanate (Kitab Mahal, Allahabad). Политический трактат о XIV веке, который можно сравнить с трудом Низам-аль-мулька (см. выше).

О суфийских тарикатах:

Octave Depont, Xavier Coppolani, Les confreries religieuses musulmanes (Jourdan, Algiers, 1897). Внушительное исследование орденов в Магрибе.

John K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (Hartford Seminary Press, 1937). Написанный о популярном турецком ордене, этот труд достаточно хорош, чтобы из него можно было почерпнуть информацию о жизни всего народа.

John P. Brown, The Dervishes; or Oriental Spiritualism [1868] (Oxford University Press, 1927). Некритическая, но полная работа в части о Турции.

John A. Subhan, Sufism, Its Saints and Shrines [1938], revised ed. (Lucknow Publishing House, Lucknow, 1960). Некритическая, но полная работа в отношении Индии.

Jalal-al-din R?mi, The Mathnawi of Jalaluddin R?mi, пер. на англ. и ред.: R. A. Nicholson, 8 vols. (Gibb Memorial Series, London, 1925–1940), добросовестный, но не очень читабельный перевод самого монументального суфийского труда. (Перевод на русский язык: Джелал ад-Дин Руми. Маснавийи манави «Поэма о скрытом смысле». В шести дафта-рах. Дафтары 1–5. СПб., 2007–2011. — Прим. ред.)

О классической персидской литературе:

Edward G. Browne, A Literary History of Persia, 4 vols. [1902–1924] (Cambridge University Press, 1964 repr.). Великолепное первопроходческое исследование тонкого ценителя литературы на фарси, сосредоточенное на литературе самого Ирана; содержит много полезных замечаний об истории данного периода.

Muhammad Abdal-Ghani, A History of Persian Language and Literature at the Moghul Court, 3 vols. (The Indian Press, Allahabad, 1929–1930). Дополняет Брауна по Индии.

Arthur J. Arberry, Classical Persian Literature (George Allen and Unwin, London, 1958). Содержит краткие описания и выборки в переводе, дополняет Брауна в некоторых вопросах.

Alessandro Bausani and Antonio Pagliaro, Storia della Letteratura Persiana (Nuova Accademia Editrice, Milan, 1960). Современное, авторитетное и проницательное исследование жанров.

Hellmut Ritter, Das Meer der Seele; Mensch, Welt, und Gott in den Geschichten des Fariduddin Att?r (E. J. Brill, Leiden, 1955). Подробный анализ взглядов на жизнь и любовь, выраженных в суфийской работе Аттара и в других; обилие цитат и обширный алфавитный указатель.

Firdawsi, Shah-N?mah, пер. на англ. Arthur G. Warner, Edmond Warner, 8 vols. (Kegan Paul, London, 1908–1923). Викторианская трактовка великой поэмы, но довольно полный перевод. (Русский перевод: Фирдоуси. Шахнаме. Т. 1–6. М., 1957–1989. — Прим. ред.)

О социальной и экономической обстановке в более поздний период:

Solomon D. Goitein, A Mediterranean Society: the Jewish Communities of the Arab World…, Vol. I ‘Economic Foundations (University of California Press, 1967). Исследование, основанное на документах Каирской генизы, которые актуальны и в отношении более широкого круга аспектов.

Ira Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages (Harvard University Press, 1967). Исследование отношений правящей группы мамлюков с горожанами — главным образом в Сирии.

Roger LeTourneau, Les Villes musulmanes de l’Afrique du Nord (Maison des livres, Algiers, 1957). Любопытное исследование, основанное отчасти на наблюдениях, относящихся к недавним эпохам.

George F. Hourani, Arab Seafaring in the Indian Ocean (Princeton University Press, 1951). Краткое описание ситуации в межрегиональной торговле.

Ann К. S. Lambton, Landlord and Peasant in Persia (Oxford University Press, 1953). Внушительное, превосходное, пусть и не всегда вразумительное исследование аграрного общества с начала исламских веков.

ibn-Khaldun, The Muqaddimah, пер. на англ. Franz Rosenthal, 3 vols. (Pantheon, New York, 1958). Отрывки о ремеслах и т. п. содержат подробные описания институтов, особенно в Магрибе. (Русские переводы фрагментов этого произведения: «Введение (фрагменты)». Перевод С. М. Бациевой//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. IX–XIV вв. М., 1961, Пролегомены к «Книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров» //Мировая экономическая мысль: Сквозь призму веков: В 5 т. Т. 1: М., 2004, «Введение (ал-Мукаддима)». Составление, перевод и примечания А. В. Смирнова // Историко-философский ежегодник 2007. М., 2008., Введение в историю (ал-Мукаддима). Фрагменты. Перевод с арабского, комментарии и примечания И. А. Алексеева, А. В. Душак и А. Ш. Столыпинской //Pax Isamica, 1/2008.)

ibn-Battutah, Rihlah, пер. на англ. Hamilton A. R. Gibb: The Travels oflbn Battuta, пока в 2 т. (Cambridge University Press, 1956). Живой рассказ знаменитого путешественника XIV века; книга содержит важные замечания по поводу социальной обстановки данного периода. (Русские переводы фрагментов этого произведения: Путешествие шейха Ибн-Батуты в Золотую Орду в половине XIVвека //Русский вестник, Т. 2. 1841, Ибрагимов И. Ибн Баттута и его путешествия по Средней Азии. М., 1988, История Африки в древних и средневековых источниках. М., 1990, Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 4. Арабские источники XIII–XIV вв. М., 2002. — Прим. ред.)

Carleton S. Coon, Caravan: The Story of the Middle East [1951], 2nd ed. (Henry Holt, New York, 1958). Популярное исследование физического антрополога средневекового общественного уклада арридной зоны; самое полезное — его описания.

Edward W. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians [1836], revised ed. 1860 (reprinted Everyman’s Library). Великолепное описание жизни общества в Египте до того, как его изменило влияние нового времени.

Об изобразительном искусстве:

Katharina Otto-Dom, Die Kunst des Islam (Holle Verlag, Baden-Baden, 1964). Полезное введение.

Ernst J. Grube, The World of Islam (McGraw-Hill, New York, 1966}. Краткое исследование на английском с прекрасными цветными иллюстрациями.

Derek Hill and Oleg Grabar, Islamic Architecture and Its Decoration [1964] 2nd ed. (Faber and Faber, London, 1967). Добротное исследование достижений эпохи Сельджукидов и более позднего периода.

Arthur U. Pope, A Survey of Persian Art, 6 vols. (Oxford University Press, 1938–1939). Внушительный компендиум.

K. A. С Creswell, A Short Account of Early Muslim Architecture (Penguin Books, 1958). Краткое исследование первых веков, написанное мастером подробных описаний памятников, чьи многочисленные работы представляют высочайшую ценность для специалистов.

Ernst Kuhnel, Miniaturmalerei im Islamischen Orient (Bruno Cassirer, Berlin, 1923). Богато иллюстрированное исследование иракской, иранской и индомусульманской живописи.

Исследования Ивана Щукина основательны и важны, хотя не всегда оригинальны; они охватывают индомусульманскую и иранскую миниатюрную живопись вплоть до начала периода сефевидов, различая несколько существовавших тогда школ. Важны работы Рихарда Этингаузена и Олега Грабаря, многие из которых — это журнальные статьи, перечисленные в Index Islamicus.

О мусульманах в Африке и Юго-Восточной Азии в Средние века:

E. W. Bovill, The Golden Trade of the Moors (Oxford University Press, 1958). Усовершенствованная версия прежнего взгляда того же автора, Caravans of the Old Sahara, захватывающе рассказанная история исламских Нигера и Чада и их отношений с Магрибом; несколько недостает научной точности.

J. Spencer Trimingham, Islam in Ethiopia (Oxford University Press, 1952), обо всем «роге» Восточной Африки, и A History of Islam in West Africa (Oxford

University Press, 1962). Два очень подробных исследования, опирающихся на прочный исторический фундамент и социальный анализ.

Alphonse Gouilly, L’lslam dans l’Afrique occidental francaise (Larose, Paris, 1952). Весьма подробное, но вполне читабельное исследование формы ислама в данном регионе и ее влияния на западный Судан.

Jacob С. van Leur, Indonesian Trade and Society (van Hoeve, The Hague, 1955). Сборник исследований молодого ученого-иконоборца, не всегда убедительного в своих обобщениях, но обеспечившего базу, от которой можно отталкиваться в дальнейших исследованиях. Можно сравнить с: Marie А. Р. Meilink-Roelofsz, Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630 (Nijhoff, The Hague, 1962). Менее проницательно, чем Ван Аёр.

Bernard Н. М. Vlekke, Nusantara; A History of Indonesia [1943], 2nd ed. (Van Hoeve, The Hague, 1960). Заурядное изложение, полезное, в основном, в отношении периодов со времен португальцев.

Christiaan Snouck-Hurgronje, The Achehnese [1893–1894], пер. на англ. A. W. S. O’Sullivan, 2 vols. (E. J. Brill, Leiden, 1906).

История Ирана после 1500 года:

Bertold Spuler, ed., Geschichte der Islamischen L?nder, Vol. III, Neuzeit (E. J. Brill, Leiden, 1959). Книга представляет собой краткое изложение основных событий политической жизни Ирана.

Ann K. S. Lambton, Landlord and Peasant in Persia.

Tadhkirat al-Muluk, перевод Владимира Минорского (E. J. W. Gibb Memorial, London, 1943). Справочное издание, в котором собраны основные исторические факты, касающиеся династии Сефевидов. Издание снабжено комментариями. Минорский опубликовал несколько фундаментальных монографий, посвященных эпохе Сефевидов.

Roger Savory изучал ранний период эпохи Сефевидов. Его статьи можно найти в Index Islamicus.

Peter Avery, Modern Iran (Ernest Benn, London, 1965). Автор рассказывает о политической жизни Ирана.

Edward G. Browne, The Persian Revolution of 1905–1909 (Cambridge University Press, 1910). Автор пытается увидеть персидскую революцию глазами самих персов. Эта книга принадлежит к числу наиболее фундаментальных работ европейской исторической литературы.

Тема персидской революции получает дальнейшее развитие в книге Wm. Morgan Shuster, The Strangling of Persia (Century, New York, 1912). В 1911 году автор исполнял должность главного казначея Персии, на страницах книги он делится впечатлениями о тех исторических событиях, свидетелем которых ему довелось стать.

Amin Banani, The Modernization of Iran, 1921–1941 (Stanford University Press, 1961).

Leonard Binder, Iran: Political Development in a Changing Society (University of California Press, 1962). Тема этого фундаментального исследования — политические институты Ирана. Автор уделяет особое внимание тем политическим институтам, которые возникли в Иране в период правления шаха Реза. В основе исследования лежит анализ тех социально-экономических процессов, которые происходили в развивающихся странах в эпоху промышленной революции.

История Индии после 1500 года:

The Cambridge History of India [1922–1953]. Этот фундаментальный научный труд несколько устарел и имеет один существенный недостаток — все исторические события в нем представлены с точки зрения Британской империи.

The Oxford History of India, 3rd ed., ed. T. G. Percival Spear (Oxford University Press, 1958) — в книге излагаются основные события истории Индии. Раздел, посвященный новейшей истории, приводится по тексту более раннего издания под редакцией Vincent Smith.

S. М. Ikram, History of Muslim Civilization in India and Pakistan (Star Book Depot, Lahore, 1962). Солидное научное исследование авторитетного ученогомусульманина.

K. M. Panikkar, A Survey of Indian History (Asia Publishing House, Bombay, 1947). Автор уделяет особое внимание проблеме национального единства Индии.

Ram P. Tripathi, The Rise and Fall of the Mughal Empire (Central Book Deport, Allahabad, 1956). Автор достаточно подробно излагает историю империи Тимуридов.

S. M. Edwards, H. L. O. Garret, Mughal Rule in India (Oxford University Press, 1930). Книга страдает некоторой сухостью изложения, к тому же авторы находятся в плену устаревших концепций и стереотипов.

Ifran Habib, The Agrarian System of Mughal India 1556–1707 (Asia Publishing House, Bombay, 1963). Автор придерживается концепции ревизионизма. Также рекомендуем прочесть: William Н. Moreland, The Agrarian System of Moslem India (W. Heffer, Cambridge, 1929). По своему идейному содержанию эти две книги чрезвычайно близки.

Babur, Babur-Namah (Memoirs), в переводе Annete S. Beveridge (Luzac, London, 1922) или John Keyden и Wiliam Erskine, под редакцией Lucas King (Oxford Univesity Press, 1921). Достаточно известное автобиографическое произведение, в котором отразились социальные настроения мусульман Индии. (Русский перевод: Бабур-наме. Ташкент. 1992. — Прим. ред.)

Abulfazl, Akbar-Namah: исторические хроники, посвященные Акбару и его предкам. Перевод H. Beveredge (Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1907, 1912, 1939); также см.: A-in-e Akbar, перевод

H. Blochmann и H. Jarrett (Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1873–1894), Vol. I — под ред. D. C. Philott, vol. II–III — под ред. J. Sarkar (Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1939–1949). (Более ранние переводы изобилуют техническими погрешностями.) Книга знакомит читателя с особенностями социального уклада империи Тимуридов. (Русский перевод: Абу-л Фазл Аллами. Акбар-наме. Кн. 1–5. Самара, 2003–2010. — Прим. ред.)

Murray Т. Titus, Islam in India and Pakistan (Y.M.C.A. Publishing House, Calcutta, 1959; revised from Indian Islam, 1929). Книга изобилует ошибками, но при этом содержит много полезной информации, касающейся истории, религии, общественной жизни.

Wilfred Cantwell Smith, Modern Islam in India, a Social Analysis, 2 ed. (Gollancz, London, 1946). Книга знакомит читателя с историей религиозных движений. Автор является сторонником марксистской идеологии, поэтому его социологическое исследование нельзя считать полностью объективным. Тем не менее все приведенные факты достоверны, книга полностью сохранила свою научную значимость.

Akshayakumar R. Desai, The Social Background of Indian Nationalism (Oxford University Press, 1948). Глубокое и всестороннее исследование, в котором отражена история как индусской, так и мусульманской Индии.

История Османской империи после 1500 года. Первые годы Турецкой республики.

Edward S. Creasy, History of the Ottoman Turks [1854], rev. ed. (Richard Bentley, London, 1878; repr. Khayats, Beirut, 1961). В этом однотомном издании представлена хроника политических событий в период с 1400 по 1800 год; в основе исследования лежит сочинение J. Von Hammer-Purgstall, Geschichte des Osmanischen Reiches [1827–1835], монументальный исторический труд, в котором подвергаются анализу все наиболее значительные труды турецких историков. Французский перевод страдает многочисленными неточностями.

Leften S. Stavrianos, The Balkans since 1453 (Rinehart, New York, 1958). Простота и ясность изложения, все исторические события описаны достаточно подробно.

H. A. R. Gibb, Harold Bowen, Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East, Vol. I, Islamic Society in the Eighteenth Century, Parts I and II (Oxford University Press, 1950 and 1957). Фундаментальное историческое исследование, в центре внимания авторов — социальные институты Оттоманской империи конца восемнадцатого столетия. Заметим, однако, что в настоящее время некоторые концепции авторов подвергаются переосмыслению.

Albert Howe Lybyer, The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent (Harvard University Press, 1913). Глубокое, детальное описание тех социальных институтов, которые возникли в шестнадцатом столетии на территории Оттоманской империи. Книга принадлежит к числу наиболее фундаментальных научных трудов по данной проблеме.

Fernand Braudel, La Mediterranee et le monde Mediterranean a la epoque de Philippe II [1949], 2nd ed. (A. Colin, Paris, 1966). Книга дает нам представление о социально-политической ситуации XVI в. в европейских странах — ближайших соседях Османской империи. (Русский перевод: Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. Ч. 1–3. М., 2003–2004. — Прим. ред.)

E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, 6 vols. (Luzac, London, 1900–1909). Многотомный исторический труд о культурной жизни страны в целом.

Alessio Bombaci, Storia della Letteratura Turca (Nuova Accademia, Milano, 1956); французский перевод I. Melikoff (C. Klincksieck, Paris, 1968). Очень глубокое историческое исследование.

Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey (Oxford University Press, 1961). Автор подвергает глубокому историческому анализу многие аспекты социальной жизни Турции в девятнадцатом и двадцатом столетиях.

Serif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton University Press, 1962). Книга знакомит читателя с теми философскими течениями, которые обрели популярность в XIX в.

Ziya G?k-Alp [Selected Writings], опубликованы под названием Turkish Nationalism and Western Civilization (George Allen and Unwin, London, 1959), перевод Niyazi Berkes. Размышления популярного политического лидера Турции об исторической судьбе своей страны.

Mustafa Kemal (Atat?rk), Speech delivered by Ghazi Mustafa Kemal (Koehler, Leipzig, 1929). Очень некачественный перевод официальной речи Ататюрка, с которой он выступил перед своими партийными соратниками.

История мусульманских народов, проживающих между Волгой и Сырдарьей:

Примечание: Наиболее фундаментальные исторические труды по этой теме опубликованы на русском языке, поэтому мы не включили их в наш библиографический список.

Emanuel Sarkisyanz, Geschichte der orientalischen V?lker Russlands bis 1S17 (Oldenbourg, Munich, 1961). Подробный анализ основных событий политической жизни мусульманских народов Российской империи.

Советуем ознакомиться с работами В. В. Бартольда и Ахмета-Заки Валиди Тогана. Эти авторы опубликовали целый ряд значительных работ, посвященных истории мусульманских народов.

Mary Holdsworth, Turkestan in the Nineteenth Century (Central Asian Research Centre, London, 1959). Эта небольшая по объему книга содержит много полезной информации.

Serge A. Zenkovsky, Pan-Turkism and Islam in Russia (Harvard University Press, 1960). Глубокий исторический анализ социального развития мусульманских народов Российской империи в конце девятнадцатого — начале двадцатого столетия. Особое внимание уделяется тем социальным тенденциям, которые начали проявляться в начале двадцатого столетия. Заметим, что автор находится в плену тех стереотипов, которые сложились еще в девятнадцатом столетии, и не очень хорошо знаком с особенностями менталитета мусульманских народов.

Alexandre Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie: I: leSultangalievisme au Tatarstan (Mouton, the Hague, 1960). Фундаментальное научное исследование, посвященное социальным проблемам волжских татар в период революции. С научной точки зрения этот труд представляет несравненно большую ценность, чем упомянутое выше сочинение Зеньковского. Рекомендуем ознакомиться и с другими работами Беннигсена, в частности: Alexandre Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union (F. A. Praeger, New York, 1967).

Vincent Montel, Les musulmans sovietiques (Editions du Seuil, Paris, 1957). Глубокое и достоверное научное исследование. Автор рассматривает все исторические события с точки зрения мусульман.

Baymirza Hayit, Turkestan in XX. Jahrhundert (Leske, Darmstadt, 1956). История мусульманских народов, проживающих в бассейне Сырдарьи и в Поволжье. Автор уделяет особое внимание такому социальному явлению, как насильственная русификация. Русские представлены в самом невыгодном свете.

Alexander G. Park, Bolshevism and Turkestan 1917–1927 (Columbia University Press, New York, 1957). Тщательное и объективное историческое исследование.

Edward Allworth, ed., Central Asia: A Century of Russian Rule (Columbia University Press, 1967). Исторические эссе, объединенные общей темой — российское влияние в Центральной Азии.

История арабских стран после 1500 года:

Peter М. Holt, Egypt and the Fertile Crescent 1516–1922: A Political History (Cornell University Press, 1966). В книге приводится обзор важнейших политических событий, однако научный анализ как таковой полностью отсутствует.

Nevill Barbour, ed., A Survey of North West Africa (The Maghrib), 2nd ed. (Oxford University Press, 1962). Книга знакомит читателя с событиями новейшей истории.

Royal Institute of International Affairs, The Middle East: A Political and Economic Survey, 3rd ed. (Oxford

University Press, 1958). В книге содержится много полезной информации.

Hisham В. Sharabi, A Handbook on the Contemporary Middle East: Sectional Introductions with Annotated Bibliographies (Georgetown University, Washington, 1956). Здесь вы найдете обширную библиографию по следующим темам: политическая, экономическая, общественная жизнь арабских стран, Турции и Персии.

Edward Atiyah, The Arabs: The Origins, Present Conditions and Prospects of the Arab World (Penguin Books, 1955). Главная тема книги — история арабских стран в XIX–XX вв. Все исторические события рассматриваются с точки зрения арабов. Те концепции, которые содержатся в последней главе, в настоящее время утратили свою актуальность.

Charles Issawi, ed., The Economic History of the Middle East 1800–1914 (University of Chicago Press, 1966). По мнению автора, Ближний Восток включает в себя Анатолию и некоторые арабские страны. В книге представлены фрагменты архивных документов, которые свидетельствуют о расширяющейся экспансии европейских держав.

William R. Polk. The Opening of South Lebanon 1788–1840: A Study of the Impact of the West on the Middle East (Harvard University Press, 1963). В центре внимания автора — социальные проблемы крестьянства.

Gabriel Baer, Egyptian Guilds in Modern Times (Israel Oriental Society, Jerusalem, 1964). Главная тема книги — профессиональные гильдии как социальный институт египетского общества.

Jacques Berque, LesArabes d’hier a demain (Editions du Seuil, Paris, 1960); перевод Jean Steward опубликован под названием The Arabs: Their History and Future (Faber and Faber, London, 1964). Блистательное историческое эссе, глубокий, тонкий анализ духовно-нравственных аспектов жизни арабского общества. Особое внимание автор уделяет проблеме культурного наследия. Некоторые иллюстрации французского издания не имеют никого отношения к арабской культуре.

Morroe Berger, The Arab World Today (Doubleday, New York, 1962). Достаточно основательное и объективное исследование всех аспектов социальной жизни Египта и стран Плодородного полумесяца.

Taha Hussein [Husayn], The Future of Culture in Egypt [1938], перевод Sidney Glazer (Amer. Council of Learned Societies, Washington, 1954). В 1938 году автор книги занимал пост министра образования

Египта. Автора отличает глубина мышления и умение видеть историческую перспективу.

William R. Polk, David М. Stamler, and Edmund Asfour, Backdrop to Tragedy: The Struggle for Palestine (Beacon Press, Boston, 1957). Главная тема книги — арабо-израильский конфликт. Выдвинутые автором тезисы не утратили свою актуальность.

Современная мусульманская философия:

Hamilton A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (University of Chicago Press, 1947). Глубокий и всесторонний анализ основных направлений современной мусульманской теологической мысли. Особое внимание автор уделяет тем философским течениям, которые возникли в мусульманских странах в предвоенный период.

Wilfred С. Smith, Islam in Modern History (Princeton University Press, 1957). Автор пытается найти ответ на вопрос: какое место занимает ислам в мировоззрении современных мусульман? В частности, он анализирует различные аспекты социальной жизни арабов, турок, пакистанцев, индусов в послевоенный период.

С.А.О. van Nieuwenhuijze, Aspects of Islam in Post-Colonial Indonesia: Five Essays (van Hoeve, the Hague, 1958). Эссе посвящены исламской теологической мысли в современной Индонезии.

Gustave E. von Grunebaum, Modern Islam: The Search for Cultural Identity (University of California Press, 1962). Автор анализирует мировосприятие современных арабов и те философские течения, которые возникли в арабском мире в эпоху промышленной революции.

Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939 (Oxford University Press, 1962). Тема этого фундаментального научного исследования — история философской мысли арабских народов.

Leonard Binder, The Ideological Revolution in the Middle East (Wiley, New York, 1964). Автор анализирует те политические доктрины, которые формировали национальное самосознание арабов в послевоенном мире.

Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford University Press, 1934; repr. Muhammad Asraf, Lahore, 1962). Если вы хотите ближе познакомиться с философской концепцией Икбаля, начините именно с этой книги. (Русский перевод: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002. — Прим. ред.)

Isma’il R. A. al-Faruqi, Christian Ethics: A Historical and Systematic Analysis of Its Dominant Ideas (McGill University Press, 1967). Философская доктрина христианства глазами араба-мусульманина.

Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (George Allen and Unwin, London, 1966). Автор книги — мусульманин-суфий, он предлагает свою собственную интерпретацию современного ислама.

Fazlur Rahman, Islam (Holt, Rinehart and Winston, New York, 1966). Книга написана в жанре исторической хроники. Автор, мусульманин-пакистанец, знакомит читателей с основными этапами развития ислама и предлагает свою собственную интерпретацию некоторых исторических фактов.

Именной указатель

А

Абака, ильхан 636

Аббас I (Шах-Аббас) 696, 759, 774–776, 780–786, 792, 827

Аббас II, хедив 187, 197, 774, 781, 863

Аббас II Сефевид 792

Аббасиды, династия 29, 76, 170, 172, 184, 187, 196–201, 203–207, 209–214, 217–226, 231–232, 238–239, 246, 248–250, 258–263, 265–272, 274–277, 285, 294, 302, 321–325, 329, 330, 332–334, 337, 340, 341, 344–345, 347, 348, 350, 352, 361, 365–370, 373–374, 382–383, 386–387, 389, 423–433, 457, 492, 520, 531, 534, 543, 607, 626, 632, 640, 644, 645, 664–666, 672, 682, 701, 717, 755, 760, 766, 767, 774, 802, 817, 824, 863, 937–939, 946, 953, 1050

Абдалла, правитель Трансиордании 866

Абд-Алла ибн Муавийя 189, 197, 198, 272

Абд-аль-Малик 22, 103, 148, 159, 162, 166, 168, 176–180, 186, 192, 193, 196, 203, 356

Абд-аль-Мумин 532

Абд-аль-Мутталиб 204

Абдаррахман III 222, 334

Абдаррахман ибн Ауф 127, 251, 252

Абдо, Мухаммад 864, 936–941, 943, 946–947, 950, 953, 960–961

Абдул-Азиз 862, 919, 922

Абдул-Меджид 862, 904–905, 1053

Абдул-Хамид 862–863, 915, 920–925, 936, 961, 963, 967, 987

Абру, Хафиз 674, 691

Абу-Бакр 28, 127, 129, 134, 147–148, 150–153, 158, 170, 190, 251, 461, 600, 660, 664, 763

Абу-Закария 532

Абу-Зейд 455–456

Абу-Ляхаб 128, 129

Абу-Муслим 197–199, 224

Абу-Саид, Тимурид 609, 639, 645, 691, 692

Абу-Саид ибн Абу-ль-Хайр 499, 553

Абу-Талиб, отец Али 126, 128, 141, 197

Абу-Ханифа 190–192, 207, 228, 238, 241

Абульфазл Аллями 796–801, 804, 813

Августин, Святой 208

Авлия, Низамаддин 486, 501, 622, 644, 674

Авраам 29, 60, 98–101, 133, 134, 145, 182, 193, 259, 270, 288, 301, 303, 314, 315, 464, 507, 511, 541, 558, 570–571, 596, 603, 662, 663, 672, 772, 1045

Ага-хан 369, 1000, 1001

Адам 124, 270, 286, 315, 319, 500, 518, 541, 567, 582, 587, 662, 663, 672, 784, 798, 800

аль-Адиль Китбуга 531

Адиль-Шахи, династия 757

Адуд-ад-Давля 357, 373

Азад, Абул Калам 988

Азраэль 784

Айбак, Кутбаддин 536, 537,

Айша 134, 136, 158

Айюб Хан 1027, 1028

Айюбиды, династия 354, 523, 526, 527, 529, 531, 548, 639, 640, 729

Акбар 691, 696, 753, 755, 781–806, 808–810, 813, 820–823, 847, 848, 1045

Александр Великий 90, 91, 94, 107, 288, 556, 630, 671

Али ибн Абу-Талиб 67, 68, 127, 158–164, 186–190, 194, 236, 263, 265–272, 375, 492, 513–516, 625, 664–672, 677, 694, 772, 777, 1050, 1052, 1054

Али-бей 844

Али ад-Даи 358

Али Муайа-шах 757

Али Суави 862

Али-шах, Мухаммад 865, 965, 966

Аллах 29, 55, 60, 118, 120–124, 127, 130, 134, 137, 145, 155, 185, 187, 203, 227, 229, 251, 253, 259–260, 268, 273, 275, 285, 413, 418, 435, 488–490, 505, 512–514, 558, 665, 666, 773, 784, 1050, 1051

Алтейм Ф. 44, 107

аль-Адавия, Рабия 276

Альморавиды, династия 353, 359, 362, 372, 523, 735

Альмохады, династия 362, 523, 525, 623

аль-Амили, Зайнаддин 785

аль-Амин, Мухаммад 204, 207, 214, 215, 335, 337, 356

аль-Ансари, Абдаллах 499

Альп-Арслан 359, 363, 379, 380, 467, 521

Альп-Тегин 362

Аля-д-дин-Мухаммад II, хорезмшах 524, 542

Амир Хосров 623, 644, 674

Анвари, Авхададдин 523, 553, 554

Антара 452

Аристотель 105, 173, 290–292, 299–305, 446, 457, 462, 464, 468, 501, 506, 507, 523, 566, 569, 573, 681, 776, 782, 1037

Арнольд М. 453

Архимед 460, 679

Аршакиды, династия 88, 105, 440

Астарабади, Фазлаллах 695, 697

Аттар, Фаридаддин 499, 553, 557, 558

Аурангзеб 754, 766, 788, 802, 804, 807–811, 813–815, 843, 846–847

аль-Афгани, Джамаляддин 863–865, 959–963, 987, 1018

Афрасиаб 453

Ахемениды, династия 90, 106, 107, 440, 453, 556, 766, 767

Ахмед III 785, 839, 852

Ахмед Риза 862

Ахриман 453

аль-Ахсаи, Шах-Ахмед 853

аль-Ахталь 168

Ахура Мазда (Ормазд) 98, 107, 220, 226, 453

аль-Ашари 157, 158, 308–310, 334, 465, 467, 470

Б

Баб 821, 864, 959, 960, 990

Бабур 661, 691, 752, 763, 764, 770, 788, 789, 798, 808, 810, 813

аль-Багдади, Абд-аль-Кахир 428

аль-Багдади, Абд-аль-Латиф 465

Бадр аль-Джамали 359, 369, 389

Байкар, Хусейн 674, 692, 781

Баки, Махмуд 839

аль-Бакир, Мухаммад 188, 783, 785

аль-Бакилляни, Абу Бакр 462, 465, 466, 502

Балами, Абу Али Мухаммад 553, 563

Баласагуни, Юсуф 364

Балбан 525, 537, 642

Бальфур А. 866

аль-Банна, Хасан 864, 1019, 1020

Бану-Лахути Ц. Б. 453

Баргаш ибн Саид 907

Бартольд В. В. 384, 419, 544

Басетти-Сани Дж. 35

аль-Баттани 307

Баум Л. Ф. 169

Бахадур 813

Бахаи (Бахааддин Мухаммад Амили) 785

Бахаулла 958, 959, 990

Бахрам Гур 556

Баязид I 624, 648, 835

Баязид II Молниеносный 625, 647, 648, 650, 653, 739, 741, 763

Баяр, Махмуд Джеляль 863

Бейбарс 548, 622, 640

Бекер К. 35, 37

Берке 354

Бернар Клервоский 598

Беме Я. 564

Бетман Э. 35

Бехзад, Кемаледдин 703, 704, 709, 775, 778, 781, 782, 785

Бистами, Баязид 280, 284, 515, 673

Биргеви, Мехмед 832

аль-Бируни, Абу-р-Райхан 358, 359, 459–464, 560, 679, 799

Блейк У. 79

Боккаччо Дж. 609

Браге Т. 876

Бруно, Джордано 603, 831

Будда 87, 96

Буиды, династия 334, 342, 347, 348, 353, 357, 359, 362, 363, 373–377, 379, 383, 387, 388, 425, 437, 456, 457, 463, 626

Бустани, Бутрос 866

В

Ваарденбург Ж.-Ж. 34

аль-Валид I 103, 166, 177, 179, 180, 192, 193, 195

аль-Валид II 177, 196, 198

аль-Валид, Халид ибн 139, 147, 148

Васко да Гама 752, 757,

Вассафи 674

Ваттасиды, династия 525, 625, 682

Вебер М. 39, 81, 100, 412

Веллхаузен Ю. 117, 118, 175, 194

Виттек П. 419, 739

Вордсворт У. 859

Г

аль-Газали, Абу-Хамид (Альгазель) 155, 285, 287, 360, 364, 390, 391, 468–479, 481, 483, 484, 495, 499, 503–505, 507, 510, 523, 532, 562, 565, 566, 568, 572, 573, 577, 603, 662, 666, 669, 677, 684, 686, 693, 776, 799, 938, 1048

Газан (Газан-хан, Махмуд) 608, 619, 637

Газневи, Масуд 378

Газневи, Махмуд 353, 358, 363, 376–378, 381, 425, 452, 455, 461, 534, 536

Газневиды, династия 358, 362–364, 376–380, 388, 389, 521, 524, 537, 626

Гален 173, 294, 446

Галилей Г. 860

Ганди М. 138, 865, 985–989, 993–996, 1021, 1027, 1028, 103

Гартнер У. 679

Гастингс У. 851, 888–891

Гаффар-хан, Абдула 988, 989, 1027, 1028

Гегель Г. В. Ф. 886, 1036

Генрих IV 753

Генрих VIII 752

Георгий, Святой 452, 671

Гермес 506, 509

Герцль Т. 866

Гесиод 564

Гёкальп, Зия 925, 926, 928, 931, 950

Гибб Х. А. Р. 58, 112, 253, 324, 334, 419, 430, 531, 817, 819, 834, 842

Гив 453

Гилани, Абд-аль-Кадир 359, 453, 487, 488, 494, 499, 501, 672

Гильгамеш 313, 452, 670

Гольдциер И. 35, 56, 131, 231, 511

Гомер 38, 105

Горький, Максим 1000

Грабарь О. 178

Грегорий Великий 103

Гринтен А., ван дер 51

Грюнбаум Г., фон 18, 42

Гулливер 877

Гупты, династия 103

Гури, Ашраф Кахсун 838

Гури, Мухаммад 537

Гуриды, династия 354, 539, 543, 377, 524, 533, 537, 666

Гуру Нанак 793

Гус, Ян 609

Гуссерль Э. 1036

Д

Да Винчи, Леонардо 877

Давани, Джаляляддин 678

Давид 29, 316, 672, 1048

Давлят-шах 674

Даджжаль 666

Дакани, Файзи 801

Дакики, Абу Мансур Мохаммед 553

Данте Алигьери 515, 564, 603, 609, 949

Дара Шико 810

Д’Арк, Жанна 610

Д’Арси У. Н. 864

ад-Даххак ибн Кайс 186

Декарт Р. 876, 1036

Джабраил (Гавриил) 121, 664

аль-Джазари, Исамаил 459

Джай Сингх 846, 847

Джалайриды, династия 624, 674, 691

Джами, Абдаррахман 287, 625, 674, 692, 775

Джамшид 556

Джахангир 797, 799, 803, 805–810, 813, 833

аль-Джахиз, Амр 313, 324, 326, 327, 456, 457, 552, 561

Джам ибн Сафван 197

аль-Джили, Абдалькарим 625, 672, 674

Джонсон Б. 877

Джотто 609

аль-Джувайни, Абу-ль-Маали 466–469, 478, 572

Джувайни, Ата-Мелик 634, 637, 687, 688

аль-Джурджани, Али 674

Дюркгейм Э. 120

Е

Елизавета Праведная 563

Енох 509, 799

Ж

Жуковский В. А. 453

З

Забул 453

Загхолул, Саад 864, 939, 941, 942

Зайд ибн Хариса 127

Заль 453

аз-Замахшари, Махмуд 553, 560

Заратуштра (Зороастр) 88, 94, 98, 107

Захеди, Фазллола 865

Заххад 556

Зевс 55

Зенги, эмир 529

Зенгиды, династия 523, 527, 530, 532, 560

Зенер Р. 44

Зия-паша 862

Зубайда 211, 215, 562

Зутер Г. 679

И

Иаков, пророк 29

Иблис 124, 269, 500, 501, 518, 519

Ибн-Аббас, Абд-Алла 184, 191, 197, 199

Ибн-Абд аль-Ваххаб, Мухаммад 56, 858

Ибн-Аби-Амир (аль-Мансур) 370

Ибн-Ади, Худжр 161

Ибн-Ади, Яхья 457

Ибн-Азрак, Нафи 186

Ибн-аль-Амид 456, 457

Ибн-Амир, Наджд 157, 186

Ибн-аль-Араби, Мухьиаддин 287, 499, 500, 504, 508–513, 515, 523, 553, 577, 580, 603, 625, 672–675, 677, 678, 680, 694, 696, 778, 799, 804, 849, 1048

Ибн-Арабшах 688

Ибн-аль-Асир, Иззаддин 539, 553, 560, 561

Ибн-аль-Ашас 177

Ибн-Баджжа, Абу Бекр Мухаммад 566

Ибн-Джинни 456

Ибн-аз-Зубайр 148, 159, 162, 164, 166, 172, 179, 186, 190

Ибн-Ибад, Абд-Алла 186

Ибн-Исхад, Абу Абд-Алла Мухаммад 184

Ибн-Киллис, Якуб 365

Ибн-Марван, Абдаль Азиз, 186

Ибн-Мискавайх, Абу Али Ахмед 456, 457, 462

Ибн-аль-Мукаффа 204, 205, 212, 290

Ибн-Рустам, Абд-аль-Рахман 223

Ибн-Рушд, Абуль Валид Мухаммад ибн Ахмад (Аверроэс) 295, 305, 352, 465, 471, 481, 523, 566, 568, 569, 571, 573, 603, 683, 684, 963

Ибн-Сабин, Абдул-Хакк 566

Ибн-Сайяр, Наср 197, 198

Ибн-Сауд, Абдаль Азиз 866, 942

Ибн-Сауд, Мухаммад 858

Ибн-Сина (Авиценна) 299, 305, 342, 357, 362, 461, 463–465, 467, 474, 481, 506, 564, 566, 568, 573, 602, 685, 776, 831

Ибн-Таймийя 622, 644, 658, 677, 678, 693, 938

Ибн-Ташфин, Юсуф 359, 523

Ибн-Тумарт, Мухаммад 362, 532, 566, 598, 686

Ибн-Туфайль 481, 565–567

Ибн-Убайй, Абд-Алла 133

Ибн-аль-Фарид, Абу Хафс Омар ибн Али ас-Са-

ди 499, 501, 553, 559

Ибн-Хазм, Абу Мухаммад 371

Ибн-аль-Хайсам, Абу Али 357, 361, 460, 462, 469, 674, 680

Ибн-аль-Хакам, Хишам 307

Ибн-Халликан, Шамс ад-Дин 553

Ибн-Хальдун, Абдуррахман 55, 387, 481, 625, 674, 681–686, 720, 796, 797, 830, 877, 938, 963, 1050

Ибн-аль-Ханафийя, Мухаммад 188, 190, 196, 197, 199, 265

Ибн-Ханбаль, Абу Абд-Алла 228, 274–275, 333, 337, 470, 665

Ибн-аш-Шатир 674, 681

Ибн-Ясин 531, 532

Ибн-Яхья Абд-Алла 186

Иван III Великий 610

аль-Идриси 553

Идрисиды, династия 223, 342, 346, 531, 760

Иеремия 94, 126

Иисус Христос (Йешуа) 29, 60, 92, 133, 145, 208, 270, 275, 280, 285, 314, 511, 563, 663, 666, 672, 682, 865

Икбал, Мухаммад 866, 990–994, 1043

Икшидиды, династия 361

Илетмиш 537

Иненю, Исмет 927

Иоанн Богослов, Святой 505, 582, 827, 829

Иоанн VII Грамматик 344

Иоанн Дамасский 177, 188

Иоанн Креститель 29, 563

Исаак, пророк 29

Исайя 79, 96, 126, 288

Исмаил, пророк 29, 134, 145

Исмаил, хедив 863, 907, 911–917, 936, 943, 944, 963

Исмаил I 625, 709, 752, 761, 763, 764, 767–770, 774, 783, 785, 827, 838, 901

Исмаил II 774

Исмаил ибн-Джафар ас-Садык 265–267, 269, 345, 361

Исмаил Самани 334, 345

Исфандияр 453

аль-Исфахани, Абу-ль Фарадж 342, 361

Й

Йейтс У. Б. 564

К

Кабир из Ванараси 792, 793, 813

Каджары, династия 785, 843, 852, 853, 864, 898, 901, 902, 906, 916, 959–968

Каен К. 42

аль-Казим, Муса 188, 265, 266

Калавун 640, 641

аль-Калкашанди, Ахмад 674, 676

аль-Камиль 531, 560

Камиль, Мустафа 864, 939, 941, 945

Камю А. 120

Кант И. 876, 1036

Каримхан Занд 785

Карл Мартелл 103, 177

аль-Касим аль-Харири, Абу-Мухаммад 360, 455, 559, 937

Касрави, Ахмад 1021

Кассирер Э. 120

Кашифи, Хусейн 674

Каэн К. 253, 383, 384, 398, 419, 435, 561

Кей-Кавус 453, 454

Кей-Хосров 453

Кемаль, Мустафа (Ататюрк) 863, 925–935, 946, 973, 978, 1025

Кемаль, Намык 862, 919

Кеплер И. 460, 846, 869, 876

Кепрюлю, Ахмед 754, 837, 839

Кепрюлю, Мехмед 754, 837, 839

аль-Кинди, Якуб 293, 303, 305, 307, 570

Киплинг Р. 877, 884

аль-Кирмани, Хамидаддин 374

Колумб, Христофор 48, 610, 752, 882

Конфуций 87

Коперник Н. 460, 674, 681, 747, 867, 876

Корбэн А. 778, 1021

Корнуоллис Ч. 889, 890

Кочи-бей 839

Кремер Й. 37, 74, 316

Кристенсен А. 44

Кромер Э. Б. 864, 912–915, 936–939

Крэгг К. 35

Ксавьер Ф. 753

Кубад 95

Кубра, Наджмаддин 499, 508, 672

аль-Кундури 379, 467

Курт, династия 624, 639, 652

Кусайя 120, 130

Кутб-Шахи, династия 757

Кэрролл Л. 605

Л

Лао-Цзы 87

Лейли 516, 556, 951

Леон Исаврийский 177

Лоди, династия 624, 737, 764, 789, 794

Лозинский М. Л. 453

Льюис Б. 561, 825

Людовик XIV 754, 776, 843

Людовик Святой 354, 608

Лютер, Мартин 961

М

аль-Маарри, Абу-ль-Аля 358, 363, 458

Магеллан Ф. 752

Маджлиси, Мухаммад Бакыр 783–785

Маздак 44, 95, 103, 108, 109

Макал, Махмуд 946

Макдиси Дж. 57, 466

МакДональд Д. 35, 476, 685

МакНейлл У. Х. 18, 111

аль-Макризи 625, 687

Малик ибн Анас 207, 228, 229, 231, 238, 272, 370, 665, 1052

Малиновский Б. К. 120

аль-Мамун 203, 207, 213–215, 223, 224, 255, 274, 290, 291, 312, 313, 329, 331–339, 344, 348, 350, 356, 423, 667, 755

Манат 118

Мани 95

Манса Муса 734, 735

аль-Мансур, Абу-Джафар 188, 199, 203–208, 211–214, 224, 262, 266, 272, 322, 326, 350, 357, 370, 421

Марван I ибн аль-Хакам 148, 159, 162, 164, 166, 196, 251

Марван II ибн-Мухаммад 172, 177, 196–198, 203

Мариниды, династия 525, 532, 623, 625, 682, 757

Мария, Дева Святая (Марьям) 29, 563, 797

Мария Терезия 843

Маркс, Карл 44, 81, 974

Массиньон Л. 263, 268, 284, 287, 290, 435, 509, 511, 678

аль-Масуди, Али 313, 319, 462

Маудуди, Абу-ль-Аля 1019

Махавира, Джина 87

Махмуд I 753, 839

Махмуд II 862, 866, 893, 902–905, 919, 930, 946

Машрики, Аллама 989

Меджнун 516, 556, 951

Меликшах 359, 363, 369, 380, 381, 385, 389, 454, 459, 521, 598

Менгу 547

Мендрес А. 863

Меровинги, династия 50, 103

Мехмед I 625, 648, 739, 835

Мехмед II Завоеватель 625, 648, 696, 739–741, 816–818, 820, 823, 824, 835, 836

Мидхат-паша 862, 920

Милнер А, лорд 864

Мир Дамад 776–778, 785

Мирза Гулям Ахмад 1019

Мирхванд 674

Мозафереддин-шах 864, 963, 966

Моисей (Муса), пророк 29, 60, 127, 133, 138, 208, 237, 270, 282, 510, 663, 666, 670–672, 684

Монтгомери Уотт У. 120, 142, 372, 469, 476

Мосаддык, Мохаммед 865, 1006–1009, 1013, 1023, 1029

Муавийя 103, 148, 151, 156–162, 166, 168, 170, 172, 178, 179, 185, 186, 190, 192, 194, 196, 272, 341, 518, 519, 665

Муавийя II 159

Муваххиды, династия 532, 566–569, 681, 682, 685

Музаффариды, династия 623, 639, 652, 674

аль-Муизз, Абу Тамим 266, 357, 365, 366, 421

аль-Муктадир 334, 340, 346, 347, 350, 370

Мулла Садра (Садрадин аш-Ширази) 758, 777, 778, 782

Мулла Хади 958

Мунир 866

Мунши, Искандер-бек 776

Мурад I 623, 646–648, 651

Мурад II 625, 648, 739, 835

Мурад III 838,

Мурад IV 828, 839

Мурад V 862

Мурад-бей 647

аль-Мустансир 29, 359, 361, 368, 389

аль-Мустансир II 543

Мустафа II 834

Мустафа III 839

аль-Мутаваккиль 172, 276, 314, 326, 333, 339–341, 343, 345, 360, 725

аль-Мутанабби 313, 324, 342, 347, 357, 361, 458, 462, 561

аль-Мухалляб 160, 186

Мухаммад, пророк 21, 29, 30, 60–72, 122, 129, 138, 139, 147, 161, 182, 251–267, 277, 284, 306, 310, 322, 331, 385, 428, 466–468, 473, 482, 501–505, 510–512, 496, 498, 603, 628, 655, 660, 664, 685, 722, 724, 880, 946, 992, 1031, 1050

Мухаммад V 863

Мухаммад-Али 863, 893–897, 912, 918, 941, 966, 987

Мухаммад Али Джинна 994

Мухаммад ибн Тугадж 361, 362, 623, 642–644, 737

Мухаммад-шах 846, 858, 864

Мухсин Махди 18, 264, 270, 306, 362, 532, 644, 660, 666, 685, 694, 751, 794, 800, 865, 917, 989, 1019

Мютеферрик, Ибрагим 785

Н

ан-Набульси, Абдальгани 832

Навои, Алишер 674, 692, 740

Нагаури, Шайх Мубарак 797

Надир-шах 785, 813, 844, 847, 852, 898

Накшбанди, Бахааддина 674, 804, 810

Насер, Гамаль Абдель 1008, 1009, 1013, 1014, 1019, 1022, 1025, 1027

Наср II 334, 335, 346, 362, 373

Насреддин-шах 864, 906, 959, 960

Насриды, династия 525, 623, 625

ан-Насир, Мухаммад 388, 434, 524, 538–543, 560, 572, 623, 641, 667, 696

Насир Хусрав 361, 553

Насыраддин Чираг-и-Дехли 644

Наполеон Бонапарт 843, 853, 863, 886, 892, 893, 895, 897, 898, 916, 959

Нафи 813, 838

ан-Нафс аз-Закийя, Мухаммад 199, 204

Невшехирли, Ибрагим-паша 785, 839

Неемия 94

Неру, Джавахарлал 865, 1013

Несими (Сеид Имадеддин) 695, 696

Низам-аль-мульк 29, 359, 363, 379–385, 416, 454, 467, 469, 477, 479, 520, 523, 553, 554, 562, 847, 849

Низами Гянджеви 524, 553, 556, 557, 563, 703, 704, 711

Низари 674

Ниматаллах, Шах 695

ан-Ниффари, Мухаммад 499

Ной 123, 270, 672

Номани, Шибли 865

Нух II 357

Нураддин, эмир 523

Нури Саид 942

О

Оксерворлд У. 18

Омар I (Умар ибн аль-Хаттаб) 29, 103, 127, 195, 499

Омар II (Умар ибн Абдальазиз) 177, 186, 194–197, 208, 218

Омар Хайям 360, 460, 472, 552, 577

Омейяды (Марваниды), династия 41, 76, 148, 155, 158, 159, 162, 166, 167, 172, 175, 177–182, 185, 186, 188, 190–192, 196, 199, 200, 203–210, 219, 222, 226–232, 236, 237, 241, 244, 251, 258, 261, 262, 267, 271–274, 276, 323, 330, 338, 346, 356, 362, 370, 382, 383, 474, 592, 664, 677, 1052

Ораби, Ахмед 863, 912, 936, 939, 961

Орхан 623, 648, 817

Осман I 608, 623, 645, 646, 648, 817

П

Паскаль Б. 877

Пеннингтон А. 349

Петр, Святой 330

Петр Великий 896

Петрарка, Франческо 609

Петрушевский И. П. 694

Пехлеви, династия 865

Пифагор 87, 94, 506

Платон 66, 104, 173, 225, 302–309, 506, 777, 782

Плотин 302, 464, 782

Поло, Марко 608

Пселл, Михаил 577

Птолемеи, династия 364

Птолемей, Клавдий 66, 291, 300, 507, 602, 674, 680

Пушкин А. С. 1000

Р

ар-Рази, Абу-Бакр Мухаммад ибн Закарийя (Разес) 292, 294, 297, 302–307, 309, 342, 362, 363, 461, 600, 602

ар-Рази Абу-Хатим 303

ар-Рази, Фахр-ад-дин 471

Раймунд Луллий 603

Ракш 453

ар-Рашид, Харун 192, 207, 209–215, 222–224, 233, 255, 272, 274, 323, 332, 335, 337–343, 350, 562, 589

Рашти, Сайид Казим 853

Реза-шах Пехлеви 865, 978, 979, 1006, 1021

Реза-шах Пехлеви, Мухаммад 865, 1023

Рейтер П. Ю., барон 864

Решид-паша 905

Рида, Рашид 864

Риза-йи-Аббаси 775

Ричард Львиное Сердце 530

Рияд ас-Сулх 866

Роджер II Сицилийский 354, 553

Роджерс Г. 18

Рудаки, Абу Абд-Алла 334, 342, 362, 553, 561, 570

Руми, Джаляляддин 282, 287, 423, 443, 491, 492, 499, 502, 512–518, 532, 535, 553, 557, 559, 563, 622, 668, 679, 877, 934

Рустам, герой «Шахнаме» 452–454

Рустам Фаррохзад 152

С

Саади, Муслихаддин 488, 490, 553, 557–559, 571, 622, 679, 688, 679, 757

ас-Садик, Джафар 188, 207, 238, 261, 264–267, 293, 336, 345, 361

Саид Мухаммад из Джаунпура 794, 796

Саид Саид 906, 907

Сайфаддавла 325, 347

ас-Сайид, Лютфи 864

Салахаддин ибн Айюб (Саладин) 354, 369, 388, 508, 524, 527, 529–531, 543, 560, 639, 640, 1033

Саманиды, династия 316, 333, 334, 342, 345, 346, 353, 357–359, 362, 364, 372–379, 428, 452, 461, 463, 521, 536, 550, 553, 561

Санаи, Абу-ль-Маджд 499, 523, 553

Санджар 364, 385, 520, 521, 523, 526, 527, 554, 555

Саудиты, династия 858, 942, 1029

Саффариды, династия 212, 333, 334, 342, 346, 433, 652

ас-Саффах, Абу-ль-Аббас 203–207, 211

ас-Сахиб ибн Аббад 456, 457

Сведенборг Э. 564

Свифт Дж. 877

Себуктегин 362, 376, 377

Селевкиды, династия 90, 91, 105

Селим I Грозный 762, 763, 767

Селим II 829

Селим III 785, 817, 821, 826–833, 839, 843, 862, 892–894

Сервантес М. 877

Сефевиды, династия 106, 625, 692, 709, 752, 753, 755, 757, 759, 763–785, 802, 803, 807–809, 816–820, 823, 826–829, 832, 834, 836, 841, 843, 844, 898, 900, 958, 960, 1021

Сефи, шах 786

ас-Сиджистани, Абу-Сулайман 457, 461

Сидки, Бакр 866

Сидки-паша, Исмаил 864

Симави, Бадраддин 695, 696

Симнани, Аляаддавля 872

Симнани, Аляаддин 804

Синан, Ходжа Мимар 802, 833, 839

Сирхинди, Ахмед 804, 805, 813, 849, 857

Сиявуш 453

Смирнов В. А. 510

Смит Р. У. 17, 18, 113, 448

Сократ 87, 89, 94, 288, 302, 464, 658

Соломон (Сулейман), царь 29, 319, 446

Солтан Хусейн, шах 776, 786

Сонни Али 625

Стиел Р. 44

Сукарно, Ахмед 1026, 1027

Сулайман, халиф 169, 179, 193

Сулейман I ибн Кутулмыш 359

Сулейман I Кануни (Законодатель), (

Великолепный) 701, 752, 781, 786, 817, 818, 821–823, 826–839

Сур, Шер-шах 788, 790, 806, 813

ас-Сухраварди, Абдалькахир 499

ас-Сухраварди, Абу-Хафс Умар 499, 667, 696

ас-Сухраварди, Шихабаддин Яхья 287, 465, 499, 504–513, 524, 539, 540, 541, 566, 598, 672, 680, 776–778, 782

ас-Суюти, Джаляляддин 625, 654

Т

ат-Тавхиди, Абу-Хайян 457, 462

Тадж-заде, Саид Хасан 966

ат-Танухи, Абу-Али 456, 462

Тапар, Мухаммад 385, 390, 391, 521, 526

Тауфик, хедив 863

ат-Тафтазани, Сададдин 471, 624, 674, 678, 681, 683, 691, 833

Таха Хусейн 950, 951, 953

Тахмасп 769–771, 774, 775, 782, 785

Тебризи, Шамс 502, 512, 513

Текиш, хорезмшах 539, 543

Тимур (Тамерлан) 609, 610, 624, 625, 636, 639, 641, 643, 648–653, 674, 678, 688, 691–695, 701, 715, 717, 737, 739, 743, 764, 789, 817, 826

Тимуриды, династия 424, 622, 625, 654, 674, 691–694, 704–710, 735, 738, 739, 743, 757, 763, 764, 766, 768, 771, 775, 781–785, 787–794, 802, 803, 806–810, 814, 824, 846, 850, 889, 892, 904, 918, 981, 990

Тогрул-бек 359, 363, 378, 379, 386, 467

Тойнби А. Дж. 37, 91, 92, 549, 564, 607, 726, 886

Тохтамыш, Гиясаддин 648, 649, 652, 653, 743

Туглак, династия 622, 624

Туглак, Мухаммад 622, 643–644

Туглак, Фироз 644, 652

ат-Туси, Насираддин 547, 566, 567, 572, 573, 608, 622, 674, 677, 678, 680, 683

аль-Туси, Шайх-ат-тайфа 374, 665

У

Угетей 545, 547, 548

аль-Узза 118

Узун-Хасан 692

Улуг-бек 610, 625, 674, 679, 691, 692, 715, 831

аль-Унсури 553

Уолдман М. Р. 18

Ургрондж К. С. 35

Урфи, Мухаммад 801, 802, 813

Усман ибн Аффан 127, 148, 153, 156–162, 172, 179, 190, 191, 250–252, 272

Усман ибн Мазун 127

Уэсли Р. К. 891, 892

Ф

Фазлулла, Рашидаддин 631, 637, 638, 674, 687, 695, 708, 801

Фалес 87

аль-Фараби, Абу-Наср 291, 301, 304–307, 342, 347, 357, 361, 457, 461–465, 481, 565, 567, 571, 758, 776, 777

Фариси, Камаляддин 674, 680

Фарук 805, 864, 942

Фархад 556

Фатх-Али-шах 864

Фатима 30, 162, 187, 263, 266, 267, 626, 664, 665, 671, 1050

Фейсал 866, 940, 941, 1029

Филипп II 753

Филлис Х. 18

Финдириски 782

Фирдоуси 358, 362, 363, 377, 450, 452–455, 458, 462, 515, 553, 556, 557, 877, 979

Фитцджеральд Э. 391, 551, 552

Фома Аквинский 569, 577, 580, 608

Фрейд З. 279, 286, 951

Фридрих II 601, 602

Фридрих-Вильгельм 754

Фуад-паша 862, 864

Х

аль-Хаджжадж ибн Юсуф 159, 166, 176, 177, 180, 186, 193–195, 205

Хадиджа 120–122, 127, 129, 134, 140, 141

Хайдар Али 849, 879, 884

Хайй ибн Якзан 566, 567

аль-Хакам II 307, 357

Хакани Ширвани 555, 566, 569

аль-Хаким, халиф 537, 361, 366–368, 374, 460, 462, 725

аль-Хаким, Тауфик 946

аль-Хаким ат-Тирмизи 285

аль-Хакк, Талиб 186, 198

аль-Халладж, Мансур 284–286, 457, 477, 481, 509, 510, 673

аль-Харис ибн-Сурайдж 198

Харша 103

аль-Хасан аль-Басри 180, 190–192, 272, 273, 277, 278, 282, 285, 460, 660, 668

Хасан ибн Саббах 361, 390, 473

Хафиз Ширази, Шамс ад-Дин Мухаммад 552, 557, 624, 674, 688–691, 706, 840

Хафсиды, династия 525, 532, 682, 683

Хваджу 674

Хидейоши 753

Хидр 670, 671

Хильджи, Аляддин 642–644

Хильджи, династия 622

Хис-Стаббс Дж. 690

Хишам 177, 195, 196, 199, 203, 206, 218, 223, 307

Хлодвиг 103

Хрисолор 609

Ходжсон М. Г. С. 15–18, 317, 368, 391, 689, 713, 743

аль-Хорезми, Мухаммад 289, 291, 307, 460

Хосров Делийский 559

Хосров Парвиз 103, 140, 141, 556

Хубилай 547, 548, 608, 636

Худабенде 774

Хулагу 354, 547, 608, 627, 634–636, 639, 640

Хумаюн 770, 782, 789, 790, 798, 808, 862

аль-Хури, Бишара 866

Хусайн ибн Али 148, 159, 162, 164, 188, 262, 263, 266, 408, 694, 773, 1050

аль-Хусри, Сати 866

Ш

аш-Шазили, Абу аль-Хасан Али 622, 671

Шайбани, Мухаммад 207

Шайбаниды, династия 186

аш-Шайх ас-Садук (Ибн-Бабавайх аль-Кумми) 186

Шанкара 577

аш-Шариф ар-Рады 374, 375

Шаукат Али 987

Шауки, Ахмад 951

аль-Шафии (аш-Шафии), Мухаммад ибн Идрис 25, 56, 207, 227, 228, 231, 233–237, 253, 272, 331, 333, 430, 1046, 1047

Шах-Джахан 806–811, 813

аш-Шахрастани, Абу-ль-Фатх 553

Шахрух 625, 653, 654, 691, 692, 694, 769

Шахт Й. 56, 231

Ширази, Али-Мухаммад 959

Ширази, Кутбаддин 674, 680, 681

Ширин 556, 565

Шлейермахер Ф. 877

Шпенглер О. 886

Ц

Цицерон 889

Ч

Чагри-бек 378

Чадвик Дж. 18

Чайлд В. Г. 91

Челеби, Абуссууд Ходжа 823, 833

Челеби, Кятиб (Хаджи Халифе) 831, 839

Челеби, Эвлия 839

Чжу Си 577

Чингисхан 354, 524, 540, 545, 546, 548, 606, 608, 616, 630, 631, 701, 1034

Э

Элиаде М. 120, 257, 270

Эмре, Юнус 674

Энвер-паша 863, 926, 975

Энрике Мореплаватель 610

Экхарт И. 596

Ю

Юм Д. 1036

Юн-Ло 610

Юнг К. 120, 268

Юстиниан Великий 95, 103, 109, 225

Юсуф, насрид 623

Я

Язид I 148, 159, 162, 773

Язид II 177, 195, 196

Язид III 196, 198

аль-Язиджи, Насиф 866, 937

Якут 523, 553

Ясперс К. 87, 88

Яхве 55

Примечания

1

Иногда говорят, что специалистам не нужна точная транслитерация, а неспециалисты все равно не смогут ее прочитать. Это не так. За рамками узкоспециализированной литературы, где исследователь имеет дело с первоисточниками, арабист или иранист сталкивается с вторичными материалами, которые созданы на западном языке. В результате у него возникает желание ознакомиться с оригиналом. Без диакритических знаков он не сможет отличить ‘Al? от ‘?l?, H?kim от Hak?m, ??hir от z?hir, ‘?mir от ‘Am?r. Предположение, что неспециалист не сможет воспользоваться точной транслитерацией, звучит предвзято. Под ним подразумевается, что читатель ознакомится только с одной книгой по данному предмету и у него не будет ни возможности, ни необходимости снова обратиться к транслитерированным именам и понятиям, с которыми он столкнулся.

(обратно)

2

Следует заметить, что нетехнические, «популярные» формы наиболее подвержены исчезновению, несмотря на определенный униформизм. Специалисты скорее будут использовать технические транслитерации, во-первых, в собственных монографиях, а во-вторых, по привычке и в общих работах. Так как большинство специалистов в общих работах используют техническую транслитерацию, то остальные также последуют этой тенденции. И уже через поколение неспециалисты будут оперировать специальной терминологией. Так, например, когда-то обычные читатели и авторы употребляли имя Пророка, как Mahomet (Магомет). Со временем это написание вытеснила техническая транслитерация, используемая специалистами, Mohammed (Мохаммед). Однако среди специалистов появилась еще более утонченная техническая транслитерация Muhammad (Мухаммад). И теперь эта форма (без диакритического знака) вытесняет более старое написание даже у неспециалистов.

Для тех, кто хотел бы максимизировать непрерывность развития английской литературной традиции, порой трудно понять, когда нужно влиться в поток. Так, термин Qur‘?n, возможно, слишком поздно заменил в среде специалистов слово Koran. Обратившись в прошлое, можно заметить, что очень немногие термины из технических переходят в разряд универсальных. Наиболее наглядный пример представляет европейская история, когда технические формы претерпевали изменения не только в написании, но и в произношении (Ottoman вместо Osmanlf, Caltfh вместо Khalifah). С другой стороны, у существующих на данный момент географических терминов больше шансов сохранить обычную повседневную форму, например, Roma (Рим) или Napoli (Неаполь).

(обратно)

3

Со временем появляется все больше вариантов различных транслитераций. Например, Cowan, редактируя Hans Wehr s «Dictionary of Modern Written Arabic», в 1961 году предложил два новых символа. Вариативность нередко бывает неоправданной и только усиливает основную проблему. Так, во втором издании Encyclopaedia of Islam по определенным причинам были сохранены старые dj и к. Из-за этого данное издание лишилось возможности ввести последние разработки транслитерации с арабского.

(обратно)

4

В свое время была предпринята попытка транслитерировать все семитские алфавиты в соответствии с единой системой (Wellhausen); в дополнение к арабскому сюда были включены персидский, турецкий и др. Позже возникло предложение создать однородную транслитерацию для всех языков, использующих арабский алфавит. Более того, создание некоторого подобия транскрипции для исламских языков, таких как персидский, столкнулось с новыми трудностями. «Однородная транслитерация» провалилась на том факте, что урду (индийский) основывался на двух алфавитах (которые нужно было обрабатывать разными методами). В результате либо исламизированная письменность урду выглядела слишком неуклюже, либо арабский приходилось менять настолько, что он не поддавался сравнению с транслитерацией других семитских языков. Однако с возникновением системы алфавит-на-алфавит вместо язык-на-язык появились еще более серьезные трудности. Если расценивать турецкий или персидский язык как самостоятельную единицу, то «однородная транслитерация» может показаться неуместной и оскорбительной. Ведь, например, персидский отличается не только своим произношением, но и синтаксическими конструкциями, которые, по сути, представляют собой «исключения» из правил арабского языка. В целом в работе подобных недоразумений стоит избегать. Однородная транслитерация больше поднимает вопросы филологии, чем вносит ясность. Так, филолог с легкостью сможет обратить систему одного языка в систему другого, в то время как неспециалисту требуется дополнительная помощь для постановки правильного произношения.

(обратно)

5

«Английская» система близка к системе Encyclopaedia of Islam. Исключение составляет лишь упрощенное использование j вместо dj и q вместо к. Это экономичнее, и символ не путается с к, если под ним опускается точка. Система была бы более совершенна, если вместо точек использовать европейские диакритические знаки, которые доступны в любом печатном шрифте и на каждой учебной печатной машинке. Однако подобная замена вносит некоторые неточности. Например, в определенном контексте точки нередко заменяются седилями. Также систему можно улучшить, если вместо знака ‘ использовать другой символ. Несмотря ни на что, в этой работе мы следуем обычной практике и представляем новую систему, не рассчитывая на то, что она будет принята всецело. В гласных для обозначения долгого звука мы используем либо знак долготы, либо циркумфлекс. Циркумфлекс предпочтительнее, так как его проще найти в обычных шрифтах и на учебной печатной машинке. В наше время ученые с легкостью могут пересмотреть проблему диакритических знаков и их общедоступности. Ведь мы вступаем в тот период широкого распространения и экономичности работ. Многие из них уже сейчас представляют собой скопированный машинописный материал. (В итоге старомодное мировоззрение должно отступить перед машинописным текстом и широкими фонетическими горизонтами нашего времени; определенный диакритический знак не является единственной универсальной единицей, и использования знака долготы гласного или точек для велярных согласных можно уже избежать.) Чтобы не возникло путаницы при утрате диакритических знаков, долгие гласные лучше обозначать как аа, iy, uw. Так можно будет подчеркнуть долготу произнесения и в то же время в случаях iy и uw выявить коренные буквы. В арабском написании существует некоторый нюанс, различающий ? и yw, но для транслитерации он незначителен. Мы же, в свою очередь, будем следовать общепринятой практике.

(обратно)

6

Некоторые филологи полагают, что диграф выглядит непедагогично. Они предпочитают добавлять новые диакритические знаки, невзирая на то что это неэкономично и усложняет узнаваемость в устной речи. Некоторые авторы, убежденные в необходимости использовать лишь диграфы, применяют соединение, чтобы искусственно сделать диграф целостной единицей. Однако печать соединения при переходе на курсив представляет определенные сложности. Более того, если буквы не образуют диграф, нужно использовать апостроф (например, s’h), чтобы предупредить читателя, что произношение отличается от норм английского языка.

(обратно)

7

В подобном случае некоторую ясность внес бы гласный, отмеченный диакритическим знаком, желательно гласный а. Но подобный символ не был принят. Использование -ah намного разумнее, чем просто -а, так как эту букву можно спутать с -а или -а при опущенных диакритических знаках (например, в словах H’tah и Нп%). Эта путаница возникает гораздо чаще, чем с -ah, когда h является обычной коренной буквой. Также это позволяет избежать разночтений в ситуации, когда -а является грамматическим окончанием и транслитерируется вся фраза, включая окончания. Использование -?t является уступкой широко распространенной привычке произношения и перекрывается не больше, чем -?h.

(обратно)

8

«Ассимилирующиеся» буквы: d, d, dh, 1, n, r, s, s, sh, t, t, th, z, z.

(обратно)

9

Как в европейских языках одно имя может существовать в разных видах, например, Maria (Мария), Marie (Мари), Магу (Мэри), так и в арабском, персидском и турецком оно будет звучать по-разному, Husayn (Хусейн), Hoseyn (Хосейн), H?seyin (Хюсеин). В персидском и арабском установить эквиваленты несложно, если сравнить в транслитерации соответствующие буквы. Более глубокое рассмотрение, установление этимологии имени, обычно несущественно для читателя.

(обратно)

10

Эта система, принятая Библиотекой Конгресса, на данный момент считается самой авторитетной. Библиотека Конгресса утвердила использование черточки под z вместо z, как предлагали ранее эксперты (т. е. редакторы турецкой версии Энциклопедии ислама). Знак z нередко сложно найти в печатных шрифтах, более того, эту пометку можно принять за помарку или пропустить. Однако использование z тоже вызывает сомнения, особенно при использовании старой системы, или когда слово подчеркивается для выделения курсивом. Если печатающий находит неудобным использование точки над z, ее может заменить апостроф или диерезис. Аналогично знак долготы гласного можно заменить циркумфлексом и точкой под седилью. Все эти функции должны быть доступны на учебной печатной машинке.

(обратно)

11

Современные иранцы предпочитают использовать е и о. Следовательно, диакритический знак с i и ? оказывается ненужным. Однако их стоит использовать в тех случаях, когда читатель неуверен в том, какое это слово: арабское или персидское. Фонетически и считается более уместным, чем о, а в некоторых случаях i предпочтительнее, чем е. Как i, так и и обычно используются в научных работах предсовременного периода, чаще всего они возникают в начале слов (а следовательно, определяют алфавитный порядок слова в указателе). Вполне закономерно будет предположить, что е (также еу) и о (также ow) могут заменить i и и только при исчезновении всех диакритических знаков. Если они печатаются раздельно, то в сочетаниях могут ввести неискушенного читателя в заблуждение. Более того, ценность их происхождения утрачивается во втором языке.

(обратно)

12

Использование дефиса в составных именах собственных обусловлено англосаксонской практикой отделять вторую часть составных имен как «фамилию». (Употребление дефиса позволит новичкам избежать наиболее распространенного заблуждения.) Подчиненные и неразделимые элементы имени включают в себя: Ибн- (Ibn-), Бинт- (Bint-), Умы- (Umm-), Абу- (Abu-), Нур- (N?r-), Голам- (Ghol?m-), Мамлюк- (Maml?k-), Абд- (‘Abd-), Дху- (Dh?-), Сибт- (Sibt-); а также суффиксальные слова: -голи (-qoli), -банде (-bandeh), -бакш (bakhsh), -дад (-d?d), -заде (-z?deh), -оглы (-oglu). В качестве имен также используется множество других составляющих. В некоторых случаях подчиненная часть имени может быть опущена или использоваться самостоятельно. Однако нельзя упускать один важный момент: если последняя часть имени не может использоваться самостоятельно, дефис обязателен. (В русском переводе буквы «айн» и «хамса» опускаются. — Прим. науч. ред.)

(обратно)

13

Возможно, кому-то более простой в обращении покажется следующая формула: Г= х —.031Г + 622.

(обратно)

14

Со временем «уроки» истории становятся предсказуемыми, следовательно, в исторической науке возрастает сила манипуляции. Хотя, конечно, это не является ее истинной целью. С другой стороны, предсказание как средство контроля нередко играет важную роль в исторических исследованиях. Естественно, подобным образом нельзя «предсказать будущее». Но наука и не преследует подобной цели. Однако можно предугадать последствия, смоделировать их в лабораторных или полевых условиях. В случае с историей можно рассчитывать на новые документальные находки.

(обратно)

15

Конечно, эти понятия не сводятся ни к эстетической критике, ни, тем более, к нравственному суждению. Разница между историком искусства и критиком-искусствоведом заключается в том, с какой стороны историк подходит к культуре и чем измеряет ее развитие. Аналогично выявляются различия и в других сообщающихся сферах, не только в искусстве. Однако такой подход нельзя применять, когда вопрос касается понятия величия. Он скорее оставляет эту проблему открытой.

(обратно)

16

Именно по этой причине любой вопрос «почему так?» подразумевает по крайней мере еще один вопрос: «почему бы не по-другому?», «а возможно и так?». Эти вопросы, явно или нет, являются основой изысканий любого историка, так как они вовлекают в работу других исследователей или ученых.

(обратно)

17

По самоопределению каждого нового поколения — в отличие от «слепой традиции» — устанавливается раздел детерминированности в традициях.

(обратно)

18

Об использовании термина «исламский» см. раздел об использовании терминов в исламских исследованиях.

(обратно)

19

Сайт журнала — http://cssh.lsa.umich.edu/ — Прим. ред.

(обратно)

20

Сайт журнала — http://brill.publisher.ingentaconnect.com/content/brill/sho — Прим. ред.

(обратно)

21

Сайт издания — http://www.brill.nl/publications/index-islamicus-yearbooks — Прим. ред.

(обратно)

22

В отечественной литературе это ранее переводилось как «Средний Восток», соответственно, существовало понятие Ближний и Средний Восток, которое иногда используется и сегодня. — Прим. ред.

(обратно)

23

Как правило, Аллах переводится как «Бог», в том же контексте, что и (к примеру) греческий хо Теос. Фактически Аллах является эквивалентом хо Теоса не только для мусульман, но и для арабов-христиан так же, как «Господь» (God) — это английский эквивалент. Если мы употребляем имя Аллах и подразумеваем, что это объект поклонения мусульман (а не арабов-христиан), то мы признаем, что мусульмане и христиане (или иудеи) поклоняются разным силам. Принять эту позицию довольно сложно. См. заметку Аллах в разделе об использовании терминов в истории ислама во Введении.

(обратно)

24

Для уточнения произношения неизвестных терминов и имен см. Введение.

(обратно)

25

Уилфред Смит (Wilfred C. Smith, «The Meaning and End of Religion» (New English Library, 1966)) указал, что само понятие «религии» как целостной системы веры и практики считается либо истинным, либо ложным только в качестве аспекта жизни любого человека. Оно является истинным в той же мере, как человек может быть искренним или успешным. Даже в ирано-семитской среде, где религии раньше всего обрели четкие очертания в самостоятельных сообществах, понятие «религии» как системы развивалось очень медленно и стало доминирующем только в Новое время. Автор предполагает, что мы в основном имеем дело с кумулятивными традициями, через которые выражаются религиозные верования. Я крайне признателен ему, что он заострил мое внимание на данном аспекте.

(обратно)

26

В этой главе я попытался применить понятия антропологов о культурных процессах. Но так как я выступаю как историк и имею дело в первую очередь с высокой культурой, а не с народной, мне пришлось развить собственную теорию на этот счет.

(обратно)

27

Не каждый ученый и, конечно, не каждый мусульманин примет мои резкие ограничения, которые я накладываю на существование вечного «истинного» ислама. Многие ученые в определенной мере разграничивают «истинный» или «первоначальный» ислам и другие формы ислама, которые со временем возникли среди верующих. Некоторые формы они называют «ортодоксальными» или используют для их различия другие внешние и внутренние категории. На мой взгляд, подобное использование терминологии имеет право на существование, но при этом термины должны быть четко определены. Частично, это, конечно, дело личного выбора. Я употребляю термин «ислам» в тех случаях, когда его использование отвечает общепринятому контексту. Конечно, здесь присутствует и более практическое применение, чем на уровне глобальной теории. Возможно, мое использование термина подразумевает скорее «исторический» аспект, а не «идеальный» или «метафизический».

(обратно)

28

В определенных целях термин «религиозный» можно использовать в значении сверхъестественного или для обозначения момента, когда высшие силы становятся жизненно ориентированными. Однако в различных жизненно ориентированных традициях, и даже в пределах одной традиции, сверхъестественные силы могут выполнять разные роли и даже отсутствовать в ключевые моменты. Следовательно, чтобы классифицировать традиции, нам понадобится более общее определение. А именно термин «религиозный» можно применять по отношению к любому жизненно ориентированному действию, если оно в основном сфокусировано на роли человека в среде, которая ощущается им как вселенная. Любой развитый жизненно ориентированный взгляд, связанный как с культурой, так и с историей, имеет отношение к личной жизни человека и обладает особой интерпретацией вселенского бытия. Исключение составляет только тот взгляд, который подразумевает вселенную в научном понимании. Однако термин «религиозный» не применим к положениям, скажем, марксизма или даже «атеистического» буддизма, где отношения человек — вселенная играют незначительную роль.

(обратно)

29

Эдвард Шиле («Charisma, Order, and Status», American Sociological Review, 30 (April 1965), 199–213) предполагает, что высокая культура (у него «центральная система ценностей») опирается на свою харизму, поскольку она представляет общественный порядок, который кажется справедливым.

(обратно)

30

Вопрос, какую цивилизацию мы связываем с мусульманами и какова ее позиция в мировой истории, можно рассматривать с разных точек зрения. Однако довольно редко можно встретить достойную сравнительную всемирно-историческую перспективу или удовлетворительную гибкую систему категорий. Существует три самых лучших версии, которые формируют определенную последовательность. Карл Генрих Беккер (Carl H. Becker, in «Vom Werden und Wesen der islamischen Welt: Islamlstudien», Vol. I (Leipzig, 1924), Part I, ‘Zur Einleitung’) подчеркивал помимо прочего, что христианское и мусульманское сообщества до Нового времени использовали в основном общие культурные ресурсы. Дж. фон Грюнебаум развил эту мысль в ином направлении (G.E. von Grunebaum, in «Medieval Islam» (University of Chicago Press,1946 [2nd ed. 1953]), (русский перевод — Г. Э. фон Грюнебаум «Классический ислам». Очерк истории (600–1258). М.: Наука., 1986. — Прим. ред.) он подчеркивал параллелизм мировоззрений этих двух сообществ. Йорг Кремер (J?rg Kraemer, in «Das Problem der islamischen Kulturgeschichte» (T?bingen, 1959), рассматривая данный вопрос, старался вывести соотношение «эллинского» характера культуры с другими элементами. К сожалению, Кремер, как и большинство ученых, предъявляет сомнительное представление об «Ориенте». Это представление уводит в сторону многие рассуждения. Автор упускает из виду тот факт, что данные, которые он предоставляет в защиту теории об «ориентальности» характера исламской культуры, на самом деле являются наглядным примером неделимости Афро-Евразийского исторического комплекса. Причем в этот комплекс входит и Западный мир.

Для более глубокого изучения определений цивилизации см. раздел об историческом методе во Введении, особенно пункты, касающиеся цивилизации.

(обратно)

31

Студенты могут заметить, что разные взгляды ученых на изучаемый предмет отражаются непосредственно в их работах. С этими работами обязан ознакомиться каждый, кто в вопросе исламских исследований готов принять определенную точку зрения. В разделе об исламских исследованиях во Введении приведен краткий обзор основных направлений и предубеждений, о которых должен знать читатель. В случае необходимости читатель должен уметь распознавать их.

(обратно)

32

Для более полной информации об историческом мировоззрении, которого я придерживаюсь в данной работе, см. раздел об исторических методах во Введении, в частности параграф об историческом гуманизме.

(обратно)

33

Для более подробного рассмотрения этого явления и других обстоятельств (особенно взглядов западной научной школы), которые создали впечатление застойности исламизированной цивилизации, см. мою работу: Islam and Image (обсуждение мусульманской иконофобии) // History of Religions.3 (1964). 220–260.

(обратно)

34

Здесь и в последующих главах необходимо, на мой взгляд, привести общие черты периода до начала Нового времени. Конечно, привязанности и предубеждения ранних эпох кажутся нам странными. Но согласитесь, что даже обстоятельства пятилетней давности могут показаться неуместными для юных читателей, хотя они могут еще помнить данные события. И все же историческое понимание складывается только через сравнение, как включающее, так и исключающее. Если в данном сравнении используются несовместимые элементы, это приведет к ошибочным выводам. В исламских исследованиях ложные представления формируются вокруг политики, религии, литературы, прогресса и упадка. Они возникают на разных стадиях западных исследований именно из-за неправильных сравнений. Дело в том, что нельзя ставить вопрос с точки зрения современной западной ситуации, которая несовместима с архаичным исламским контекстом. И наоборот, открытые и ясные вопросы нередко пересматриваются. Чтобы понять, что можно отнести к исламизированному обществу, необходимо выявить естественные черты архаичного общества. Даже маститые ученые нередко ошибаются в этом вопросе. Поэтому простому читателю необходимо напомнить о широком контексте исследования.

(обратно)

35

Термин «аграрный» означает сельскохозяйственный уклад, в котором отношение собственности связано с таким типом стратификации и организации, который обычно ассоциируется с городом. При этом город является ключевым политическим и экономическим центром и очагом исторической деятельности. С развитием городов агрикультура, а также примитивная торговля и промышленность оказываются под урбанистическим влиянием. Однако сельскохозяйственная основа все равно сохраняется. Термин «аграрнизирован-ный» (этот термин был переведен как «аграрный». — Прим. пер.) выглядит как более полный. Он охватывает и урбанистический уклад, опирающийся на экономические ресурсы сельского хозяйства (во всяком случае, при рассмотрении общей экономической картины урбанистической жизни), и периферийные экономические формы, такие как скотоводство. Следует учесть, что даже независимое скотоводство опирается на агрикультурное общество в целом и на аграрную городскую форму в частности. Другие альтернативные термины не отвечают нашим запросам. Например, определения «цивилизованная архаичная» или «городская архаичная» жизнь не передают аграрно-урбанистический характер социального уклада.

В современных регионоведческих исследованиях появилась тенденция объединять все сообщества до Нового времени как «традиционные». Это стало причиной серьезных нареканий, которые появятся в ходе данной работы. Основным возражением является то, что данное определение не отражает того колоссального исторического контраста, который наблюдается до и после развития городской и письменной жизни. Более того, термин «традиция» вызывает ассоциации с обычаем, что вводит в заблуждение и априори отрицает саму суть культуры на аграрном уровне.

(обратно)

36

Я посчитал необходимым включить в данную работу несколько новых терминов. Остальные термины я также использую в несколько новом значении (например, географический термин «Сирия» означает всю территорию между Синайским и Анатолийским полуостровом). Для более подробной информации, касающейся моей позиции, см. раздел об обратимости научной терминологии во Введении.

(обратно)

37

Для более подробной информации об использовании терминов «европейский» и «индийский» см. раздел об использовании терминов во всемирных исторических исследованиях во Введении.

(обратно)

38

Карл Ясперс — автор, у которого я позаимствовал термин «осевое время», не признавал на данный период независимость региона от Нила до Амударьи. Действительно, эти территории были больше привязаны к европейскому региону, чем к индийскому. См. «The Origin and Goal of History» (Yale University Press, 1968) (русский перевод — «Истоки истории и её цель» в сборнике: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. — Прим. ред.).

(обратно)

39

Мы не располагаем надежными письменными подтверждениями зороастрийской традиции до времен Аршакидов (парфянская династия). Ключевые произведения передавались через устную традицию, хотя письменность уже была распространена в восточном Иране в Ахеменидский период. При этом традиция развивалась (и сохраняла отличительные черты языка) так, как если бы она была письменной. Роль таких священнослужителей, как, например, Саена (который упоминается как поборник истины) пока не ясна. Остается вопрос, кем они были — просто носителями знаний или независимыми создателями нравственных норм. Однако вне всяких сомнений Заратуштра является одной из самых значимых пророческих фигур.

(обратно)

40

На мой взгляд, нежелательно использовать термин «Ближний Восток», так как он по многим аспектам вводит в заблуждение. Я предпочитаю определение «регион от Нила до Амударьи». С более подробной информацией об употреблении данного термина можно ознакомиться в разделе об использовании терминов в исламских исследованиях во Введении.

(обратно)

41

Для данного культурного комплекса я предпочитаю использовать термин «ирано-семитский», а не «ближневосточный», поскольку последний термин не охватывает множество необходимых аспектов. Также я стараюсь избегать употребления такого всеобъемлющего термина, как «ориентальный», так как в это понятие входит слишком много значений. По сути, я не вижу необходимости использовать единый термин для всех культурных традиций от Нила до Амударьи. Но тем не менее понятие «ирано-семитский» в данном случае приемлемо. Стоит учитывать тот факт, что со временем остальные традиции утратили свою автономность, и фактически вся региональная культура стала ирано-семитской.

При этом я не подразумеваю генетический смысл определения «ирано-семитский». Я не ставил перед собой цели выделить (если это возможно) иранские, семитские и эллинские корни различных культурных элементов. В данном случае я хотел разобрать, как развивался этот взаимосвязанный комплекс кумулятивных традиций. В ходе этого развития иранские и семитские народы сформировали родственный культурный союз, тем самым отделились от греков и народов, говорящих на латыни. То есть эллинские элементы в гностицизме интересуют меня с точки зрения общего контекста ирано-семитских традиций.

(обратно)

42

Для более подробной информации о древней культурной жизни между Нилом и Амударьей можно изучить две работы: Henri Frankfort, «The Birth of Civilization in the Near East» (London, 1968) и Henri and H. A. Frankfort, John A. Wilson, and Thorkild Jacobsen, «The Intellectual Adventure of Ancient Man» (University of Chicago Press, 1946, также в мягкой обложке как «Before Philosophy», в серии Pelican Books) (Русский перевод — Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. А. Уилсон, Т. Якобсен, В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984. — Прим. ред.). В работе Gordon Childe, What Happened in History (Pelican Books, 1942) представлен несколько устаревший, но все же интересный обзор более обширного периода. Основное резюме последних данных сейчас представлено в первом томе сборника «History of Mankind» (New York, 1963) (русский перевод последнего издания — История человечества, т. 1. Доисторические времена и начала цивилизации, М., 2003), издание которого осуществляет ЮНЕСКО.

(обратно)

43

В дальнейшем станет ясно, что моя концепция цивилизации отличается от версии Чайлда или его ученика Тернера (Turner), и даже от понятия Шпенглера или Тойнби. Я не вижу необходимости в формировании образца для описания цивилизации и предпочитаю обсуждать вопрос региональной культурной интеграции среди семитов и иранцев, не касаясь термина «новая цивилизация». На мой взгляд, лучше анализировать это явление как комплекс культурных традиций, перешедший в новую фазу. Тем не менее я ценю все средства анализа, которые использовали исследователи, в частности Тойнби. При благоприятных обстоятельствах творческое меньшинство, действительно, создавало культурные образцы, которые распространялись даже несмотря на высокоразвитые культурные модели конкурентов. И эти новые образцы могут вызвать враждебную реакцию среди народов, где они возникли. В частности, на мой взгляд, культура рассматриваемого нами региона достаточно целостна. Поэтому можно вполне серьезно относиться к такому явлению, что Шпенглер и Тойнби строили свои предположения, опираясь на тех историков, которые противопоставляли «греческий» и «семитский» дух. То, что греческие традиции подавляли коренную культурную жизнь, считалось ненормальным явлением для данного региона. Впоследствии оно даст о себе знать (и наиболее полно раскроется в ситуации с исламом). Однако я не думаю, что данное явление можно свести к общим правилам, охватывающим подобные случаи на этом уровне. Конечно, нельзя руководствоваться только скрытыми мотивами, ни расистскими, ни культурными. Необходимо выяснить, что в конкретном случае заставило определенную область принять чужие образцы; почему потребовались модели альтернативные новым доминирующим образцам. В итоге надо понять, при каких положительных обстоятельствах стало возможно появление этих альтернатив.

(обратно)

44

В работе George Е. Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine» (The Biblical Archaeologist. 25 (1962), 66–87) автор выдвигает заманчивую теорию, которая заключается в том, что долгосрочная история не может строиться на массовом вторжении и за счет скотоводческих поселений (само по себе маловероятно).

(обратно)

45

Обычно эту семью называют «иранской». Однако этот термин неосторожно подчеркивает этническую принадлежность (и подразумевает, что других религий, например ислама, в Иране не существовало) и является неточным. Упоминая магов и маздакитов, мы охватываем все подходящие традиции. Вполне естественно называть тех, кто именует себя маздаясна (почитатель Мазды), «маздейцами», а не «зороастрийцами». Именно поэтому последний термин я употребляю по отношению к тем аспектам традиции, которые связаны с Заратуштрой.

(обратно)

46

В оригинале автор употребляет термин populism. — Прим. ред.

(обратно)

47

Анализы Макса Вебера по своей сути довольно схематичны. Но, несмотря на это, они предлагают неожиданные версии того, что может произойти, а не универсальные правила. И как бы ненаучны его рассуждения ни были, они стали бесценным вкладом в анализ взаимоотношений социальных явлений. К сожалению, Вебер мало затрагивал тему ислама. (Работа «Religions-sociologie», in Wirtschaft und Gesellschajt (T?bingen, 1921–1922) переведена на русский как «Социология религии. Типы религиозных обществ».)

(обратно)

48

Не стоит забывать, что Римская империя, с которой столкнулись мусульмане, представляла собой не просто «Восточную Римскую империю», она оставалась полноценным, хоть и ослабшим, Средиземноморским союзом (см. раздел об использовании терминов во всемирном историческом исследовании во Введении).

(обратно)

49

Сасанидский правящий класс нередко называют «персами», так же как и саму империю. Дело в том, что изначально эта династия возникла в Фарсе (на древнегреческом Персис) на юго-западе Ирана, тогда эти земли принадлежали Ахеменидам. Их официальным языком являлся парсик, «среднеперсидский», который ошибочно называют общим именем «пехлеви». Использование термина «персидский» по отношению к Фарсу является вполне обоснованным для любого периода. Однако в данной работе стоит выделить более распространенное употребление данного термина: фарси может означать «новый персидский» язык, широко распространившийся среди населения во время правления династии из Фарса. Следует быть очень осторожным при использовании данного термина, оба его значения не должны вступать в конфликт: первое значение следует использовать для доисламского периода, а второе — для исламского времени. Из-за небрежного употребления этого термина может возникнуть путаница. (См. заметку 3 о Сефевидах, Книга V, глава I.)

(обратно)

50

К сожалению, мы мало осведомлены о Сасанидской империи и о землях Плодородного полумесяца и Ирана в тысячелетие, предшествовавшее исламу Некоторые сведения о зороастрийской религиозной традиции можно найти в работе Jacques Duchesne-Guillemin, «La religion de I’Iran ancien» (Paris, 1962), в частности, в библиографическом обсуждении в главе «История исследований» («Histoire des etudes»). Для общего обзора Сасанидской империи можно обратиться к труду Arthur Christensen, «L’Iran sous les Sasanides» (2nd ed., Copenhagen, 1944), эта работа немного суха, но необходима для ознакомления. Комментарии к работам Заенера (Zaehner) и Алтейма (Altheim,), двух выдающихся ученых, занимавшихся данным периодом, можно найти в дискуссии об истории исламских исследований в разделе, посвященном историческому методу, во Введении. Стоит заметить, что к работам этих двух ученых нужно относиться с некоторой осторожностью.

(обратно)

51

Густав фон Грюнебаум уберег меня от некоторых ошибок, которые я мог допустить, поскольку не очень хорошо ориентируюсь в данной сфере (если я все же допустил здесь или в ином разделе какие-то ошибки или высказал некоторые предубеждения, это ни в коем случае не является его виной).

(обратно)

52

Уильям МакНейлл (William McNeill, in his «Rise of the West» (University of Chicago Press, 1963), оказал мне честь, упомянув раннюю версию этой работы как важный источник, сформировавший его личные взгляды на ислам и исламизированную цивилизацию. Мне это очень лестно. В свою очередь, я бы хотел поблагодарить МакНейлла за его работу, которая является лучшей из когда-либо издававшихся всемирных историй (во-первых, он представил историю городского населения в виде единого исторического комплекса, при этом особое внимание уделялось взаимоотношению всех сообществ, а не только одному). К сожалению, в определенных аспектах (не касающихся вышеупомянутого) я не могу согласиться с МакНейллом, а именно, с базовой теорией и с интерпретацией некоторых цивилизаций, особенно с интерпретацией ислама и исламского мира. Мои возражения относительно мировой истории в целом и ислама в частности раскроются в ходе дальнейшей работы.

(обратно)

53

В этой части работы я обратился к лекциям Гибба (H. A. R. Gibb), позаимствовав хронологию развития верблюжьего скотоводства и несколько других аспектов. Стоит заметить, что сама по себе данная хронология все еще находится под вопросом.

(обратно)

54

Робертсон Смит (W. Robertson Smith «Kinship and Marriage in Early Arabia» (London, 1885) chaps. I and II) подробно описывает арабские племена и их генеалогию. Жизнь современных бедуинов изучается с позиции их политического потенциала, по мнению Роберта Монтань (Robert Montagne «La civilisation du desert» (Paris, 1947)), подобное положение существовало с самого начала.

(обратно)

55

Различные ученые используют разные способы употребления термина «араб». При этом необходимо придерживаться контекста работы. См. раздел об использовании терминов в Исламских исследованиях во Введении.

(обратно)

56

О жизни доисламской Аравии, в частности Хиджаза, см. работы Анри Ааммана (Henri Lammens, «Le Berceau de llslam: lArabie occidentale ? la veille de Thegire», vol. I, «Le Climat — Les Bedouins» (Rome, 1914), especially part III, «Les Bedouins»; and Henri Lammens, «La Mecque ? la veille de Thegire», in «Melanges de Г Universite St.-Joseph», 9 (Beirut, 1924), 97–439.) При ознакомлении с работами Ааммана читателю стоит учитывать скептичность автора. Иногда в его работах вопросы остаются в воздухе, а иногда автор преувеличивает (например, вводя современную терминологию торговли). Классической исторической работой на данную тему является труд Джавада Али (Jaw?d Ali, «Tarikh al-Arab qabl al-Isl?m» (6 vols., Baghdad, 1951–1957)). В работе Франца Бюля (Frants Buhl, «Muhammeds Liv» (Copenhagen, 1903)), которая переведена на немецкий как «Das Leben Muhammeds» (Leipzig, 1930), есть критичная и достойная глава, посвященная условиям жизни этого периода, «Forholdene i Arabien ved Tiden for Muhammeds Optraeden». В работе Сидни Смита (‘Events in Arabia in the Sixth Century’, BSOAS, 16 (1954), 425–468) можно найти полезную хронологию. Также стоит ознакомиться с работой Джорджио Леви делла Вида (Giorgio Levi della Vida, «Pre Islamic Arabia» in «The Arab Heritage» ed. Nabih A. Faris (Princeton University Press, 1944)), где приводится прекрасное заключение обо всем, что мы знали и не знали об истории доисламской Аравии. К сожалению, в переводе некоторые термины настолько переиначены, что читателю не всегда удается понять истинный смысл самых важных моментов.

(обратно)

57

В своей работе Юлиус Веллхаузен (Julius Wellhausen, «Reste arabischen Heidentums» (2nd ed. Berlin, 1897; также в «Skizzen und Vorarbeiten», Heft 3), раздел «Mekka, der Hagg, und die Messen») рассуждает о причинах величия Мекки. Для уточнения коммерческой позиции курайшитов и их политических отношений см. работу Ааммана «La Mecque a la veille de Thegire», especially chaps. I–III and XIII–XV. (He забывайте о преувеличениях.) Ирфан Кавар в работе «The Arabs and the Peace Tready of AD 561»(Arabica. 3 (1956), 181–213) высказывает свою позицию относительно арабского коммерческого контекста в деятельности Мекки.

(обратно)

58

Для ознакомления с арабскими языческими культами см. работу Веллхаузена «Reste arabischen Heidentums», особенно последний раздел. Заметим, что концепцию главнейшего бога-создателя не стоит объяснять с лингвистической точки зрения, это общее понятие было распространено довольно широко.

(обратно)

59

Джозеф Шелход в своей работе (Joseph Chelhod, «Introduction a la sociologie de llslam: de lanimisme ? luniversalisme» (Paris, 1958)) рассуждает не о социологии ислама как религиозной традиции, а о развитии религиозного сознания у Мухаммада и его сподвижников в определенном социальном контексте. Шелхолд очень избирательно опирается на работу Ламмана, подчеркивая эволюцию Мекки в Хиджазе. К сожалению, некоторые черты расизма мешают ему представить достоверную картину ислама. И даже его аргументы, касающиеся непосредственно основной темы книги, кажутся очень размытыми. Чтобы ознакомиться с доисламской историей арабов и условиями, которые позволили Мекке занять особую позицию, обратитесь к работе Гюстава фон Грюнебаума (Grunebaum, «The Nature of Arab Unity before Islam». Arabica. 10 (1963), 5–23).

(обратно)

60

Ибн означает «сын такого-то»; полное объяснение смотрите в разделе о личных именах во Введении.

(обратно)

61

Информацию о связях Мухаммада и о положении знатных семей Мекки можно найти в работе Монтгомери Уотта (W. Montgomery Watts «Muhammad at Месса» (Oxford, 1953), chaps. 1.2 and 11.3).

(обратно)

62

Я сам исповедую христианство и принадлежу квакерской церкви. Однако ни сейчас, ни ранее я не позволяю себе давать формулировки, отражающие исключительно христианский подход. Если в моем подходе выражена какая-то точка зрения, то она сформирована благодаря работам Рудольфа Отто и Мирча Элиаде. Безусловно, на мое мировоззрение оказали влияние антропологическая традиция (Малиновский, Радин), социология (Дюркгейм), работы психологов (Юнг) и философов (Кассирер, Джеймс, Камю).

(обратно)

63

Что бы ни говорили о происхождении Корана, его язык предназначался исключительно для арабов. Следовательно, мы можем выделить, какие концепции были понятны Мухаммаду и его сподвижникам. В результате мы поймем, какие идеи витали в Мекке в те времена. Хотя, заметим, что это только те идеи, которые отражены в Коране.

(обратно)

64

Пересказчиков Корана (кари) нередко в английском языке называют «чтецами Корана». Но это определение может ввести в заблуждение. В большинстве своем пересказчики были неграмотными и никак не могли «читать» Коран в современном понимании. Иными словами, они не воспринимали письменный текст. (К сожалению, даже сегодня многие мусульмане говорят о «чтении» Корана (или иного текста!), подразумевая декламацию. Зачастую они просто произносят звуки, иногда подглядывая в текст, не придавая им особого смысла. С подобной точки зрения некоторые мусульмане уверены, что они «читают» на арабском, при этом не зная ни одного слова на этом языке.)

(обратно)

65

Ричард Белл (Richard Bell) полагает, что здесь имеется в виду «в страхе будет спасаться бегством», литературно этот отрывок звучит как «собьются вместе». Упоминаемые свитки — это, конечно, записи жизни каждого человека. Эту цитату я позаимствовал у Э. Дж. Арберри (A. J. Arberry), однако я позволил себе изменить ее, чтобы быть ближе к тексту оригинала. (Для ознакомления с переводами Белла, Арберри и других исследователей Корана см. раздел о переводе Корана в Избранной Библиографии.)

(обратно)

66

Данное упоминание в Коране о предопределенности отвечало общей тенденции того времени. Maurice Gaudefroy-Demombynes, «Mahomet» (Paris, 1957), 357) убежден, что Коран довольно поверхностно касается этой темы. Конечно, общепринятая интерпретация слабо отражает нравственное содержание данного эпизода.

(обратно)

67

Довольно часто научные интерпретаторы Корана подчеркивали источник различных понятий. В данном случае мы примем значения, используемые в самом Коране. В нем используется только тот язык и те концепты, которые существовали в жизни Мухаммада и его сподвижников в момент откровения. В целом эти понятия ограничиваются монотеистической традицией. Чтобы понять смысл ссылок, надо, в первую очередь, разобраться в контексте. Например, чтобы разобраться в том, какой смысл несет в себе упоминание Страшного суда, нам необходимо осознать, что это понятие возникло в определенной монотеистической традиции. Затем нужно рассмотреть, как это понятие обыгрывается в Коране. И только так мы узнаем моральное и общечеловеческое значение данной ссылки. Аналогично стоит разбирать все Коранические понятия, как встречавшиеся в Библии, так и новые. Их различие с библейской версией указывает на то, что они отражают реалии своего времени.

(обратно)

68

Коран (33, 72; 2i, 30–34 (28–32); 38, 71–85, 17, 61–65 (63–67); 7,172 (171).

(обратно)

69

Подробную информацию о «Сатанических песнопениях» и о ранней эволюции миссии Мухаммада можно найти в работе Уотта «Muhammad at Месса» (chap. V.l.).

(обратно)

70

С более подробной информацией о коранической космологии можно ознакомиться в работе Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 292ff.

(обратно)

71

О возможных причинах миграции в Абиссинию см. работу Уотта «Muhammad at Месса» (chap. V.2).

(обратно)

72

Более подробную информацию об условиях в Медине и отношениях между иудеями и язычниками можно найти в работе Вел-лхаузена «Medina vor dem Islam» (Skizzen und Vorarbeiten, vol. 4. Berlin, 1889). Однако убежденность автора, что большинство иудеев прибыли из Палестины, продиктована расистскими предубеждениями. Без сомнения, обращение в иудаизм, в отличие от христианства, означало окончательный разрыв с бедуинскими традициями. Однако потомкам новообращенных удалось совместить старые обычаи и талмудическое учение.

(обратно)

73

Об отношениях между нравственными понятиями арабов-язычников и ислама см. работу Ignaz Goldziher, ‘Muruwwa und Din, in his Muhammedanische Studien, vol. 1 (Halle, 1889) (русский перевод — Гольдциер И. Леции об исламе. СПб., 1912. — Прим. ред.) и Watt, Muhammad at Месса, chap. 111, 3,4; Toshihiko Izutsu, The Structure of Ethical Terms in the Koran (Keio University, 1959).

(обратно)

74

О нравственной стороне рейда в Нахла см. работу W. Montgomery Watt, «Muhammad at Medina» (Oxford, 1956), chap. 1.3; also X.z. Но стоит заметить, что святость месяцев перемирия связана не только с суеверным страхом возмездия.

(обратно)

75

Бедуины не были против мяса диких кабанов, но домашние свиньи никогда не разводились скотоводами и, соответственно, ассоциировались с крестьянским хозяйством. Историю возникновения предрассудков, связанных с животными, проследить довольно сложно. Необходимо рассмотреть различные мотивы и условия появления этих понятий. Обстоятельства могут формироваться на основе национальной гордости, однако заметим, что сюда не стоит включать расовые предрассудки, к которым часто обращаются современные ученые.

(обратно)

76

Вотт выдвинул тезис о следах матриархальной практики в Медине. Эта теория довольно интересна, но нуждается в дополнительных доказательствах. (Watt, «Muhammad at Medina», chap. VIII.2.) С более полной информацией о семейном праве можно ознакомиться в работе J. Wellhausen, ‘Die Ehe bei den Arabern, in Nachrichten von der k?niglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu G?ttingen. no. II (1893), 431–81. Заметим, что поправки в работе Gertrude Н. Stern. «Marriage in Early Islam» (London, 1939) не всегда надежны. В частности, ее выборка не доказывает факт отсутствия многоженства, которое сохранилось в некоторых богатых семьях.

(обратно)

77

Frants Buhl, Muhammeds Liv (Copenhagen, 1903, 251); автор выдвигает предположение, что курайшиты не стали преследовать противника при Ухуде, потому что не умели мыслить в масштабах государства и удовольствовались лишь местью за Бадр. Это всего лишь предположение, но с учетом лидерства, которое те же курайшиты позже брали в свои руки в ходе важнейших мусульманских завоеваний, анализ описываемых событий, сделанный Монтгомери-Уоттом, более убедителен. Схожие дилеммы возникают при интерпретации многих событий в жизни Мухаммада.

(обратно)

78

Неумение распознать особую роль арабских кланов в развитии общества той эпохи вылилось в исламоведении в одну из тенденций, сильно искажающих реальное положение дел. Можно назвать ее «предвзятостью в пользу арабов». Она неизменно вмешивается в анализ не только раннего периода ислама, но и всей его истории. В числе других последствий постоянно всплывающее понятие о том, что исламская цивилизация возникла «внезапно» и сразу же начала процветать — как будто у нее не было непосредственной предыстории, кроме аравийской пустыни, а все остальное «заимствовано» и быстро усвоено кочевниками. См. полноценный анализ этого предрассудка ближе к концу данного раздела об истории исламоведения во Введении под заголовком «Исторический метод». См. также мою статью ‘Unity of Later Islamic History\ Journal of World History, 5, (1960), особенно с. 880–882.

(обратно)

79

Robert М. Adams, Land behind Baghdad: A History of Settlement on the Diyala Plains (University of Chicago Press, 1965), исследование ирригационного земледелия в долине Дияла (к востоку от Багдада) от шумеров до современности, где приводятся важные археологические доказательства упадка, хотя для некоторых периодов ничего нельзя доказать наверняка, и наша реконструкция событий остается гипотетической. То же исследование принципиально важно для экономической истории всего исламского периода.

(обратно)

80

Описание основного исламского культа см. здесь: Arthur Jeffery, Islam: Muhammad and His Religion (New York, 1958), section V, ‘The Duties of Islam’, — выдержки из традиционных мусульманских авторов с описаниями и разъяснениями. Он переводит намаз («богослужение») как «литургическая молитва», что общепринято. Более подробно см. здесь: Edwin Е. Calverley, Worship in Islam (2nd ed. London, 1957) — перевод трактата великого мусульманского ученого Газали.

(обратно)

81

Аргументы в пользу активной роли Али как протестанта приводит Лора Веччиа-Вальери: Laura Veccia-Vaglieri, ‘Sulla origine della denominazione «Sunniti»’ Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida, 2 (Rome, 1956), 473–85; статья актуальна и для последующей эпохи Марванидов. Все труды Веччиа-Вальери об этом периоде достойны внимания.

(обратно)

82

В данном случае, как и в некоторых других, используемые в этой работе исторические категории отличаются от общепринятых. Марвана обычно считают законным халифом, а Ибн-аз-Зубайра — «антихалифом», потому что в итоге Марваниды победили. Однако в то время вопрос о легитимности не стоял, и Ибн-аз-Зубайр был фактически лучшим кандидатом на трон Язида или как минимум на его статус. Игнорирование данного факта привело к неверной оценке некоторыми авторами значения победы Абд-аль-Малика, которая может показаться простым подавлением мятежа. Эта ошибка — результат безосновательной ретроспективной проекции чуждого понятия династической легитимности.

Так произошло не только в случае с Марваном, но и со многими событиями раннего периода ислама: авторы отмечают периоды халифата согласно чуждым ему критериям. Вслед за более поздними мусульманами-суннитами они отделяют правление Али (и Хасана), четвертого мединского (или «ортодоксального») халифата, от правления Муавийи, которого (вместе с сыном) как Омейяда валят в одну кучу с Марванидами, при этом не включая сюда Усмана (несмотря на его кумовство в поддержку этого рода). Для мусульманских историков различие между «ортодоксальными» халифами и «Омейядами» имело символическое значение. Когда Али стали объединять с тремя халифами Медины (довольно поздно), Муавийю, соответственно, определили к Марванидам. Это позволило мусульманам поделить работу правителей по созданию структуры халифата на две части: на «хорошее» (включая все положительное, что получило одобрение, из деятельности более поздних халифов), которое приписывалось Омару, и на «плохое», воплощенное в формировании «царства», что приписывалось Муавийе и Омейядам. С этой целью Усмана сделали «ортодоксальным» халифом, а не Омейядом. Но подобные соображения не должны смущать современного историка. Они относятся к тому же порядку, что и склонность считать «ересью» любую форму ислама, не получившую позже одобрения большинства (или, скорее, некоторых широко популярных мусульманских авторов).

(обратно)

83

Лучшее введение в природу мусульманских завоеваний после первых походов — H. A. R. Gibb, The Arab Conquests in Central Asia (London, 1923); автор показывает, какие сложности таили в себе местная обстановка и торговые отношения с дальними странами, а также насколько особенную роль играл сам ислам. Кроме того, мы видим здесь, как можно использовать эти сведения, чтобы за легендами разглядеть реальность. Книга полезна при изучении всех регионов, хотя описывает только один.

(обратно)

84

J. Blau, ‘The Importance of Middle Arabic Dialects for the History of Arabic’, Studies in Islamic History and Civilization, ed. Uriel Heyd (Hebrew University, 1961), 206–28, автор указывает на то, как рано возник «оседлый» арабский язык как нефлективный. Выдвигаются предположения о том, что даже доисламские курайшиты говорили на нефлективном языке. Возможно, на таком говорили некоторые сирийские арабы, но такие предположения маловероятны. Психологическая пропасть между флективным и нефлективным языками гораздо больше, чем думают некоторые исследователи этой области, отгораживаясь от реальности применением слова «разговорный» вместо слова «народный; местный». Отправной точкой в этих исследованиях может служить это: Johann Flick, Arabiya: Untersuchungen zur arabischen Sprach- und Stilgeschichte (Berlin, 1950); здесь собрана информация о судьбе классического арабского со времен завоеваний до сельджуков. См. также Chaim Rabin, Ancient West Arabian (London, 1951), исследование диалектов.

(обратно)

85

О первой системе налогообложения мусульман и особенно о подушном налоге рассказано в книге: Daniel С. Dennett, Jr., Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Harvard University Press, 1950). Проницательное исследование, которое тем не менее является несправедливым по отношению к Веллхаузену, делая более широкие обобщения.

(обратно)

86

Олег Грабарь затронул тему экономической важности таких перемещений и взаимосвязи всех областей истории, как история искусств и экономики. См., например, его ‘Islamic Art and Byzantium’// Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 67–88.

(обратно)

87

Кроме работы Олега Грабаря, упомянутой выше, см. его ‘The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem’ Ars Orientalis, 3 (1959), 33–62. Позже мы поговорим об иконофобии (избегании изображений фигур людей и животных), уже ощутимой в данный период.

(обратно)

88

Martin Sprengling, ‘From Persian to Arabic’ Amer. Journal of Semitic Languages. 56 (1939), 175–224, 325–336. Очень ценное исследование первой мусульманской администрации, опирающееся на литературу катибов более позднего времени. (Последняя часть статьи — о термине вазир — во многом устарела.)

(обратно)

89

О Хасане из Басры полезно сравнить исследования в Der Islam: H. Ritter (21 [1933], 1–83) и H. Schaeder (14 [1924], 1–66).

(обратно)

90

Часто слово хадис переводят как «традиция», но трудно найти пример более вредоносного перевода. Во многих контекстах, и подчас в критичных, хадис означает прямо противоположное тому, что подразумевает английское слово «традиция». Хадис документировался и не был анонимен; он имел четкую письменную форму, а не был устным, древним и неточным; часто он противоречил существовавшим обычаям. Ср. рассуждения в разделе об употреблении терминов в исламоведении во «Введении».

(обратно)

91

Анализ развития религиозного и сектантского параметров раннего шиизма см. в моей статье ‘How Did the Early Shia Become Sectarian?’// Journal of the American Oriental Society. 75 (1955), 1–13, где также обсуждаются идеи первых мыслителей — гулат. В статье прослеживается судьба ранней шиа и в частности — имамата линии Джафара, но не приводится адекватного объяснения тому, как шиа сумела стать столь значимой. Следует помнить, что раннее датирование некоторых идей в статье опирается на общий вес весьма скудных сведений, а не на достоверные источники. Подозреваю теперь, что упорядочивание понятий гулат, начатое Джафаром, было предпринято, главным образом, в ответ на антишиитские выступления под руководством аль-Мансура.

(обратно)

92

Charles Pellat Le milieu basrien et la formation de G?hiz (Paris, 1953). Автор предлагает обширную информацию — наряду с другими темами — о религиозных течениях в Басре в начале исламской эры. К сожалению, Пелла разочаровал своими представлениями о религии, и в частности, наивными попытками соотнести доктрину и мораль, и переносом более поздних понятий, например, «сунниты» — в ранний период.

(обратно)

93

Описание позиций мусульман (в т. ч. предположительно раннеисламской догмы о предопределенности), приписываемое Иоанну Дамасскому при Марванидах, вызывает сомнения — см. A. Abel, ‘Le chapitre CI du Livre des Heresies de Jean Damascene: son inauthenticite’, Studia Islamica, 19 (1963), 5–26 — и все же, так как подобные проблемы обсуждали христиане, а мусульмане и христиане полемизировали друг с другом, вероятно, подобные споры стали стимулом к развитию теологии; но они возникли бы в любом случае.

(обратно)

94

Ср. Julian Obermann. ‘Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri’s Treatise on Qadar’, Journal of the American Oriental Society, 55 (1935), 138–162. При чтении может сложиться впечатление, что первыми свое отношение к кадар выразили облеченные властью, оправдывая свои грехи предопределенностью; это вряд ли.

(обратно)

95

Развитие теории хариджитов и взаимопроникновение ее и других тенденций описано здесь: W. Montgomery Watt, ‘Kharijite Thought in the Umayyad PeriodV/Der Islam. 36 (1961), 215–231, и более суммарно в главах 2 и 4 его же книги Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh University Press, 1962) — представляющей собой очень сжатое описание преимущественно раннего периода, и за исключением тех пунктов, в которых он весьма сведущ, не слишком удачное. Wm. Thomson. ‘The Character of Early Islamic sects’, Ignace Goldziher Memorial Volume, part I, ed. S. Lowinger and J. Somogyi (Budapest. 1948), 89–116, — описывают отношения между хариджитами и мурджиитами. В нескольких местах Уотт развивает маловероятный тезис о том, что шиизм, возможно, уходит корнями к «южным» арабским племенам, к Йеменскому царству и потребности в харизматичном правителе, а хариджизм представляет «северные» арабские племена, мечтавшие об общине с харизмой племени; в то время как харизматичная личность оказалась более важной для хариджитов, чем для шиитов. Он, по-видимому, поддерживает определенные неверные представления о культурной роли предков (равно как о том, что она основана на фактах). (Кас. мурджиитов: ср. мою статью о гассанийя во втором издании Encyclopaedia of Islam.)

(обратно)

96

Ср. мою статью о гулате во втором издании Encyclopaedia of Islam, где вы также найдете оценку свидетельств, представленных некоторыми (не всеми) мусульманскими историками догм.

(обратно)

97

Многое в описании первых школ я заимствовал у Вильферда Маделунга, который дополнил устными комментариями свой труд Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965). (Но толкую данные я по-своему.) Это содержательная, здравая, добротная книга, дающая больше, чем обещано названием. О джамаитах, мурджиитах, кадаритах и джамитах см. его прекрасные приложения, незаменимые для понимания течений в раннем исламе. Мурджииты проанализированы особенно ясно; но Маделунг механически выдвигает предположение, что их участие в любом мятеже непременно противоречило их же принципам. То, что он отождествляет хадиситов времен Аббасидов, начиная от ар-Рашида, с поддерживавшей Омейядов партией, может оказаться упрощением.

(обратно)

98

H. A. R. Gibb, Arab-Byzantine Relations under the Umayyad Caliphate’, Dumbarton Oaks Papers, no. 12 (1958), 219–33, переизд. в его же Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962); автор указывает, что начиная с этого поражения политика халифата — экономическая и административная — была направлена на то, чтобы сделать государство преемником Сасанидов, а не византийцев; или, как я бы выразился, больше на внутреннюю аграрную централизацию, чем на экспансивную внешнюю политику в Средиземноморье.

(обратно)

99

Мусульманские историки, как правило, высоко оценивают Омара II, но западные очень долго считали его набожным дураком; доказательства его практической смекалки собраны Юлиусом Веллхаузеном в главе об Омаре II в книге Das arabische Reich und sein Sturz (Berlin, 1902). Недавно сочетание в Омаре благочестия и здравого смысла подтверждено в работе H. A. R. Gibb, А Fiscal Rescript of‘Umar 1Г, Arabica, 2 (1955), 1–16.

(обратно)

100

Термин Аббасид употребляется в отношении клана аббас, потомков Аббаса, дяди Мухаммада, а термин «аббасидский» — также в более общем смысле для приверженцев династии и их взглядов. Соответствующим образом употребляются производные от названий более поздних династий.

(обратно)

101

Claude Cahen, ‘Points de vue sur la revolution «abbaside»’, Revue historique, 230 (1963), 295–338, — самое тщательное из недавних исследований движения за Аббасидов и их руководства шиитским течением.

(обратно)

102

Леонард Байндер и А. Карл Браун любезно помогли мне уточнить некоторые детали в этих первых главах.

(обратно)

103

Самая последняя попытка оживить понятие «восточного деспотизма» — Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (Yale University Press, 1957) — блестящий и монументальный антисоветский трактат, но он чрезмерно схематизирован, поэтому не слишком полезен для понимания политических институтов Аридной зоны (или, вероятно, в любом другом месте.) Цитируемое выше исследование Роберта Адамса (Robert Adams, Land behind Baghdad, University of Chicago Press, 1965J демонстрирует, насколько редким и ограниченным в применении был «гидравлический» тип правления, основанный на системах ирригации, для которых был необходим обширный бюрократический административный аппарат. В центре Аридной зоны эффективно применялась одна из таких моделей, вероятно, только при Ануширване и его непосредственных преемниках.

Даже Виттфогель отмечает, что, если такое явление, как «восточный деспотизм», вообще существует, его следует искать во многих других местах, кроме традиционного Востока, и оно не повсеместно на самом Востоке. То есть даже он понимает, что говорит не об особенности культуры определенного мирового сегмента, а о явлении, которое в благоприятных условиях может возникнуть где угодно. Но более пристальное рассмотрение проблемы заведет нас еще дальше. Различия между абсолютизмом в Западной Европе и других частях света могут иметь определенное духовное значение; но в плане политического функционирования ничуть не больше различий между абсолютизмом, скажем, в Китае и где-нибудь еще. Делить разновидности абсолютизма всего на две категории при противопоставлении «восточного деспотизма» (по крайней мере, в средние века) и «западной монархии» — значит конструировать мнимую дихотомию.

(обратно)

104

Фр. «оскорбление монарха», а также «государственное преступление». — Прим. перев.

(обратно)

105

Ср. Adams, Land behind Baghdad, и труды Жана Соваже (Jean Sauvaget) о сирийской глубинке, например, Llenceinte primitive d’Alep {Beirut, 1929). К сожалению, существует тенденция делать глобальные сравнения экономической обстановки при римлянах и при арабах на основании отрывочных данных. На самом деле, начиная с относительной опустошенности на заре XIX века, когда османские владения (оккупированные арабами и управляемые турками), казалось, служили наглядным примером катастрофичности последствий ислама, западные наблюдатели часто замечали, что в «древности» (в период более тысячи лет, в рамках которого они не выделяли никаких отдельных периодов) пустынные ныне территории переживали бурный расцвет, как о том свидетельствовали развалины оросительных систем и городов. В этом контексте возник научный вопрос: в какой момент присутствие арабов начало пагубно воздействовать на экономику? И когда оказалось, что как минимум в Сирии (стране, наиболее доступной для изучения) упадок начался не сразу после арабского завоевания, это стало крупным открытием. Но нам по-прежнему недостает подробных исследований конкретных места и времени. Как только такие работы появятся, станет очевидно, что упадок одной области не обязательно говорит об общем спаде целого региона между Нилом и Амударьей: снижение вложений в одном районе может с лихвой компенсироваться повышением уровня инвестиций и развитием других — не только в социальном и историческом отношении, но даже в специфических экономических аспектах. К бесспорному экономическому упадку, который переживал весь регион в какой-то период между VIII и XVIII веками, следует применять более деликатный подход.

(обратно)

106

Абу-Умар Мухаммад аль-Кинди (ум. в 961 г.), который описывает это восстание в своей книге (Kit?b umara al-Misr, ed. Rhuvon Guest, Leiden, 1912, 124–130), демонстрирует скрупулезный подход к сбору сведений — особенно о местной обстановке (в данном случае в Каире) — что лежат в основе большей части наших знаний об истории ислама. Как правило, ал-Кинди позволяет себе иногда увлечься легендами и не замечает более масштабных вопросов, которые благодаря его подробностям становятся нам понятны, но его дотошное перечисление имен и подробные воспоминания о поступках и качествах кажутся довольно объективными и в любом случае дают возможность сопоставить и проверить данные из других источников. Но его работа не была бы для нас столь доступна, если бы не такие дотошные современные редакторы, как Гест.

(обратно)

107

Перевод на русский — Ибн аль-Мукаффа. Калила и Димна. М.:, 1986. — Прим. ред.

(обратно)

108

Перевод на русский — Абу Нувас. Лирика. М., 1975. — Прим ред.

(обратно)

109

См.: S. D. Goitein, ‘The Commercial Mail Service in Medieval Islam\ Journal American Oriental Society, 84 (1964), 118–123, где описываются службы, доставлявшие почту в Каир. Арабское слово барид означало «служба официальных посыльных». Для частных почтовых сообщений существовали совсем другие термины (например, файдж). К сожалению, имел место неточный перевод, что привело к напрасной трате многих литров чернил. Французский термин «курьер» вполне оправданно использовался для перевода слова барид — в одном из нескольких своих значений. Но, поскольку «курьер» означает не только «официальный посыльный», но и «почтовую службу», читатель часто оказывается сбитым с толку, и его приходится предупреждать, что бариды не возили частных писем. На английском эта путаница непростительна; использование слова post в значении courier («гонец; посыльный») весьма архаично. Но, к сожалению, ранние исследователи писали так, будто переводили не арабское барид, а французское courrier, и в результате трактовали термин неверно. Так что под словом «барид» часто ошибочно подразумевают «почтовое сообщение», с которым у него было мало общего; тогда всякий раз читателя необходимо предупреждать о том, что это на самом деле не почтовая служба. Французская путаница вошла и в современный арабский, где барид действительно означает «почтовая служба».

(обратно)

110

Статьи профессора Гойштейна о манускриптах Каирской генизы в сборнике Studies in Islamic History and Institutions (Leiden, 1966) проливают свет на обстановку в профессиональной сфере, особенно в одной из немусульманских общин в Каире. В его книге также содержится добротная библиография по исламской торговле в целом. Мы не можем знать наверняка, существовали ли равные возможности для торговли в городах меньшего размера, но очевидно, что даже там никакая жесткая структура гильдий не мешала личной инициативе; см.: Ira Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages (Harvard University Press, 1967), о сирийских городах в поздние годы эпохи мамлюков.

(обратно)

111

Авторы, увлеченные только европейской историей, часто выделяют ислам в странах Западного Средиземноморья как «западный ислам» в отличие от того, который сформировался на востоке Средиземноморья и за его пределами и который они объединили под термином «восточный ислам». В отношении истории Европы, где латино-германский Запад отделяют от греко-славянского Востока, такое разграничение имеет некоторый смысл. Применительно же к истории ислама называть «восточным» все, что мы находим к востоку от Туниса, нелепо. Даже Мекка находится к западу от центра. Основанием для применения этого термина можно считать тот факт, что современных арабов вполне разумно было бы делить на западных и восточных. Но в исламской истории подобное деление привело лишь к путанице и заблуждениям.

Действительно, исламская культура Испании и Магриба имела собственную историю, отличную от истории центральных земель от Нила до Амударьи. Это объясняет и специальную терминологию. Но это не оправдывает (за исключением ситуаций, когда вопрос рассматривается с позиции Магриба) объединения всего остального в одну дополнительную «восточную» категорию. Земли к северу, югу и востоку от центра тоже обладали своими характерными традициями. Можно — с некоторым риском — разграничить таким образом исламский мир дальнего запада и центра. Но деление на две категории, когда все, кроме Западного Средиземноморья, определяется как «восточное», означает подкрепление иллюзии евроцентристов относительно того, что исламский мир Испании, Магриба и Сицилии представлял собой примерно половину целого. Например, это помогло фальсифицировать историю исламской науки и философии, когда возникло представление о том, что они переместились с «востока» на «запад», а затем вымерли вместе с испанским исламом. Это представление само по себе стало результатом привычки придавать значимость исламской мысли только в той части, в какой она была переведена на западные языки, в чем Испания (и Сицилия), естественно, преуспели. Более банальный пример: один из главных разделов статьи в Encyclopaedia of Islam об армиях ссылается в основном на центральные районы (названные «мусульманским востоком») и отмечает исключения, имевшие место на «мусульманском западе» (в Магрибе и Испании), но ничего не говорит о юге или севере, где условия отличались так же сильно; нет там, конечно, ничего и о действительно восточных землях. Затем там есть специальный пространный раздел о «западе», но ничего о севере, юге или востоке. Это лишь один из многих случаев, когда на историю ислама смотрят с чисто европейской позиции — как на параметр, если не функцию, истории Запада. В целом категории «Запад и Восток», равно как «Азия», актуальны в лучшем случае только для истории Европы, и в других сферах их следует избегать.

(обратно)

112

G. H. Sadighi, Mouvements religieux iraniens (Paris, 1938), предлагает не слишком сбалансированное, но весьма полезное исследование этих движений.

(обратно)

113

Базовые проблемы, связанные с ролью исламской веры в истории мусульманских народов, исследованы здесь: W. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (London, 1960).

(обратно)

114

Слишком часто современные авторы принимают современные механизмы Запада как норму и объясняют мусульманские отклонения от них событиями жизни Мухаммада и обстановкой, связанной с арабскими племенами. Может показаться, что настоящая дискуссия подтверждает такие исследования. Разумеется, ислам вовсе не «объединил церковь и государство» (как часто утверждают), напротив, он не обладал таким институтом, как церковь, и в нем не возникло и не было заимствовано откуда-либо разграничение этих двух категорий (хотя в нем отмечаются разграничения, которых, в свою очередь, не делал Запад). Но даже у такой самобытной эволюции были свои исторические причины: в то время как форма ислама в Медине отражала социальную обстановку в том месте, где не существовало ни церкви, ни государства, нельзя сказать, что мусульмане последующих поколений не смогли легитимировать формальное государство (или церковь), потому что Мухаммад жил в Мекке и Медине. В Медине не существовало и шариата. Скорее, вследствие опыта Мухаммада ислам стал хорошим проводником ирано-семитских общинных тенденций, в которых образ Медины использовался для создания идеала, пригодного для более масштабных целей.

(обратно)

115

О процессе, посредством которого правовая практика Марванидов трансформировалась в идеальный шариат, см: Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford University Press, 1950), особенно часть III, гл. 1. Пожалуй, он слишком сильно доверяет аль-Шафии.

(обратно)

116

Сравните труды по развитию хадисов, особенно: Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 2 (Halle, 1890). Йозеф Шахт помог нам лучше понять юридическое применение хадиса в труде Joseph The Origins of Muhammadan Jurisprudence, цитируемом выше, особенно часть II, ‘The Growth of Legal Traditions! Различные исследования более поздних лет пока не сделали Гольдциера менее актуальным.

(обратно)

117

Даже хадисы в целом, за исключением их применения в праве, неправомерно рассматриваются как «традиция» (если не считать того, что, войдя в обращение, она образовали собственную традицию). Р. Бруншвиг, в частности, показал, насколько сильно позиции, выраженные хадисами, могли отличаться от общепринятых взглядов; см. его ‘Considerations sociologiques sur le droit musulman ancien, Studia Islamica, 3 (1955), 61–73.

(обратно)

118

Позже сунниты трактовали отношения между четырьмя мазхабами, которые они признавали, таким образом, чтобы было понятно, как они сосуществуют, и что их происхождение от Мухаммада делает их одинаково авторитетными, несмотря на различия. Они объясняли каждый из них вне времени, как труды единого основателя с определенным отношением к фиксированным «источникам» права; и указывали, что представители каждого мазхаба мирились с остальными как с мусульманскими, пусть и ошибочными. Такая картина перекочевала и в работы некоторых современных авторов, но это, конечно, анахронизм. Первым правоведам не было нужды отстаивать рай, к примеру, в качестве одного из формальных усул аль-фикх; его, в лучшем случае, считали выражением здравого смысла, способного противостоять горстке слепо преданных хадисам экстремистов. Изначально не только ханафиты, но и все школы права обвинялись приверженцами хадисов в применении рая, что на практике было синонимом фикха, «исследования».

(обратно)

119

Ниже станет ясно, что единого адекватного перевода на английский для слова «шариат» нет. Слово «закон» означает лишь один его аспект, если не помнить о «Законе» Моисея. Более того, значительная часть действительных мусульманских законов так и не была включена в шариат и даже противоречила ему, но применялась при мусульманских дворах. «Священный закон» едва ли дополняет семантику слова «закон» без той же особой ссылки на Моисея, хотя и напоминает о том, что не все законы являлись шариатскими. «Каноническое право» несет в себе некоторые аналогии, но и некоторые неверные религиозные ассоциации. Слово «кодекс» несколько поясняет спектр значений шариата, однако он так никогда и не был превращен в кодекс в строгом смысле слова.

(обратно)

120

Фредерик Пелтрье (Frederic Peltrier) подчеркивает, что сборник хадисов Бухари, в отличие от более раннего сборника Малика, явно ориентирован на разграничение ситуации, когда действие, какое бы неодобрение оно ни вызывало, имеет правовые последствия, а когда лишено их: такие разграничения важны в практических судах, хотя не имеют особого значения для улемов, преимущественно озабоченных вопросами морального свойства. См. его Le Livre des ventes du Mouwatt? de M?lik ben Anas, traduction avec eclaircissements (Algiers, 1911), Preface.

(обратно)

121

S. G. Vesey-Fitzgerald, ‘The Alleged Debt of Islamic to Roman Law’, Law Quarterly Review, 67 (1951), 81–102; предполагается возможность лишь некоторого влияния. В других работах он подчеркивает еврейское влияние: ‘Nature and Sources of the Shari a’, Law in the Middle East, vol. I, ed. M. Khadduri and H. Liebesny (Washington, 1955), 85–112.

(обратно)

122

Кое-что о неоднозначности позиции захиритов упоминается в работе R. В. Brunschvig, ‘Sur la doctrine du Mahdi Ibn-Tumart’, Arabica, vol. 2 (1955), 137–179, так как это учение преподавалось гораздо позже. Для более подробного изучения см. Ignaz Goldziher, Die Z?hiriten, ihr Lehr system und ihre Geschichte (Leipzig, 1884).

(обратно)

123

Некоторые ученые видели в подходе шариата к праву и к жизни общества — как и во многих других областях, где ислам не делает различий, свойственных европейцам, — «примитивность», которую они приписывают шариату в силу того, что тот развивался среди бедуинов (разумеется, это неправда) или как минимум среди «неискушенных» арабов. Но одновременные полнота и простота не говорят о примитивности; все как раз наоборот. Простоты такого рода всегда было трудно достичь. В частности, отнесение закона к области этики не обязательно то же самое, что примитивная недифференцированность, даже если наличествуют все главные атрибуты закона: разграничение того, что дозволено, а что — нет, специальные терминология и знания, закрепленные письменно авторитеты, акцент на предсказуемости и т. д. Все это присутствовало. Но дух его заключался в стремлении найти идеальную норму, а не возводить в абсолют человеческое решение. Поэтому для шариатского права прецедент актуален, только если он корректен с этической точки зрения; для англо-саксонского права прецедент актуален как таковой (во имя предсказуемости). Потом, право, ориентированное на общественную жизнь, нельзя свести к «примитивному» отождествлению моральности только с ожиданиями племени. Скорее, оно может отталкиваться от здорового уважения и к личной жизни человека, и к потребности наладить взаимодействие людей в обществе, что непременно оценят космополитичные купцы.

(обратно)

124

В более старых трудах «моногамия» и «полигамия» обычно различались как две противоположные формы брака: христиане практиковали первую, а большинство других народов — вторую. (Поскольку «моногамия» считалась престижной, слишком часто авторы, намеревавшиеся обосновать различные нехристианские социальные системы, пытались доказать, что те были фактически моногамными, иногда даже отмечая, что полигамию практиковало «только меньшинство», упуская тот факт, что это не является какой-то особой заслугой, поскольку обычно гарантируется законами природы.) Эта традиционная дихотомия, к сожалению, искусственно осложняет многие важнейшие вопросы. Она не только чрезмерно обостряет различие между системами, которые на практике гораздо меньше отличаются друг от друга (учитывая обычай иметь любовниц); она заслоняет собой настоящие различия. Так, присутствие основанной на рабовладении системы «гаремов», даже при наличии только одной жены, в социальном плане может быть важнее, чем обладание двумя не изолированными друг от друга женами. А там, где есть второстепенные партнерши, их статус может определять модели семьи столь же решающим образом, как и статус первостепенной партнерши, которая единственно принимается во внимание при обсуждении «моногамии».

(обратно)

125

Прилагательное от сущ. «шариат» — «шариатский». Оно относится к самому шариатскому праву, в то время как мой термин «шариатизм» подразумевает целый комплекс взглядов, характерных для тех мусульман, для которых шариат является безоговорочным приоритетом в религии и в жизни. (Термин «ортодоксальность» имеет серьезные недостатки. Во-первых, его часто связывают с суннизмом или с теологией определенного рода, хотя в течение долгого времени большинство приверженцев шариата отрицало любую логически сформулированную теологию. Что еще хуже, невдумчивый читатель и огромное число ученых могут попасть в ловушку, посчитав другие формы ислама не только «неортодоксальными», но в той или иной мере «неисламскими», а такое отношение мы обязаны исключить при прочтении данных материалов.)

(обратно)

126

Многие ученые недооценивают работу, проделанную собственно ат-Табари, рассматривая его только как чрезвычайно полезный источник более ранних материалов. Его историю обвиняют в плохой организации по сравнению с его же комментариями к Корану, а о нем самом говорят как о популяризаторе легенд Сайфа, в частности, в его пересказе завоеваний, где сильно перепутана хронология. Как главный источник последующих летописцев, ат-Табари играл роль, сравнимую (в том, что определял отношение к событиям прежних лет) с ролью аль-Шафии в праве. Подобно работам аль-Шафии, труд ат-Табари обрел идеологическую ясность за счет исторической открытости. И все же объемистое повествование ат-Табари, пусть часто неполное, всегда познавательно и живо. Конечно, не зря он указывал своим студентам, что отбирает только одну десятую свидетельств, которые мог бы включить в труд (распространенное представление о том, что он на самом деле написал более длинную версию, и эта история — лишь ее сокращенный вариант, не подтверждается оригинальной редакцией книги). Умному человеку должно быть достаточно одного слова, чтобы он насторожился. Неслучайно только с момента открытия труда ат-Табари (как подчеркивал Гибб) современные историки получили возможность воссоздать периоды, которые он описывал. Ат-Табари именно этого и хотел. (Русские переводы этого труда — Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М., 1939; Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки Южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII–X вв. М.-Л. 1960; Ат-Табари. История. Ташкент, 1987; Ат-Табари. История пророков и царей. М., 2010. — Прим. ред.)

(обратно)

127

Изучение исламских исторических трудов только началось. Бертольд Шпулер (Bertold Spuler) в ‘Islamische und abendlaendische Geschichtsschreibung, Saeculunt, 6 (1955), 125–137, показал, что средневековые мусульмане не обладали тем же мощным универсальным взглядом, как современные жители Запада, и перечислил обширную библиографию; но его статья грешит несколькими фальшивыми стереотипами и упущениями. Франц Розенталь (Franz Rosenthal) написал A History of Muslim Historiography (Leiden, 1952), главным образом сосредоточившись на нескольких арабских летописях, особенно времен мамлюков; философски она малопонятна и не очень познавательна. См. также его исследование ‘Die arabische Autobiographic’, Analecta Orientalia, 14 (Rome, 1937), 1–40. D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians (Calcutta, 1902) — более интересный, но все же поверхностный обзор. Самое полезное, хоть и несколько небрежное исследование — H. A. R. Gibb, ‘Ta’rikh’ в дополнительном томе Encyclopaedia of Islam, переизданном в Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962). История догмы исследована Хельмутом Риттером (Helmuth Ritter) и другими, но в основном с позиции взаимосвязи источников — эту цель поставил себе Клод Каэн (Claude Cahen, La Syrie du Nord, Paris, 1940) в отношении определенных летописцев Средневековья.

(обратно)

128

Этому стилю преимущественно посвящен труд Mircea Eliade in Le Sacre et le Profane (Paris, 1965), переведенный на английский с немецкого: The Sacred and the Profane (New York, 1959) (Русский перевод — Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 г. — Прим. ред.) Поучительное исследование религии Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’, Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. Michael Banton (New York, 1966) тоже фактически определяет только режим «отслеживания парадигмы», интерпретируя другие два компонента с точки зрения первого. Кстати, исследование также охватывает более широкий спектр явлений, чем тот, который мы называем «религией»; поскольку то, о чем говорит автор, применимо ко всей сфере, названной мною «жизненной ориентацией». Например, с незначительными изменениями или без них это применимо к параметру «отслеживания парадигмы» советского коммунизма (в том числе «социального реализма» и т. д.). Если человек ищет чисто формально определяемую культурную «точку зрения», как делает автор, это верно; а то, что мы назвали «религиозным», лишь вопрос размеров явления в рамках того, что он считает формально более точной категорией жизненной ориентации. Можно добавить, что именно так обстоит дело независимо от того, носит ли религия характер отслеживания парадигмы, керигматический или мистический: нечто соответствующее каждому из этих режимов может иметь место в нерелигиозном поведении, связанном с жизненной ориентаций, в котором делается упор на роль человека в космосе. (Пожалуй, мы можем здесь говорить о «самопроникновении» (что иногда включает, например, определенные виды психотерапии) как о более широкой категории, для которой мистическое поведение — только ее религиозная форма.)

(обратно)

129

Слишком часто всевозможные объединения — от людей, согласившихся друг с другом в одном мнении, до основательной школы мысли или даже официального религиозного органа — ученые называют «сектой» («религиозным течением»), не делая различий в отношении характера, степени или численности. Это может привести к абсурдной путанице.

(обратно)

130

Я уже пытался развить эту мысль подробнее в статье ‘Islam and Image’, History of Religions, 3 (1964), 220–260; однако ей очень не хватает ощущения развития во времени.

(обратно)

131

Существует острая необходимость изучения Корана с современной научной точки зрения, способной предложить прочтение текста, альтернативное принятому на Западе. Даже если появится более качественный английский перевод, все же нам нужны подробные комментарии, которые укажут читателю, на что обратить внимание. На данный момент в широком доступе есть типичное издание W. Т. de Вагу, ed., Approaches to the Oriental Classics (Columbia University Press, 1959), посвященное способам преподавания экзотической классики в западной общеобразовательной системе. В ней Артур Джеффри, авторитетный филолог и специалист по Корану, говорит: «Коран рекомендуется изучать повсеместно только из-за его огромного авторитета у мусульман». Он не признает ни религиозной, ни литературной ценности текста. Авторитет Корана он пытается объяснить его уникальным теологическим статусом, но не упоминает о том, что и сам этот статус можно объяснить, что Коран завоевал столь высокое положение благодаря своим собственным особенностям еще до того, как серьезные мужи пожелали придать ему тот самый уникальный теологический статус.

(обратно)

132

Кое-что из представлений алидских лоялистов содержится здесь: Louis Massignon, ‘Salman Рак et les pr?mices spirituelles de l’Islam iranien, Soc. etudes iraniennes, no. 7, 1934. Весьма ценные исследования Массиньона о шиизме и суфизме перечислены в разделе Bibliographie’ в томе 1 книги Melanges Louis Massignon (Damascus, 1956), которая сама является богатой коллекцией статьей по религии и другим вопросам ислама.

(обратно)

133

Изучая движение батинитов, в еще большей степени, чем в других религиозных исследованиях, мы должны пользоваться тем, что Массиньон называет психологической «наукой сострадания». Ученый-наблюдатель должен передавать суть интеллектуальных и практических действий группы в терминах, доступных его собственному уровню знаний, и они должны быть постоянны, даже если снабжены обилием ссылок, позволяющих другим образованным людям понять их. Но эти термины не должны вытеснять те, что традиционны для автора и его читателей, ради оригинальности, а должны служить расширению собственного взгляда автора с тем, чтобы он уступил место новому. Говоря точнее, он должен постоянно задаваться вопросом «почему?», пока не дойдет в своем понимании до момента, где вдруг ясно поймет, что же означала та или иная позиция, так что встанет на место каждая деталь с учетом всех предположений и обстоятельств, до тех же пор ему может казаться, что он ходит по кругу. Разумеется, такое понимание следует проверять. Например, проверить, можно ли обстоятельствам, которые надлежало предполагать заранее, объясняя ими тот или иной взгляд, затем дать отдельную оценку. Тем не менее, каким рискованным ни был бы метод, он не более рискован, чем любой внешний метод. Массиньон ссылается на работы Вильгельма Дилтея и Карла Юнга в подтверждение своей идеи. Ср.: Louis Massignon, ‘Les Nusayris, in L’?laboration de l’Islam, ed. Claude Cahen (Presses universitaires de France, 1961), 109–114.

(обратно)

134

О сокрытом (мастур,) имаме см. базовые исследования Wilferd Madelung, ‘Fatimiden und Bahrainqarmaten и ‘Das Imamat in der fruehen ismailitischen Lehre’, Der Islam, 36 (190), 34–88, и 37 (1961), 43–135.

(обратно)

135

Henry Corbin, ‘Le temps cyclique…' Eranos Jahrbuch, 20 (1951), 149–217 и в других местах, новейшие работы, где делается упор на важность цикличности в исмаилитской философии. Труды о цикличности Мирчи Элиаде (Mircea Eliade) тоже актуальны для данной темы; в частности, ‘Mythologies of Memory and Forgetting’, History of Religions, 2 (1963), 329–344.

(обратно)

136

Bernard Lewis, The Origins of Isma’ilism (Cambridge, 1940), до сих пор является стандартным изложением попытки исмаилитского имама прийти к власти. Возможно, из-за чрезмерного энтузиазма автор проследил связь движения с довольно откровенной экономической классовой ориентацией. Его картину широкого движения исмаилитов того времени следует скорректировать вышеупомянутыми трудами Вильфреда Маделунга и статьями S. М. Stern, ‘Isma’ilis and Qarmatians’, in L’Elaboration de I’lslam, ed. Claude Cahen (Paris, 1961), 99–108; ‘Heterodox Isma’ilism at the time of al-Mu’izz’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 17 (1955), 10–33; ‘Abu’l-Qasim al-Busti and His Refutation of Isma’ilism’, Journal of the Royal Asiatic Society, 1961, 14–35. Эти авторы использовали материалы об исмаилитах, чтобы проникнуть не только вглубь тенденциозного образа, представленного их врагами, который раньше воспроизводили и ученые, но и вглубь ретроспективного образа раннего исмаилизма, созданного позже самими исмаилитами.

(обратно)

137

Сочетание интеллектуализма и морализма у мутазилитов прекрасно описано в работе Isma’il R. al-Faruqi, ‘The Self in Mu’tazilah Thought’, International Philosophical Quarterly, 6 (1966), 366–388.

(обратно)

138

Walter М. Patton, Ahmed ibn Hanbal and the Mihna: A Biography of the Imam including an Account of the Mohammedan Inquisition Called the Mihna, 218–234 A.H. (Leiden, 1897) — полезная англоязычная компиляция данных об Ибн-Ханбале. К сожалению, она выдвигает, не исследуя, некоторые утверждения, свойственные времени, когда была написана, о том, что мутазилиты были «рационалистами» и, вероятно, вольнодумцами, а хадиситы были «традиционалистами» в том смысле, что придерживались неизменной традиции общины. В результате в книге все эти проблемы упущены из виду. (В ней встречаются примеры неясностей, которые могут возникнуть, когда слово «традиция» используется для хадисов, равно как в обычном английском смысле, и непонятно, где первое, а где второе.)

(обратно)

139

A. S. Halkin, ‘The Hashwiyya, JAOS, 54 (1934), 1–28 — автор ясно указывает на определение хашвийя как приверженцев хадисов, но название связывает с понятием «избыточной речи», а не «простонародья», оба из которых обозначаются словом хашв. Но «аль-хашв ва-ль-джамхур» псевдо-навбахти, который он цитирует неточно, явно означает «люди народа, большинства»: они не велеречивы — это второстепенное значение, — а представляют интересы простых людей. В ходе в целом отличного исследования автор выдвигает предположение, что хадиситы пошли «легким» путем «беспристрастности»; но беспристрастны они были только там, где тексты хадисов противоречили друг другу, или там, где такое противоречие могло подразумеваться (когда сподвижники Мухаммада воевали друг с другом). Смысл нейтралитета был не в том, чтобы найти легкий выход или, как предполагает Халкин, выразить вечную фидеистическую мудрость; а в том, чтобы заложить основу для полноценной программы, которой хадиситы были всецело преданны вплоть до противоборства режиму.

(обратно)

140

Niyazi Berkes, ‘Ethics and Social Practice in Islam’, Philosophy East and West, 9 (1959), 60–62; автор делает превосходное тонкое утверждение о нескольких этических тенденциях в Коране и в суфизме. Он демонстрирует, что и в суфизме, и в фальсафе присутствовал некоторый протест против того, каким образом фикх и калам отошли от духа Корана.

(обратно)

141

Мое внимание к этому и многим другим фундаментальным рывкам в истории ислама привлек труд Густава фон Грюнебаума. В описании мистицизма, приведенном здесь, мне очень помогли резкие замечания Алекса Морина (чьи комментарии ко всем частям рукописи заставляли о многом задуматься) и доброжелательные уточнения Юджина Гендлина.

(обратно)

142

Фрейд выразился не совсем так. Он иногда выражался так, будто подобный опыт, если не причинял вред здоровью, мог усилием воли свестись к тому, что органически послужило его причиной — хотя формулировки его были весьма осторожны. Но то, что сложное явление можно толковать с точки зрения его составляющих и предпосылок, не обязательно опускает его на их уровень и лишает его смысла на его же собственном уровне. Подобный прием, на самом деле, соблазнителен. Если человек желает разграничить органическое происхождение или механизм подобных явлений и их моральное значение, он должен выражаться очень осторожно — хотя в клинике это, вероятно, было неактуально.

(обратно)

143

Самый популярный трактат на английском о явлении мистицизма — Evelyn Underhill, Mysticism (London, 1911), который сводится в основном к западным христианским традициям (кои не являются в полной мере типичными). William James, The Varieties of Religious Experience (London, 1903) (которую помогут скорректировать труд Р. Цейнера, упомянутый в сноске 17 ниже, а также ряд других работ) — книга пока еще не устарела. Но недавно появилось несколько важных исследований мистических явлений, в которых вся эта область вышла на новый уровень, где не бросаются в глаза ни прежнее самодовольство мистиков как элиты среди недалеких масс, ни прежняя презрительность «здравых умов» к помрачению легковерных энтузиастов.

(обратно)

144

R. С. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane (Oxford, 1957); автор разграничивает (слишком уж схематично) «природный мистицизм» — относительно распространенное переживание единения с природой, которого также можно достичь наркотическим опьянением и при шизофрении; монистический мистицизм, когда переживание более организованно и ведет к изоляции индивидуального сознания в кажущемся возвышении над окружающей средой; и теистический мистицизм, когда переживание тоже проходит организованно, но развивается как любовный отклик на Сверхъестественное присутствие, перед которым и природа, и отдельный человек — ничто; и выдвигает предположение (неубедительно), что «теистический», или, как он его называет, «сверхъестественный» мистицизм отличают от других видов его этические последствия. G. С Anawati, Louis Gardet, La mystique musulmane (Paris, 1961) — здесь авторы тоже провели границу между сверхъестественным и естественным (моническим) мистицизмом, которую разъясняют тоньше, чем Цейнер, но тоже с незначительным охватом.

Такие разграничения искажают целостность индивидуального переживания, но все же помогают нам понять, что каждый опыт может иметь определяемую структуру и что в процессе переживаний, имеющих значение с точки зрения истории, подобная структура обладает определенным влиянием.

(обратно)

145

Английская версия, приведенная здесь, цитируется по A. J. Arberry, Bulletin of the John Rylands Library, 29 (1956), 36–37. Однако размещенная там подборка вводит в заблуждение из-за произвольных пропусков. Р. Цейнер выполнил более точный и полный перевод в своей книге Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960) в попытке показать (снова), что идеи Бистами были монистическими и напрямую происходили из индийской традиции веданты и, в свою очередь, являлись источником более позднего «монизма» в суфизме. Этой проблемой занимались многие. (Понятие Бистами о Фана — растворении личности в Боге — часто сомнительно отождествляется с индийской нирваной.) Действительно, индийский мистицизм, скорее всего, оказывал влияние на ирано-средиземноморские регионы в более ранние периоды; было бы удивительно, если бы в эпоху высокого халифата между ними не было контактов. И все же в случае с Бистами надежных доказательств нет. Последнее слово все же за Массиньоном (Origines du lexique technique de la mystique musulmane, rev. ed., Paris, 1954), который отрицает наличие у Бистами как монизма, так и индийского влияния.

(обратно)

146

Классическое объяснение можно найти в «Ар-Рисала» аль-Кушайри, проанализированной в R. Hartmann, Al Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin, 1914); в работе представлена часть обширной и часто дублирующейся технической терминологии суфийского анализа.

(обратно)

147

У изучающего суфизм на западных языках есть три вида источников. О деятельности суфиев и их организации в конкретной современной стране см. Octave Depont, Xavier Coppolani, Les confreries religieuses musulmanes (Algiers, 1897), в основном о Магрибе; John Subhan, S?fism (Lucknow, 1938), об Индии (без критики); и центральные главы John P. Brown, The Darvishes or Oriental Spiritualism (London, 1867), об Османских землях, многочисленные ошибки здесь лишь частично исправлены в издании Н. A. Roses (Oxford, 1927). Эту книгу частично может заменить следующая: John К. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (London, 1937), превосходная; Joseph McPherson, The Moulids of Egypt (Cairo, 1941) — просто невежественное свидетельство очевидца. О классических трудах суфиев можно прочитать в работах Рейнольда Николсона (Reynold A. Nicholson), аккуратных и значимых; Маргарет Смит (Margaret Smith), добротных в отношении первого периода; Луи Массиньона (Louis Massignon), в чьей Lexique technique de la mystique musulmane (см. сноску выше) приведена подробная документация, с помощью которой прослеживается духовное развитие первого периода; а его Passion d’ al-Hall?j, martyre mystique de l’Islam (Paris, 1922) — шедевр, куда вошло многое и о более позднем периоде, а все исследования представляют собой глубокое духовное восприятие происходившего, которое, однако, требует проверки в деталях; Луи Гарде (Louis Gardet), с разумными католическими взглядами; Р. Ценера (R. С Zaehner), чрезмерно схематичные, но достойные внимания; Анри Корбина (Henry Corbin), трудные для понимания и предвзятые, но глубокие и существенные; А. Арберри (A. J. Arberry), полезные, в основном в части длинных переведенных отрывков, которые он приводит в тексте. Из работ о суфийских авторах в переводе: Харраз систематичен, сосредоточен на нравственном развитии; у Калабади много историй из жизни, но он встает на позицию защиты соблюдения шариатских внешних норм; Худжвири методичен, охватывает все спорные вопросы практики в плане приверженности шариату; Шабистари предлагает объединительную метафизику; «Ааваих» Джами кратко обсуждает метафизические вопросы; «Футух» Абдалькадира — нравственные и мистические проповеди; послания Джунайда о мистических переживаниях и дисциплине весьма ошибочно перефразированы на английском; «Фусус» Ибн-аль-Араби о метафизике сокращен даже на французском. Мухаммад Газали предлагает интеллектуальную защиту; аль-Кушайри систематичен в описании духовных состояний. Нам нужно больше переводов Макки и Джунайда, основополагающих и направляющих для всех суфиев; и Ибн-аль-Араби, и Яхья Сухраварди о метафизике и видениях. Активно переводимые поэты — Руми и Аттар — в высшей степени экспрессивные.

(обратно)

148

Конечно, в каждом языке есть свой особенный дух, даже если не брать во внимание пути его развития в художественной и научной литературе. Дух арабского языка рассмотрен весьма оригинально — пусть и не всегда убедительно — Луи Массиньоном в нескольких его статьях. Тем не менее общая ремарка о том, что единственным «вкладом» арабов в исламскую цивилизацию стал их «потрясающе гибкий» язык, который, хоть и был до тех пор в употреблении у одних лишь неотесанных бедуинов, оказался соответствующим самым высоким научным взысканиям — мало похожа на правду. В подобном поступке нет ничего особенного. Хваленая семитская система чередования гласных для образования глаголов и существительных, возможно, предлагает больше идей в плане создания ритмических моделей, чем система приставок и суффиксов; но, во всяком случае, она не так гибка и точна.

(обратно)

149

Переводы на русский язык: Ал-Хорезми Мухаммад. Математические трактаты. Ташкент, 1964; Ал-Хорезми Мухаммад. Астрономические трактаты. Ташкент, 1983. — Прим. ред.

(обратно)

150

Joseph Schacht, Max Meyerhof, ‘The Medico-Philosophical Controversy between Ibn-Butlan of Baghdad and Ibn-Ridwan of Cairo’, Egyptian University, Faculty of Arts, Publication 13 (Cairo, 1937) — работа написана плохо, но дает некоторое представление о научной деятельности того времени; например, о том, в каком широком смысле для медицинских целей трактовалось такое понятие, как «жар», почти аналогично нашему понятию «энергии».

(обратно)

151

Самое полезное введение в исламскую химию — первая половина книги E. J. Holmyard, Alchemy (Baltimore, 1957), где делается упор на физико-химический аспект традиции в ущерб психологически-философскому. Трактовка истории у Холмьярда в лучшем случае консервативная и совсем не критическая, но зато у него ясная и последовательная манера изложения.

(обратно)

152

«Сверхъестественная сила» (маори). Прим. перев.

(обратно)

153

Отличное изложение предположений и методов базовых исследований и их широкое моральное влияние с позиции файлясуфов представлено в сочинении аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» (англ. пер.: al-Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle, translated and introduced by Muhsin Mahdi, Glencoe, 111., 1962) (Русский перевод — Аль-Фараби, Абу Йаср Мухаммад, Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. — Прим. редД Заметьте: несмотря на то что (как подчеркивает Махди) неоплатоническая система эманации от Единого не упоминается даже в первой части (где показано, чем должна заниматься настоящая философия — в последующих частях приводятся два примера этому — и почти не представлены никакие другие точные доктрины), эманация там предполагается ясно и не единожды, а также четко говорится об основании метода, который ведет к ней, особенно там, где исследование звезд и душ превращается в двойную отправную точку для изучения принципов метафизики.

(обратно)

154

Схематично обрисованное в данной главе различие между пророческой и философской традициями упоминается стандартно в литературе последних десятилетий. Оно сыграло примерно схожую роль и в исламском мире, и в христианском. Часто оно отождествляется с разницей между семитской или, как минимум, древнееврейской и греческой культурами. Грань эта столь хрупка, что всегда есть опасность зайти слишком далеко в ее определении. И более всего опасность ощущается тогда, когда эту разницу выдают за различие в этнических характерах. Толкуя ее как контраст между историческими диалогами, каждый из которых (по природе диалогов) открыт для взаимодействия, я надеялся минимизировать этот риск. В частности, становится понятно, что каждый диалог — неотъемлемая часть общей культуры как в ирано-семитском комплексе, так и в европейском, даже если он сыграл несколько иную роль или привнес несколько иные элементы в культуру обоих регионов.

(обратно)

155

«По желанию; на собственное усмотрение» (лат.) Прим. перев.

(обратно)

156

Оба были из Райя, потому звались Рази. Я цитирую здесь труд «Муназарат байн ар-Разийн» Абу-Хатима ар-Рази в издании Muhammad b. Zakariyya al-Razi, Opera Philosophica, ed. Paul Kraus, Fu ad University Faculty of Letters, Publication no. 22 (Cairo, 1939), vol. I, 291–316.

(обратно)

157

Полезные общие статьи об ар-Рази и аль-Фараби, написанные Абдуррахманом Бадави и Ибрагимом Мадкура соответственно, можно найти здесь: М. М. Sharif, ed., A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden, 1963) — весьма неровный разрозненный сборник.

(обратно)

158

Leo Strauss, ‘How Farabi Read Plato’s Laws’, Melanges Louis Massignon, (Damascus, 1957), vol. 3, 319–344, представляет собой поучительный пример свойственного Строссу метода прочтения файлясуфов, приведшего его к этой позиции; метод может показаться неубедительным в одном примере, но в совокупности он заставляет прислушаться. Альтернатива — предположение о том, что аль-Фараби и все его почитатели были дураками. Нужно добавить, что Эрвин Розенталь в разных работах демонстрирует систематическое непонимание политического учения файлясуфов.

(обратно)

159

Многие ученые предполагали, что аль-Фараби пытался примирить «религию и философию», «веру и разум» как два независимых источника познания одной истины. Он действительно хотел доказать, что ничто из того, на чем настаивала монотеистическая традиция, не должна была отвергать рационалистическая философия; но, в отличие от аль-Кинди, который мог рассматривать проблему примерно в том же свете, аль-Фараби и более поздние файлясуфы резко ограничивали духовную роль народной религии и признавали за ней лишь незначительный интеллектуальный потенциал. Р. Вальцер, Лео Стросс и Мухсин Махди лучше других помогают понять идею файлясуфов. Я многое почерпнул из устных бесед с Махди, хотя и не готов согласиться с некоторыми его взглядами.

(обратно)

160

Согласно исламскому вероучению, Бог непременно выполнит свое обещание покорным (введением в рай) и свою угрозу непокорным (введением в ад), поэтому никакое ходатайство, даже со стороны пророков, не способно изменить характер воздаяния за совершенные человеком деяния. — Прим. науч. ред.

(обратно)

161

J. Schacht, ‘New Sources for the History of Muhammadan Theology’, Studia Islamica, 1 (1953), 23–42, содержит множество полезных наблюдений о связях школ калама с другими исламскими течениями. (Несмотря на заголовок, статья не о теологии Мухаммада или какой-то ее производной, а об исламской теологии вообще.)

(обратно)

162

То есть отличных от сущности Бога. — Прим науч. ред.

(обратно)

163

Согласие сердцем, утверждение языком и действие рукой и другими органами. — Прим. науч. ред.

(обратно)

164

Мы не располагаем полноценными исследованиями процесса перехода высокой культуры со старых языков на арабский, во многом из-за отсутствия достаточных знаний о состоянии этих традиций в эпоху Сасанидов. Но у нас есть ряд исследований перехода с греческого (не ограничивающихся естественными науками и метафизикой) — например, работы Беккера, фон Грюнебаума и Кремера, уже перечисленные в сноске 8 к «Общему прологу». Руди Парет (Rudi Paret) тоже писал об этом и всегда заслуживает внимания: Der Islam und das griechische Bildungsgut (Tubingen, 1950). (Я мог бы добавить, что самый доступный труд на английском — De Lacy O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs [London, 1949] — как и другие работы О’Лири, содержит неверные факты и суждения и ничего не добавляет к традиционным трудам об арабской науке.)

(обратно)

165

Читателю, живущему в начале XXI века, следует помнить, что М. Ходжсон пишет эту книгу в 60-е гг. XX века, чтобы лучше понять, что автор имеет в виду. Тогда, а особенно чуть раньше, в 50-е гг., американским автомобилям в целом были свойственны внушительные размеры и вычурность дизайна; известен такой термин, как «детройтское барокко» (описывающий стиль моделей, выпущенных прибл. с 1954 по 1962 гг.). Прим. перев.

(обратно)

166

Рипли, Роберт — автор серии газетных комиксов (с 1918 г.) под общим названием Believe It or Not («Хотите — верьте, хотите — нет»)

о необычных событиях и явлениях в мире; начиная с 1928 г., Р. Рипли выпустил несколько сборников таких историй с иллюстрациями. Они стали чрезвычайно популярны в Америке, а с 1949 года там регулярно выходит телепередача с тем же названием. Прим. перев.

(обратно)

167

Перевод на русский язык — Ал-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов. М., 2002. — Прим. ред.

(обратно)

168

Переводы трактата аль-Истархи «Книга путей и государств» на русский язык — Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М., 1939; Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII–X вв. М.-Л., 1960; Хрестоматия по истории Халифата. М., 1968; Материалы по истории киргизов и Киргизии. М. 1973. — Прим. ред.

(обратно)

169

Исламские понятия о географии, при всей своей неадекватности, не так сильно вводили в заблуждение, как западные представления того же времени, которыми грешат и многие современные ученые. См. раздел о терминологии в исследованиях по всемирной истории во «Введении».

(обратно)

170

A. J. Arberry, The Seven Odes (London, 1957) — автор приводит подробную историю «мукаллат» и их различные английские переводы. До него самым уважаемым переводчиком был Чарльз Лайалл (Charles Lyall); собственные переводы Арберри очень хороши, но, как многие другие переводчики, он не способен ограничить себя строгим следованием оригиналу.

(обратно)

171

H. A. R. Gibb, ‘The Social Significance of the Shu ubiya, переизданная как глава 4 его же Studies on the Civilization of Islam, ed. Stanford Shaw and Wm. Polk (Boston, 1962), проясняет последовательность формирования авторитетности арабской традиции у чиновников, а также многие другие моменты. Gerard Lecomte, ‘Le probleme dAb? ‘Ubayd’, Arabica, 12 (1965), 140–174: автор демонстрирует связь дискуссий грамматики и адаба во времена Ибн-Кутайбы с теологией. (Некоторые из его выводов следует воспринимать осторожно из-за его убежденности в существовании в то время «ортодоксии»; он даже предполагает наличие «тайных» мутазилитов — и это в эпоху, когда мутазилиты доминировали и в грамматике, и в политике.)

(обратно)

172

Gustave von Grunebaum, ‘Growth and Structure of Arabic Poetry ad 500–1000’, The Arab Heritage, ed. A. Aris (Princeton University Press, 1944); автор прекрасно передает различия, возникавшие с каждым новым поколением (хотя главный его предмет — доисламская поэзия).

(обратно)

173

В превосходной книге H. A. R. Gibb, Arabic Literature, an Introduction (first ed., London, 1926; new edition, 1963), перечислены в приложении многие переводы арабских произведений на западноевропейские языки. За последнее время этот список пополнили несколько организаций, в частности ЮНЕСКО своим проектом «Восток-Запад». В числе антологий хочу упомянуть следующие: Reynold А. Nicholson, Translations of Eastern Poetry and Prose (Eastern («восточный») здесь означает арабскую и персидскую поэзию и прозу, причем проза здесь в основном историческая) (Cambridge University Press, 1922) — сделана тонко и мастерски, но страдает чрезмерным стремлением подогнать перевод под то, что признали бы поэзией британцы XIX века (эта проблема очень распространена); James Kritzek, Anthology of Islamic Literature (New York, 1963) — в основном арабская литература, много персидской и часть турецкой прозы и поэзии, в числе достоинств — разнообразие не только по существу, но и в отношении переводчиков; Herbert Howarth, Ibrahim Shukrallah, Images from the Arab World (London, 1944) — субъективная подборка неточно переведенных отрывков (включая кое-что из неарабов, писавших на арабском), и особенно A. J. Arberry, Arabic Poetry, a Primer for Students (Cambridge University Press, 1965) — буквальные, но понятные переводы с выдержками из арабского текста и полезным предисловием о стихосложении и литературных оборотах. Есть несколько хороших антологий на французском. (Из антологий на русском языке следует упомянуть — Арабская поэзия средних веков. М., 1975; Из классической арабской поэзии, М., 1979; Жемчужное ожерелье. Антология арабской средневековой поэзии и прозы. М., 1996. — Прим. ред.)

(обратно)

174

Арабского Ходжа Насреддина. — Прим. науч. ред.

(обратно)

175

Перевод на русский язык — Абу Усман Амр б. Бахр ал-Джахиз. Послание ал-Фатху б. Хакану о достоинствах тюрков и остального халифского войска /Арабские источники о тюрках в раннее средневековье. Баку, 1993. — Прим. ред.

(обратно)

176

Charles Pellat, Le milieu basrien et la formation de Dj?hiz (Paris, 1953) — бесценное исследование социальной, религиозной и интеллектуальной жизни. Плохо в ней то, что автор датирует слишком ранними сроками более поздний «суннизм», который позиционирует как изначально ортодоксальный и разделяет типичное заблуждение, что «еретик» — это непременно вольнодумец (в чем часто обвиняли еретиков).

(обратно)

177

Традиционное западное разграничение между «большими» и «малыми» видами искусства, иногда встречающееся в рассуждениях

об искусстве ислама, разумеется, неактуально для других культур; в каждой обстановке особый престиж приобретают определенные носители, которые играют затем первую скрипку Необычную выразительность и находчивость руки мастера трудно будет оценить тем, для кого подобные достижения — всего лишь деталь.

(обратно)

178

Некоторые авторы считают, что исламская архитектура стала в большей степени иранской, чем аббасидской; однако не следует путать архитектуру в столице и исламском мире вообще. В Сирии стиль при Марванидах и при Аббасидах был одинаковым, а об архитектуре эпохи Марванидов в Ираке у нас сведений нет.

(обратно)

179

Мастерский и тщательный анализ К. Крессвеллом (K. A. C. Cresswell) ранней исламской архитектуры (например, здесь: Early Muslim Architecture, 2 vols. (Oxford, 1932–1940) позволяет нам глубже понять, что происходило в искусстве, от которого остался лишь след. К сожалению, во всех его точных расчетах и классификациях «влияния» недостает ощущения искусства как такового, и это тоже большое упущение для нас.

(обратно)

180

Об арабских и хорасанских войсках в начале эпохи Аббасидов см. Claude Cahen, ‘Djaysh’, 2nd ed. of Encyclopaedia of Islam. Г. Гибб в работе ‘The Caliphate and the Arab States’ (Kenneth M. Setton, ed., A History of the Crusades (University of Pennsylvania Press, 1955), vol. I, 81–98) указывает на изменения во взглядах военных. Но отправной точкой для изучения правления аль-Мамуна остается книга Francesco Gabrieli, AI-Ma’mun egli Alidi (Leipzig, 1929).

(обратно)

181

Dominique Sourdel, ‘La politique religieuse du caliphe abbaside al-Mamum’ Revue des Etudes Islamiques, 30 (1962), 27–48, — очень хорошее исследование политики аль-Мамуна. Сурдель подчеркивает у некоторых мутазилитов шиитские тенденции и склонен видеть в ранней шиитской политике и более поздней политике мутазилитов две формы одного импульса, который он связывает с файлясуфскомутазилитско-шиитской партией при дворе (которой он благоразумно не дает названия), враждовавшей с партией хадиситов. Он делает предположение, что при ар-Рашиде файлясуфскомутазилитско-шиитская партия пользовалась расположением Бармакидов, в то время как хадиситам оказывал поддержку лично ар-Рашид, а затем — аль-Амин (и потом — Ибрахим). Я думаю, однако, что, анализируя эту предполагаемую партию файлясуфов-мутазилитов-шиитов, он преждевременно наделяет эти группы особенностями, которые стали свойственны им позднее, что приводит к неверным выводам. Он называет популярную тогда в Багдаде позицию хадиситов «ортодоксальной» и ссылается на ее «традиционные» доктрины (путая два разных смысла этого слова), а следовательно, упускает из виду ее роль в обновлении и делении на фракции. Между тем автор делает логичное предположение, что у тех, кого называли «зейдитами», уже была доктрина, позже сформулированная ар-Расси; и поэтому ему не удается объяснить, почему же ар-Рида, против которого они не имели непосредственных теоретических возражений, все же являлся неприемлемой для них фигурой. Отсюда недостаточно ясно выражена мысль о том, что аль-Мамун надеялся примирить умеренных суннитов и умеренных же шиитов. Но она гораздо важнее, чем намеки

о коалиционной партии файлясуфов-мутазилитов-шиитов, возможно никогда не существовавшей: без подобной партии интеллектуальные интересы Бармакидов и аль-Мамуна имели бы схожие последствия в плане стимуляции фальсафы и калама, примирения шиитов, терпимости к зимми и препятствования стремлению хадиситов к фракционности и общинной организации общества, ставившему под угрозу политику властей.

(обратно)

182

H. A. R. Gibb, ‘Government and Islam under the Early Abbasids: The Political Collapse of Islam’, LlElaboration de I’Islam (Paris, 1961), 115–127: автор выдвигает предположение, что крах государства Аббасидов, не сумевшего продержаться столько же, сколько держава Сасанидов, объясняется меньшей силой аграрных классов в государстве Аббасидов, где бюрократия, армия и религиозные институты развивались относительно независимо от монархии. Здесь я склоняюсь именно к этой версии. (В статье также указано на примечательное преобладание в этот период настроений, связанных с алидским лоялизмом.)

(обратно)

183

S. D. Goitein, ‘From the Mediterranean to India: Documents on the Trade to India, South Arabia, and East Africa from the Eleventh and Twelfth Centuries’, Speculum, 29 (1954), 181–297; информация, касающаяся торговых путей того времени, должно быть, будет исправлена в последующих работах. Вот о чем свидетельствует его опыт: сначала он считал, что Индия экспортировала главным образом сырье и Средиземноморье рассматривала как более активный экономический центр; лишь позже он обнаружил, что это не так и, более того, это вело к неверному представлению о торговле в целом (и об отношениях между народами) — на самом деле экспорт Индией продуктов производства был определяющей чертой торговли того времени.

(обратно)

184

Silvestre de Sacy «Expose de la religion des Druzes», в 2-х т. (Париж, 1838) — работа написана в духе ужаса перед ересью, но труд очень скрупулезный и полный; является единственным серьезным исследованием на данный момент. Он рассказывает лишь о начале деятельности секты. Содержащуюся в нем информацию следует дополнить работой Маршалла Ходжсона AI-Darazi and Hamza in the Origin of the Druze Religion, Journal of the American Oriental Society, 82 (1962), 5–20. Исследование Philip Hitti, The Origins of the Druze People and Religion (New York, 1928) не добавляет ничего ценного и содержит множество ошибок, вводящих читателя в заблуждение; на него не следует тратить время.

(обратно)

185

Jgnaz Goldziher «Die Zahiriten» ((Leipzig, 1884) — превосходное исследование этой школы; кстати, оно очень полезно тем, кто желает узнать подробности об истории Аль аль-Хадиса и школах фикха.

(обратно)

186

Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976 — весьма полезное обобщающее исследование истории культуры и политики, где, кстати, рассказывается не только о периоде, о котором пишет Э. Леви-Провансаль в работе «Histoire de TEspagne musulmane», в 3-х т. (Paris, 1950–1953). Данный труд содержит биографии и обозначает многочисленные темы для дальнейших исследований.

(обратно)

187

Clifford Е. Bosworth, The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran, 994–1040 (Edinburgh University Press, 1963) — чрезвычайно добротное исследование с большим количеством данных о жизни общества, но рассматриваемый отрезок времени очень мал — ровно такой, как указано в названии.

(обратно)

188

Термин эмир означает «командующий»; изначально начальник военного подразделения или гарнизона; позже — правитель города или провинции, где расположен его гарнизон. Это наиболее распространенный термин для обозначения мусульманского правителя, будь он зависимым или нет (султан, напротив, должен был быть абсолютно независимым). Термин использовали, чтобы оказать честь многим другим, включая сыновей султанов; но старый вариант перевода — «князь»— почти всегда вводит читателя в заблуждение.

(обратно)

189

Разве что кроме ситуаций, когда термин «феодализм» используется как расплывчатое описание любого социального порядка, при котором крупные помещики играли ведущую роль (в этом смысле его можно встретить у авторов более или менее вырождающегося марксистского толка), его не следует применять в отношении системы икта просто потому, что возникают поверхностные аналогии с системой средневекового Запада. Этот момент хорошо описан Энн Лэмтон в работе Ann Lambton in Landlord and Peasant in Persia (Oxford University Press, 1953), особенно в главе о сельджуках, важной при изучении политики Низам-аль-Мулька. Еще основательнее сделал это Клод Казн в книге Claude Cahen «Revolution sociale du monde musulman jusqu au XII siecle face a celle du monde chretien», «Cahiers de civilisation medievale: X–XII siecles», 1 (1958), 451–463, и 2 (1959), 37–51, который подчеркивает, что «узурпация» частными лицами того, что мы считаем общественными функциями, — другой критерий, часто применяемый к «феодализму», — имела место в самых разных социальных укладах. Статья Казна носит фундаментально важный характер для развития социальных моделей исламского мира в целом, и, в частности, — для более широкого контекста системы икта.

(обратно)

190

Все обсуждение развития механизмов икта при «великих сельджуках» носит более условный характер, чем большинство подобных вопросов. Самый надежный западный автор — Клод Казн (см. «Evolution de l’lqta, Annales: Economies, Societes, Civilisations», 8 [1953], 25–52), но хороши и следующие работы: У. Бартольд, «Туркестан до монгольского завоевания», 2-е изд. с испр., E. J. W. Gibb Mem. N.S. vol. 5 (London, 1958) и Lambton, Landlord and Peasant in Persia, упомянутая выше. Трудности демонстрируются, к примеру, следующим: Лэмтон считает необходимым делать выводы об отношении к помещичьему землевладению из комментариев, в которых используются термины мелик, милькийя — технически подразумевающие полное владение землей, — не оговаривая, что термины следует воспринимать именно в техническом смысле (например, с. 60–65); см. также ее эссе в «Cambridge History of Iran» (Cambridge University Press, 1968), гл. 2.

(обратно)

191

Абдуррахман Ибн-Хальдун, «Мукаддима» (введение в его книгу об истории Вселенной), без сомнения, лучшее введение в изучение исламской цивилизации всех времен и народов. В нем подчеркивается важность единого кастового духа (асабийя) в политических образованиях. Его доводы как нельзя лучше проливают свет на политическое состояние исламского мира в Средние века, о которых он прекрасно знал, поскольку умер в 1406 г. Ему не дано было оценить роль, которую гражданские политические силы могли играть при более удачном стечении обстоятельств, — и играли, как до, так и после рассматриваемого периода. К сожалению, и французский, и английский переводы недостаточно точны, но французский вариант не так сильно вводит в заблуждение, как английский, где смысл сказанного Ибн-Хальдуном совершенно искажается, независимо от того, о чем идет речь — о систематизации или о философии. См. примечания к переводу в главе «Консерватизм и изысканность в интеллектуальных традициях», книга 4. (Русский перевод — «Введение (ал-Мукаддима)». Составление, перевод с арабского и примечания А. В. Смирнова // Историко-философский ежегодник. 2007. М., 2008. — Прим. ред.).

(обратно)

192

Первые серьезные западные исследователи низаритов, Сильвестр де Саси и Хаммер-Пургшталль, выступали противниками революции в современной им Европе и намеренно приписывали лидерам низаритов худшие черты, с тем чтобы они вызывали отвращение. Они понимали всё их движение как манипуляцию плутов (нечеловечески умных и злобных) дураками. Такая оценка существует и поныне, она присуща тем, кто считает любые разногласия или, по крайней мере, «восточные» разногласия результатом комбинации лицемерия и доверчивости. В числе последних исследований уважаемых авторов — статья «Order oj Assassins» в «Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des Morgenlandes», 1961, где ошибки в деталях (к примеру, бездоказательные выводы о притязаниях и действиях Хасана-и Саббаха) не так важны, как точка зрения, согласно которой вражда Низара и аль-Мустали — не просто типичная для Востока борьба за власть; автор показывает, насколько необычна она для династий Фатимидов и Низаритов. К сожалению, такие суждения, в менее явной форме, до сих пор довольно распространены.

(обратно)

193

Стандартная ссылка на исмаилитов-низаритов: Marshall G. S. Hodgson, «The Order of Assassins: The Struggle of the Nizari Isma’ilis against the Islamic World» (The Hague, 1955) (русский перевод — М. Дж. Ходжсон. Орден ассассинов. Борьба ранних низаритов исмаилитов с исламским миром. М., 2004 г. — Прим. ред.); некоторая корректура деталей содержится в написанной Ходжсоном главе о государстве исмаилитов в Cambridge History of Iran (Cambridge University Press, 1968), chap. 5. Самая знаменитая на Западе легенда о происхождении исмаилитов (но изложенная в суннитской версии) — это сказка о трех школьных приятелях, рассказанная в предисловии Фитцджеральда к его книге Fitzgerald, Rubaiyat of Omar Kkayyam. Самая известная антиисмаилитская легенда — это история о райском саде со сладкими фруктами и прекрасными девушками, в который мысленно уносились накачанные наркотиками молодые люди и в который, как им говорили, они вернутся, если умрут, совершая убийство во имя владыки.

(обратно)

194

Carleton С. Coon, Caravan, the Story of the Middle East (New York, 1951) — с исторической точки зрения труд весьма наивный, но как исследование народной культуры большей части региона он бесценен.

(обратно)

195

Многие авторы до сих пор придерживаются печальной практики объяснения того или иного свойства исламской культуры одной или двумя не связанными друг с другом причинами, что заставляет напомнить (после такого схематичного наброска сложных процессов) о том, что всегда признавали серьезные ученые: большинство выдающихся исторических достижений становится возможным благодаря стечению многих обстоятельств, каждое из которых могло бы иметь совершенно иные последствия в другом контексте. Гуннар Мюрдаль прекрасно сформулировал эту мысль, когда говорил о «принципе совместного действия» (напр., ‘Appendix 3: A Methodological Note on the Principle of Cumulation, An American Dilemma (New York, 1944), 1065–1070).

(обратно)

196

Эта неизученная ассоциация центральной области исламского мира с арабскими землями популярна, несмотря на существование многих опровергающих ее данных. К примеру, даже Ноэль Дж. Кулсон в своей превосходной истории шариата (.Islamic Surveys 2: A History of Islamic Law, Edinburgh University Press, 1964) ссылается (с. 135) на арабов как на людей, способных в силу «врожденного темперамента» сделать ислам «образом жизни» и жить по шариату, в то время как для других это всего лишь «религия», и многие из правил шариата они отвергают. Тем не менее (если не считать его наивных суждений о расах и о том, что представляет собой религия), ему виднее. Его «неарабские» примеры отклонения от норм шариата не просто «неарабские» — они происходят из стран, далеких от центрального региона. Однако он сам прекрасно знает, насколько велик контраст между шариатом и более ранними традициями бедуинов, и что многие современные бедуины все еще далеки от соблюдения шариата, а вот персы, например, придерживаются его столь же неукоснительно, как все оседлые арабы. Нужно постоянно быть внимательными, чтобы избежать в своем мышлении ошибочных расовых стереотипов.

(обратно)

197

Самый глубокий анализ этой однородности ирано-средиземноморской высокой культуры на раннем этапе развития ислама содержится здесь: Gustave von Grunebaum, Medieval Islam, 2nd ed. (University of Chicago Press, 1953). Данный анализ культуры недавно дополнили экономической стороной Клод Каэн, С. Д. Гойтейн и М. Ломбар: например, Каэн, работа, процитированная в примечании 5 ниже; Goitein, «The Unity of the Mediterranean World in the „Middle“ Middle Ages» Studia Islamica, vol. 12 (1960); Lombard, «Arsenaux et bris de marine dans la Mediterranee musulmane (Vlle-XIe siecle)», LeNavire (1957).

(обратно)

198

Claude Cahen, devolution sociale du monde musulman jusqu au Xlle siecle face a celle du monde chretien, Cahiers de civilisation medievale: X–Xllsiecles, 1 (1958), 451–463 и 2 (1959), 37–51 — исследование, которое содержит много информации к размышлению не только по данной проблеме, но и по многим вопросам, обсуждаемым в этой главе, включая проблему футувва.

(обратно)

199

Jean Aubin, ‘La ruine de Siraf et les routes du Golfe Persique aux Xle et Xlle siecles’, Cahiers de civilisation medievale: X–XIIsiecles, 2 (1959), 295–301, напоминает нам, что упадок в одном месте, возможно, означает рост благосостояния в другом; торговля в регионе всегда была активной и масштабной.

(обратно)

200

Fredick Barth, Nomads of South Persia: The Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy (London, 1961) — превосходный анализ типичного кочевого скотоводческого общества, хотя некоторые его выводы — к примеру, касательно демографии — следовало бы скорректировать для периода до Нового времени. Кстати, здесь приводится познавательная информация о перепадах численности населения, переселениях отдельных людей и этнических групп и праве наследования на основе борьбы за влияние — все это нам предстоит обсудить в настоящей главе.

(обратно)

201

Marcel R. Reinhard, Andre Armengaud, Histoire generale de la population mondiale (Paris, 1961) — своими упущениями авторы демонстрируют тот факт, что мы располагаем бесполезным механизмом теоретического исследования демографии периода до Нового времени. Работа здравая и тщательно выполненная, и все же в части материалов о Средних веках она не только скудна, но зачастую наивна. Несмотря на название, ее разделы, посвященные не Западу, не только испорчены бездумным применением статистики, но так коротки, что не предоставляют даже минимального контекста, необходимого для обрисовки перспективы в исследовании собственно западного населения — что, кстати, было бы более честным заглавием.

(обратно)

202

Иногда можно услышать, что горная местность была «слишком бедна, чтобы прокормить свое население», которое посему вынуждено было эмигрировать. Разумеется, дело не в этом. Будь население богатым или бедным, если оно не вымирает и не ограничено в численности по каким-то причинам, рано или поздно оно становится слишком большим для доступных ему локальных ресурсов.

(обратно)

203

Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, ed. Taicott Parsons (Oxford University Press, 1947) — частичный перевод книги Wirtschaft und Gesellschaft, которая и сама осталась незаконченной на момент смерти автора в 1920 году. (Русский перевод — Вебер М. Хозяйство и общество. М.: Изд-во ГУ ВШЭ, 2010. — Прим. ред.)

(обратно)

204

На протяжении всей настоящей главы и в нескольких последующих я часто обращаюсь к труду Ann Lambton, Landlord and Peasant in Persia (Oxford University Press, 1953). Но ее точку зрения по двум пунктам я никогда не принимал. Мне не кажется полезным предположение об «оригинальных» условиях деревенской организации (предположительно возникших в Иране во время оккупации иранскими племенами), так как в исторической реальности ни одна культурная традиция не возникает из ниоткуда, в отсутствие значительного дисбаланса и разнообразия, возникших в силу предшествующих обстоятельств. Не удовлетворяет меня и предложение считать ухудшение экономического положения крестьянина — насколько оно имело место — результатом просто плохого управления. В той или иной степени плохое управление имело место всегда, но важно выяснить, какие обстоятельства способствовали тому, что оно было хуже в определенный период, чем в другие.

(обратно)

205

Г. А. Р. Гибб и Гарольд Боуэн в своем исследовании оттоманского общества (.Islamic Society and the West, 3 vols., New York, 1950–1057) лучше раскрывают некоторые из данных вопросов, чем авторы других исследований более ранних лет.

(обратно)

206

Клод Казн написал важную статью об автономии города («Mouvements populaires et autonomisme urbain dans lAsie musulmane du moyen age», Arabica, 5 (1958), 225–250; 6 (1959), 25–56, 233–265). Его работа имеет фундаментальное значение в данной сфере. Пауль Виттек и Василий Бартольд тоже проливают свет на социальные вопросы везде понемногу, даже в своих политических исследованиях; следует изучить все их труды.

(обратно)

207

Ira М. Lapidus, ‘The Muslim City in Mamluk Times’ — докторская диссертация, защищенная в Гарварде в 1964 г.; она представляет собой фундаментальный вклад в исследование городского уклада и особенно роли аристократии (вышла в свет под заголовком Muslim Cities in the Later Middle Ages [Harvard University Press, 1967], но в основном речь в ней идет о Сирии и Египте).

(обратно)

208

Germaine Tillion, Le Harem et les cousins (Paris, 1966) — весьма любопытное исследование основных тенденций в средиземноморской семье и принципов почитания, в котором выдвинуто предположение, что традиция заключать брак с кузеном или кузиной объясняется аграрными предпосылками, как минимум, всего ирано-средиземноморского региона. К сожалению, работа содержит не слишком большой объем доказательств, а историческая реконструкция событий фрагментарна и искажена типичным для Запада представлением о мире.

(обратно)

209

Партии ипподрома в Византии описаны Спиросом Врионисом (Spiros Vryonis, ‘Byzantine Circus Factions and Islamic Futuwwa Organizations (neaniani, fityan, ahdath)’, Byzantinische Zeitschrift 58 (1965), 46–59), который также приводит библиографию о футувва последних лет выпуска. По-видимому, Врионис выдвигает предположение (весьма маловероятное), что практика византийских партий ипподрома могла распространиться и в империи Сасанидов. Но, раз уж мы допускаем, что тенденции некоторых партий к манерности (например, традиции носить длинные волосы) могли иметь отношение к культуре Сасанидов, так почему бы не предположить, что сходные явления существовали в соседних государствах параллельно?

(обратно)

210

Однако нет никаких данных, что гильдии возникли из революционного движения исмаилитов, как предположил Луи Массиньон (статья Louis Massignon, Sinf, Encyclopedia of Islam, 1st ed., и далее везде). Складывается впечатление, что в период высокого халифата и первой половине Средневековья они являлись продолжением поддерживаемых государством гильдий Рима и Византии, но были сильно ослаблены мобильностью исламского общества. Статья Gerald Salinger, ‘Was Futuwwa an Oriental Form of Chivalry?’, Proceedings of the American Philosophical Society, 94 (1950), 481 представляет собой превосходное исследование автономных городских организаций. Его материал отработан (насколько его можно считать отработанным) в статьях Франца Тешнера и Клода Казна (см. сноску 14 выше), перечисленных здесь: J. D. Pearson, Index Islamicus (London, 1958).

(обратно)

211

Это, как минимум, отчасти признают авторы статьи ‘L’Evolution des techniques dans le monde musulman au moyen age’ (Gaston Wiet, Vadime Elisseeff, Philippe Wolff, in Cahiers d’histoire mondiale 6 (1960), 15–44); эта работа — достойное небольшое исследование сельскохозяйственных, городских, транспортных, промышленных, финансовых и военных методов и приемов на арабских землях (несмотря на более емкий заголовок). Однако она не демонстрирует никакого развития и испорчена явным упрощением, что приводит к неверному толкованию данных. За основу для сравнения взят современный Запад. Авторы выражают наивное, типичное для Северо-Западной Европы удивление тем, что в таких странах, как Сирия, не применялся плуг с отвалом, придуманный специально для твердой северной почвы.

(обратно)

212

J. G. Peristiany, ed., Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society (Univ. of Chicago Press, 1966), труд (неоднозначный в степени своей ценности) демонстрирует, насколько повсеместно в средиземноморском регионе понятия мужской и женской чести связаны с ревностью. В работе исследуется население Средиземноморья, но, разумеется, его тезисы применимы и ко всему ирано-средиземноморскому комплексу.

(обратно)

213

Непроверенные предположения по поводу сексуальных связей влияют — как правило, в довольно скрытой форме — на западные представления о мусульманах слишком часто, поэтому возникла необходимость как можно лучше разобраться в том, на что ссылаются западные авторы в своих многочисленных ремарках. Возможно, в наши дни уже не так важно подчеркивать, что склонность к связям с другими мужчинами — даже когда им отдается предпочтение по сравнению с женщинами — не обязательно подразумевает женоподобие (хотя в некоторых примечательных случаях, особенно с трансвеститами, оно все-таки имеет место). И, тем не менее, стоит подчеркнуть, что в некоторых кругах публичное проявление привязанности мужчин друг к другу — скажем, когда они держатся за руки при ходьбе, — не обязательно подразумевает какой-либо сексуальный интерес.

(обратно)

214

Часто отмечается, что среди монотеистов (для которых всегда актуальна проблема примирения всемогущества Бога и свободы человеческой воли) утверждение о божественном предопределении бывает связано с моральным ригоризмом (который подразумевает убежденность в том, что человек может свободно контролировать происходящее с ним, если постарается). Смысл в том, что те же люди, что склонны делать акцент на моральном долге, как правило, уверены в превосходстве Бога в душе над проявлениями аморального характера. Как всегда, каждая серьезная позиция по важнейшим вопросам независимо формулируется на основе человеческого опыта, а не на (предположительно) логической дедукции из позиций по другим принципиальным вопросам. Следовательно, предопределение во многих случаях связывают с концепцией, противоположной практическому «фатализму», — по крайней мере, в том, что касается стремления человека к самосовершенствованию.

(обратно)

215

Здесь следует провести аналогию с Византией того же периода, где прочность империи с ее бюрократией и законами оказывала всепроникающее влияние на обстановку, во всех других отношениях довольно схожую с мусульманской. Предположения о таких отличиях выдвинул Уолтер Кеджи. Среди тех, кто помог прояснить детали явлений, описанных в данной статье, — Дональд Левин, Ллойд Фоллерз и особенно Рьюбен Смит, чьи опыт и замечания помогали в работе над всей книгой.

(обратно)

216

С легкой руки Фирдоуси Рустам прожил шестьсот лет. — Прим. перев.

(обратно)

217

Меттью Арнольд (1822–1888) — английский писатель и культуролог. Что же касается русскоязычных текстов, нельзя не отметить, в первую очередь, версию В. А. Жуковского («Рустем и Зораб», 1846–1847 гг.), выполненную, кстати, по немецкому изданию. Полный перевод «Шахнаме» осуществила поэтесса и переводчик с фарси Цецилия Бенициановна Бану-Аахути только в XX в. (Фирдоуси А. Шахнаме: Поэма. В 6 т. М.: АН СССР, 1957–1989, переизд., 1994). Отдельные части эпопеи переводились на русский различными авторами и в разное время, в частности — знаменитым М. Лозинским. — Прим. перев.

(обратно)

218

Представление об этом можно получить, ознакомившись с подражанием аль-Харири на немецком в авторстве Фридриха Рюкерта: Friedrich Ruechert, ed., Die Verwandlungen des Abu Seid von Serug; oder Die Makamen des Harin (Stuttgart, 1864).

(обратно)

219

Данная концепция — очевидно, посредством изучения иврита и некоторых французских разработок в XIX в. на эту тему — стала основным источником вдохновения провокационного современного лингвиста Бенджамина Ли Уорфа.

* Русский перевод: Абу-Али аль-Муссахин ат-Танухи. Занимательные истории и примечательные события из рассказов собеседников. М., 1985. — Прим. ред.

(обратно)

220

Ibrahim Keilani, Abu Hayyan al-Tawhidi: introduction a son oeuvre (Beirut, 1950) — небольшое исследование одного автора, тем не менее помогающее понять события целой эпохи благодаря тому, что автор соотносит себя с другими современниками и учитывает их интересы и идеологическую принадлежность.

(обратно)

221

«Письма» аль-Маарри перевел Дэвид Марголиус (David S. Margoliouth) (Oxford, 1898), их неспециалисту в арабистике гораздо легче найти, чем стихи аль-Маарри. К сожалению, иногда Марголиус портит образный ряд, например, заменяя популярную английскую пословицу редкой арабской. (Переводы на русский язык: Абу-ль-Для аль-Маарри. Стихотворения. М., 1979; Абу-ль-Для аль-Маарри. Избранное. М., 1990. Кроме того, ему посвящена монография Б. Я. Шидфар Абу-ль-Для аль-Маарри. М., 1985. — Прим. ред.).

(обратно)

222

«Обязательность необязательного». — Прим. перев.

(обратно)

223

Розали Коули описала этот дух — увлеченность парадоксами — в своих исследованиях естественных наук на Западе в XVI и XVII в.: Paradoxia epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox (Princeton University Press, 1961).

(обратно)

224

«Элементы астрологии» аль-Бируни перевел на английский Р. Райт (R. Ramsey Wright: Elements of Astrology (London, 1934)), однако он неверно перевел очень тщательно сформулированное обоснование невозможности реальных астрологических предсказаний. (На русский язык переведены почти все его основные произведения: Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. 1–5. Ташкент, 1957–1973; Бируни Абу Райхан. Индия. М., 1995. — Прим. ред.)

(обратно)

225

На русский язык переведены почти все его значимые труды — Ибн-Сина Даниш-намэ. Книга знания. Сталинабад, 1957; Ибн-Сина. Канон врачебной науки, т. 1–5. Ташкент, 1956–1960 г.; Ибн Сина. Математические главы «Книги знания». Душанбе, 1967 г.; Ибн-Сина. Послание о любви. Тбилиси, 1976 г.; Ибн-Сина. Избранное. М, 1980 г.; Ибн-Сина, Избранные философские произведения. М., 1980. — Прим. ред.

(обратно)

226

Более поздние составители комментариев к трудам Ибн-Сины толковали его, соответственно, при помощи суфийских терминов. Не совсем ясно, насколько это было оправдано с точки зрения самого Ибн-Сины. Анри Корбен (Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire, vol. 1, Tehran 1954) высказывается в пользу суфийской традиции. Анн-Мари Гуашон (Anne-Marie Goichon, Le recit de Hay у ibn Yaqz?n commente par les textes dAvicenne, Paris, 1959) противоречит ему. По крайней мере, на уровне непосредственного смысла рассматриваемых фактов Гуашон приводит более веские аргументы, настаивая на том, что Ибн-Сина строго следовал Аристотелевой традиции в фальсафе, расширенной им же самим.

(обратно)

227

С. М. Штерн приводит яркий пример этой неприязни файлясуфов к Ибн-Сине, пересказанный со слов врача (и писателя-путе-шественника) Абд-аль-Латифа аль-Багдади: A Collection of Treatises by Abd al-Latif al-Baghdadi’, Islamic Studies, I (Karachi, 1962), 53–70. (Сравните комментарии на ту же тему и в том же журнале: D. М. Dunlop, Averro?s (Ibn Rushd) on the Modality of Propositions’, 23–34).

(обратно)

228

Ключом к пониманию части данного вопроса может стать «восточная мудрость» (Хикма машрикия), на которую ссылается Ибн-Сина в некоторых вопросах логики или метафизики, не объясняя ее. (Иногда имеет место неверное употребление словосочетания «восточная философия», как будто Ибн-Сина разделял мнение, что Греция была «Западом», а Иран — «Востоком», и что это следует отразить в философии.) Все дело в его отношении к мистицизму. Уже имело место много споров о том, означает ли этот термин «восточный» в смысле Хорасана или Джундайсабура по отношению к Багдаду, или же это «имеющий отношение к озарению». В первом случае, он имеет отношение к определенным приемам и логическим учениям, в которых перипатетические школы различались. В втором случае, термин мог бы означать мистическое влияние некоторых онтологических вопросов, неизбежно подразумеваемых им. Сравните: Carlo Nallino, ‘Filosofia «orientale» od «illuminativa» d’Avicenna’, Rivista di Studi Orientali, 10 (1923–1925), 433–467; Louis Gardet, La pensee religieuse dAvicenne (Paris, 1951), 23; A. M. Goichon, Le recit de Hayy ibn Yaqz?n, цитирован выше; Henry Corbin, Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihabaddin Yahya Sohrawardi, I (Tehran and Paris, 1952), Prolegomenes. Возможно, Ибн-Сина намеренно играет словами. Его ученики однозначно понимали термин как «имеющий отношение к озарению» и предполагали, что он вкладывал в него мистический смысл; но вот это уже не факт.

Понимание термина как «восточный», что предпочитает Анри Корбен, правомерно, только если «восток» имеет четкое отношение к восходу солнца в метафорическом значении, а не к географической категории. Если Сухраварди позже заимствовал это понятие и связал его с Ираном, это объясняется только вероятностью того, что он считал, будто именно иранская традиция — а не некий обобщенный «Восток» — сумела объяснить природу озарения.

(обратно)

229

George Makdisi, Ash’ari and the Ash’arites in Islamic Religious History’, Studia Islamica, 18 (1962) и последующие выпуски. Автор отмечает, что обычное представление о том, что ашаризм стал «ортодоксальным» (что бы под этим ни подразумевалось) на раннем сроке, основывается на данных небольшого количества сирийских и египетских писателей-ашаритов второй половины Средних веков, которые пытались доказать тот или иной тезис, а не просто изложить хорошо известный факт. Его превосходная и важная статья помогает прояснить, каким образом опора на конкретную местную традицию арабов-суннитов в попытке научного осмысления того, чем был и не был ислам, ввела в заблуждение многих ученых. (Благодаря ей также отпадает необходимость полагаться на такие любительские потуги, как, например, эта: Asad Talas, L’enseignement chez lesArabes: la madrasa nizamiyya etson histoire [Paris, 1939], где полно ошибок.)

К сожалению, Макдиси и самому не совсем удается избежать влияния той научной линии, просчеты в которой он указал. По-видимому, он все-таки придерживается общепринятого представления об исламе, согласно которому суннизм и шариат главенствовали в нем изначально, а его традицией преимущественно была традиция хадисов. Новой у него была только идея о том, что ашаритский калам долго не признавало большинство придерживающихся хадисов улемов — по крайней мере в Сирии и Египте (в основном, он не распространяется за пределы этих территорий) — до самого позднего Средневековья. Его более масштабное заблуждение отражается в использовании им термина «традиция» по отношению к пересказам хадисов (а, возможно, и усугубляется этим). Неудобства такого понимания «традиционализма» анализируются в разделе о применении терминов в исламоведении во Введении к тому 1.

(обратно)

230

Новое издание «Encyclopedia of Islam» не упоминает о скромном и не слишком поучительном труде о Джувайни: Helmut Klopper, Das Dogma deslm?n al-Haramain al-Djuwaini und sein Werk al-Aqidat an-Nizamiya (Wiesbaden, 1958), и в том числе — о его переводе. (Перевод трудов самого Джувайни на русский язык: Мутанджаб ад-Дин Бади Атабек ал Джувайни. Ступени совершенствования катибов. (атабат-ал-катаба). М., 1985. — Прим. ред.).

(обратно)

231

Он сам редко применял форму силлогизма; ее логическими возможностями смог воспользоваться Газали (см. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: The Struggle and Achievement of al-Ghazali [Edinburgh University Press, 1963]), Ибн-Халдун сравнивал калам раннего периода, как «старый», с каламом расцвета первой половины Средних веков, как с «новым» (поскольку ему не нравилось видеть, как калам разбавляется фальсафой, и он предпочитал, чтобы первый оставался относительно бесхитростным, если он вообще должен существовать), и современные ученые следуют его концепции. Анализ соответствующих учений, насколько нам они известны (поскольку большая часть наследия старого калама утрачена), см. здесь: Louis Gardet, М.-М. Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948), 72–76.

(обратно)

232

Для тех, кто загоняет историю исламской цивилизации в рамки вопроса «что случилось с исламом?», история интеллектуальной деятельности приготовила два ответа: либо мусульманам не удалось полностью воспользоваться плодами греческого наследия, либо они позволили ему незаслуженно ущемить их собственное, более конкретное и учитывающее историческую перспективу наследие. Лично я, разумеется, не становлюсь на сторону тех, кто придерживается второй версии. Не уверен, что с исламом случилось нечто более ужасное, чем с любой другой традицией. Я лишь пытаюсь рассказать об одной из возникших проблем. Как мы увидим далее, выход из этого кризиса, предложенный Газали, хоть он и повлек новые проблемы (как бывает со всеми выходами), нельзя рассматривать как свидетельство интеллектуального краха исламской цивилизации.

(обратно)

233

Книга переведена на английский Уильямом Монтгомери Уоттом в сборнике Th e Faith and Practice of al-Ghazali (London, 1953); его версия лучше, чем более ранняя, но качеству языка в ней местами отдается предпочтение над точностью передачи мысли. (Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид. «Весы деяний» и другие сочинения. М., 2004. —Прим. ред.).

(обратно)

234

Англ. Incoherence of Philosophers, переведен на английский Сабихом Ахмадом Камали (Sabih Ahmad Kamali, Pakistan Philosophical Congress Publication No. 3, Mohammad Ashraf Darr, Lahore, 1958). Основная часть трактата часто приводится в качестве ответа Ибн-Рушда на книгу Газали «Тахафут ат-тахафут» («Опровержение опровержения»), переведенную Симоном Ван ден Бергом (Simon Van den Bergh (Unesco Collection of Great Works, and E. J. W. Gibb Memorial Series, London, 1954). (Перевод обеих работ на русский язык: Газали Абу-Хамид. Крушение позиций философов. М., 2007; Ибн-Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты)//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961. — Прим. ред.).

(обратно)

235

Спорное наблюдение — в XIII–XIV вв. наметившийся ранее синтез калама с фальсафой ярко воплотился в творчестве таких видных ашаритов, как Фахр-ад-дин ар-Рази, аль-Иджи и ат-Тафтазани. И об этом автор частично упоминает далее. — Прим. науч. ред.

(обратно)

236

Анализ этой доктрины и реакцию суннитов на нее см. в моей работе: The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizari Isma’ilis against the Islamic World (The Hague, 1955).

(обратно)

237

Христианский теолог Пауль Тиллих в своей книге (Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York, 1956) предлагает экзистенциальную интерпретацию веры, которая, по моему убеждению, может оказаться полезной в понимании того, с чем сталкивались такие люди, как Газали, и чего они достигли. Огромная заслуга Тиллиха в том, что он пролил свет на некоторые распространенные заблуждения, которые привели к неверной оценке деятельности ряда религиозных авторов. Но, в частности, он с современной точки зрения описывает основные моменты, когда разум приводит к осознанию потребности в основополагающей вере, но для дальнейших рассуждений ждет откровения. Хотя Газали нельзя назвать экзистенциалистом в современном смысле, анализ Тиллиха лучше проясняет позицию Газали (и талимитов), чем некоторые менее глубокие работы: дело не в дополнении к рассудку в его собственной сфере, а в дополнении к нему в контексте общего опыта.

(обратно)

238

Farid Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiqnes et hisioriques (Paris, 1958): автор изучил структуру учений Газали с великим тщанием, и его работы — наилучшая отправная точка для дальнейших исследований. (Джабр более проницателен, чем У. Монтгомери Уотт в Muslim Intellectual (см. п. 13 выше), труде слишком кратком, чтобы позволить Уотту компенсировать его чрезмерно упрощенное понимание того, как люди вырабатывают идеи и следуют им, подробным анализом данных согласно его точке зрения. Но труд Уотта все-таки полезен.) Джабр предлагает обширную библиографию. Основные его тезисы кажутся мне здравыми: Газали, разумеется, всегда был убежден в важности подтверждения откровений, и определенность, к которой он стремился, была не подтверждением интеллектуальных процессов, а, скорее, состоянием души, в формировании которого могли принимать участие такие процессы. И все же я нахожу картину, созданную Джабром, не слишком правдоподобной: у него Газали получился слишком бесхитростным. Постоянный поиск не всегда диссонирует с обстановкой времени и состоянием глубокого сомнения — а сомнения возникают только по поводу вопросов традиции, которой придерживается сомневающийся. То, что человек рано приходит к определенным выводам, не мешает ему постоянно переосмысливать их в течение последующей жизни, и переосмысление это иногда приводит к кардинально отличным выводам. Если Газали пишет как врач, желающий излечить других людей от сомнений, если он старается формулировать свои мысли так, чтобы разговаривать с читателем на его языке, не следует воспринимать такой доктринерский подход слишком буквально. И, вероятно, Джабр недостаточно убежден в том, что с позиции критического рационализма можно глубоко понять историческое откровение и повторяющийся опыт. Мое собственное понимание Газали основывается на подходе Дункана Б. Макдональда.

* Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980. — Прим. ред.

(обратно)

239

Густав фон Грюнебаум, рассматривая интеллектуальное развитие этой эпохи под весьма отличным от моего углом, описывает расцвет свободного гуманистического мышления и реакцию на него со стороны религиозного сообщества и сравнивает это с довольно схожими достижениями в Византии того же периода в статье ‘Parallelism, Convergence, and Influence in the Relations of Arab and Byzantine Philosophy, Literature, and Piety’, Dumbarton Oaks Papers, 18 (1964), 89–111. (Русское издание: Густав фон Грюнебаум. Классический ислам. 600–1258. М., 1986. — Прим. ред.).

(обратно)

240

Великолепная книга — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Jerusalem, 1941) — основана на рукописях из Италии и Германии и вряд ли претендует на роль исчерпывающего источника данных об иудаизме в исламском мире, кроме случаев прямых контактов — например, ссылок из Испании.

(обратно)

241

Насколько мне известно, не существует полноценной всемирной истории мистицизма, которая могла бы расположить несколько его традиций в едином контексте, где общие обстоятельства и взаимосвязи можно было бы соотнести с местными особенностями и получить глубокие знания об общих взаимоотношениях мистицизма и цивилизации. Этот пробел типичен для нашей исторической науки.

(обратно)

242

Луи Гарде (Louis Gardet) весьма проницателен, но, пожалуй, несколько скуп в анализе позднейших разработок зикра; ср. его разделы в «Mystique musidmane» (Paris, 1961), написанной в соавторстве с Дж. Анавати (G. L. Anawati). Другую оценку возможной роли экстаза в духовном развитии человека можно найти у буддистов, чьи взгляды блестяще суммированы Эдвардом Конзе (Edward Conze) в книге Buddhism, Its Essence and Development (New York, 1951).

(обратно)

243

George Widengren, ‘Muhammad, the Apostle of God and His Ascension (King & Suri, V)’, Uppsala Universitets Arsskriji, 1950 и 1955: автор указывает, что данная тенденция по большей части восходит к языческим традициям, и демонстрирует, что аналоги важных моментов легенды о Мухаммаде, и, в частности, его спуска с небес, есть в ранних иудейских материалах. Однако, применяя подобный филологический анализ, следует помнить, что эти ирано-семитские традиции сохранялись до тех пор, пока они выполняли текущие функции в исламском контексте. К сожалению, Виденгрен воспринимает рассказы о гуляте и даже о Мухаммаде слишком доверчиво, без исторического критицизма, и поэтому иногда описываемая им религиозная жизнь выглядит как механическое повторение древних мотивов.

(обратно)

244

Hans Jonas, in Immortality and the Modern Temper’, Harvard Theological Review, 55 (1962), 1–20: автор весьма проницательно демонстрирует некоторые значимые для современных людей представления, воплощенные в мифе о микрокосмическом возвращении.

(обратно)

245

Eugene Т. Gendlin, Experiencing and the Creation of Meaning (Glencoe, 111., 1962); автор подчеркивает, до какой степени справедливо (с точки зрения современной феноменологической традиции) считать, что активная концептуализация постоянно взаимодействует с субъективными переживаниями, и, если замирает, ее тут же начинают искажать (кроме моментов, связанных с указанными переживаниями), относя к взаимоисключающим категориям. Подобный современный анализ помогает нам оценить интеллектуальные притязания многих писателей, которых западные ученые — по крайней мере, в весьма убедительной манере — два или три столетия игнорировали, считая их труды лишенными логической точности.

(обратно)

246

Перевод с арабского на русский Эльмира Кулиева. — Прим. перев.

(обратно)

247

Гермес Трисмегист — легендарный древнеегипетский жрец, основоположник герметизма — религиозно-философского течения эпохи поздней античности.

(обратно)

248

Перевод на русский язык: Ибн ал-‘Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-Маккийя). Спб., 1995. — Прим. ред.

(обратно)

249

Русский перевод опубликован в кн.: Смирнов A. B. Великий шейх суфизма. М., 1993. — Прим. ред.

(обратно)

250

Суфийская традиция аль-Араби, равно как и Яхья ас-Сухраварди, до сих пор жива, и при изучении трудов современных мастеров ее следует исследовать в первую очередь. Титус Буркхардт (Titus Burckhardt) — один из современных авторов, изучавший эти традиции, и его работа, An Introduction to Sufi Doctrine, была переведена с французского на английский. К сожалению, он пренебрегает исторической перспективой, считая ее не слишком значимой, но все же не удерживается от бездоказательных суждений исторического характера. Ученые, больше склонные к филологическому подходу, постепенно разработали иной подход: Игнац Гольдциер в главе о суфиях в книге Richtungen der islamischen Koranauslegung (Leyden, 1918); Тор Андре в нескольких местах в книге Die person Muhammeds in lehre und glauben seiner gemeinde (Uppsala, 1917); и особенно Г. Нюберг (H. S. Nyberg) в пространном предисловии к Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leyden, 1919), который анализирует технические термины аль-Араби, их функцию в его метафизике божественности, космоса и микрокосма, и происхождение используемых им терминов; и А. Афифи (А. Е. Affifi, The Mystical Philosophy ofMuhyid-din-ibnul-Arabi, Cambridge University Press, 1939), показывающий, насколько эффективна пантеистическая концепция аль-Араби, согласно которой, все является самим собой и одновременно — Богом, но иногда слишком увлеченный логической последовательностью в абсолютно чуждой логике сфере метафизики, чтобы понять происходящее на самом деле. Луи Массиньон в книге La passion d’al-Hallaj, martyr mystique de l’Islam (Paris, 1922) делает несколько проницательных замечаний; Рейнольд Николсон (Reynold Nicholson) в книге The Idea of Personality in Sufism (Cambridge, 1923) демонстрирует некоторые проблемы толкования трудов аль-Араби. Самое тонкое и глубокое толкование находим у Анри Корбена (I!imagination creatrice dans Ibn-?rabi, Paris, 1958), который, однако, является сторонником определенной мистической формы шиизма и неточен в отношении исторической действительности. Самое полное современное исследование содержится в нескольких солидных трудах М. Asin-Palacios — в частности, здесь: El mistico murciano Abenarabi, 3 vols. (Madrid, 1926–1927); он рассматривает аль-Араби с дружелюбной христианской точки зрения.

(обратно)

251

Русское издание: Руми, Джалал ад-дин Мухаммад. Маснави-йи Манави (Поэма о скрытом смысле). В шести дафтарах (томах). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007–2010. — Прим. перев.

(обратно)

252

Перевод на русский В. Державина.

(обратно)

253

Из всех работ о Саладине самой проницательной, без сомнения, является следующая: H. A. R. Gibbs ‘The Achievement of Saladin, Bulletin of the John Rylands Library, 35 (1952), 44–60, — перепечатанная в его книге Studies an the Civilisation of Islam (Boston, 1962), 89–107. (На русский язык переведена его работа: Гибб Г. Дамасские хроники крестоносцев. М., 2009. — Прим. ред.)

(обратно)

254

Так же стала называться и правящая династия. — Прим. перев.

(обратно)

255

Термин «экспансия ислама» лучше всего подходит именно к этому последнему движению. Его иногда применяют в отношении первых арабских завоеваний, но они представляли собой «экспансию» лишь в весьма ограниченном смысле. Тогда происходила экспансия не исламской религии (и культуры) в полной мере, а ядра веры, которая только формировала свою историческую идентичность: не было никакой изначальной, отправной территории, с которой она могла бы начать экспансию (ни Хиджаз, ни бедуинская Аравия не могли считаться такими территориями). В любом случае во время военных походов она расширяла свою географию, но не численный состав своих приверженцев (кроме случая с берберами). Арабские завоевания правильнее будет определить именно так, а термин «экспансия ислама» лучше оставить для более позднего и более масштабного явления. В его неверном употреблении виноват западный этноцентризм, который усматривает целое в его части — в факте появления ислама в Испании, Франции и Италии.

(обратно)

256

Некоторые авторы придают огромное значение факту первой высадки мусульман на балканских землях на Эгейском море, говоря, что теперь они вошли в «Европу». Эта идея — просто глупость, как и искусственное разграничение «Европы», которое она подразумевает.

(обратно)

257

Эту династию, как правило, называют «династией рабов» (гулямов. — Прим. ред.)) но в отличие от мамлюков Египта эти тюрки не считали, что преемником султана должен непременно стать его сын. Если Айбака, а позже Балбана и его род, требуется объединить с Илетмишем в одну группу, их следует назвать султанатом Ильбаритов, поскольку они все были тюрками-ильбаритами. Ср.: Ram Prasad Tripathi, Some Aspects of Muslim Administration, 2nd revised ed. (Allahabad, 1956) — информативное обобщение.

(обратно)

258

При помощи такийя мусульманин может внешне принять условности другой веры, живя среди представителей другой конфессии, но при этом в душе хранить истинную веру — Прим. перев.

(обратно)

259

В диссертации Deodaat Anne Breebart, ‘Development and Structure of Turkish Futuwah Guilds’, Princeton University Ph.D. thesis, 1961, я нашел много полезного, хотя ей не хватает восприимчивости к историческому контексту.

(обратно)

260

В трактате о шиизме двунадесятников Абдальджалиля Рази «Китаб ан-накд», написанном в XII в. и одобренном местным лидером двунадесятников, иногда предпринимаются невероятные усилия, чтобы убедить суннитов в том, что учение двунадесятников не противоречит канонам их учения.

(обратно)

261

Ср.: V. Bartold, Turkestan down to the Mongol Invasion, 2nd ed. (London, 1952) — превосходное исследование основополагающих сил. (Русский оригинал: Бартольд В. В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия: В 2-х т. — Прим. ред.).

(обратно)

262

Его секретарь ан-Насави написал на фарси великолепный рассказ о его приключениях, который был переведен на французский: Vie de Jalal al-Din Manguberti, 2 vols, (Paris, 1891). (Русский перевод: Шихаб ад-дин Мухаммад ан-Насави. Жизнеописание султана Джалал Ад-Дина Манкбурны. Баку, 1973. — Прим. ред.).

(обратно)

263

Именно это различие между арабской и персидской зонами для Тойнби определяло разницу между «арабской» и «иранской» цивилизациями. Но он сильно погорячился, назвав Сирию и Египет сердцем арабской цивилизации. Все интересное, что происходило там, перенималось и в персидской зоне, а многое из происходившего в персидской зоне (насколько оно отражалось средствами арабского языка) брали на вооружение Сирия и Египет, а то и земли к югу и западу от них. Например, см.: A Study of History (London and New York, 1934), vol. I, 67–71. Кстати, пристрастие ко всему арабскому стало причиной того, что некоторые ученые, пытающиеся дать определение арабскому и исламскому, считают снижение активности использования и темпов развития арабского в его самых традиционных центрах упадком исламской культуры вообще.

(обратно)

264

Очень трудно дается нам усвоение этого принципа: для разных целей нужны разные переводы, и даже ученые могли бы многое почерпнуть, имей они в своем распоряжении несколько вариантов перевода. Между тем, отчасти из-за стремления соблюсти требования, применяемые в тех или иных целях, общий уровень переводов остается низким по любым меркам. Минимальные требования к переводу в целях исторического изучения см. в разделе «Заметки о переводе» во введении к тому 1.

(обратно)

265

В литературоведении их часто классифицируют как сатиру. — Прим. перев.

(обратно)

266

В русскоязычном литературоведении — «Пятерица»; так же назван жанр, основателем которого стал Низами. — Прим. перев. Переводы на русский язык: Низами Гянджеви. Собрание сочинений: Т 1–5. М., 1985. — Прим. ред.

(обратно)

267

Хельмут Риттер и Й. Рыпка дополнили собственное издание стихов Низами (Helmuth Ritter, J. Rypka; Haft Peykar, Prague, 1934) подробным списком метафорических образов, которыми пользовался поэт.

(обратно)

268

«Розовый сад» и «Фруктовый сад» соответственно. Переводы на русский язык: Саади Ширази. Бустан. Душанбе, 1971. — Прим. ред.

(обратно)

269

(Перевод на русский язык: Ибн аль-Асир, Ал-Камил фи-т-та’рих. Полный свод истории. Ташкент, 2010. — Прим. ред.)

(обратно)

270

H. A. R. Gibb, Islamic Biographical Literature’, in Historians of ike Middle East, ed. Bernard Lewis and P. M. Holt (Oxford University Press, 1962), 54–58; здесь продемонстрирована постоянная чрезмерная озабоченность историков проявлением единства уммы в носителях ее культуры, особенно религиозной культуры; эта озабоченность достигла своего апогея у толкователей хадисов в арабских регионах, в исторических трудах, выстроенных в форме череды биографий, — в частности, в работе Ибн-ад-Джавзи (1116–1200), Mir at al-zaman, и Шамс-ад-дина ад-Дахаби (1374–1348), Tarikh al-islam. В этом томе содержатся и другие полезные работы — например, Клода Казна (Claude Cahen, ‘The Historiography of the Seljuqid Period’, 59–78; работа в большей степени говорит о природе исторических трудов, чем об этом говорит автор), Халиля Иналсика (Halil Inalcik, ‘The Rise of Ottoman Historiography’, 152–167) и Бернарда Льюиса (Bernard Lewis, ‘The Use by Muslim Historians of Non-Muslim Sources’, 180–191), хотя в целом том не может похвастаться ни одинаковым качеством всех входящих в него работ, ни полнотой охвата (центральной здесь является восточная часть Средиземноморья).

(обратно)

271

Перевод на русский язык: Сиасет-Намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька. М., 1949. — Прим. ред.

(обратно)

272

Перевод на русский язык: Ибн Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана. М., 1988. — Прим. ред.

(обратно)

273

Олег Грабарь провел предварительное исследование этих вопросов, на которое я опираюсь (по его устному согласию).

(обратно)

274

Это вовсе не означает, что без подобных предубеждений можно обойтись. О неизбежности и созидательной ценности христианских, западнических и других высоких предубеждений, особенно в изучении ислама, см. раздел «О научных предубеждениях» в главе об историческом методе «Введения».

(обратно)

275

Цитата из пьесы У. Шекспира «Король Лир». Можно перевести как «И собаке повинуются, если она занимает важный пост». -Прим. перев.

(обратно)

276

Метод современной политической философии, использующий договорную теорию для выведения принципов должного устройства общества. — Прим. ред.

(обратно)

277

Этот контраст подчеркивает Анри Корбен в нескольких работах, включая его Histoirs de la philosophic islamique (Paris, 1964). На него намекали и в менее ученых кругах — например, о нем говорит Олдос Хаксли (Aldous Huxley, Grey Eminence, New York and London, 1941) и многие другие. Такие авторы заняли позицию, которую разделяют далеко не все. Но с тем, что эта проблема возникла из-за особой структуры христианства и что она требует специального решения (успешного или нет), согласятся многие.

(обратно)

278

Автор перефразирует слова Полония (У. Шекспир, «Гамлет», акт 2, сцена 2). В оригинале: «Though this be madness, yet there is a method int» («Хоть это и безумие, но в нем есть последовательность»). — Прим. перев.

(обратно)

279

J. Schacht, ‘Notes sur la sociologie du droit musulman, Revue africaine, vol. 96,432–433 (1952); автор прекрасно демонстрирует, до какой степени шариат и другие мусульманские законы пропитаны духом контрактуализма.

(обратно)

280

То, что шариат опирался на принцип, по которому свобода — естественное состояние человека и не должна ограничиваться без причины, прекрасно демонстрирует Дэвид де Сантильяна (David de Santillana, ‘Law and Society’ in The Legacy of Islam, ed. Thomas Arnold and Alfred Guillaume (Oxford University Press, 1931), 284–310).

(обратно)

281

Речь, по-видимому, идет о Карле Смелом (1433–1477), известном своими имперскими амбициями и жестокостью в отношении мирного населения захваченных им городов. — Прим. перев.

(обратно)

282

Здесь я ссылаюсь на хорошо известные «Турецкие письма» де Бусбека (пер. на англ.: E. S. Forster (Oxford, 1927.) (На самом деле фламандец Огир де Бусбек был австрийским дипломатом, который знаменит тем, что первым завез тюльпаны в Западную Европу и косвенно стал причиной тюльпановой лихорадки в Голландии. — Прим. ред.).

(обратно)

283

Самая талантливая интерпретация исламской культуры как возникшей на основе замкнутого круга понятий предложена Густавом фон Грюнебаумом и описана в его многочисленных книгах и статьях, и все они заслуживают прочтения. Неслучайно он считается самым выдающимся представителем того, что я называю (Введение) западническим взглядом, который, как правило, изображает культуру именно таким образом. В его работе ‘Parallelism, Convergence, and Influence in the Relations of Arab and Byzantine Philosophy, Literature, and Piety’, Dumbarton Oaks Papers, 18 (1964), 89–111, особенно в конце, становится ясно, что в его анализе основополагающие посылки исламского мира (и Византии) выведены (по крайней мере, отчасти от противного) по принципу контраста (чего исламу недостает) из определенных противоположных основополагающих принципов, которые он приписывает (в характерной для Запада манере) одновременно и Западу, и Новому времени. Этот метод почти гарантирует заранее, что «восточные» культуры, как не имеющие того, что он считает уникальным для Запада, окажутся по сути схожими, но отделены друг от друга как раз общим свойством — то есть, по его мнению, догматической претензией на законченность, которая также подавила редкие проблески западного или (что предпочтительнее) вдохновленного Западом рационального открытого гуманизма. Формирующие посылки, которые он видит на Западе, напротив, оказываются лежащими в основе наиболее характерных для человека свойств. Например, он ссылается на эти посылки как на «отношение к миру, в котором человек вырос в эпоху Возрождения». Здесь слово «человек» нельзя понимать как биологический вид (как, например, в фразе «человек имеет 32 зуба») и даже не как человечество в целом (как в выражении «единство человека»), оно (как часто встречается в западнической литературе) означает только долгоживущее мифическое существо, «Человека», который лично переживает череду важных событий в разные исторические периоды и который ничем не отличается от главного героя мифа о «западном человеке», чей культурный уровень на конечной стадии развития оказывается самым высоким и человечным из того, чего достигло человечество.

Все это предполагает органическую стабильность каждой культурной традиции, воплощенную в идеальном образе человека, который просто раскрывает во времени заложенные в нем возможности. О недостатках такой детерминированности в традициях и о трудности сравнения развития Запада и исламского мира на основе плодотворных культурных особенностей см. раздел об историческом методе во Введении.

(обратно)

284

С. М. Штерн доказал, что специфическое арабское вмешательство в процесс развития романской поэзии в Испании и Галлии (и у мусульман, и у христиан) возможно и даже вероятно, но пока не доказано.

(обратно)

285

H. A. R. Gibb, ‘The Influence of Islamic Culture on Medicvai Europe’, Bulletin of the John Rylands Library, 38 (1955), 82–98; автор предлагает любопытное исследование того, как традиция высокой культуры в Средние века сохраняла свою оригинальность, несмотря на сильное влияние извне. Он говорит только о диффузии и не учитывает контекстуальное влияние самого факта присутствия чуждой культуры и связанных с ней сложностей.

(обратно)

286

На русском эти слова означают соответственно: апельсин, лимон, люцерна, шафран, сахар, сироп, мускус, муслин, альков, гитара, мастика, амальгама, перегонный куб, алхимия, щелочь, сода, алгебра, альманах, зенит, надир, тариф, адмирал, шах и мат. — Прим. перев.

(обратно)

287

Наиболее доступное исследование исламского влияния на Запад — The Legacy of Islam, ed. Thomas Arnold and Arthur Guillaume (Oxford University Press, 1931). Рассматриваемое в нем наследие имеет отношение не к современным мусульманам, а к Западу, весьма преждевременно названному наследником вырождающегося ислама. Многие главы имеют отношение к данной теме, но не все. Лучшая — Н. A. R. Gibb, ‘Literature’, 180–209, — где блестяще демонстрируется влияние на западную литературу. Глава об изобразительном искусстве — Thomas Arnold, ‘Islamic Art and Its Influence on Painting in Europe’, 151–154 — тоже полезна, но менее проницательна в отношении того, что именно значит «влияние». X. Фармер также написал отличную главу (H. G. Farmer, ‘Music’, 356–375). Все исследования естественных наук — например: Max Meyerhof, ‘Science and Medicine’, 311–355 — страдают неверным представлением о том, что влияние на латинскую традицию оказывала, по сути, вся исламская наука; это значит, что они не затрагивают некоторые серьезные вопросы о западной избирательности, но все раскрытые ими вопросы освещены прекрасно.

(обратно)

288

На «стариковское» восприятие перемен часто ссылаются как на свидетельства культурного упадка; например, в интересном исследовании Роберта Бруншвига (Robert Brunschvig, ‘Probleme de la decadence’ in Classicisme et declin culturel dans Vhisloire de I’lslam, ed. R. Brunschvig and G. E. von Grunebaum, Paris, 1957). Мне кажется, такие цитаты имеют особенный смысл, только если передаваемые ими идеи доказали большую эффективность, чем обычно. Бруншвиг в своем историческом обзоре западных представлений об исламском упадке демонстрирует тот факт, что представители Запада не говорили о подобном упадке до конца XVII в. Как будет показано ниже, я убежден, что эта дата имеет большее значение для проблемы в целом, чем осознавали ученые. Кстати, весь том под редакцией Бруншвига и фон Грюнебаума представляет огромную ценность для исследования вопроса о консерватизме, пусть даже страдает на всем своем протяжении от ряда предубежденностей, которые, как мне кажется, искажают большинство более серьезных выводов. О некоторых связанных с этим проблемах говорится здесь: Unity and Variety in Muslim Civilization, ed. G. E. von Grunebaum (University of Chicago Press, 1955). (Перевод работ Грюнебаума на русский язык: Грюнебаум, фон Г. Э. Основные черты арабомусульманской культуры. М., 1981. — Прим. ред.)

(обратно)

289

Популярный образ довольных жизнью кочевников, которые внезапно были вынуждены сняться с привычных пастбищ из-за засухи, а затем поработили ничего не подозревавшие оседлые народы, возник вследствие восприятия истории как череды не связанных друг с другом событий на в целом стабильном фоне. Некоторые номады действительно могли руководствоваться именно этими соображениями, и один неудачный год мог подвигнуть спокойно развивавшееся до той поры племя на попытку проверить, насколько можно подвинуть соседей. Но нам следует помнить, что даже в отдаленных степях история всегда была комплексным процессом: в каждой конкретной ситуации присутствуют элементы дисбаланса, и каждый новый дисбаланс вырастает из предыдущего. Племена всегда находили причины испытывать друг друга на прочность, поскольку незыблемых испокон веков позиций не существовало.

(обратно)

290

«Положение обязывает» (фр.); выражение используется как существительное. — Прим. перев.

(обратно)

291

Говоря о «государстве военного патронажа», я воспользовался идеями Мартина Диксона (с его устного согласия); в отличие от меня он прекрасно знает материал. Но я свободно адаптировал эти идеи под требования общей истории цивилизации в том виде, в каком я их понимаю. Надеюсь, я сделал не слишком много ошибок.

(обратно)

292

Или «Синяя Орда». Среди историков нет единого мнения, какое именно образование следует считать Голубой Ордой, и какое — Белой. Автор излагает лишь одну из нескольких точек зрения. — Прим. перев.

(обратно)

293

Некоторые авторы, использующие географический термин «Русь» для обозначения всех территорий, в конце концов занятых русскими, заблуждаются: возникает ощущение, что все, что они называют «Русью», действительно было русским по происхождению, а мусульмане являлись чужаками, вторгшимися на русскую территорию, даже на самой Волге. Такое предположение может привести к неверному пониманию последствий обращения монгольской Орды в ислам.

(обратно)

294

Историки (черпая знания из хвалебных мусульманских источников) раньше писали, что юг Индии был мусульманским уже при Аляддине Хильджи, и считали позднейшие походы просто акциями по подавлению мятежей. Но (как бы ни казалось иногда, что аграрное военное правление похоже на действия рэкетиров в современном городе, взимающих со своих «подопечных» деньги за «защиту») нам следует различать набеги, при которых заключались вынужденные договоры о выплате дани — их нарушение просто было риском получить следующий набег — и настоящие завоевания, когда организуется постоянная администрация, возникает стабильная модель легитимации; а термин «мятеж» применим в отношении акта открытого неповиновения существующей структуре власти и призыва к реорганизации.

(обратно)

295

То же, что эмир. Настоящее имя поэта — Абу-ль-Хасан Яминаддин Хосров. — Прим. перев. Переводы на русский язык: Амир Хосров. Восемь райских садов. М., 1975; Избранные газели. М., 1975. — Прим. ред.

(обратно)

296

Профессор Мухаммад Хабиб прекрасно перевел и прокомментировал произведение Хосрова Khaza’in al-futuh о походах Хильджи (Мадрас, 1931).

(обратно)

297

Jean Aubin, ‘Comment Tamerlan prenait les villes’, Studia Islamica, 19 (1963), 83–122; в работе говорится об источниках общественной поддержки Тимура; кроме того, я воспользовался его исследованием при рассказе о других аспектах деятельности Тимура.

(обратно)

298

Термин улум ал-аджам, «неарабские науки», неверно переводят как «чужеземные науки», будто бы чуждые исламу или даже исламскому миру. Нет нужды говорить, что большинство мусульман сами были, строго говоря, аджам, не-арабами; здесь дело не столько в иноземном или чужеродном происхождении (как думают некоторые арабисты), а лишь в арабском языке как в средстве выражения мыслей.

(обратно)

299

Тор Андре проследил эволюцию представлений о Мухаммаде, особенно под влиянием суфиев {Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde (Upsala, 1917)); см. особенно длинную 6-ю главу.

(обратно)

300

«Не подлежащий изменениям» (лат.). — Прим. перев.

(обратно)

301

Известная легенда о хиджре; Мухаммад решил оставить Али в Мекке, чтобы тот раздал владельцам все оставленное Пророку на хранение добро, а сам собирался в Медину с Абу-Бакром вслед за остальными мусульманами. Али и Мухаммад знали о заговорщиках, поджидавших Пророка возле его дома, и Мухаммад приказал Али лечь в его постель, чтобы те подумали, что Пророк спит. Сам же он вышел и спокойно прошел мимо курайшитов; Бог наслал пелену им на глаза, и они не узнали его.

(обратно)

302

Связанной с обереганием от зла — сглаза, неудач, смерти и т. п. — Прим. перев.

(обратно)

303

Аяты 60–61. Цитируется на русском в переводе Э. Кулиева. — Прим. перев.

(обратно)

304

От лат. tutior — «безопасный». Доктрина тьютиоризма сформировалась в католической теологии и состоит в том, что в случае моральных сомнений лучше придерживаться той точки зрения, которая более безопасна или больше соответствует закону.

(обратно)

305

То есть не онтологическое единение с Богом, а психологическое ощущение близости к нему. — Прим. науч. ред.

(обратно)

306

Я попытался обозначить некоторые аспекты и привлекательные стороны антиномизма, а также показать, что он был почти неизбежен — по крайней мере, в том или ином смысле — в статье об ибахе, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed.

(обратно)

307

В труде Gustave von Grunebaum, Roger Cailtois, ed., The Dream and Human Societies (University of California Press, 1966) можно увидеть, как некоторые юнгианцы и неюнгианцы приходят к более серьезному восприятию роли сновидений в органическом балансе человека. Том также содержит самые азы исследования исламского толкования снов; но нас интересует исследование того, как анализ снов использовали пиры в оценке прогресса своих учеников.

(обратно)

308

Edward G. Browne, A Year amongst the Persians (London, 1893): здесь содержится один из вариантов сказания об этом дервише; много намеков на подобный дух, который также стал предметом снисходительного анализа Гобино (Gobineau) в его исследовании философии «Центральной Азии», Nouvelles Asiatiques (Paris, 1963).

(обратно)

309

Я ссылаюсь на данные, которые содержатся здесь: G. Makdisi, Ashari and the Asharites in Islamic Religious History’, Studia Islamica, 17 (1962), 37–80; 18 (1963), 19–39. (На русский язык перевод отрывка из «Субх аль-Аша» Ахмада аль-Калкашанди опубликован в книге Семенова А. А. Из истории фатимидского Египта (очерки и материалы). М., 1974. — Прим. ред.).

(обратно)

310

Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-din Ahmad b. Taimiya (1262–1328) (Cairo, 1939), самый важный из трудов Лауста об Ибн-Таймийя, содержит богатый документальный материал; хотя мне думается, что Лауст не так основателен, как Массиньон. Можно сравнить его работу с этой: Louis Massignon, La Passion d’al-Hallaj, — где представлен широкий и проницательный обзор религиозной жизни мусульман. Если прочитать обе книги, можно получить довольно полное представление о проблемах, обсуждаемых в исламе.

(обратно)

311

Willy H?rtner, ‘Quand et comment s est arrete lessor de la culture scientifique dans Tlslam?’ in Classicisme et йёсЫп culturel dans l’histoire de rislam, ed. R. Brunschvig and G. E. von Grunebaum (Paris, 1957), 319–38, использует следующую работу: Heinrich Suter, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke (Leipzig, 1900). Последние части труда Альдо Мьели (Aldo Mieli, La science arabe, Leiden, 1938) тоже указывают на спад, но его интересуют исключительно арабские работы, а в них — главным образом, только то, оказали ли они (или могли оказать) влияние на Запад; поэтому упадок, о котором он говорит, — это, прежде всего, спад влияния на Западе — что нельзя равнять со спадом в науке как таковой.

(обратно)

312

Э. С. Кеннеди, Виктор Робертс и другие по крупицам собрали разрозненные сведения о работе этих ученых, изложив их в серии кратких, но очень информативных статей; см.: Victor Roberts, ‘The Solar and Lunar Theory of Ibn-al-Shatir’, Isis, 48 (1957), 428–432. Я должен выразить благодарность Дэвиду Пингри, привлекшему мое внимание к настоящей работе по истории науки, но за мою оценку потенциала будущих исследований он ответственности не несет.

(обратно)

313

Поскольку Ибн-Хальдуна мало комментировали на арабском, по мнению многих, он не получил заслуженного внимания, что не соответствует истине, если проследить его судьбу в исламском мире. И все же люди, которым надоел неизменный арабский уклон многих исламистов, говорят о «пренебрежении» Хальдуном как о свидетельстве «упадка» в исламской культуре.

(обратно)

314

Концентрация внимания на Магрибе оказалась очень плодотворной для Ибн-Хальдуна. Но для современного ученого обобщающие выводы на основании магрибских данных, которые делают многие, могут оказаться в корне неверными, особенно если его представление о «Востоке» — с которым сравнивается Магриб — сводится к одним только арабам-суннитам в период, когда самый активный рост культуры наблюдался именно в персидской зоне (в том числе — у арабов-шиитов).

(обратно)

315

К сожалению, английский перевод Франца Розенталя (Franz Rosenthal, The Muqaddimah: An Introduction to History, 3 vols., New York, 1958), неплохой в части об искусствах и ремеслах, не дает представления об общем взгляде Ибн-Хальдуна, который то и дело передается неверно. Технические термины почти везде переданы неточно — так, гайб, «невидимое» (например, пол плода в чреве матери) переводится как «сверхъестественное», что противоречит базовым положениям Ибн-Хальдуна; а ‘араб, экологический термин, обозначающий кочевника-верблюжатника, передается как «араб», будто это лингвистический, этнический термин в его современном смысле (в результате Ибн-Хальдун, как ни парадоксально, очерняет арабов как нацию). Но еще хуже (поскольку менее поправимо) — это постоянные искажения смысла предложений ввиду их непонимания. См. обзор H. A. R. Gibb, Speculum, 35 (1960), 139–143. Более качественный перевод выполнен Данканом Макдональдом (Duncan MacDonald, in The Religious Attitude and Life in Islam, University of California Press, 1909). К сожалению, отрывки из Ибн-Хальдуна, переведенные Чарльзом Иссаваем, выбраны так странно (расположены беспорядочно и без оглядки на контекст), что философ выглядит прообразом европейских социологов XIX века (причем не очень хорошим). Старый французский перевод де Слана (de Slane), тоже страдающий неточностью передачи философской мысли, лучше перевода Розенталя только тем, что ошибки в нем не так часты. (Перевод на русский язык — Ибн-Хальдун. «Введение (ал-Мукаддима)». Составление, перевод с арабского и примечания А. В. Смирнова // Историко-философский ежегодник, 2007. М., 2008. — Прим. ред.).

(обратно)

316

Мухсин Махди своим эпохальным трудом (Muhsin Mahdi, Ibn Khalduns Philosophy of History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London, 1957) отправил все предыдущие исследования Ибн-Хальдуна на свалку истории. Нужно прибавить сюда его же статью (‘Die Kritik der islamischen politischen Philosophie bei Ibn Khaldun, in Wissenschaftliche Politik, eine Einfiihrung in Grundfragen ihrer Tradition und Theorie, ed. D. Oberndorfer (Frieburg im Breisgau, 1962).

(обратно)

317

К сожалению, французский переводчик (Wm. MacGulkin de Slane, Histoire des Berberes, Algiers, 1849–1851, 1852–1866), похоже, испытывал трудности с абзацами на арабском, более сложными, чем «кто кого убил». Возможно, он считал важной только хронологию. В любом случае, он просто опускал некоторые сложные пассажи, где Ибн-Хальдун излагает принципы своего социального анализа. Это может служить одним из объяснений распространенного ошибочного мнения о том, что в самой истории Ибн-Хальдуна почти не отражены его принципы.

(обратно)

318

Перевод на русский язык — Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 1–3, М., Л. 1946–1960. — Прим. ред.

(обратно)

319

Пер. К. Липскерова. В английском переводе, который приводит и ниже анализирует М. Ходжсон (судя по всему, гораздо более точном), Хафиз прибегает к образам маздеанского храма и неразбавленного вина, а некоего незнакомца описывает примерно так: «…(Как бальзам для души, пыль на твоем пороге; куда нам идти, скажи на милость, из этого приюта, куда?) Не смотри на его подбородок, там ямочку найдешь; куда спешишь ты, душа моя, куда? Он ушел — пусть память о нем живет до дня, когда все воссоединятся; но даже этот взгляд, где он, и этот упрек — где?..» — Прим. перев.

(обратно)

320

Hafiz of Shiraz: Thirty Poems (London, 1952). Их тексты настолько соответствуют точному переводу с целью изучения, насколько это вообще возможно при попытке создать английское стихотворение на основе материалов Хафиза. Пусть они подчас не передают ту или иную мелочь или пренебрегают точностью, которой можно было бы достичь скобками и сносками, — но они пользуются всеми возможностями верлибра, чтобы сохранять поразительную близость к оригиналу.

(обратно)

321

Когда-нибудь кто-нибудь предпримет исследование исламской автобиографии — всех фаз, периодов и с учетом особенностей вероисповедания авторов — и прольет свет на образ человека в этой цивилизации. Я могу привести здесь два важных направления в автобиографическом жанре: рассказы исмаилитов о своих духовных поисках и открытиях, в чем-то общие с Газали; и более поздние персидские автобиографии, самыми известными примерами которых являются автобиографии Тимуридов, особенно в Индии. Но до нас дошли также разнообразные дневники и мемуары из многих эпох и регионов.

(обратно)

322

J. Mole, ‘Les Kubrawiya entre Sunnisme et Shiisme aux huitieme et neuvieme siecles de Thegire’, Revue des Etudes Islamiques, 29 (1961), 61–142, весьма проницательное исследование. Я пока не смог найти книгу Петрушевского «Земледелие и аграрные отношения в Иране XIII–XIV веков», 1960, где есть глава, имеющая отношение к нашему разговору и которая, как говорят, весьма важна для понимания всего данного периода.

(обратно)

323

Информацию об этих движениях можно найти в трудах по другим периодам. См: Saiyid Athar Abbas Rizvi, Muslim Revivalist Movements in Northern India in the 16th and 17th Centuries (Agra University, 1965) — здесь содержится много сведений о происхождении движения махдевитов в XV веке, которое было важно в Индии в правление Акбара (а также на востоке Ирана); и в то же время упоминаются такие группы, как Нуктавийя в Гилане, которые следовали за одним из многих Махди второй половины Средних веков (и процветали до появления шаха Аббаса). Здесь будет полезным и неопубликованное исследование Сайида Нуруль-Хасана из Алигара о суфиях того периода.

(обратно)

324

Gustave E. von Grunebaum, ‘Byzantine Iconoclasm and the Influence of the Islamic Environment’, History of Religions, 2 (1962), 1–10; здесь упоминается о данной причинно-следственной связи и говорится о некоторых возможных религиозных параллелях между иконоборчеством и упором на сверхъестественность божественного начала.

(обратно)

325

Единой точки зрения на исламское искусство, которая бы устраивала всех, не существует, это же касается оценки отдельно архитектуры или живописи. Georges Marcais, Hart de l’Islam (Paris, 1946) — пожалуй, эта книга не хуже остальных и обладает бесспорным достоинством: она довольно интересно написана; но она практически сводится к арабским землям, особенно Магрибу. Поскольку ее главный фокус — архитектура, ее можно дополнить след.: Maurice S. Dimand, A Handbook of Muhammadan Art (3rd ed.. New York, 1958), — где дается обзор большинства видов изобразительного искусства, кроме архитектуры и обустройства садов, и где охвачено больше географических территорий. Однако это знаменитый музейный каталог (Metropolitan Museum of Art), и он полезен, главным образом, для справок (будучи щедро снабжен иллюстрациями). Эрнст Кюнель (Ernst Kuhnel), который привел любопытное, но небрежное исследование исламской живописи в книге Miniaturmalerei im islamischen Orient (Berlin, 1923), снабдил нас также трудом Die Kunst des Islam (Stuttgart, 1962), переведенным Кэтрин Уотсон (Katherine Watson, Islamic Art and Architecture (London, 1966), и представляющим собой краткий обзор всех видов искусств, особенно в Средиземноморье, с анализом техники (в ущерб вниманию к эстетической стороне); его исторические данные почти везде неверны. David Talbott Rice, Islamic Art (New York, 1965) — автор в меньшей степени, чем Кюнель, сосредоточен на Средиземноморье, но никак не упоминает, к примеру, об Индии; книга поверхностна и неточна; неактуальна ее озабоченность определением даты создания тех или иных музейных экспонатов по сравнению с краткостью общего текста. Arthur U. Pope, A Survey of Persian Art (London and New York, 1938–1939) содержит богатейшую коллекцию изображений керамики. Его довольно слабый труд Introduction to Persian Art since the 7th Century A.D. (London, 1930) лучше заменить на его же Persian Architecture, the Triumph of Form and Colour (New York, 1965), весьма достойный. Heinrich Gluck, Ernst Diez, Die Kunst des Islam (Berlin, 1925) — авторы приводят обстоятельный анализ техники (и уже привычно игнорируют общий культурный и исторический фон), особенно ценны изображения тарелок и диаграммы. Ernst J. Grube, Landmarks of the World’s Art: The World of Islam (New York, [1966?]), тоже содержит восхитительные репродукции. К сожалению, эти работы демонстрируют собой плачевное положение в области изучения исламского искусства. Несмотря на обилие довольно компетентных исследований архитектурных памятников и других произведений искусства в разных странах, интерпретации этого искусства, как правило, свидетельствуют о поверхностном знакомстве с остальной исламской культурой и о стереотипных решениях эстетических проблем.

(обратно)

326

По поводу формирования враждебности к образам у мусульман см. недавнюю работу К. А. С. Cresswell, ‘The Lawfulness of Painting in Early Islam’, Islamic Culture, 24 (1950), 218–225, где вскользь упоминается о главном доказательстве того, что изображения не были запрещены в кругах первых мусульман; но в целом труд поверхностный (его необоснованное объяснение иконофобии «врожденной неприязнью семитских народов к репрезентативному искусству» — глупый западный национализм — у других уважаемых авторов просматривается не так явственно). Rudi Paret, ‘Textbelege sum islamischen Bilderverbot’, Das Werk des K?nstlers: Hubert Schrade sum 60. Geburtstag (Stuttgart, 1960), 36–48, начинает с полезных библиографических заметок, а затем просто показывает, что запрещал шариат, а что — нет.

(обратно)

327

О Коране как символе, см. стр. 222 и 241 в моей статье ‘Islam and Image’, History of Religions, 3 (1964), 220–260. Вся статья посвящена более полному освещению некоторых из представленных здесь идей об искусстве и об исламском обществе вообще, но с меньшим вниманием к историческому развитию и, следовательно, с недостаточно полным анализом динамики иконофобии. Кроме того, меня убедили, что ссылки на современное искусство там неоправданно однобоки. Я должен выразить благодарность Гарольду Розенбергу за то, что он заставил меня придерживаться более осторожного и, значит, более точного подхода в данной главе.

(обратно)

328

Thomas Arnold, Painting in Islam (Oxford, 1928), интересная подборка исследований, с которых следует начать изучение последствий иконофобии. Среди прочего в ней отмечена невыразительность человеческих лиц на картинах. Для Рихарда Эттингаузена (чьи работы обязан прочесть всякий изучающий исламское искусство) это подпадало под более общую категорию намеренного нереализма, принимавшего самые разнообразные формы (‘The Character of Islamic Art,’ The Arab Heritage, ed. Nabih A. Faris, [Princeton University Press, 1944]). Но психологический тезис Эттингаузена сомнителен, а некоторые его объяснения неправомерны: вступительная статья

(обратно)

329

отсутствии искусства в древней Мекке неуместна, а объяснение многих ненатуралистических тенденций понятиями улемов и даже калама довольно неубедительно, особенно ввиду того, что те же тенденции имеют место в искусствах, не подвергавшихся воздействию иконофобии. Несколько тоньше анализ Густава фон Грюнебаума, ограничившийся искусством арабских земель — ‘Ideologice musulmane et esthetique arabe’, Studia Islamica, 3 (1955), 5–23. Он отмечает, что в шариатском исламе по сравнению с древними героическими традициями отсутствует ощущение драматичности, с одной стороны, и принижается статус личности человека — с другой. Этим автор хочет сказать, что, соответственно, шариатский ислам не придавал импульс репрезентативному искусству, будь то живопись или литература. Но, поскольку шариатский ислам был не единственной культурной движущей силой в тот период, это предположение нам мало что дает. Например, отмечая влияние пехлевийского прошлого на Иранском нагорье, он не делает аналогичных ссылок на семитское (сирийское) прошлое земель Плодородного полумесяца, которые он в основном обсуждает. (В большинстве этих работ, я боюсь, присутствует тенденция к филологической близорукости, из-за которой главное направление культурной преемственности не видно из-за чрезмерного внимания к преемственности в использовании арабского языка.)

(обратно)

330

G. D. Guest, R. Ettinghausen, ‘The Iconography of a Kashan Luster Plate’, Ars Orientalis, 4 (1961), 25–64, демонстрируют, что в выборе образов для керамической тарелки, внешне напоминающих сюжеты сказок мореходов, вероятно, присутствует суфийский подтекст. Я должен поблагодарить Олега Грабаря за то, что он привлек мое внимание к этой статье, и за помощь во многом другом; но за мои ошибки в фактах или оценках он ответственности не несет.

(обратно)

331

А. Эдвардс (A. C. Edwards) является традиционным авторитетом в области ковров; о его подходе можно прочитать в главе ‘Persian Carpets’ в Legacy of Persia, ed. A. J. Arberry (Oxford, 1953), 230–258.

(обратно)

332

Carl J. Lamm, ‘The Spirit of Muslim Art’, Bulletin of the Faculty of Arts of Cairo University, 3 (1935), 1–7 — один из первых авторов, кто считал арабески выражением монотеизма и стержнем исламского искусства.

(обратно)

333

Lawrence Binyon, ‘Art in Persia’, The Spirit of Man in Asian Art (Harvard University Press, 1932), 116–142, — проницательная трактовка миниатюрной живописи, где подчеркивается потенциал, заложенный в традиции тимуридской эпохи. (Этот труд выгодно отличается от следующей работы: E. Blochet, Musulman Painting Xll-XVIIIth Centuries, transl. by C. M. Binyon, 2 [London, 1929], — которая, по сути, является разглагольствованием, полным ошибок и пронизанным предубежденностью против ислама.)

(обратно)

334

Здесь для дальнейших подробностей я снова должен отослать читателя к ‘Islam and Image’, 245–247.

(обратно)

335

Самое подробное исследование миниатюры Тимуридов — Ivan V. Stchoukine, Les peintures des manuscrits timurides (Paris, 1954), со множеством иллюстраций. Он отслеживает исторические свидетельства о живописи и анализирует технику изображения различных предметов, а также разветвления школ; часто весьма проницателен. К сожалению, в труде мало говорится о возможных намерениях художника, а их творчество оценивается, главным образом, с позиции западного иллюзионизма.

(обратно)

336

Бюльбюль — на самом деле не соловей, а короткопалый дрозд, ареал которого больше соответствует географическому положению Ирана. Эта зоологическая путаница, упомянутая и М. Ходжсоном, возникла потому, что при переводе персидской поэзии на европейские языки авторам удобнее было называть бюльбюля традиционным термином, который в воображении европейского читателя вызовет ассоциацию с красиво поющей птицей — то есть «соловьем». Поэтому и в литературо-, и искусствоведении бюльбюль превратился в соловья. — Прим. перев.

(обратно)

337

Donald N. Wilber, Persian Gardens and Garden Pavilions (Rutland, Vt., 1962) — не слишком систематизированное и не слишком научное исследование, но здесь есть много интересных описаний садов, и это, по-видимому, лучший из доступных трудов на данную тему на английском языке.

(обратно)

338

О проблеме поиска единства в исламском искусстве см. Richard Ettinghausen, Interaction and Integration in Islamic Art’, Unity and Variety in Muslim Civilization, ed. G. E. von Grunebaum (University of Chicago Press, 1955), 107–31.

(обратно)

339

Дональд Уилбер (Donald N. Wilber) провел убедительный анализ иранской архитектуры второй половины Средних веков, аналогичный работе Крессвелла о других периодах. В рецензии на книгу Уилбера Architecture of Islamic Iran: The Il-Kkanid Period (Princeton University Press, 1955), названной ‘Scientific Description of Art’, Journal of Near Eastern Studies, 15 (1956), 93–102, Эрик Шредер продемонстрировал, что поверхность может быть главным предметом внимания этой архитектуры. (Однако я позволю себе усомниться в его попытке связать это с возможным представлением иранцев о том, что их — представляющих собой ум — вытесняли на периферию монголы — представляющие собой силу, — поэтому иранцы пренебрегали структурной мощью и прославляли бескрайнюю изысканную поверхность!) Статья Шредера важна и в более широком смысле: в ней глубоко и убедительно представлена мысль о важности изучения намерений живописца или архитектора как художника — какое впечатление он надеялся произвести, а не как он технически выполнял свою работу и какими инструментами пользовался. В этой более серьезной работе слишком мало внимания уделено исламским материалам.

(обратно)

340

James Fergusson, History of Indian and Eastern Architecture, vol. 2, (New York, 1899; первое издание 1876) — работа устарела и содержит ошибки, которые можно исправить, обратившись к более новым трудам; Percy Brown, Indian Architecture (Bombay, 1943 или 1952) — не менее достойный труд, чем остальные; но Фергюссон был пионером-философом, выполнявшим свою работу с энтузиазмом и глубиной, и ради одного только этого его стоит прочесть.

(обратно)

341

R. Н. С. Davis, The Mosques of Cairo (Cairo, 1947), не так надежно в техническом аспекте, как многие другие исследования архитектуры мамлюков, но обладает преимуществом живости. Труд романтичен и некритичен, а история в нем изложена плохо, и я думаю, он несправедлив к искусству Фатимидов. Но его главы о периоде мамлюков очень познавательны. Должен добавить, что здесь, как и везде, мне помогал Майрон Смит, эксперт в критике искусства и в фотографии.

(обратно)

342

Такие мечети также называются соборными. — Прим. перев.

(обратно)

343

Западные наблюдатели долго считали, что четыре айвана использовались для преподавания четырех официальных суннитских мазхабов. Эта ошибка скорее забавна, чем серьезна. Действительно, когда все сидели на полу, для проведения занятия было достаточно самых элементарных приготовлений, и выбор айвана, вероятно, определялся временем суток, в зависимости от того, куда падает тень.

(обратно)

344

Причины ассоциации исламской экспансии с аридной зоной хорошо изложены здесь: Xavier de Planhol, Le Monde islamique: essai de geographie religieuse (Paris, 1957); автор отмечает, что в психологическом отношении ислам не имеет ничего общего с засушливостью, но говорит, что его распространяли глвным образом степные кочевники и городские купцы; те и другие легче проникали в районы, где численность крестьян была относительно низкой и где доминировали торговые пути или пастбища, приводя и факторы второстепенной значимости. Но его анализ остается неудовлетворительным. В нем недооценено многообразие политических форм, которые приняли исламские общества, и преувеличены преходящие, эфемерные тенденции в исламской культуре. Подобным же образом он слишком сильный акцент делает на торговле между Индией и Западной Европой, не признавая, к примеру, того, что сам регион между Нилом и Амударьей очень часто являлся местом конечного назначения торговцев. Его упор на особое значение в исламе земли вполне разумен, но слишком утрирован. В некоторых пунктах он слишком далеко заходит в этом: истребление свиней (в пользу коз) не всегда имело последствия неблагоприятные для земледельцев и полезные скотоводам (которые все же иногда наблюдались); а его причитания над вырубленными виноградниками простительны только потому, что он француз. В любом случае, он слишком прямолинеен; вряд ли возможно сформулировать общее правило о том, какие именно люди принимали ислам.

(обратно)

345

Самое важное исследование ислама в Малайзии — Clifford Geertz, The Religion of Java (Glencoe, 1960); в нем речь идет о XX веке и о внутренней части острова Ява в частности, но многое в нем проливает свет и на более ранние события и имеет отношение к другим частям архипелага. К сожалению, превосходную в целом работу портит одна серьезная систематическая ошибка: под влиянием полемики одной из школ современных приверженных шариату мусульман, Гиртц определяет ислам только в тех терминах, которые одобряет эта современная школа, и приписывает все остальное местным или индо-буддистским традициям, необоснованно называя многие аспекты мусульманской религиозной жизни на Яве «индусскими». Он определяет множество явлений, практически повсеместных в исламе и встречаемых иногда даже в самом Коране, как неисламские. И, следовательно, его толкование исламского прошлого, равно как некоторых современных антиисламских настроений, в корне неверно. У его ошибки, как минимум, три причины. Когда он говорит, что архипелаг долго был отрезан от «центров ортодоксального ислама в Мекке и Каире», безосновательное включение сюда Каира выдает с головой современный источник заблуждений Гиртца. Мы также вынуждены подозревать многих колонизаторов в стремлении минимизировать связи покоренного народа с раздражающе далеко распространившимся по всему миру исламом (данная тенденция наблюдалась и у французских колонистов в Магрибе). И, наконец, сомнение вызывают его антропологические методы исследования, в основе которых лежит функциональный анализ культуры во временном срезе без серьезного внимания к историческому аспекту. Другие авторы охотнее признавали исламский характер религии даже во внутренних областях острова Ява: C.A.O. van Njeuwenhuijze, Aspects of Islam in Post-Colonial Indonesia (The Hague, 1958); W. F. Wertheim, Indonesian Society in Transition (2nd ed., The Hague, 1959), — но Гиртц выделяется на общем фоне. Для тех, кто знаком с исламом, его всеобъемлющие данные — вопреки его же намерениям — демонстрируют, как мало осталось сегодня от индуистского прошлого даже в глубине Явы, и ставят вопрос о том, почему триумф ислама оказался столь безоговорочным.

(обратно)

346

Принцип бхакти состоит в любви между бхактой — «преданным» — и личностной формой Бога. — Прим. перев.

(обратно)

347

Отношения между исламом и индуизмом на уровне религии изучены лишь фрагментарно. Tara Chand, Influence of Islam on Indian Culture (Allahabad, 1954) — здесь выдвинуто невероятное предположение об огромном непосредственном влиянии первого на второй. Эту книгу не сумела (на мой взгляд) вытеснить другая (например, эта: Yusuf Husain, L’Inde mystique аи тоуеп ?ge [Paris, 1929]), но некоторые исследования сделали ее точку зрения несколько устаревшей. Адекватного базисного труда для подобных исследований до сих пор нет.

(обратно)

348

Paul Wittek, ‘De la defaite d’Ankara ? la prise de Constantinople’, Revue des Etudes Islamiques, 12 (1938), 1–34, является важным дополнением его же Eise of the Ottoman Empire.

(обратно)

349

Abd-ul-Hak Adnan, ‘La science chez les turcs ottomans du commencement jusqu a la fin du moyen-age’, Archeion, Archivio di storia della scienza, 19 (1937), 347–365 — см. также 411–414, 433–434, 468); 21 (1038), 35–61, — здесь отслеживается натурализация естественных наук в Османской империи, особенно посредством переводов на тюркский — хотя самая важная работа по-прежнему проводилась на арабском и фарси; и между прочим упоминается сильная традиция защиты академической свободы. (Автор также говорит о научной жизни XVI века, до того момента, когда осознание достижений Запада повлекло постепенное размытие местной традиции.)

(обратно)

350

Российские историки, в отличие от М. Ходжсона, не склонны ставить знак равенства между Тюменским и Сибирским ханствами; Тюменское стало частью Сибирского в конце XV или начале XVI века. Не все так просто и с этимологией слова «Сибирь»: есть несколько версий его происхождения; хотя действительно название самого ханства произошло от названия его главного города (Сибира, или Ибира, или Ибера, или Искера). — Прим. перев.

(обратно)

351

Можно сравнить предположение, выдвинутое Карлтоном Куном (Carleton Coon, Caravan: The Story of the Middle East [New York, 1951]) в его заключительной главе, ‘A Lesson in Austerity’ («Урок строгости»), о том, что многие правители и обычаи исламской аридной зоны способствовали уравниванию богатых и бедных с целью минимизации недовольства и экономии ресурсов в обстановке прогрессирующего упадка.

(обратно)

352

В моей статье The Unity of Later Islamic History, Journal of World History, 5 (1960), 879–914, упоминаются некоторые моменты, развитые в этой книге. К сожалению, достижения мусульман позднего периода зачастую недооцениваются, а уровень великих технических преобразований, которого достигли в этом периоде на Западе, переоценивается.

(обратно)

353

Потрясающее решение этой проблемы, возникшей в государстве мамлюков на территории Египта и Сирии, предложено Дэвидом Айалоном в работе David Ayalon, Gunpowder and Firearms in the Mamluk Kingdom: A Challenge to a Mediaeval Society (London, 1956). Так как управление империей Мамлюков в значительной степени осуществлялось традиционной военной олигархией, то правящие султаны, несомненно осознающие важность огнестрельного оружия, сталкивались с проблемой его эффективного применения намного острее, чем правители других государств. В итоге без соответствующей поддержки они были вынуждены отвести огнестрельному оружию в своих войсках второстепенную роль.

(обратно)

354

То, как португальцы не смогли выполнить в Малайзии поставленные задачи, кратко описано Бернардом X. М. Влекке в Bernard Н. М. Vlekke in Nusantara: A History of Indonesia (rev. ed., The Hague, 1959), в главе IV. Для дальнейшего изучения важности мусульманской торговли на протяжении XVI века можно обратиться к вступлению Энрика Дюнлопа (Hendrik Dunlop) к Bronnen tot de geschiedenis der Oostindische compagnie in Perzie (s Gravenhage, 1930). Однако только Якоб ван Лёр (Jacob С. van Leur) пересмотрел прежние понятия о XVI веке в Южных морях в своей работе Indonesian Trade and Society (The Hague, 1955). Мейлинк-Роелофц в работе M. A. P. Meilink-Roelofsz, Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630 (The Hague, 1962) дополнил, но не пересмотрел свои выводы.

(обратно)

355

Неправильные представления о территории и расе довольно часто приводят к замешательству. Уважаемый (и вполне традиционный) историк Лоуренс Локхарт (Laurence Lockhart) in the «Fall of the Safavi Dynasty» (Cambridge University Press, 1958, 67) мог написать, что «персы» сефевидской эпохи «значительно деградировали» с сасанидских времен ввиду отсутствия у них торгового флота, хотя ранее они господствовали на море. И затем он отмечает, что арабы «по обеим сторонам Персидского залива» с готовностью подхватили эту эстафету, закрепившись на морях. При этом он явно не задается вопросом, стоило ли называть персо— и тюркоговорящих сухопутных жителей Исфахана «деградирующими» по сравнению с любящими море предками, которые, возможно, говорили на одном из иранских наречий на берегах залива. Подобные абсурды порождают распространенные стереотипы. В оправдание таких утверждений можно привести целую цепь аргументов, которые будут выглядеть как пародия. Кому-то нужно отождествлять определенное название (порой даже случайное) с одним языком, культурной группой и определенной расой и довольно часто грубо объединять все это под общей «страной». Дело в том, что в XIX веке берега залива были отнесены (преимущественно европейцами) к «Персии», в итоге все, кто жили там со времен эламитов, были зачислены в «персы»; с другой стороны, «арабы» здесь, по определению, оказывались незваными гостями. Таким образом, «Персия» являлась не просто бесконечной территорией, но превращалась в некое вечное государство. Следовательно, если жители иракского государства, говорившие на пехлеви, удачно использовали свой флот, то они считались «персами», которые не боятся моря. И, конечно же, «персы» — это «раса» прародителей; современные «персы» должны быть потомками представителей сасанидского двора и их мореплавателей (в то время как «арабов» в Персидском заливе, по определению, быть не могло). В итоге жители Исфахана «деградировали» в людей, не любящих более море, и позволили «арабам» занять их место! (Ср. заметку 16 в Первой книге, гл. I)

(обратно)

356

Всем самым ценным в этом анализе я обязан Мартинцу Диксону, всем несущественным — моему собственному упущению, подстрекаемому его отказом публиковаться. Враждебность кызылбашей к персам, то есть к невоенным визирям, а также другие тенденции в сефевидской административной системе этого периода рассмотрены Роджером М. Савори (Roger М. Savory; note: «The Principal Offices of the Safavid State during the Reign of Isma’il I» BSOAS. 23 (1960). 91–105; «The Principal Offices of the Safavid State during the Reign of Tahmasp I». BSOAS. 24 (1961); and «The Significance of the Political Murder of Mirza Salman. Islamic Studies» (Karachi). 3 (1964), 181. Отметим, что должность вакил, личный представитель, появилась еще при династиях, предшествовавших тюркским.

(обратно)

357

Алессандро Босани (Alessandro Bausani «Storia della letteratura persiana» (Milan, 1960) в отдельных работах проявляет интерес к тому, что происходило в поэзии индийского стиля; также он цитирует некоторые соответствующие русские исследования. (Из последних отечественных работ на эту тему можно рекомендовать Пригарина Н. И. «Индийский стиль и его место в персидской литературе», М., 1999. — Прим. ред.)

(обратно)

358

Я обязан выразить благодарность Гвити Клаффи (Guiti Claffey) за привлечение моего внимания к работам Искандер-бека и других писателей.

(обратно)

359

Перевод его работ на русский язык — Сухраварди, шихабад-Дин Йаиха. Воззрения философов (перевод З. Д. Мамедова). Баку, 1985. -Прим. ред.

(обратно)

360

Анри Корбэн (Henry Corbin) в некоторых своих работах (особенно в «Terre celeste et corps de resurrection: de l’Iran mazdeen ? l’Iran shi’ite» (Paris, 1960) блестяще представил религиозное значение мира эйдосов. В упоминаемой выше работе он пытается показать преемственность, которая могла существовать между старой зороастрийской ангеологией и исламской (при этом добавляя в свои описания романтизированный иранский национализм, который не подтверждался в его работе фактами). Статья Корбэна о визионерских снах в исламском обществе «The Visionary Dream in Islamic Society» в книге «The Dream and Human Societies», ed. G. E. von Grunebaum and Roger Caillois (University of California Press, 1960, 381–408J связана с миром эйдосов; в том же сборнике статья Фазлура Рахмана «Dream, Imagination and ‘Alam al-ithal’», вносит желанную ясность в предмет с точки зрения метафизики Удивительная проницательность Корбина убеждает нас в важности как Муллы Садры, так и Мира Дамада, хотя он еще не полностью смог заменить малоудовлетворительные работы Макса Хортена (Max Horten) о Садре («Die Gottesbeweise bei Schirazi» (Bonn, 1912) и «Das Philosophische System des Schirazi» (Strassburg, 1913),

К сожалению, в погоне за романтизмом Корбэн допускает исторические неточности. Так, в своих переводах он иногда ищет противоречия между Ориентальной «теософией» и Перипатетической (или просто Западной) «философией», хотя в действительности Шираки или перипатетики упоминаются в тексте просто как названия школ без географических или дисциплинарных характеристик. Также он нередко переосмысливает перевод технических терминов: например, для алям аль-муталь он подбирает термин архетипы, в то время как проще было бы употребить слово образы, в результате его текстовые вставки о зеркальных образах кажутся абсурдными. (На русский язык переведены следующие работы Анри Корбэна — Корбэн А. Световой человек в иранском суфизме. М., 2009, Корбэн А. История исламской философии. М., 2010. — Прим. ред.)

(обратно)

361

Перевод его работ на русский язык — Аш-Ширази, Садр ад-Дин (мулла Садра). Престольная мудрость (Пер. Я. Эшотса). М., 2004. Также интерес представляет русский перевод небольшой работы Мухаммада Таги Сохраби-фарра. Разум и любовь: очерк жизни и идей Муллы Садры Ширази. М., 2010. — Прим. ред.

(обратно)

362

В работе W. E. D. Allen, «Problems of Turkish Power in the Sixteenth Century» (London, 1963) представлено объемное и крайне подробное изложение проблем и начинаний османов и тюрков Центральной Евразии, которым не стоит пренебрегать, хотя некоторые его данные спорны.

(обратно)

363

В связи с дискуссией о социальной роли искусства (в более общем смысле военного государства-покровителя) я должен отдать должное идеям Мартина Диксона. Однако он ни в коем случае не несет ответственности за выводы, которые я сделал из рассуждений. К трем империям, которым я выдал пальму первенства, он приравнивал также Узбекскую империю. Но мне кажется, что ни по масштабам территории, ни по продолжительности существования, ни даже по культурному уровню ее нельзя приравнивать к трем великим империям. Хотя, несомненно, это было такое же законное государство, развивавшееся в аналогичных традициях.

(обратно)

364

Степень наших знаний о философии XVI–XVII веков наглядно иллюстрирует тот факт, что Шапир Ахмад (Shabbir Ahmad) («The „Addurrat ul-Thaminah“ of Mulla „Abdul-Hakim of Sialkot“», Journal of the Research Society of Pakistan, 1 (1964), 47–78), просто перечисляя имена ученых и их учения, не показывая их в развитии, довольно поверхностно и некритически добавляет интересные факты к информации, уже доступной на западных языках.

(обратно)

365

Каждый великий деятель находился в оппозиции к события: ных источниках отражено либо то, против чего автор выступал, ли(его собственной работы. (Исключение составляют те работы, где о? но этот жанр требовал предельной осторожности.) Признаком не: принимали утверждения отдельных великих людей за представлен! составить объективного представления о происходивших события но старался передать настроения всего общества.

(обратно)

366

Морленд (W. Н. Moreland, «India at the Death of Akbar: An Economic Study» (London, 1920), 24) сосредоточил внимание на проникновении ислама в индуистские княжества. Более детально этот процесс изучил Шервани на примере Андхра (Н. К. Sherwani, «Culture and Administrative Set-up under Ibrahim Qutb-Shahi, 1550–80», Islamic Culture, 31 (1957), 127–141J.

(обратно)

367

Ветвь, основанная Бабуром в Индии, и государство под ее управлением обычно называют «Могол» (старое произношение «могул»). Это индо-персидская форма слова «монгол», которое использовали по отношению к чагатайским тюркским военным, когда те вступили в Индию, подчеркивая их связи с монголами из бассейна Амударьи. Таким образом, их отделяли от афганского военного класса, появившегося в Индии гораздо раньше и установившего здесь свою династию Лоди.

Если рассматривать историю Индии в более широком исламском контексте, то этот термин неуместен. Чагатайские тюрки, под правлением Тимуридов, не были монголами. В бассейне Сырдарьи и Амударьи они резко отличались от монголов, или могулов «Могулистана», хотя и поддерживали с ними определенные отношения. Термин «могул» намного меньше подходит, чем термин «Тимуриды», когда речь идет о расцвете Бабуров, особенно Хумаюна, и более поздней политике в Кабуле или Кашмире, когда настоящие монголы, или могулы, выступали в роли оппонентов. Наиболее правильным названием династии следует считать «Тимуриды», так как Тимур является ее признанным основателем. Кланы, поддержавшие эту династию, корректнее всего называть «чагатайские». Однако для сильно смешанных семей, служивших им, подходит только термин «Тимуриды» или «индо-тимуриды», как бы то ни было, эти семьи стоит отличать от тимуридской знати Ирана и Турана раннего периода.

Впоследствии термин «могул» применялся в Индии по отношению к чагатайским и другим семьям, служившим Тимуридам. Следовательно, в рамках индийского контекста этот термин вполне имеет право на существование. Хотя даже в этом случае он не очень удачный. «Могол» и «монгол» различаются только в произношении. Так, некоторые невнимательные писатели в поисках соответствий заменяют термин «монгол». Поэтому считать империю Акбара «монгольской» — это не просто неточность, а серьезное заблуждение.

(обратно)

368

Хотя практически всю эту главу я писал, руководствуясь комментариями профессора Ирфана Хабиба, в некоторых случаях я отступал от его слов.

(обратно)

369

Ср. Charlotte Vaudeville, «Kabir and Interior Religion», History of Religions, 3 (1964), 191–201. Однако она определяет понятие «суфизм» слишком узко, и тем самым недооценивает отношение Кабира к нему.

(обратно)

370

Как отмечает профессор Хабиб, термин дин-е иляхи, «божественная религия», которым обычно называют этот культ, во времена Акбара практически не использовался.

(обратно)

371

Русский перевод — Абу-л Фазл Аллями. Акбар-наме. Кн. 1–4, Самара, 2003–2009. Прим. ред.

(обратно)

372

К сожалению, мы не обладаем сведениями о международном праве и дипломатии этого периода (и, по сути, других периодов истории исламского мира — сохранились только упоминания в дискуссиях о международной политике халифатского государства, которая проводилась задолго до образования многочисленных мусульманских государств). В XVI–XVII веках международные отношения в мусульманских государствах приобрели особую важность, и тем больше наше сожаление об отсутствии информации. Азиз Ахмед (Aziz Ahmad, «Moghulindien und Dar al-Islam», Saeculum: Jahrbuch f?r Universalgeschichte, 12 (1961) изучил немало дипломатической корреспонденции того времени, но, к сожалению, с весьма скромным результатом, хотя некоторые из его сведений могут быть полезны. Он настолько внимательный писатель и звучит в некоторых местах настолько убедительно, что некоторые огрехи, типичные для данной области, вполне допустимы. Будучи озадаченным некритическими положениями, унаследованными от ранних западных писателей (хотя он без сожаления отрицает некоторые положения современной западной школы), он не видит достойного применения даже тем сведениям, которые сам предоставил, также он редко ставит вопросы, относящиеся к делу. Он старается описать отношения великих мусульманских держав в виде долгосрочных союзов и регулировки власти, что применимо к европейской государственной системе этого периода, но никак не к исламскому миру (он даже говорит об Аурангзебе как об «узурпаторе», нуждающемся в международном «признании»). В частности, он предполагает, что османы провозгласили себя единственным историческим халифатом, унаследованным от Аббасидов, и тратит немало усилий, стараясь в цветистых формулировках других государей найти подтверждение этому факту. В другой работе Азиза Ахмеда («Akbar, heretique ои apostat», Journal asiatique, 1961, 21–38) замечены те же ошибки (концепты «сект» и др.).

(обратно)

373

Самым важным источником информации о реформах Акбара является «Акбар-намэ» Абульфазла, особенно часть Айин-е Акбари, в которой представлены все принципы политики его правления, хотя иногда там не упоминаются «неудобные» факты. В отличие от других правителей из его рода, Акбар не писал мемуаров, и Абульфазлу приходилось делать это за него. (Их переводы неудовлетворительны.) Немало данных и справедливых оценок деятельности Акбара (и его последователей) предоставляет нам Шри Рам Шарма (Sri Ram Sharma, «The Religious Policy of the Mughal Emperors» (Oxford University Press, 1940). Однако он в узком значении интерпретирует понятие «религиозный» и в основном относит его к религиозному союзу; особый интерес вызывает у него тема гонений индуистов. Та же тема раскрывается и в соотвествующих главах работы Рама Прасада Трипати «Расцвет и падение империи Моголов» (Ram Prasad Tripathi, «Rise and Fall of the Mughal Empire» (Allahabad, 1956). Трипати считается «ревизионистом» в оценке возвращения Аурангзеба к ранней политике. Работа Трипати «Некоторые аспекты мусульманской системы управления» («Some Aspects of Muslim Administration» (2nd rev. ed., Allahabad, 1956J не лишена здравого смысла, однако ей недостает творческой образности; в этой работе походя описываются печальные последствия использования термина «могол» и неосторожного отождествления его со словом «монгол»: порой он утверждает, что раджпуты, моголы и сунниты могли представлять три разные группы, а индийские «моголы», по его мнению, могли жить еще в соответствии с древними языческими монгольскими концептами.

(обратно)

374

Последователи Сирхинди значительно преувеличили его влияние. Подобные преувеличения проникли даже в такую неполитическую работу, как исследование индийского суфизма Субхана. Основным трудом, посвященным понятиям Сирхинди, на английском языке является работа Бурхана Ахмеда Фаруки «Концепция Муджаддид в таухиде». (Burh?n Ahmad F?r?qi, «The Mujaddid’s Conception ofTawhid» (Lahore, 1940; 2nd ed., 1943.) К сожалению, работа Фаруки, будучи слишком предвзятой, расценивается как невежественная и наивная. (Настроение того времени, когда она создавалась, времени агитации за Пакистан, выразилось в его совершенно серьезном высказывании «Ислам был в полнейшем упадке. Неверные могли свободно высмеивать и осуждать мусульман и сам ислам».) Подобные исторические утверждения мало чего стоят.

(обратно)

375

Алван С. Истман в своей работе (Alvan C. Eastman, «Four Mughal Emperor Portraits in the City Art Museum of St Louis», Journal of Near Eastern Studies 15 (1956), 65–92) ссылается на работу Эрика Шроедера Eric Schroeder «Persian Miniatures in the Collection of the Fogg Art Museum», (Harvard University Press, 194(3) и на понятие «трагический образ» из «Art and Thought», ed. G. K. Bharata (London, 1947), чтобы раскрыть суть того, что я называю геральдическим искусством, хотя, может, он не привлекал мои выводы.

(обратно)

376

В прекрасном фильме Джеймса Айвори «Меч и флейта» (1959 год) живо и со знанием дела показаны тимуридские и раджпутские полотна, иллюстрирующие и манеры той эпохи, и идеалы, которыми руководствовались художники. Этот фильм импрессионистский, но содержит некоторые очень ценные моменты.

(обратно)

377

Основные исследования в области истории индо-тимуридской экономики принадлежат В. Х. Морланду (W. H. Moreland «India at the Death of Akbar», «From Akbar to Aurangzeb: A Study in Indian Economic History» (London, 1923). Тема аграрной экономики развита в работе Ирфана Хабиба (Irfan Habib, «Th e Agrarian System of Mughal India (1556–1707)» (London, 1963), его внимательное и детальное исследование охватывает все сопутствующие вопросы.

(обратно)

378

Время правления Аурангзеба и последовавший за ним период перекрасно исследованы историком Джадунатом Саркаром (Jadunath Sarkar), который, будучи свободным от любой партийности, проявил особый интерес к экономическим деталям и вопросам, касающимся человека. Он считает, что Аурангзеб был великим человеком, который тем не менее разрушил империю. (Некоторые его обобщения об исламе подразумевают старые ошибочные суждения). Можно выделить его работы «Mughal Administration» (Calcutta, 1920) и «Studies in Aurangzeb’s Reign» (Calcutta, 1933); его обобщающий труд настолько объемен, что с легкостью заменяет работу Бени Прасада (Beni Prasad, «History of Jahangir» (Oxford University Press, 1922), которая предельно основательна и в основном освещает политику. Для информации непосредственно по периоду правления Аурангзеба, при этом с дополнительными данными по предыдущим столетиям, представленными во введении, смотрите работу Сатиша Чандра (Satish Chandra, «Parties and Politics at the Mughal Court 1707–1740» (Aligarh Muslim University, 1959) автор уделяет особое внимание восстаниям низших классов и экономическим противоречиям абсолютизма (используя при этом относительно механистический марксистский взгляд).

(обратно)

379

Стэнфорд Шоу (Stanford Shaw. «The Ottoman View of the Balkans», in The Balkans in Transition, ed. Chas. and Barbara Jelavich (University of California Press, 196Ъ), 56–80) с особой живостью описывает это отношение, возникшее, главным образом, в Османской империи. Я должен поблагодарить его за комментарии, которые он дал мне в начале работы над историей османов. Также я благодарен Ричарду Чамберсу за ознакомление с этим разделом.

(обратно)

380

Термин «султан» обычно использовался для независимого мусульманского правителя во времена сельджуков, поэтому для императоров эпохи пороха это определение не подходит. Следуя своим предшественникам, титул «султан» иногда присваивали менее значимым при дворе фигурам. Самым употребляемым термином для императора как такового является падишах.

(обратно)

381

Выражение «институт правления», предложенное Альбертом Хоуи Либьером (Albert Howe Lybyer in «The Government of the Ottontan Empire in the Time of Suleiman the Magniftcent» (Harvard University Press, 1913), также использовалось Гиббом и Боуеном (H. A. R. Gibb and Harold Bowen in their «Islamic Society and the West» (Oxford University Press, 1950 and 1957). Это выражение, означая организацию, которой присуще принуждение центральной власти, заменило термин «правительство». Оно противопоставлялось некоторым другим организациям, которые участвовали в процессе управления (главным образом, религиозным с различным вероисповеданием и собственными судебными полномочиями. При этом, чтобы отличить мусульманскую организацию от христианской «церкви», ее принято называть «религиозным институтом»).

(обратно)

382

Европейские христиане, ссылаясь на запись об установленном порядке наследования, иногда принимали предложение об отражении, установленном законом. В связи с этим возникло предположение, что в случае прекращения Османской династии, их наследником может стать Крымский хан. Алдерсон (A. D. Alderson, «The Structure of the Ottoman Dynasty» (Oxford, 1956) предоставляет богатую информацию, однако не может избавиться от западных предрассудков, что непременно должно существовать определенное правило фиксированного наследования.

(обратно)

383

Любое изучение османской системы управления до XVIII века следует начинать с бесценной работы Gibb and Bowen, «Islamic Society and the West». Хотя стоит отметить и слабые стороны этого труда. У меня сложилось впечатление, что работа начинается с определенных традиционных предположений. И несмотря на то что цель работы — совершить прорыв в сознании читателя, преодолеть традиционность авторам не удалось. Я приведу три цитаты, которые отражают эти предположения, (а) Центральная культурная традиция исламского мира может также отождествляться с арабами, главным образом арабами-суннитами. А позднее эта традиция будет связана преимущественно с Сирией и Египтом. Именно в этом духе авторы сравнивают османскую систему управления с прошлым мамлюков, а не монгольской-сельджукской-тимуридской традицией центральных земель. Хотя частично это продиктовано желанием в равной степени изучить более центральные традиции, (б) Интересы и благосостояние центрального абсолютистского правительства можно сопоставить с интересами всего османского общества. При этом не возникает вопроса, почему или в какой мере. А следовательно, упадок центральной власти автоматически отождествляется с упадком самой империи, как ее военного потенциала, так и социальной силы. Гибб и Боуэн показали огромную важность институтов, не связанных с абсолютизмом. Но все же им не удалось полностью избавиться от мысли (в), которая усиливалась следующими двумя определениями: во-первых, изучение соседей самой абсолютистской столицы и, во-вторых, изучение самых влиятельных суннитских арабских регионов, Сирии и Египта (что фактически составило обзор всей книги) помогут составить общую картину условий в самой империи. Действительно, в названии даже отражается эта идея авторов: «исламское общество» в целом должно было реагировать на «Запад». Хотя опять же данные результаты, полученные из случайного доступного материала, с трудом можно принять. Читателю стоит проявить бдительность, чтобы не попасть под их влияние.

(обратно)

384

Достаточно давно было доказано, что легенда, согласно которой Селим I унаследовал свой титул халифа от последнего аббасидского «халифа» из Египта, а вместе с ним и безграничную власть над всеми (суннитскими) мусульманами, не имеет под собой исторических оснований. Тем не менее османы всячески поддерживали этот миф. Контроль османских падишахов над Мединой и Меккой, несомненно, добавлял им престижа, но сами они, как и гораздо более скромные мамлюки, употребляли титул «служитель двух святынь». Особый синтез османского государства и шариата поддерживал идею халифата. Однако эта идея существовала благодаря стандартам правоведов, воодушевленных файлясуфов, а позже фальсафой. Подобное понятие существовало во всех великих империях того времени: все были халифами в пределах своих владений. Османы, как и все аграрные абсолютисты, с трудом приняли идею, что их правитель является лишь одним из многих. Они любили лесть и пышные титулы. Но в конце XVIII — начале XIX века ни одна империя не могла провозгласить себя историческим халифатом со всеми вытекающими из этого преимуществами. Эта тема раскрыта в работе Thomas Walker Arnold, «The Caliphate» (Oxford, 1924), а также в кратком, но блестящем эссе H. A. R. Gibb, «Some Considerations on the Sunni Theory of the Caliphate», Archives d’histoire du droit oriental, 3 (1939), 401–410, перепечатанном в Gibb, Studies on the Civilization of Islam, ed. Stanford J. Shaw and William R. Polk (Boston, 1962), 141–150.

(обратно)

385

Исследования Бернарда Льюиса и других ученых помогли получить полезные сведения об османской административной деятельности. Из-за арабского национализма до сих пор иногда возникают представления, что в результате «турецкого» завоевания Египта в 1517 году было уничтожено «арабское» право, наступил период ухудшения управления и упадка цивилизации. Эти понятия, основанные на классических предрассудках, можно заметить во введении к таким работам, как A. E. Crouchley «Economic Development of Modern Egypt» (London and New York, 1938).

(обратно)

386

Хаслак в своей работе (F. W. Hasluck, «Christianity and Islam under the Sultans» (Oxford, 1929) много пишет (хотя немного в старомодной манере) о религии на фольклорном уровне, вплоть до слияния культов.

(обратно)

387

Традиционное и во многом обоснованное отношение к Ираку как к османской провинции, оккупированной Сефевидами, может повлечь неправильные выводы. При подобном рассмотрении суннизм приходится считать основным религиозным течением в Ираке, при этом упускается из виду не менее важная интеллектуальная жизнь страны. В итоге Ирак, несмотря на его торговую и религиозную значимость, выступает в качестве обычной захолустной провинции Османской империи. Ср. исследование Гибба и Боуена (Gibb and Bowens study (п. 3 above), II, 155–156), в котором описывается слабая (суннитская) интеллектуальная жизнь в Ираке, а также различные бедствия со времен монгольского вторжения. Более того, в их работе едва упоминается шиизм.

(обратно)

388

Эсами (esami) — платежные сертификаты, по которым янычарам должны были выплачивать жалованье из казны, к XVIII веку фактически превратились в государственные ценные бумаги. При общей численности корпуса янычар в 40 тыс. человек по империи ходило около 400 тыс. эсами. — Прим. ред.

(обратно)

389

Перевод на русский язык — Кочибей Гомюрджинский и другие османские писатели XVII века о причинах упадка Турции. СПб., 1873. — Прим. ред.

(обратно)

390

В оригинале используется термин Modern, который по западной классификации обозначает эпоху, пришедшую на смену Early Modern (1500–1800 годы), Раннему Новому времени. — Прим. ред.

(обратно)

391

Норман Ицкович (.Norman Itzkowitz, «Eighteenth Century Ottoman Realities: Another Look at the Lybyer, Gibb and Bowen thesis», in Studia Islamica 16 (1962), 73–94) приводит ряд важнейших различий, снижающих значимость «правящих учреждений», которую им приписывали Гиб б и Боуен.

(обратно)

392

Сборник Uriel Heyd, ed., «Studies in Islamic History and Civilization» (Jerusalem, 1961) содержит полезную статью Хейда по данной теме.

(обратно)

393

По-турецки — ахднаме (ahdname). — Прим. ред.

(обратно)

394

Личность Шаха Валиаллы тщательно исследована индийскими мусульманами. Самая глубокомысленная работа, посвященная его деятельности, — Fazlur-Rahman «The Thinker of the Crisis, Shah Waliy-Ullah», Pakistan Quarterly, vol. 6 (1956). Но, к сожалению, эта работа слишком краткая для более подробного рассмотрения.

(обратно)

395

Гэвин Хамбли (Gavin Hambly, «Ап Introduction to the Economic Organization of Early Qajar Iran», Iran, Journal of the British Institute of Persian Studies, 2 (1964), 69–81) мало сообщает об экономической организации этого периода. Однако он приводит полезные и достоверные сведения о населении и коммерческих моделях этого времени (к сожалению, следуя избитым стереотипам, он определяет «международную торговлю» в терминах современного государства, в результате торговля между Тегераном и Кабулом в Хорасане расценивается как международная. Так принижается значимость торговли, происходившей на действительно дальние расстояния).

(обратно)

396

Чтобы подчеркнуть лидирующую роль европейцев, я намеренно выбрал определение «гегемония», а не «преобладание». Они не сразу покорили все земли, однако получили преимущества во всех межгосударственных отношениях — политических, коммерческих и даже интеллектуальных. Международная торговля во всех портах мира по большей мере находилась в руках европейцев, даже несмотря на кратковременное сопротивление местных властей. Более того, европейские послы были главнейшей и уважаемой силой во внешнеполитических отношениях. В этом смысле Европа установила полную мировую гегемонию задолго до того, как официально подчинила себе все регионы.

(обратно)

397

Пояснения к употреблению терминов «Запад», «страны Запада» и «Европа» см. Введение, том I, раздел о работе со всемирно-исто-рическими исследованиями.

(обратно)

398

Понятие о «тысячелетнем сне» «Востока» широко распространилось не только из-за личных впечатлений туристов, но и из-за двух научных течений: западников, принижающих все чуждые им сообщества, и студентов-регионоведов, полагающих, что все архаичные народы погрязли в традиционных предрассудках. Ср. «Об определенности в традициях», раздел об историческом методе в Введении, том I.

(обратно)

399

Со времен Буркхарда предпринималось немало попыток понять, кем же в действительности «является» «современный человек», а именно европеец Технической эпохи. За исключением обрывочных сведений из «восточных» источников большей частью исследование проводилось на основе данных из западноевропейской и греческой истории. В итоге различия между локальными этапами западной эволюции довольно размыты. А изменения представлены в универсальной форме. С другой стороны, регионоведы обладают недостаточными сведениями об определенной части света в период до XIX столетия. В результате я провел самостоятельное исследование.

С исторической точки зрения Великие преобразования стоит рассматривать как историческое событие или процесс, а не просто как новую стадию или период в человеческой культуре. Однако подобные попытки рассмотрения встречаются крайне редко. Так, например, Шумпетер очень удачно разобрал марксизм как относительно статичную капиталистическую социальную «стадию» сложного и долгосрочного события. При этом в данном событии происходит решающий перелом, и его развитие уже никогда не достигнет идеального равновесия или предсказуемого завершения. В подобной перспективе обычные буржуазные экономисты анализируют капиталистический рынок таким образом, как если бы он существовал в условиях равновесия. Подобный взгляд искажает картину, так как они исследуют короткие периоды спокойствия, а не весь процесс создания и изменения рынка.

В этой перспективе мое исследование выигрывает вдвойне. Я рассмотрел преобразования в состоянии перехода от одной стадии к другой, а также в период поколения 1789 года, когда в определенных сферах и местностях оно обрело свое ядро. В дальнейшем это явление можно будет воспринимать как окончательно сформировавшийся процесс, однако это будет возможно только тогда, когда все задействованные области социальной жизни и все части света достигнут необходимого технического уровня. С подобной точки зрения

XVII–XVIII века будут казаться лишь подготовкой к дальнейшим событиям. Хотя их значимость, конечно, бесспорна. Но в настоящее время я пока не могу принять такую позицию.

(обратно)

400

Исследователи истории науки, например Дерек Прайс, отмечают, что существовала острая нехватка различных специалистов, которые поддерживали бы друг друга в том случае, когда наука достигла бы указанного уровня.

(обратно)

401

Ростоу (W. W. Rostow, in «The Stages of Economic Growth» (Cambridge University Press, I963J использует термин «взлет» для описания последней стадии и более специализированного аспекта развития, однако мы можем применить этот термин в более обобщенном смысле. Действительно, пока не изучен базовый уровень, во всем анализе останется серьезный пробел. Более того, стоит изучить различия, характерные для оригинального западного случая и для производных случаев.

(обратно)

402

Для более подробного рассмотрения и обоснования термина «характерный технический» см. раздел по применению всемирно-исторических исследований во Введении, том I.

(обратно)

403

Джон Неф, привлекший наше внимание к основной роли «ранней промышленной революции» в Англии, также подчеркивал эту идею в некоторых работах, в частности John U Nef, «Cultural Foundations of Industrial Civilization» (Cambridge University Press, 1958J.

(обратно)

404

Обычно, чтобы объяснить, как именно в это время инвестиции на Западе принесли плоды, выделяют отдельные культурные черты. Объяснения охватывают различные аспекты, начиная с сочетания алфавитного письма и техники книгопечатания (здесь подразумеваются сложности, связанные с китайским письмом) и заканчивая обращением к христианским доктринам о сотворении мира и позитивистских ценностях, раскрывшихся только спустя столетия. Более того, к этим аспектам нередко относят развитую христианами греческую систему рациональной организации городов и науки, порой считают, что эту систему обогатил «северный» подход, подразумевавший усовершенствования в соответствии с более суровыми погодными условиями. Однако считается, что такие теории недооценивают положительный, рациональный и индустриальный вклад остального человечества. Конечно, все рассмотренные элементы сыграли определенную роль. Но даже если взять их в совокупности, они требуют дополнительного рассмотрения самого исторического момента.

(обратно)

405

В работе Gunner My г dal’s «Rich Lands and Poor: The Road to World Prosperity» (New York, 1957): «Economic Theory and Underdeveloped Regions» (1957) приведено лучшее теоретическое обоснование влияния экономических последствий западных преобразований на остальной мир. Он отмечает, что любое беспрепятственное функционирование рынка за счет кумулятивного эффекта усиливает не только первоначальное неравенство в целом, но и даже малейшие его признаки. В частности, оно усугубляет межрегиональные различия, поощряя преимущества одного региона и, соответственно, принижая другие регионы этой структуры. Также автор отмечает, что экономическое развитие одного региона оставляет негативные последствия для экономики другого. В итоге остальные страны должны соревноваться с развитыми регионами на менее выгодных условиях. Экономическое развитие также несет с собой «распространенные эффекты», которые могут стимулировать рост в соседних областях. Однако эти эффекты зачастую намного слабее, чем негативные последствия. Наиболее ярко этот принцип иллюстрирует ситуация на мировом рынке XIX века. И Мур дал, соответственно, приводит ее в пример. К сожалению, другие теоретики экономического развития не приняли этот факт во внимание. Они довольно часто предполагают, что каждый народ начинает развитие «с нуля», если новые поселенцы, обладающие значительными преимуществами, не приносят технических навыков из развитых стран. [Прим. Автора: В странах за пределами западного мира урбанизированное, высокообразованное общество было глубоко интегрировано во всемирный комплекс (по сравнению с сельскими отдаленными районами). Одним из негативных последствий было то, что демографический взрыв пришелся на период до индустриализации. В итоге к началу переходного к индустриализации периода избытка сельскохозяйственной продукции практически не осталось. — Р. С.]

(обратно)

406

Для подробного изучения методов западного влияния см. раздел этой книги, посвященный истории исследования ислама. Впервые европоцентризм серьезно заявил о себе в философии истории Гегеля, далее его можно проследить в более поздних попытках всемирно-исторического синтеза. Подобный подход затрудняет изучение ислама и исламской культуры. Начиная с периода Средневековья ислам рассматривался как искаженная копия и бездумный соперник Запада, своего рода копия Антихриста и камень преткновения на пути прогресса эпохи Просвещения. Когда угроза от Османской империи сошла на нет, ислам благополучно перестали замечать, но его трактовка создавала серьезные трудности как для исторических, так и для философских исследований. Шпенглер и Тойнби, не разделявшие традиционного западного мировоззрения (но считавшие западническую концепцию падения Рима вполне прагматичной), сталкивались с определенными трудностями при работе с исламом. Оба исследователя видели в его истории странную аномалию. Даже замечательный труд William McNeill «The Rise of the West», который многие историки считают самой достоверной работой по всемирной истории, страдает от западнического европоцентристского взгляда на ислам. И это несмотря на то, что на его работу оказали влияние исследования Тойнби о важности незападных культур и антропологическом диффузионизме (в своих трудах он приводит цитаты из ранних работ Тойнби). В данной работе меня не столько беспокоит снисходительное отношение к исламу или понятия автора

о застое со времен распада великого халифата, сколько его настойчивое преувеличение значимости «Запада».

(обратно)

407

Мусульманские правители поколения 1789-го старались справиться с ситуацией, возникшей в XIX веке. В том числе они боролись с проблемой исчезновения местного производства предметов роскоши и подрыва благосостояния горожан. Это положение обрело катастрофические размеры в высокоразвитых городских регионах мусульманских стран.

(обратно)

408

Реформы Селима (а несколькими годами позже и Мухаммада-Али) в любом случае базировались на принятии традиционных норм. См. Н. Inalcik, «Traditional Society», in D. Ward and D. Rustow, «Political Modernization in Japan and Turkey» (Princeton University Press, 1967).

(обратно)

409

Габриэль Баэр дает подробное описание возрастающей значимости сельских начальников в данный период (Gabriel Baer; «The Village Sheikh in Modern Egypt (1800–1950)», Studies in Islamic History and Civilization, Scripta Hierosolymitana, vol. 9 (1960), 121–33).

(обратно)

410

В работе W. R. Polk «The Opening of South Lebanon, 1788–1840» (Harvard University Press, 1963) показано воздействие изменений XVIII–XIX вв. на ливанские горные деревни.

(обратно)

411

См. A. Bennigsen and C. Lemercier-Quelquejay, «The Evolution of the Muslim Nationalities of the U.S.S.R. and Th eir Linguistic Problem» (Oxford University Press, 1961).

(обратно)

412

Earl of Cromer (Evelyn Baring), Modern Egypt (New York: 1908), vol. 2, 229.

(обратно)

413

Cromer, Modern Egypt, vol. I, 5, 7. (История о застрявшем в грязи пароходе появляется на стр. 20). Те разделы книги, в которых Кромер рассказывает о египтянах и британской политике в Египте, представляют собой своего рода дневник «империалиста». Кромер, много лет прослуживший в Индии, являл собой образец интеллигента и «истинного джентльмена», который по-своему был глубоко озабочен судьбой египтян и искренне желал Египту благополучия и процветания. Он признается, что совершенно не понимает «людей Востока», что и неудивительно. (Кромер немного знал тюркский, который в Египте считался языком аристократов, но не владел арабским; стоит заметить, однако, что если бы он даже знал арабский, это вряд ли повлияло бы на его мировоззрение). Книга Кромера оставляет совершенно без внимания многие аспекты общественной жизни Египта (отчасти это объясняется незнанием языков), однако автору удалось нарисовать достаточно полную картину тех событий, которые происходили в стране в период британского правления.

(обратно)

414

В отличие от русского языка, в английском привычные нашему читателю понятия «турок» и «тюрок» обозначаются одним и тем же словом «turk» и несут сходный смысл. В советской и российской историографии понятия «османов», «турок» и «тюрок» разграничены намного более четко. — Прим. ред.

(обратно)

415

«Надежная опора». — Прим. ред.

(обратно)

416

«Не спрашивай, как». — Прим. науч. ред.

(обратно)

417

Мы очень мало знаем о жизни египетской деревни в более ранний период. Генри Хабиб Ароут в Henry Habib Ayrant, The Egyptian Peasant (в 1938 году эта книга была переведена с французского John A. Williams), второе пересмотренное издание Boston, 1963 подчеркивает, что в XX веке жизненный уклад египетского крестьянина остался практически таким же, каким он был во времена фараонов, аргументируя это использованием тех же самых орудий труда и некоторых других деталей и обычаев. В коротком предисловии к английскому изданию читатель найдет яркое описание внешней стороны жизненного уклада египетских крестьян (но не религиозной и духовной ее стороны), но психологическая и социологическая наивность данного описания только усиливается утверждениями, что жизнь феллахов (египетских крестьян) не была подвержена переменам. Автор описывает это отсутствие изменений как свойство основной крестьянской массы, однако временные рамки исследования ограничиваются периодом правления Мухаммада-Али и не затрагивают время до принятия ислама. Автор проводит сравнение относительной неподвижности египетской деревни с более динамичной Сирией. Об эволюции египетской деревни в течение XIX века см. Gabriel Baer «The Dissolution of the Egyptian Village Community», Welt des Islams, n.s. 6 (1959–1961), 56–70, в XX веке см. — Jacques Berque, Historie sociale d’un village egyptien au xx siecle (Paris and the Hague, 1957).

(обратно)

418

Использование термина «феодальный», которое применяют в марксистском смысле (характеризуя все докапиталистические общества) по отношению ко всем мусульманским странам, где имелось крупное землевладение, здесь неуместно. Ни икта, ни какое-либо другое крупное землевладение не являлось феодом в том виде, который сформировался на средневековом Западе в рамках системы военного вассалитета. Если и использовать этот термин вообще, то его можно применить либо к одному, либо к другому типу земельных отношений, но никак к обоим сразу, если, конечно, термин применяется в его подлинном марксистском значении, что не всегда так.

(обратно)

419

Египтяне заваривали две чайные ложки крепкого черного чая (сорта саиди) в маленькой чашке с кипятком, что почти соответствует русскому чифирю, это объясняет возникновение привыкания и его последствия для здоровья. — Прим. ред.

(обратно)

420

Проблема фрустрации чувствительного горожанина, отправленного на работу в деревню, наглядно раскрыта в повести Тауфика Аль-Хакима «Записки провинциального следователя» (русский перевод А. Городецкой и Н. Усманова, 1959. — Прим. ред.). Сходные проблемы в турецкой деревне освещает созданный много позднее роман Махмуда Макала «Наша деревня: записки турецкого учителя» (русский перевод В. Крымского и А. Пакаева, 1951. — Прим ред.).

(обратно)

421

У западных ученых-исламистов стало уже дурной традицией смешивать эти два понятия. Большинство ученых академического направления настроены против аммийя, поэтому неудивительно, что все различия между фусхой и аммийя для этих ученых сводятся лишь к стилистическим различиям, как в западноевропейских языках, которые не всегда сильно отличаются от своих разговорных провинциальных деалектов. Если бы арабам удалось убедить их, что положение арабского языка в принципе ничем не отличается от категории падежа в немецком или французском, где также есть множество диалектов, не имеющих литературных форм, это стало бы еще одним дополнительным аргументом в пользу фусхи. Проблема, однако, заключается в том, что стандартный английский (немецкий, французский) широко используется в повседневном общении, тогда как на фусхе никто не говорит, и в нем просто не существует такого понятия, как разговорный стиль. Преподаватели начальной школы были первыми, кто столкнулся с проблемой, когда ребенок начинал учить фусху как родной язык, в результате чего среди большинства арабов распространено убеждение, что арабский язык необычайно сложен (или как минимум грамматический арабский, как арабы называют фусху, считая, что у аммийя нет грамматики). Такое уничижение разговорного арабского языка привело к тому, что в разговорном языке фактически не осталось никаких строгих грамматических норм. Разговорный язык, в отличие от литературного, не является предметом научного изучения, здесь не проводится каких-либо разграничений между сленгом, разговорным стилем, официально-деловым стилем — все эти стили рассматриваются лишь как отступление от норм единственного правильного арабского языка — фусхи Ошибочное употребление терминов, когда слова «разговорный язык» употребляются в значении «диалект», еще больше запутывает ситуацию. Ученые-исламисты не должны допускать таких ошибок.

(обратно)

422

Имеется в виду его автобиографическая повесть 1929 года, переведенная в том числе и на русский язык, — Таха Хуйсен, Дни. Вступительная статья и примечания И. Ю. Крачковского. Л., 1934; 2-е издание: М., 1958. — Прим. ред.

(обратно)

423

В 1804 г. в Казани был открыт университет. — Прим. ред.

(обратно)

424

Описываемый автором раскол РСДРП на большевиков и меньшевиков произошел на II съезде в 1903 г. — Прим. ред.

(обратно)

425

В этой последней главе и эпилоге я постараюсь, что называется, «раздать всем сестрам по серьгам». Американцы, вероятно, сочтут меня коммунистом, а русские — неоимпериалистом; мусульмане назовут меня христианским миссионером, а христиане — апологетом ислама. Во всех этих формулировках есть доля истины. Я, однако, надеюсь, что мое скромное исследование является достаточно последовательным и объективным. Думаю, что с этим согласятся представители всех религиозных конфессий.

(обратно)

426

Разведанных на тот момент. В настоящее время Египет является членом ОПЕК и активно разрабатывает свои богатые нефтяные месторождения. — Прим. ред.

(обратно)

427

В американской политической терминологии слово state, как правило, употребляется в значении «штат» (административно-территориальная единица). Когда речь идет о самостоятельном, независимом государстве, американцы употребляют слово nation (нация). Таким образом, новые независимые государства с легкой руки американцев стали называться «новыми нациями», что, конечно же, неверно. Даже американские писатели зачастую воспринимали эти новые независимые государства как некие самостоятельные нации. Они полагали, что все существующие в этих странах этнические различия не имеют существенного значения, ведь в конечном итоге речь идет о представителях одной и той же нации. Такая концепция, конечно же, является ошибочной.

(обратно)

428

В 1963 г. в начале индонезийско-малайзийской конфронтации как один из вариантов решения конфликта рассматривался вопрос о создании конфедерации Малифиндо. — Прим. ред.

(обратно)

429

Через две недели после создания ОАР совместно с Йеменским Мутаваккилитским королевством (Северным Йеменом) вошла в конфедерацию Объединенных Арабских государств, которая просуществовала до распада союза Сирии и Египта. — Прим. ред.

(обратно)

430

Речь идет об индонезийско-малайзийской конфронтации 1963–1966 гг. — Прим. ред.

(обратно)

431

Первая конституция Пакистана была принята в 1956 г., но переворот Айюб Хана произошел в 1958 году. — Прим. ред.

(обратно)

432

Имеются в виду реформы, проведенные королем Фейсалом ибн Абделем Азизом ас-Саудом. — Прим. ред.

(обратно)

433

Современный Нуристан. — Прим. ред.

(обратно)

434

Wilfred С. Smith, ‘The Historical Development in Islam of the Concept of Islam as an Historical Development’, in School of Oriental and African Studies, Historical Writings on the Peoples of Asia, 1958 показывает, как этот термин использовался в работах немусульман и тех, кто отвечал на их труды. Это может быть полезным в дополнение к изучению таких терминов, как ислам и имам в сравнении со старыми терминами, описывающими эту историческую реальность, такими как умма.

(обратно)

435

В последней главе работы H. A. R. Gibb, in the last chapter of his Modern Trends in Islam (University of Chicago Press, 1947) автор описал романтическое пренебрежение данным историческим фактом, который характеризует позицию модернизованных мусульман в XX веке, и также показал, насколько негативно это умышленное неведение повлияло на интеллектуальный и духовный рост ислама.

(обратно)

436

Одно из «туземных княжеств», которые сохраняли автономию в составе Британской Индии, в 1947 году вошло в состав Индийского союза. Правители Хайдарабада были одними из самых богатых людей в мире, разбогатев на торговле алмазами. В 1947 году они попытались создать независимое государство Османистан, но после оккупации индийскими войсками в ходе операции «Поло» согласились на вхождение в Индийский союз. — Прим. ред.

(обратно)

Оглавление

Предисловие к русскому переводу

Рубен У. Смит о Маршалле Ходжсоне и его «Истории ислама»

Введение в изучение исламской цивилизации

  О значении исламских слов, имен и дат

  Зачем нужна транслитерация

  Общие вопросы произношения

  Транслитерация

    Транслитерация с арабского языка

    Транслитерация с персидского, турецкого и урду

  Мусульманские имена собственные

  Исламский календарь

  Исторический метод в изучении цивилизации

    Исторический гуманизм

    О научных предубеждениях

    Об определении цивилизаций

    О детерминированности традиций

    Об истории исламских исследований

  Использование терминов: ревизионизм в научной терминологии

  Использование терминов в исследовании по всемирной истории

    Новое время (Modern)

    Техникализация, Техническая эпоха

    Западу Западный мир, Европа

    «Восточная Римская Империя», «Византия»

    «Вестернизация» проекций карты мира и атласы

  Использование терминов в исламских исследованиях

    «Исламовед», «исламоведение»

    «Исламский мир», «исламизированный»

    «Ближний Восток», «от Нила до Амударьи»

    «Араб»

    «Аллах»

    «Тексты хадисов», «традиция»

    «Секта», «фирка»

  Примечание о переводе

Пролог

  Исламское видение религии и цивилизации

    Применения ислама

    Диалектика культурной традиции

    Разнообразие ислама во всеобщей исторической цепи

    Единство ислама как религиозная традиция и ее ограниченность

    Цивилизация как воплощение основополагающих идеалов

    Исламизированная цивилизация как культурное наследие человечества

Книга I Распространение ислама: Генезис нового социального строя

  Глава I Доисламский мир

    Культура аграрного общества

    Космополитические и меркантилистские тенденции в раннем аграрном обществе

    Расцвет эпохи осевого времени и объединение культурных регионов

    Индивидуальное сознание и новое общество

    Положение региона между Нилом и Амударьей в Ойкумене

    Конфессиональные религии

    Роль принципа народности в ирано-семитском монотеизме

    Народный характер

    Конфессиональные империи

    Принцип народности в Сасанидской империи

  Глава II Вызов Мухаммада, 570–624 гг

    Культура бедуинов во времена Мухаммада

    Арабы в международной политике

    Мекканская система

    Пророческая деятельность Мухаммада

    Монотеизм и личная нравственная ответственность

    Мухаммад основывает религиозную общину

    Умма добивается автономии

    Новая политика Мухаммада

    Зарождение нового общества и культуры

    Коран и опыт общины

  Глава III Раннее мусульманское государство, 625–692 гг

    Мухаммад создает арабское государство между Византийской и Сасанидской империями

    Взятие Мекки

    Возникновение новой региональной культуры

    Становление халифата

    Завоевание империи Сасанидов

    Организация завоевателей, созданная Омаром

    Первая фитна

    Правление Муавийи и Вторая фитна

    Государство Марванидов

Книга II Цивилизация высокого халифата

  Пролог к книге II

    Переосмысление традиций

    О преемственности и культурном процветании

    Культурные ориентации в период высокого халифата

    Пояснения к используемому нами принципу периодизации

  Глава I Исламская оппозиция, 692–750 гг

    Халифатское государство становится абсолютной монархией

    Недовольство Марванидами и религиозная оппозиция

    Программа религиозных активистов

    Проблема авторитета: ильм и имамат

    Династия Марванидов теряет власть

    Компромисс Аббасидов

  Глава II Расцвет абсолютизма, 750–813 гг

    Халифатский абсолютизм

    Основания власти аль-Мансура

    Манихейский соблазн

    Харун ар-Рашид: халиф и его двор — покровители культуры

    Литература и образование

    Война за трон ар-Рашида

    Экономическая экспансия и распространение ислама

    Религия зимми

    Исламский мир Западного Средиземноморья

    Альтернативы халифату

  Глава III Шариатский ислам, ок. 750–945 гг

    Исламские устремления: универсалистская духовность и принцип народности

    Шариатское представление о ранней Медине

    Значение мединского образа для эпохи высокого халифата

    Шариатская теория и аль-Шафии: хадисы от Пророка

    Шафиитская система усул аль-фикх

    Правовой фикх

    Дух закона: общественный порядок, индивидуальные права

    Семейное право: стремление к равенству личных статусов

    Ограничения влияния коллектива

    Исламская умма при Аббасидах: две схемы правосудия

    Легитимизация халифатского государства

    Интеллектуальные модели, связанные с шариатским исламом: изучение истории

    Ат-Табари о смерти Усмана: главный водораздел для шариатитов

  Глава IV Личная религиозность: конфронтация с историей и эгоизм ок. 750–945 гг

    Связь благочестия с религиозной лояльностью

      А. Керигматическая ориентация

        Благочестие религиозных течений: его эксклюзивность

        Коранический потенциал

        Шариатизм как выражение коранической религиозности

        Шиизм — религия протеста

        Шиизм двунадесятников

        Исмаилиты: эзотеризм и иерархия

        Исмаилитский циклизм

        Джамаизм: солидариcmская религиозность

        Хадиситы

        Ибн-Ханбаль и принцип народности у хадиситов

      Б. Мистическая ориентация

        Духовное подвижничество в исламе: устремления суфиев

        Мистицизм как личная дисциплина

        Мистическая жизнь как личная свобода

        О чтении мистических текстов

        Суфийский анализ бессознательного

  Глава V Интеллектуальный дискурс: фальсафа и калам, ок. 750–945 гг

    Практическая систематизация естественнонаучного наследия

    Алхимия

    Файлясуфы и общество: медицина и астрология

    Философия как видение мира

    Файлясуфское понимание Бога

    Фальсафа и исламское откровение

    Между сократической и авраамической верой

    Аль-Фараби: откровение как политическая истина

    Калам и фальсафа

    Калам как система: проблема божественного могущества

  Глава VI Адаб: расцвет арабской литературной культуры

    Разрыв со старыми традициями

    Воспитание адиба

    Что должен знать адиб: история и география

    Поэзия (шир) как воплощение совершенства

    Критика: староарабская классика и новая поэзия

    Проза и садж: развлечение и назидание

    Искусство роскоши

  Глава VII Крах традиции абсолютизма, 813–945 гг

    Аль — Мамун: эксперименты по примирению шариата и двора

    Аль-Мутасим: дилемма личной армии

    Ухудшение ирригации в Саваде

    Кризис халифатского абсолютизма

    Крах карнатской революции

    Фатимиды и Саманиды

    Раскол

Книга III Становление интернациональной цивилизации

  Пролог к книге III

    Ислам в Средние века

    Зыбкость аграрного процветания

    О культурном единстве

  Глава I Формирование интернационального политического порядка (945–1118 гг.)

    Развитие политического и культурного многообразия

    Фатимиды: шиитское государство, построенное на Ниле и военном флоте

    Закат власти Фатимидов

    Раздробленность в Испании: крах испанской независимости

    Государства персидской провинции

    Век шиизма

    Газневиды: государство тюркской династии

    Сельджуки: тюркская империя и мусульманское единство

    Улемы и эмиры в интернациональном политическом порядке

    Конец власти сельджуков

    Поздний халифат и легитимизация эмиров

    Восстание исмаилитов

  Глава II Общественный строй: торговые интересы, военная власть, свобода

    Свобода мусульман и открытая структура их общественного строя

    А. Экология региона

      Космополитизм аридной зоны и ее центральной области

      Шаткость аграрной власти в центре аридной зоны

      Скотоводы как решающая политическая сила

      Переселения и этнические изменения

    Б. Система айанов — эмиров

      Деревни

      Источники дохода богачей

      Подати

      Прибежища бедняков

      Эволюция городского уклада

      Социальные структуры свободных граждан

      Механизмы гражданского общества: замещение государственных постов и общественная политика

      Текучесть городской жизни

      Шариат как одна из сил в гражданском обществе

      Футувва, городское ополчение и гарнизонное правительство

      Военная тирания и промежуточная анархия

    В. Повседневный быт

      Международная торговля и экономические вложения

      Секс, рабство и гаремная система: культ мужской нести

      Страхи и удовольствия

  Глава III Созревание и взаимодействие интеллектуальных традиций (ок. 945–1111 гг.)

    Персидская героическая традиция: Фирдоуси

    Пик расцвета арабской литературы

    Расцвет естественных наук: аль-Бируни

    Фальсафа и проблемы духовного опыта: Ибн-Сына

    Калам медресе: триумф и истощение

    Газали: переоценка умозрительных традиций. Калам и фальсафа

    Полемика Газали с исмаилитами

    Духовное наставничество и градация знаний

    Обскурантизм и эзотерика

  Глава IV Суфийские тарикаты (около 945–1273 гг.)

    Популяризация мистицизма

    Влияние мистиков на умы людей

    Суфийское духовенство, пиры и мюриды

    Суфизм как институционализированная религия масс: приемы зикра

    Ордены-тарикаты

    Универсальная притягательность суфизма

    Суфизм как оплот интернационального общественного строя

    Суфийская теория: миф о микрокосминеском возвращении

    Кутб как мировая ось

    Суфизм как метафизика: объединяющие доктрины

    Яхья ас-Сухраварди: метафизика света

    Ибн-аль-Араби: метафизика любви

    Суфизм как поэзия: Джаляляддин Руми

    Мистицизм как триумф человека

  Глава V Победа нового суннитского интернационализма (1118–1258 гг.)

    Государства после распада империи Сельджуков

    Крестовые походы ираставрация Зенгидов-Айюбидов

    Реформы в государствах Магриба

    Распространение исламской цивилизации за пределы ее исходных территорий — в Европу

    В Индию

    Халиф ан-Насир, придворная футувва и хорезмшахи

    Монгольская катастрофа

  Глава VI Расцвет персидской литературной традиции и его исторический контекст (ок 1111–1274 гг.)

    Персидский и арабский как средства литературного выражения

    Поэтический образ: панегирический, романтический, лирический

    Суфизм и житейская мудрость: поэзия Саади

    Проза: простота и сложность, фарси и арабский

    Эзотерический стиль в литературе

    Философия мудреца-отшельника: Ибн-Туфайль и испанцы

    Ибн-Рушд о разнице между философией и религией

    Союз фальсафы и калама

    Изобразительное искусство в раннем Средневековье

  Глава VII Культурные модели исламского мира и Запада

    Исламский мир и Запад в XIII в

    Ислам и христианство как системы принципов религиозной жизни

    Устойчивые религиозные нормы в обеих культурных моделях

    Корпоративизм Запада и контрактуализм ислама

    Общинный морализм против корпоративного формализма в праве

    Договорной статус против формалистического в гражданской и личной ипостасях человека

    Ресурсы исторических действий

    Исламское влияние на Западе

Книга IV Кризис и обновление: эпоха монгольского господства

  Пролог к книге IV

    Мировой кризис

    О консервативном духе

    Культурный спад и цикличность

  Глава I После монгольского нашествия: политика и общество, 1259–1405 гг

    Производительность сельского хозяйства в аридной зоне: кульминация затяжной болезни

    Тюрки как универсальная военная элита

    Номадизм и государство военного патронажа

    Идеалы монголов: потенциал обновления в государстве военного патронажа

    Монгольские государства (1258–1370)

    Мамлюки Египта

    Делийский султанат: завоевание Индии

    Раннее Османское государство в Европе

    Карьера Тимура

  Глава II Консерватизм и изысканность в интеллектуальных традициях (ок. 1258–1503 гг.)

    Образование как консервация

    Суннитское и шиитское представление об истории ислама

    Искажения и локализмы в суфизме

    Вуджудизм и визионерство

    Новые тенденции в шариате и фальсафе

    Изоляция Магриба

    Историк-философ: Ибн-Хальдун

    Риторика и утонченность персидской литературной традиции

    Расцвет персидской культуры: Тимуриды и их соседи

    Движения социального протеста

  Глава III Исламское изобразительное искусство (ок. 1258–1503 гг.)

    Влияние ислама на ирано-семитское изобразительное искусство

    Миниатюры эпохи Тимуридов: абстрактная изобразительность фигур

    Ассимиляция китайских образцов

    Как рассматривать миниатюры

    Архитектура: симметрия арок и куполов

    Каир мамлюков: город в движении

  Глава IV Экспансия ислама (ок. 1258–1503 гг.)

    Причины обращения в ислам

    Привлекательность исламской культуры

    Исламизация Южных морей

    Натурализация ислама в Малайзии и Индокитае

    Исламский мир южнее Сахары

    Ислам в Индии и Европе: XV век

    Северная часть Дар-аль-ислама: от Крыма до Юньнаня

    Мировые горизонты и земли старого ислама

    Господство мусульман и западный Ренессанс

Книга V Второй расцвет: империи эпохи пороха

  Пролог к книге V

    Совесть и традиции

    Соперничество с Западом

    Два типа расцвета

  Глава I Империя Сефевидов: триумф шиитов, 1503–1722 гг

    Преобразования эпохи пороха: португальцы

    Преобразования: сухопутные империи (1498–1526 гг.)

    Шиитские основы государства Сефевидов

    Последствия шиитского господства

    Становление Исфахана

    Шиитская фальсафа

    Величие XVI столетия: расцвет иранизации

    Шиитское шариатское мышление

    Избыток централизма

  Глава II Империя Тимуридов в Индии: сосуществование ислама и индуизма, 1526–1707 гг

    Централизация управления: империя Акбара

    Универсализм в индийской религиозной жизни

    Абульфазл: суфизм и цивилизация

    Универсалистская цивилизация и исламская умма

    Расцвет мусульманского искусства в Индии

    Благосостояние Индии

    Аурангзеб и мятежники

  Глава III Османская империя: военный альянс шариата, 1517–1718 гг

    Военный абсолютизм и рабовладельческое хозяйство

    Интеграция закона шариата и абсолютная монархия

    Османское процветание

    Структура завоеваний

    Шариат и культурное самовыражение в империи

    Миллеты

    Упадок абсолютизма

  Глава IV Перед Потопом: XVIII век

    Присутствие Запада

    Плюсы и минусы реставрации османского абсолютизма

    Борьба за престолонаследие Индо-Тимуридской империи

    Снижение международной политической активности мусульман

    Реформисты на периферии: примитивный ваххабизм и новые тарикаты

Книга VI Наследие ислама в современном мире

  Пролог к книге VI

    Революция нашего времени

    О наследии прошлого и современном сообществе

  Глава I Влияние Великих западных преобразований: поколение 1789 года

    Западные преобразования как мировое явление

    А. Преобразования на Западе

      Техникализм и общество: значимые организационные черты преобразований

      Моральная сторона техникализма

      Спутники техникализма

      Почему именно Запад?

    Б. Преобразования в исламском мире

      Начало Технической эпохи Нового времени

      Поколение 1789 года

      Новый уклад в Бенгалии и в Индии

      Новая система в Египте и Османской империи

      Поволжские татары и Туркестан

  Глава II Мировая гегемония Европы: XIX век

    Международное право и основы мирового порядка

    Фаза начального сопротивления

    Фаза консолидации высших слоев общества

    Консервация отставания в развитии

    Фаза подъема национализма

    Завершение европейского завоевания мира

  Глава III Модернизм в Турции: вестернизация

    Западные тюрки в Европе, но вне ее

    Либерализм «новых османов»

    Деспотизм в современном стиле: Абдул-Хамид и панисламизм

    Османизм и тюркизм: революция младотурок

    Формирование нации западных тюрок

    Кемалистская республика: секуляризм и западничество

    Выживание ислама

  Глава IV Египет и страны арабского Востока: возрождение культурного наследия

    Возрождение арабского мусульманского наследия: Мухаммад Абдо

    Египетский и арабский национализм

    Трансформация сельского хозяйства

    Начало распада сельской общины

    Реформы и национальная культура

    Модернизация фусха

    Арабское наследие и современная литература

    Испытание сионизмом

  Глава V Иран и Российская империя: мечта о революции

    Социальный протест бабитов

    Джамаляддин аль-Афгани и компромисс с европейцами

    Революции 1905–1917 гг

    Джадидизм и русская революция

    Триумф коммунизма

    Коммунистическое решение

    Реза-шах и интеллектуалы

  Глава VI Мусульманская Индия: коммунализм и универсализм

    Мусульмане Индии в период британской оккупации

    Буржуазный ислам и урду

    Эпоха Ганди

    От движения в поддержку халифата до самостоятельных реформ в деревне

    Коммунализм

    Менты Икбала

    Пакистан

  Глава VII Движение к независимости: XX столетие

    А. Коллапс европейского мирового порядка

      Колониализм в первой половине столетия (1905–1949 гг.)

      Конец колониализма (1949–1962 гг.)

      Независимость и взаимозависимость

    Б. Программа национальной реконструкции

      Исламское возрождение: неошариат как политическая программа

      Светская революция: «управляемая демократия» как средний путь

      Исламский космополитизм как мировая сила

Эпилог Исламское наследие и современное сознание

  Моральное единство современного человечества

  Современные проблемы и отставание в развитии

  Новое мировоззрение и старое культурное наследие

  Наследие и современность

  Ислам в современном мире

Глоссарий арабских и других восточных терминов

Избранная библиография

Именной указатель

  А

  Б

  В

  Г

  Д

  Е

  Ж

  З

  И

  Й

  К

  Л

  М

  Н

  О

  П

  Р

  С

  Т

  У

  Ф

  Х

  Ш

  Ц

  Ч

  Э

  Ю

  Я

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg