Культурология и глобальные вызовы современности

©Авторы докладов, 2009

©Мосолова Л.М., гл. ред., 2010

©Бондарев А.В., составитель, науч. ред., 2010

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

©Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес (www.litres.ru)

Предисловие

Эдуард Саркисович Маркарян. 2010 г.

19-21 ноября 2009 г. в Санкт-Петербурге прошел масштабный международный форум «Дни Петербургской философии-2009: Философия в диалоге культур». В рамках этого форума кафедра теории и истории культуры Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена выступила с инициативой провести Международный научный симпозиум, который был бы посвящен 80-летию со дня рождения одного из основоположников отечественной культурологии Эдуарда Саркисовича Маркаряна, хорошо известного российской и европейской научной общественности. Этот замысел удалось осуществить благодаря поддержке и объединению усилий руководства философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, Российского Научно-образовательного культурологического общества, Санкт-Петербургского культурологического общества и всемерной помощи Генерального консульства Республики Армения в Санкт-Петербурге. В качестве главной темы симпозиума было избрано название новейшей монографии юбиляра – «Гуманизм XXI века: к идеологии самосохранения человечества». Основными целями симпозиума стали: научный анализ современной социокультурной ситуации в мире, ее атрибуция, определение ее параметров и тенденций; определение перспективных направлений научного прогнозирования социокультурного развития; а также разработка стратегических принципов перехода к гуманистически направляемому типу развития цивилизации как условию самосохранения человечества.

На симпозиуме был рассмотрен довольно широкий круг ключевых проблем и особо значимых вопросов, от решения которых в значительной мере зависит будущее человечества: проблемы научного анализа и прогнозирования социокультурного развития человечества в XXI в.; проблемы стихийного технократического развития и возможные пути преодоления кризисных явлений современного мира (терроризм, экологический кризис, девальвация прежних систем ценностей); проблемы социокультурного проектирования и стратегические принципы перехода к гуманистически направляемому типу социокультурного развития; роль Юнеско в контексте новых глобальных вызовов нач. XXI в.; векторы развития культурологии и её роль в гуманистически ориентированном преобразовании современного общества; социальные функции культуры в современном мире и в перспективе; историческая динамика культуры и культурогенез: проблемы моделирования; охрана культурного наследия как проблема национальной идеологии; перспективы развития научно-образовательной системы XXI в.: от мультииверситетов к университету нового поколения.

В работе симпозиума приняли участие более 100 исследователей, в т. ч. многие видные учёные и философы (Э.С. Маркарян, Ю.Н. Солонин, А.Я. Флиер, А.С. Кармин, В.В. Василькова, С.Н. Иконникова, А.С. Запесоцкий, В.П. Бранский, Н.М. Дорошенко, В.Э. Войцехович, Н.А. Хренов, Н.Вс. Исакова, Г.В. Драч, Н.Г. Багдасарьян, И.Я. Левяш, Л.К. Круглова, В.В. Селиванов, И.Ф. Кефели, А.В. Костина и многие др.), а также докторанты, аспиранты и студенты из различных стран СНГ. В предлагаемом сборнике публикуются материалы докладов, представленные участниками этого Международного научного симпозиума. В центре внимания авторов сборника – научное наследие Э.С. Маркаряна, актуальные задачи современного этапа развития культурологии, проблемы социокультурной самоорганизации и перспективы перехода к гуманистически направляемому типу социокультурного развития.

Доктор философских наук, профессор Эдуард Саркисович Маркарян широко известен в научном сообществе своими новаторскими системными исследованиями в области самоорганизации общественной жизни людей и определяющего её феномена – культуры, изучения концепций локальных цивилизаций; им были разработаны принципы интегративного взаимодействия, социальных, биологических и физических наук. В новейших его публикациях в центре внимания находятся ключевые проблемы выживания и развития человечества в современную эпоху, которая, по мнению Э.С. Маркаряна, характеризуется условиями все более углубляющегося планетарного кризиса, несущего смертельные угрозы человечеству.

Э.С. Маркарян – один из признанных классиков культурологии, автор одной из наиболее влиятельных в отечественной науке деятелъностной концепции культуры. В настоящее время он является президентом Международной ассоциации стратегий выживания и развития (АСВР), а также руководителем Отдела ключевых стратегических проблем выживания и развития Института философии, социологии и права Национальной академии наук Республики Армения.

В 1948–1953 гг. Э.С. Маркарян учился в Московском государственном институте международных отношений на правовом факультете. В 1953-55 гт. он состоял в аспирантуре при кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ. В 1958 г. Э.С. Маркарян защитил кандидатскую диссертацию «Исторический очерк и критический анализ концепции общественного круговорота» (науч. рук. – проф. Г.П. Францов, в 1962 г. в существенно трансформированном виде была опубликована в виде монографии под названием «О концепции локальных цивилизаций»). В 1967 г. Э.С. Маркарян защитил докторскую диссертацию «Методологические проблемы системного исследования общественной жизни»). С 1968 г. и по настоящее время преподает в должности профессора на философском факультете Ереванского государственного университета (курсы лекций по культурологии, традициологии и др.). Э.С. Маркарян в 70 – 80-е годы работал в системе Академии наук СССР и Институте философии Академии наук Армении. Со вт. пол. 1990-х гт. он также становится профессором Российско-армянского (славянского) университета.

С середины 60-х гг. Э.С. Маркарян приступил к разработке основ культурологии как самостоятельной интегративной дисциплины, обладающей особым статусом в структуре социально-гуманитарных наук. Им были разработаны концепции общества как универсальной адаптивно-адаптирующей системы; деятельности людей как специфической разновидности информационно направляемой активности живых систем; культуры как универсального надбиологического способа (технологии) человеческой деятельности. Основная идея концепции человеческого общества как универсальной адаптивно-адаптирующейся живой системы заключается в том, что общественная жизнь людей, благодаря важнейшему и породившему ее явлению культуры, наделена исключительно большими преобразовательными возможностями. Диспропорциональное технократическое использование этих возможностей, поставленное на службу неуемного потребления, экономического роста и гонке вооружений, породило сегодня угрозу самому существованию человеческого рода.

Культура при должной ее интерпретации позволяет, согласно его мнению, выявить сокровенные тайны того вида жизни, который характерен для человеческого бытия, установить законы его эволюционной самоорганизации. Они проявляют себя в процессах воспроизводства и развития общественной жизни людей. Культура как раз и является универсальным надбиологическим способом этой самоорганизации, выраженной в поразительно многогранной человеческой деятельности. Маркарян рассматривает культуру как сложную интегративную систему, являющуюся специфическим модусом социальной самоорганизации. Именно благодаря культуре деятельность людей стимулируется, мотивируется, программируется, исполняется, исторически же выработанные ее типы воспроизводятся и изменяются. Согласно Маркаряну, культура возникла как система средств регуляции взаимоотношений между людьми, их объединениями, между ними, а также между обществом и физической и биологической природой. Что касается цивилизации, то это культура, которая в результате длительной эволюции приобрела качественно такие новые атрибуты, как государственная власть, социально-классовая стратификация, урбанизация, письменность и ряд других.

С начала 80-х гг. он заложил также и теоретические основания интегративной науки о динамике традиций, названной им традициологией. Особое значение для создания традициологии имело систематическое сравнение информационных основ социокультурного и биологического типов организации жизни. В основе традициологии лежит понимание динамики культурной традиции как универсального механизма воспроизведения и изменения человеческих обществ и основного носителя жизненного опыта, проявляющегося в процессах формирования, действия и трансформации любых групповых паттернов деятельности. Культурная традиция, рассматриваемая с этой позиции, является специфическим механизмом культуры, призванным упорядочивать и структурировать социальный жизненный опыт через стереотипизацию «культурных мутаций» (новаций). В ходе разработки традициологической концепции Э.С. Маркарян попытался установить ту общую субстанцию, благодаря которой воспроизводятся и изменяются как биологические, так и социокультурные системы. По его мнению, в качестве такой субстанции выступает жизненный опыт. Развивая эту идею, он предложил синтетическое понятие воспроизводственной динамики живых систем.

Исследования Э.С. Маркарян в области этнической культуры, благодаря которой обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды, а также изучение роли культурных традиций в жизнедеятельности этноса, послужили основой возникновения новой области культурологического знания – этнокультурологии.

В последние годы в центре его внимания находятся фундаментальные противоречия и несоответствия, присущие динамике современной мировой цивилизации. В настоящее время Маркарян, продолжая продуктивно развивать интегративные идеи взаимодействия научных областей, вышел на новый рубеж поисков. Разработанный им проект «Гуманизм XXI столетия» ориентирован на самосохранение человеческого рода. Согласно его позиции, достижение этой цели возможно лишь посредством перехода от стихийного, сугубо технократического, крайне деструктивного типа развития мировой цивилизации, к качественно иному, осознанно направляемому развитию, гуманистическому преобразованию этой цивилизации. Все ее звенья, все сферы деятельности людей должны быть подчинены достижению искомой цели-самосохранению человечества.

Большое значение Э.С. Маркарян придает реформированию современной научно-образовательной системы и подготовке новой идеологии гуманизма XXI века. Он фактически первым в СССР стал разрабатывать проблемы социальных и гуманитарных технологий, которые в наши дни стали остроактуальными. Он показал, что по своей природе, содержанию и механизмам функционирования все эти технологии являются культурными.

В сферу научных интересов Э.С. Маркаряна входит изучение методологических и теоретических основ культурологии, проблемы культурогенеза, этнокультурология, общие и локальные (этнические, национальные, региональные) параметры исторического процесса, научные основы прогнозирования социокультурного развития, стратегические принципы перехода к гуманистически направляемому типу развития цивилизации как условию самосохранения человечества и т. д.

Э.С. Маркарян является автором всего более двухсот опубликованных научных работ, в т. ч. более тридцати монографий, опубликованных в СНГ, Англии, Германии, США, Болгарии, Венгрии и посвященных теоретико-методологическим основам культурологии, генезису человеческой деятельности и культуры, стратегическим проблемам выживания и развития человечества, гуманизму как идеологии самосохранения человечества и т. д.

XXI век в связи с новыми глобальными угрозами требует выдвижения на повестку дня неординарной приоритетнейшей проблемы – самосохранение человечества. Исходным условием ее решения должен стать переход от стихийного, технократического, ненормально стремительного для живой системы и крайне деструктивного типа развития к осознанно регулируемому, гуманистически направляемому типу человечества. Этого можно достичь посредством гуманистического преобразования важнейшей социокультурной формации современной эпохи – мировой цивилизации. Именно в достижении данной цели должен состоять гуманизм текущего столетия.

О гуманизме в мировой литературе написано настолько много работ, что эта тема может даже показаться уже исчерпанной. На самом деле это далеко не так. Гуманизм – явление многоликое, имеющее множество аспектов и проявлений, которые зависят, прежде всего, от эпохи, ее общего тонуса. Так, XXI в. в связи с новыми глобальными угрозами выдвигает на повестку дня совершенно неординарную гуманистическую проблему, которая по своему характеру носит поистине грандиозный характер. Еще совсем недавно гуманизм, гуманистическая идеология и деятельность ассоциировались лишь с чувствами сострадания, сопереживания и сочувствия, любви, милосердия к тем, кто нуждается в помощи. Данного рода чувства и виды деятельности естественно будут иметь место и в будущем, но уже в качестве составляющих целостно выраженного гуманистического типа деятельности. Он должен найти свое проявление в долговременно ориентированных усилиях, направленных на цели выживания, а также средств достижения данных целей, воплощенных в новых системных моделях дальнейшего развития человечества. Предметом многих работ данного сборника как раз и выступает гуманизм этого типа, являющийся чрезвычайно важным резервным стратегическим ресурсом самосохранения человеческого рода, который должен быть как можно раньше целенаправленно задействован в текущем столетии, несмотря на все огромные трудности.

Серьезнейшая проблема, однако, состоит в том, что подобный тип деятельности требует качественно новой научно-образовательной системы. Она необходима, прежде всего, для нахождения путей выхода из планетарного кризиса посредством разработки комплексной стратегической программы выживания и развития человечества. Все еще доминирующая во всем мире устаревшая односторонне специализированная, монодисциплинарная научно-образовательная культура не рассчитана на решение данных задач. Для того чтобы справиться с ними, необходимо как можно скорее сблизить социокультурные, биологические, физические и инженерные науки посредством их интегративного взаимодействия. Исходной же предпосылкой для всего этого должна стать система интегративных теорий и концепций, способных объяснить законы эволюционной самоорганизации типа жизни, присущего человеческому обществу. Все сказанное выше дает основание утверждать, что мир стоит перед необходимостью гуманистической революции, как условия выживания и развития наций и всего человечества.

По мнению Э.С. Маркаряна, одна из важнейших задач гуманизма состоит в том, что он должен базироваться на интегративных, системных знаниях об общественной жизни людей. Данное требование обусловливается самим характером задач, выдвигаемых перед человечеством. Ведь, в отличие от прежнего, в целом стихийного его развития, оно должно быть осознанно направляемо и регулируемо. А это требует качественно новых научных знаний, нового типа науки и образования. И именно это обстоятельство должно коренным образом изменить отношение к изучению общественной жизни людей. Одна из особенностей XXI столетия состоит в том, что требуется радикальная смена приоритетов в развитии человечества и присущего ему типа жизни. Осознания необходимости этих изменений пока не наблюдается. Более того, в господствующей ныне теоретической и организационно дезинтегрированной модели социокультурного мироустройства люди попросту не сумеют выжить. Суть проблемы состоит в том, что важнейшим условием самосохранения человечества следует видеть в коренном изменении того дисперсного, технократического типа развития, который характерен для современности. Лишь в этом случае развитие сущностных характеристик человека приобретает некий самоценный характер. Сами по себе подобные деструкции и темпы развития несовместимы с жизненными процессами. Человечество выживет, лишь в том случае, если удастся установить определённый баланс в развитии всех основных звеньев современной цивилизации. Гуманистическое преобразование цивилизации потребует разработки качественно новых знаний о жизни и ее специфическом проявлении. Оно должно найти свое проявление во всех сферах проявлениях жизни людей, включая те или иные виды поощрения. Если эта область науки выпадала из приоритетов развития науки и образования в рамках образуемых ими целостных способов производства и использования знаний и специалистов, то сама природа современной эпохи диктует необходимость превращения этой области в наиболее приоритетную сферу научного знания. Базируясь на данном обобщении, Э.С. Маркаряну удалось разработать понятие научно-образовательной культуры, заслуживающего самого пристального внимания.

Огромное преимущество данной категории состоит в целостном подходе к науке и образованию и их эволюции. Достаточно сказать, что, начиная с XVII столетия и до наших дней, Э.С. Маркарян выделил две системно-эволюционные модели научно-образовательных культур – монодисциплинарую и междисциплинарную. Для первой из них характерна односторонняя специализация, для второй же – ингегративное взаимодействие основных групп наук. Правда, подобное взаимодействие только-только намечается во взаимодействии общественных, физических, биологических наук, однако, оно неотвратимо. Дело в том, что только благодаря интеграции основных групп наук возможна разработка комплексной стратегической программы выживания и развития. Это убедительно показано в настоящем исследовании. И поэтому эти группы наук должны готовиться к интегративному взаимодействию.

Э.С. Маркарян с полным основанием считает, что одним из самых уязвимых сторон современной цивилизации следует считать наличные, теоретически чрезвычайно дезинтегрированные знания об обществе. Нередко представителями других значительно более развитых групп наук они даже порой исключаются из числа собственно научных знаний! Крайне искаженно представляя феномен общественной жизни людей, они никак не соответствуют требованиям современной эпохи. Чрезвычайно ярким примером такого искажения следует: считать господствующую в мире традицию сведения культуры: к искусству. Одним из последствий такого положения дел является познавательная западня, в которой оказываются люди в результате столь произвольной трактовки культуры.

Несомненно, проблема интегративного взаимодействия наук о социокультурной, биологической и физической природных состояниях очень сложна, существует множество преград, научных, организационных, психологических. Не следует забывать о мощной силы инерции, которая характерна для сложившейся за последние столетия односторонне специализированной научно-образовательной культуры, продолжающей доминировать во всем мире. На путь преодоления данной инерции необходимо вступить как можно раньше, ибо это требуется для выживания и развития человечества. Поэтому в этой связи, прежде всего, следует самым серьезным образом задуматься о том, какими должны стать первые шаги в требуемом направлении, какие исходные предпосылки потребуются для того, чтобы начать их методичное осуществление.

Думается, что в качестве таких предпосылок должны стать: система взглядов, способная обеспечить общее видение перспективы того пути, которое следует пройти, а также открытое для инноваций учреждение, руководство которого, осознавая очень большую общественную значимость этих инноваций, готово содействовать обсуждению этой системы взглядов с целью институционального претворения ее принципов в жизнь. Имеются все основания надеяться, что настоящий сборник статей содержит ядро такой системы взглядов.

...

От Редколлегии

Труд мыслителя – это жизненный подвиг!

Для меня большая честь первым обратиться с приветственным словом к многоуважаемому юбиляру и всем читателям настоящего издания, посвященного 80-летнему юбилею со дня рождения выдающегося армянского и российского учёного Эдуарда Саркисовича Маркаряна. Научной общественности он известен своими новаторскими системными исследованиями самоорганизации общественной жизни людей, определяющего её феномена – культуры, интегративного взаимодействия, социальных, биологических и физических наук, стратегических проблем выживания и развития. Особое значение исследования этого учёного приобретают в современную эпоху, которая характеризуется условиями все более углубляющегося планетарного кризиса, несущего смертельные угрозы человечеству.

На станицах предлагаемого сборника научных работ предпринимается попытка оценить выдвинутые Э.С. Маркаряном принципы решения комплексных проблем, вставших сейчас перед человечеством в результате стихийного технократического развития современной цивилизации. Эти глобальные угрозы настоятельно требуют безотлагательной разработки интегративной стратегической программы выживания и развития человечества. Эти проблемы сегодня уже в полной мере начинают осознаваться обществом и руководящей элитой различных стран мира. Люди понимают, что политический и экономический прагматизм не решает возникающие проблемы, а углубляет их. Необходимо философское, объёмное и всестороннее осмысление существующих проявлений мирового социокультурного кризиса и экологической проблемы в глобальном масштабе. Их преодоление выдвигает грандиозную по своему размаху задачу создания гуманистической идеологии самосохранения человечества. Это и придаёт особую значимость предлагаемому сборнику, в котором удалось объединить усилия учёных из самых различных научных отраслей – культурологов и философов, этнологов и социологов, физиков и политологов. И позвольте выразить уверенность, что представленные в настоящем издании исследования внесут свою лепту в дело разработки и реализации основополагающих принципов идеологии самосохранения и выхода из надвинувшегося кризиса современной мировой цивилизации, что мне представляется возможным лишь через гуманистическое преобразование.

Уважаемые друзья! Труд мыслителя – это истинный подвиг, за который он платит частицей своей жизни, своего здоровья. Позвольте мне поблагодарить Эдуарда Саркисовича за его самозабвенную самоотдачу, педагогический талант, неустанный научный труд, бескорыстный труд настоящего философа-гуманиста! Мне доставляет огромное удовольствие предоставленная мне почётная миссия поздравить с этим знаменательным юбилеем выдающегося сына Армении – Эдуарда Саркисовича Маркаряна. Я от всей души хочу пожелать Эдуарду Саркисовичу самого крепкого здоровья, много сил и долгой плодотворной жизни, исполненной беспрестанного творческого вдохновения!

...

Генеральный консул Республики Армения в Санкт-Петербург В.Ф. Акопян

Приветственное слово

Состоявшиеся 19–21 ноября 2010 г. Дни Петербургской философии прошли на особенно высоком уровне. Общей темой была «Философия в диалоге культур: взгляд из Петербурга». Среди необычайно обширной и разнообразной программы научных мероприятий этих Дней Петербургской философии значимое место принадлежало Международному научному симпозиуму «Гуманизм XXI столетия: К идеологии самосохранения человечества». Этот симпозиум был приурочен к 80-летнему юбилею со дня рождения выдающегося российского и армянского учёного Эдуарда Саркисовича Маркаряна, являющегося одним из зачинателей отечественной культурологии и принадлежащего к числу её общепризнанных классиков.

Поистине вклад Э. С. Маркаряна трудно переоценить. Благодаря ему само понятие культурологии утвердилось в России и ряде сопредельных стран. Именно Маркарян первым в нашей стране очертил проблемное поле культурологии, показал её качественную специфику по отношению к философии культуры, социологии, этнографии и другим наукам, также изучающим мир культуры. Э.С Маркаряну принадлежит разработка и обоснование деятелъностной концепции культуры, ставшей одной из самых влиятельных на всём постсоветском интеллектуальном пространстве. По сути именно Маркаряну принадлежит обоснование необходимости культурологии как самостоятельной науки, отграничение её предмета, объекта, разработка методологии. Создание армянской культурологической школы также может быть с полным правом отнесено к числу важных заслуг Э.С. Маркаряна. Меня всегда восхищала в Эдуарде Саркисовиче его способность к стратегическому видению: каждый раз то, что он начинал разрабатывать в одиночку или же всего с несколькими своими единомышленниками (в т. ч. М.С. Каганом), вскоре становилось остро востребовано и получало самое широкое распространение.

По фундаментальности сделанных открытий, по значению полученных результатов исследований и стратегичности замыслов – работы Э.С Маркаряна представляют собой исключительное явление в современной науке. Диапазон его научных интересов необычайно широк – от изучения философско-исторических концепций локальных цивилизаций до осмысления проблемы внеземных цивилизаций, от построения собственной системной теории культуры до разработки общих принципов самоорганизации живых систем любой природы, от философских проблем происхождения культуры и человеческого общества до выявления первопричин глобального кризиса современной мировой цивилизации и аналитического моделирования её дальнейшего развития. Столь обширный круг научных поисков предопределил то, что основные исследования Э.С. Маркаряна находятся на стыке философии, социологии, культурологии, политологии и этнологии.

Мне доставляет большое удовольствие предварить сборник избранных докладов, представленных участниками прошедшего симпозиума. Это необычный тематический сборник, поскольку в центре внимания его авторов находятся глобальные вызовы современности, остро актуальная проблема создания подлинно гуманистической идеологии, а также разработка стратегических принципов перехода к гуманистически направляемому типу социокультурного развития. Несмотря на бесчисленные разговоры о гуманизме эта тема испытывает в настоящее значительные трудности, политика обходится без гуманизма, отношение к нему чисто формальное, что противоречит его сущности. Я не сомневаюсь, что предлагаемый сборник будет интересен широкому кругу читателей, обеспокоенных нарастающими кризисными явлениями и осознающих потребность в современном гуманизме как основе идеологии самосохранения человечества в XXI столетии.

...

Председатель Санкт-Петербургского
философского общества,
Заведующий кафедрой культурологии,
Декан Философского факультета СПбГУ Ю.Н. Солонин

Несколько слов о высокочтимом Эдуарде Саркисовиче Маркаряне Л.А. Закс.

Обращаюсь одновременно и к дорогому Юбиляру, и к тем, кто пришел его приветствовать и кто, не сомневаюсь, отдает себе отчет в том, кого чествуют, и что значит для всех нас явление жизни и культуры, имя которому – Эдуард Саркисович Маркарян.

Профессор Маркарян был в числе тех советских философов и ученых, кто после XX съезда первым начал специально анализировать феномен и понятие культуры. По моему глубокому убеждению, он был первым в нашей тогдашней стране, кто решительно порвал с оценочным (и идеологически, и в обывательском смысле) и идеализирующим толкованием феномена культуры. Кто отрефлексировал и очень убедительно обосновал социально-системные, прежде всего, функциональные основания концептуально-категориального выделения и анализа культуры (не постеснявшись и не испугавшись при этом едва ли не демонстративно опираться на западные научные источники). Кто настаивал на объективном и универсальном, всеохватном характере культуры и на ее по-настоящему материалистическом понимании. Удивительное дело: прошло сорок лет со дня выхода первой книги Э.С. Маркаряна «Очерки теории культуры», мир радикально изменился и вместе с ним наш жизненный и научный опыт, но многие наши коллеги продолжают дудеть в давно обветшавшую, узенькую и примитивную дудочку, дающую столь же узкий, односторонний, внеисторичный, идеализирующий и, в сущности, идеалистический образ культуры, будто и не было работ Маркаряна (а раньше, скажем, Е. Малиновского и Л. Уайта, а чуть позже – М.С. Кагана)! Но, в конце концов, Бог с ними!

Сейчас без каких либо оговорок можно уже говорить о Маркаряне как о фактическом основоположнике научной культурологии на территории СССР. О создателе до сих пор наиболее доказательной, в своих узловых позициях не опровергнутой системной теории культуры.

Я познакомился с этой теорией в студенческо-аспирантские годы. Безоговорочно принял и до сих пор разделяю ее исходные посылки и общее видение. В то же время, работая над кандидатской диссертацией и уже после ее защиты, я достаточно долго мысленно спорил с Эдуардом Саркисовичем по многим пунктам его концепции с позиций разделявшегося тогда мной информационного подхода к культуре, конечно, гораздо более узкого, чем теория Э.С. Маркаряна. Для каких-то (весьма, впрочем, второстепенных) возражений, я и сейчас в этом уверен, были достаточные основания. И все же чем больше я оспаривал Эдуарда Саркисовича, тем тверже стояла построенная им система, тем все более убедительной она становилась для меня. В конце концов я «сдался», перешел на позиции Эдуарда Саркисовича и уже многие годы, занимаясь разными аспектами культуры, читая культурологические курсы, продвигая по мере сил идею необходимости культурологического измерения политики во всех сферах общественной жизни, опираюсь на теорию культуры Маркаряна. В чем-то мною всё-таки уточненную и по-своему артикулируемую и интонируемую. Но Его теорию.

А сам Эдуард Саркисович, опираясь на весь свой накопленный научный и жизненный опыт, перешел в последнее время к исследованию глобальных и воистину кричащих проблем современности. И, читая его недавние работы, я поражаюсь не только их интеллектуальному, идейному масштабу, неизменно строгой системной маркаряновской логике, громадной внутренней убежденности автора, но и молодому, дерзкому бесстрашию, какой-то, не подберу другого слова, романтической гражданственности, всечеловечности, высокой гуманистичности его мысли и его мудрой тревоги за будущее человечества. Гражданин прекрасной Армении, он воистину воплощение богатств защищаемой им мировой культуры и ЧЕЛОВЕК МИРА.

Дорогой Эдуард Саркисович! К сожалению, мне не посчастливилось часто общаться с вами «очно», но несколько встреч «под эгидой» незабвенного Моисея Самойловича Кагана позволяют до сих пор хранить в эмоциональной памяти Ваш образ человека редкостного обаяния, интеллигентности, внутренней и внешней красоты.

Мне, признаться, с трудом верится в солидную юбилейную дату. По-хорошему завидую Вам и тем, кому даровано быть рядом с Вами. Дорожу внутренней связью с Вами, давно и благодарно учусь у Вас.

От всей души поздравляю Вас с юбилеем! С великолепными, «надолго задуманными», как сказал бы Пастернак, трудами! С сохраненными молодостью и благородством духа! С уважением и любовью ближних и дальних! Будьте здоровы и живите долго, трудясь, радуя и вдохновляя всех нас на познание мира, на служение человечеству и человечности!

...

С уважением и любовью,
Ректор Гуманитарного университета Екатеринбурга Лев Закс

Гуманизм как стратегия сохранения и развития человечества С.Н. Иконникова.

Юбилейные даты неразрывно связаны с воспоминаниями, желанием потревожить прошлое, воспроизвести в памяти встречи, события, отношения.

Начало 70-х годов было временем отступления «оттепели», но еще сохранялось стремление к новым поворотам в общественной жизни. Именно в этот период возникло новое направление в гуманитарных науках – теория и история культуры. Надо заметить, что в те годы высказывались предложения о том, чтобы назвать теорию культуры культурологией, но это вызывало негативное отношение в «инстанциях», поэтому решили «не возникать». Именно в то время развитие социологических исследований и теоретический статус социологии как науки подвергался критике, предлагалось ограничить социологию лишь эмпирическими методами сбора и анализа информации, оставив научный подход за историческим материализмом. Вообще отношение к новым направлениям в науке было весьма настороженным и касалось как общественных, так естественных наук. Стоит вспомнить о запретах и обвинениях в «ненаучности и буржуазности» генетики, кибернетики, семиотики, психоанализа, антропологии, информатики. Эта инерция общественного сознания длилась достаточно долго и преодолевалась с трудом.

В те годы проблемам культуры и цивилизации отводилось весьма скромное место. Существовал раздел в историческом материализме «Культура и наука», в котором рассматривались классовые основы культуры, значение культурной революции по ликвидации неграмотности, влияние производительных сил и производственных отношений на развитие материальной и духовной культуры. История культуры рассматривалась в строгих рамках общественно– экономических формаций. Вполне понятно, что изложение было догматическим, не анализировало перемен в культурной жизни. Вот на этом фоне идеологического застоя возникает теория и история культуры как новое направление гуманитарных наук. Слово инновация в те годы не было известным, но по сути дела, это направление было новаторским, ставило в центр научного анализа проблемы культуры, состояние духовности, изменение ценностного содержания общественного и индивидуального сознания. Привычная формула «бытие определяет сознание» подвергалась корректировке, на первый план выдвигались не количество чугуна, стали на душу населения, а состояние самой души – духовные ценности, свобода, справедливость, равенство возможностей, жизненные планы, интересы и потребности человека.

В истории культуры особое внимание стало уделяться национально-этническому своеобразию множества культур, достижениям мировой культуры в сферах искусства, науки, образования, особенностям повседневной и праздничной жизни. Религия стала рассматриваться не как «опиум для народа», но как неотъемлемая часть духовной жизни человеческого общества на всех стадиях развития. Социалистическая культура имела не только позитивные особенности, но и негативные проявления.

Не продолжая перечисление новых аспектов анализа социальной и духовной жизни, важно подчеркнуть, что именно теория культуры, позднее– культурология, отказалась от догматического подхода, рассматривая культуру как целостность в единстве природных, социальных и антропологических факторов.

Новое научное направление очень скоро приобрело известность. Возникали кафедры, научные институты и исследовательские центры. Сначала в Москве и Ленинграде, Ростове-на-Дону и Свердловске, Ереване и Киеве, затем во многих других городах. История научных центров развития культурологии заслуживает самостоятельного исследования. Необходимо воспроизвести исторический процесс возникновения новой гуманитарной отрасли знания, структуру и архитектонику основных разделов и категорий, динамику исторического развития, специфику методов изучения и взаимодействия с другими отраслями. Важно представить тот корпус ученых, деятелей культуры, которые внесли свой вклад в развитие культурологии как отрасли науки и образования. Развитие нового научного направления невозможно без сообщества ученых, объединенных общими интересами и позициями, взаимным притяжением и симпатией, расположенных друг к другу. Встречи на научных конференциях, форумах и конгрессах, отзывы на публикации, дружеское общение – неотъемлемая часть развития науки. Соперничество, зависть, высокомерие, недоброжелательность, безразличие и холодность могут разрушить хрупкий мир научного сотрудничества. Возникновению культурологии сопутствовал духовный климат взаимного уважения, доверия, поддержки, интереса к публикациям друг друга. Это были люди разных поколений, но объединенных общим научным интересом. Среди первых исследователей теории и истории культуры: С. Н. Артановский, А. И. Арнольдов, И. М. Быховская, П. С. Гуревич, А. Я. Гуревич, В. Е. Давидович, Ю. А. Жданов, Б. С. Ерасов, Н. С. Злобин, С. Н. Иконникова, М. С. Каган, Л. Н. Коган, Э. С. Маркарян, В. М. Межуев, Л. М. Мосолова, В. Н. Орлов, Э. А. Орлова, К. Ю. Разлогов, Э. В. Соколов, Ю. Н. Солонин и многие другие.

С тех пор прошло много лет, но сохраняется общий интерес друг к другу и к проблемам культурологии.

Одним из первых культурологов является Эдуард Саркисович Маркарян, доктор философских наук, профессор, президент Международной ассоциации создания стратегии выживания и развития, руководитель Отдела ключевых стратегических проблем выживания и развития Института философии, социологии и права Национальной академии наук Республики Армения.

В 50-е годы он окончил в Москве очень известный и престижный Московский государственный институт международных отношений (МГИМО). В аспирантуре он изучал проблемы теории цивилизаций О. Шпенглера, А. Тойнби и защитил кандидатскую диссертацию по истории философии. По материалам кандидатской диссертации вышла монография в 1962 году «О концепции локальных цивилизаций» [1] . В 1969 году вышла его книга «Очерки теории культуры» [2] . Вскоре опубликована монография «О генезисе человеческой деятельности и культуры» [3] (1973). Эти труды заложили основы нового подхода к теоретическому системному исследованию целостности культуры как общественного явления и способа человеческой деятельности. Э. С. Маркарян много выступает на международных конгрессах, научных конференциях, в журналах «Вопросы философии», «Советская этнография», его имя становится известным. Наряду с обоснованием теории культуры как науки, он разрабатывает идею взаимодействия и интеграции общественных и естественных наук, исследует соотношение понятий «организация и информация, деятельность и поведение». Так постепенно формируется методологическое обоснование теории культуры. Э. С. Маркарян анализирует труды американского культурантрополога Лесли Уайта, который еще в 1949 году назвал науку о культуре «культурологией». Теперь эта книга переведена на русский язык [4] .

Как известно, процесс становления новой науки проходит ряд этапов. Первый этап характеризуется общим восприятием объекта как целостности. На втором этапе происходит дифференциация, выявление объектов для более детального изучения. На третьем этапе происходит возврат к постижению общих свойств, преодоление узкоспециализированного описания отдельных сфер и создание общей теории. Эти этапы проходит и культурология.

Для обозначения области знания, в которой начинает исследоваться класс явлений культуры, отмечает Э. С. Маркарян, используются различные термины: «теория культуры», «культурология», реже «культуроведение». Использование данных терминов в качестве синонимов нецелесообразно. Теория культуры отражает систему логико-методологического и теоретического знания о целостном феномене культуры. Термин «культурология» включает наряду с теоретическими позициями, эмпирические исследования этих явлений. Что касается «культуроведения», то это скорее собирательный термин, обозначающий всю сферу познания класса явлений культуры и включающий как теорию культуры и культурологию, так и более узкие, специализированные области знания о культуре. Важно иметь ввиду, что в отличие от культурологии культуроведение существует давно, с момента зарождения дисциплин, специально изучающих различные сферы и аспекты культуры. Именно это высказал Э. С. Маркарян в книге «Теория культуры и современная наука» [5] . Необходимо обратить внимание на следующее: монография выходит в Москве, в крупном и авторитетном научном издательстве и исследует логико– методологическое обоснование теории культуры. Все это является свидетельством научного признания новой науки. В моей библиотеке сохранились эти книги с дружескими надписями автора. К этому времени мы были хорошо знакомы, встречались на конференциях с приветствием «Дорогой Эдик-джан!. Это отношение к другу, собеседнику и коллеге сохранилось до сих пор. Надо признать, что за эти годы Эдуард Саркисович не изменился. Он по-прежнему мил и деликатен, как дипломат, модно и со вкусом одет, особенно тщательно всегда выбран галстук. Он почти не сутулится, ибо ежедневно занимается йогой. Тихий голос, мягкая улыбка, готовность продолжать обсуждение научных проблем в любой ситуации, своеобразная «упертостъ», свидетельствующая об увлеченности проблемой – являются чертами его облика и духовного мира. Он как ученый, остро чувствует тревогу от экологической катастрофы, распространения экстремизма и терроризма, мирового финансового кризиса, дисбаланса базовых ценностей культуры, стихийного развития цивилизаций, расточительности и потребительского стиля жизни, доминирования технократического подхода в политике, преобладания штампов массовой культуры. Эти и многие другие проблемы современности требуют не только конкретного решения, но и разработки новой стратегии гуманистического развития человечества.

В новых условиях именно культура представляет способ родового самосохранения человечества. Э. С. Маркарян предлагает расширить понятие гуманизма, включая в него как заботу о свободе и благополучии отдельного человека, проявление сочувствия, жалости, сострадания, милосердия, толерантности в отношениях между людьми, так и гуманистическую стратегию самосохранения человечества. Важным является предупреждение агрессии и насилия в различных формах, лечение болезненных состояний и душевных кризисов, восстановление принципа благоговения перед жизнью.

Самосохранение человечества становится центральной идеей гуманизма. В нее включаются как императивы экологического выживания, так и поиск новой стратегии развития цивилизаций, обеспечение иммунитета и нравственной устойчивости общества. Гуманистическая ориентация сознания должна стать основой образования и воспитания человека, приоритетом развития общества и культуры. Этот подход требует мобилизации всех духовных и материальных сил, нравственных и интеллектуальных ресурсов, преодоления дисбаланса базовых целей человеческой деятельности.

Хочу высказать всемерную поддержку гуманистической позиции и гражданской ответственности замечательного культуролога и философа Эдуарда Саркисовича Маркаряна. Желаю, дорогой Эдик-джан, здоровья и уверенности в реализации идей гуманизма как стратегического ресурса самосохранения и культурного развития человечества!

...

Президент Санкт-Петербургского
культурологического общества, д.ф.н., проф. С. Н. Иконникова

Традиции и инновации. Непреходящий урок мыслителя и гражданина И. Я. Левяш.

Исходный и базовый термин, который характеризует юбиляра, – горний человек. «Во дни сомнений и тягостных раздумий» периода кризиса и распада СССР, как грани глобального кризиса безоглядно-потребительского дольнего мира, Эдуард Саркисович Маркарян – в составе блистательной плеяды отечественных мыслителей – рано понял, «какое тысячелетье на дворе». Он представил «городу и миру» свои «преждевременные мысли» о вероятностных альтернативах нашего времени и пришел к постижению смыслов, целей и технологий синтеза традиций и инноваций, реальных возможностей «здесь и сейчас» оптимизации социально-исторического процесса.

Это оценка не отстраненного наблюдателя, а коллеги юбиляра по идейному «штурму и натиску» 70–80 г.г. прошлого века в многообразии их форм, получивших высокую оценку П. Сорокина. Служение Человеку во всеоружии новейших достижений науки, прежде всего не искаженного, аутентично понятого марксизма, системно-синергетической методологии, – таков был императив времени.

В этой когорте заметно выделялась творческая группа, которую возглавлял член-корр. РАН И. Т. Фролов (известный журнал «Человек» – его детище). Эдуард Саркисович был одним из пассионариев этой группы. Уже в 1967 г. он защитил докторскую диссертацию «Методологические проблемы системного исследования общественной жизни». Наша общая творческая платформа была развернуто заявлена в коллективной монографии «Марксистско-ленинская концепция глобальных проблем современности» (1985). Эдуард Саркисович представлен в ней статьей «Глобальное моделирование как особый адаптивный и оптимизационный механизм культуры» (кстати, автор этих строк – текстом «Функции экологического прогнозирования»). Монография привлекла внимание просвещенного «цеха» мировой общественности, в том числе – аналитиков Римского клуба.

Всех, кому известны труды Э. С. Маркаряна, поражает широчайший диапазон его интересов. В итоге – попытки уложить творчество юбиляра на прокрустовом ложе той или иной специализации: «М. – социолог», «М. – культуролог» и т. п. В этом есть грани истины, но не всей и – не главной. Русская барыня (в одном из трудов Г. В. Плеханова) восхищалась своим учителем-французом, который «знает все, даже Апокалипсис». Заметим, что Апокалисис, или на современном языке – глобальные проблемы современности – непреходящий исследовательский объект нашего юбиляра. Эдуард Саркисович – прежде всего мета-мыслитель в духе античной «науки наук» и европейского Просвещения, но не их эпигон. Скорее он диагност и Мастер стратагем Современности.

Э. С. Маркарян констатирует уникальность поставленной задачи – осознанной и системной регуляции процессов взаимодействия субъектов общества друг с другом и с природной средой. Этой проблеме посвящена одна из первых его книг «Интегративные тенденции во взаимодействии общественных и естественных наук (1977), и далее – «Ключевые методологические вопросы интеграции наук об обществе и природе» (1983). Научное обеспечение этого процесса, пишет автор, требует значительного усиления интегративного взаимодействия общественных и естественных наук, тесного сопряжения с техническими науками не только естествознания, но и обществознания. В этой связи главным источником трудностей является противоречие между междисциплинарными задачами и монодисциплинарной организацией, продолжающей господствовать в науке.

Такие размышления – целиком в духе интегративного задания кантовской философии. Вектор постижения человека и его мира, оплодотворенный синтезом знания о них в различных сферах, постепенно обретает статус парадигмы единого знания – человековедения. К. Маркс предвидел, что «естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука включит в себя естествознание. Это будет одна наука» о человеке и его мире в их целостности.

Свободный дух веет, где хочет, но такая способность не задана автоматически. Она – следствие постижения смыслового и системообразующего ядра заново становящейся «науки наук» о человеке, и ее роль выполняет культурологическое знание. Как известно, авторская позиция понимания культуры сводится к ее интерпретации как специфического способа человеческой деятельности, универсальной технологии ее осуществления. В понятие культурологического анализа вкладывается «определенное значение, связанное с исследовательской ориентацией на достижение целостных свойств культуры как сквозного всеохватывающего социального явления».

Это означает парадокс: с одной стороны, культура – это «наше всё», но с другой – далеко не всё, что есть социум, есть культура (то также и ее плод – цивилизация и, увы, варваризация). Э. С. Маркарян сожалеет, что науки об обществе остаются в роли Золушки, в «познавательной западне» чистого «знаниеведения». По его мнению, это глубочайшее заблуждение, несущее в себе огромную опасность. Нарастание эвристического потенциала и престижа наук об обществе и в этом ключе – реформирование науки и образования должны занять достойное место в стратегической перспективе человечества.

Такая перспектива требует кардинальной «переоценки ценностей». Поэтому Э. С. Маркарян, признавая уместность различных подходов в сфере гуманитарного знания, к примеру, аксиологического или эстетического, подчеркивает, что необходим и качественно иной – интегративный подход. Если библейский постулат гласит, что «в начале было Слово», то уже Гете ревизует это положение: «В начале было Дело», и Маркс выдвигает в качестве высшего мерила ценности общественно-историческую практику. Деятельностная интерпретация социогуманитарной методологии приводит Э. С. Маркаряна к важному выводу, что именно «культура является универсальным адаптивным и эпохи. К обоснованию ключевой роли знаний о способе социокультурного типа самоорганизации в условиях современного планетарного кризиса» (2000).

Придерживаясь постулата эпохи Просвещения о том, что «Знание – сила», Э. С. Маркарян не довольствуется ее линейным видением и ясно видит амбивалентные, включая предкатастрофные, последствия. Он не ограничивается констатацией К. Поппера, что «Будущее – это прошлое настоящего». Отсюда – контрапункт всего творчества юбиляра – связь между прошлым и будущим, которая актуализирована настоящим, и в этом контексте – в равной мере его непреходящий интерес к таким интегративным формам знания, как традициология и моделирование.

В интерпретации Э. С. Маркаряна, «любовь к отеческим гробам», т. е. традиции, определены как любые групповые стереотипы деятельности, базирующиеся на научении. Данная область знания представляет непреходящий интерес, и благодаря приложению традициологических принципов к эволюции человечества удалось получить результаты, равновеликие тем, которые были получены благодаря дарвиновским принципам естественного отбора. Эти результаты определяются особенностями адаптивно-адаптирующей человеческой деятельности, неразравной связью «естественного», стихийного, методом «проб и ошибок» характера эволюции общества и его осознанного конструирования. В этом смысле автор солидарен с блестящей формулой британского мыслителя А. Н. Уайтхеда: «Мы не можем жить без музеев, но и не можем жить в музеях».

Такая логика приводит к тому, что «для преодоления стихийного характера общественного развития необходимо перенесение использования механизма «проб и ошибок» с уровня самой системы на модельный уровень. Именно это замещение уровней характерно для метода глобального моделирования. Выраженный в нем прогностический является средством перемещения механизма «проб и ошибок» с уровня самой развивающейся системы на модельный уровень. Это производится благодаря модельному прогнозированию (имитации) различных возможных альтернатив ее эволюции в целях отбора из них наиболее оптимального. Принципы такого прогностического поиска безотносительны: а) к тому, происходит ли развитие в результате стихийной или осознанной генерации инноваций (в том числе и посредством системно-оптимизационного прогностического моделирования); б) к глобальному или региональному (и, в духе исследований юбиляра добавим – глокальному) масштабу эволюции прогнозируемой системы.

Э. С. Маркарян подчеркивает, что оптимизация того или иного процесса деятельности означает совершенствование способа его реализации применительно к заданным условиям. «Но если культура есть специфический универсальный способ человеческой деятельности, то оптимизация различных сфер деятельности возможна лишь посредством изхменений в самой культуре. Знание ее системообразующих свойств оказывается принципиально важным для оптимизационного моделирования процессов общественного развития. Они, отмечает Э. С. Маркарян, «являются и процессами управления самой культурой. В этом диалектическом двуединстве и состоит суть рассматривемой проблемы. Теоретические предпосылки для этого создаются благодаря культурологической интерпретации понятия « технология». Она позволяет сопоставлять любые способы деятельности безотносительно к тому, в какой сфере социальной практики они проявляются. Именно в этом мы усматриваем методологическое значение понимания культуры как специфического способа деятельности для практики глобального моделирования».

Э. С. Маркарян – один из немногих Мастеров, способный синтезировать социально-философский уровень моделирования с теориями т. н. «среднего уровня» (регионального) и, в терминах П. Савицкого, «месторазвития» наций-государств в рамках новой дисцилины – этнокультурологии. Об этом, в соответствии с данной структурой исследований, свидетельствуют его книги «Способность стратегического управления миром» (1998), «Науки о культуре и императивы эпохи» (2000), «О концепции локальных цивилизаций (1962), «Императивы экологического выживания и наука: поиск новой стратегии» (1989), «Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования (1983), «Региональный эколого-ноосферный эксперимент. Обоснование идеи и концепция программы системно-оптимизационных экологических исследований (1986), «Глобальные аспекты геноцида армян» (2005).

Последовательная реализация исследовательской программы синтеза традиций и инноваций стала надежным основанием формулировки Э. С. Маркаряном стратегических принципов выживания и развития и в этой парадигме – принципов реформирования ООН, ЮНЕСКО, научно-образовательных и иных структур. Особенно примечательны его идея регионального эколого-ноосферного эксперимента, известный как проект РЭНЭ. В нем предложено интегративное решение реальный переход от культуры войны к культуре мира.

Новая, но, надеемся, – не последняя книга Э. С. Маркаряна «Гуманизм XXI столетия. Идеология самосохранения человечества» – это, с одной стороны, обобщение результатов его предыдущих работ, с другой – исследование реалий XXI столетия и гуманистическая интерпретация судьбы гуманизма и идеологии антикризисного выживания и стабильного развития мира. Автор предлагает действительно инновационную инверсию: самосохранение социокультурного типа организации жизни является предпосылкой жизнедеятельности человека, но, в свою очередь, выживание, как исходная предпосылка жизнедеятельности, эволюция общества предполагает его воспроизводство. Иными словами, императив в том, что впервые в истории человечества развитие является условием его выживанния.

Для Э. С. Маркаряна, вопреки О. Шпенглеру, человечество – не «пустое слово». Да, он в гётевском духе – гражданин мира, но этот мир для него – Содружество Отечеств. Уверен, для него, как и подавляющего большинства представителей старшего поколения, общим отечеством остался по сути интернациональный Советский Союз. Нет противоречия в том, что Э. С. Маркарян всегда был достойным сыном своей малой по масштабам и великой по роли Армении – родины замечательных философов, художников, зодчих, политиков. Высокий профессионал с таким опытом и научным реноме, юбиляр мог бы без труда перебраться работать в Москву, но он остался в Армении, дав обет не покидать родной Отчизны в дни лихолетья. Ныне он – заведующий отделом ключевых стратегических проблем выживания-развития Института философии, социологии и права НАН РА, президент Ассоциации стратегий выживания-развития (АСВР), лидер целой научной школы – эстафеты поколений, создающей, по словам его учеников, «научные предпосылки для изучения идей гуманистического преобразования цивилизации и культуры».

Свободный дух юбиляра не ведает границ, и во многом благодаря российско-армянскому мыслителю происходит полилог соовременных наций-государств во имя выживания и стабильного развития мира. Перешагнув привычный ряд поколений, горний человек удивительной физической и духовной молодости, профессор Э. С. Маркарян стал общепризнанным «брэндом» практического гуманизма, инновационной деятельности, пассионарной энергии и служения мировой и отечественной науке и культуре. Долгая и плодотворная Лета, глубокоуважаемый Эдуард Саркисович!

...

Главный научный сотрудник
Института философии
Национальной академии наук Белоруссии, д.ф.н., проф. И. Я. Левяш

Раздел I. Теоретико-методологические основы исследования культуры

О значении разработки основ общей культурологической теории для формирования идеологии самосохранения человечества Э. С. Маркарян (г. Ереван).

Культурология сыграла особую роль в моей научной деятельности в силу самого поистине уникально широкого ее предмета, охватывающего всю общественную жизнь людей и проникающего буквально во все «поры» этой жизни. Для обоснования данной дисциплины потребовалось гораздо больше времени, чем для обоснования других названных областей знания. И это несмотря на то, что она после социологии первой оказалась в поле моего исследовательского внимания.

Идея и термин «культурология» были заимствованы мною у широко известного американского антрополога Лесли Уайта, после того, как в начале 60-х гг. я ознакомился с его трудами. Следует напомнить, что Уайт был вторым ученым, использовавшим понятие «культурологии». До него оно было использовано в начале XX века всемирно известным ученым, немецким физико-химиком Вильгельмом Оствальдом в его классификации наук. Уайт ввел данное понятие независимо от Оствальда. Однако как в первом, так и во втором случаях идея культурологии не вызвала никакого интереса и отклика в мире. Уайт получил широкое научное признание не в связи с разработкой своих теоретических взглядов о культуре, а как исследователь, который последовательно отстаивал свои эволюционистские взгляды в области культурной антропологии. На одном из международных этнографических совещаний, организованных в Москве, мне довелось лично встретиться с ним и задать ряд вопросов, касающихся его культурологических взглядов. Уайта приятно удивил сам тот факт, что в СССР занимаются культурологией.

Уайтом были высказаны очень интересные соображения о культуре. Самое же главное состоит в том, что он, в отличие от многих исследователей, трактующих культуру как эпифеномен общества, с полным основанием выделил ее как особый класс явлений. Однако ему не удалось предложить адекватное определение культуры, дать общую, целостную характеристику данного важнейшего феномена общественной жизни людей, четко выявить общее, генеральное предназначение культуры, выполняемые данным феноменом многочисленные важные жизненные функции в процессах самоорганизации этой жизни.

Тот факт, что Уайт не сумел последовательно нацелить свои культурологические взгляды на функциональную характеристику культуры, обусловлено и объективными причинами. Имеется в виду отмеченное выше отсутствие в исходной категориальной схеме американской антропологии и социологии понятий человеческой деятельности, социальной практики. О том, что данные понятия в этих дисциплинах не приобрели должный категориальный базовый статус, уже было сказано. В результате этого, Уайт и другие исследователи общества, а также культуры в США лишились понятий, посредством которых становилось возможным процессуально выразить общее поле жизнедеятельности людей. Ведь как читатель уже знает, лишь благодаря понятийно четко выраженному процессуальному полю и становится возможным выявление функциональной природы культуры, ее назначение.

В ряде своих высказываний Уайт приближался к ее общей функциональной трактовке, как явления, призванного обеспечить родовое самосохранение людей. Однако, опять-таки, те понятия и принципы, которые были отработаны им лично, а также американской культурной антропологией и социологией, не были рассчитаны на последовательно функциональную трактовку культуры, призванную процессуально выразить циклы человеческой деятельности. С другой стороны, в процессе эволюции самой культурологической концепции Уайта, он все больше отходил от интерпретации культуры как механизма, призванного, прежде всего, обеспечить самосохранение человечества. Для подтверждения этого, обращусь к одной из самых последних его работ «The Concept of Culture» [6] . После выхода в свет она им была прислана мне.

В данной работе он, характеризуя культуру, вслед за Эрнстом Кассирером и рядом других исследователей фокусирует внимание на способности людей придавать символические значения окружающему их миру, определяя человека как животного, производящего символы [7] . Несомненно, эта способность очень важна, однако она не только недостаточна для осмысления природы культуры, но требует дополнительных существенных характеристик, способных объяснить те качества и свойства общественной активности, в силу которых она приобрела символический характер, человек же оказался существом, порождающим символы! Символизация, будучи одним из важнейших атрибутов культуры, может быть должным образом осмыслена лишь в том случае, когда будет пролита свет на процесс происхождения культуры как целостного феномена.

К данному выводу я пришел при проведении системных исследований общественной жизни людей и культуры. В ходе написания «Очерков теории культуры» я стал все больше проникаться идеей проведения специального системного исследования генезиса культуры в контексте человеческой жизнедеятельности. И когда я получил книгу Уайта, то был всецело погружен в это исследование, которое, кстати сказать, пролило свет и на корни самого феномена символизации. В 1973 г. вышла в свет моя монография «О генезисе человеческой деятельности и культуры», которая несмотря на небольшой тираж, тем не менее, вызвала большой резонанс.

Проведение этого поиска потребовало от меня приобретения очень многих новых знаний о животном мире, факторов его эволюции, особенно психической и обширной, многогранной области науки о происхождении человеческого общества. С данной точки зрения, с точки зрения многоплановости поиска, а также огромной степени напряжения и интенсивности анализа я не раз это исследование соотносил с настоящей работой. Но если наука об очень далеком прошлом людей имеет длительные традиции, четко сформировавшиеся дисциплины и исследовательские направления, то наука о будущем, в строгом значении слова, вообще отсутствует. Это чрезвычайно диффузная, неопределенная, и вместе с тем, исключительно важная область знания.

Как уже говорилось выше, в начале 70-х гг. уже отчетливо стали проявляться симптомы планетарного кризиса. Но я никак не мог предположить, что через тридцать пять лет мною будет проведен поиск, посвященный разработке идеологии самосохранения человечества.

Весьма существенным недостатком концегщии Лесли Уайта следует также считать узкую интерпретацию им предмета культурологии. Он полагал, что данная дисциплина должна исследовать лишь общие законы и фазы культурной эволюции и не использовал ее принципы для исследования этносов, наций и личности. В результате этого из поля зрения Уайта полностью выпадали этнические, национальные культуры, культура личности. И, тем не менее, эта концепция благодаря широким обобщениям, многим интересным идеям является весьма стимулирующей. Для меня лично, для привития моим исследовательским ориентациям интереса к культурологии, его труды и, прежде всего, книга «Science of Culture» [8] сыграли весьма большую роль. Отмеченные недостатки во многом были обусловлены не столько новаторским характером идеи культурологии, сколько отмеченными выше вакуумными концептуальными зонами в обществознании США. Это, по-видимому, сыграло немалую роль в объяснении того, почему данная идея на той фазе развития теории культуры не была воспринята в мире.

Лишь со второй половины XX столетия ситуация стала существенно изменяться и создались объективные предпосылки для того, чтобы идея культурологии смогла привлечь к себе внимание исследователей. Это было связано с начавшимися процессами изменения самой науки, с возникновением междисциплинарных исследований, которые стали проводиться после создания кибернетики. Именно кибернетика, явившись первой общенаучной дисциплиной, соответственно, сумела пробить первую брешь в «стене» монодисциплинарного стиля мышления и организации науки. В результате ею, в свою очередь, были созданы теоретические предпосылки для возникновения широкого системного движения в областях науки и управления. Правда, все эти процессы происходили тогда обычно в физических, биологических, инженерных науках, но потенциально они создавали благоприятные условия также и для развития обществознания.

Подтверждением этому может послужить пример предпринятого мною системного исследования общественной жизни людей, о котором уже было сказано выше. Оценивая ретроспективно его значение для своей научной деятельности, полагаю, что сама идея проведения этого поиска явилась фактором, вызвавшим некую цепную реакцию в моем дальнейшем творческом развитии.

Я отнюдь не был прилежным учеником в школе, да и став студентом, не стал таковым. Достаточно сказать о принципах, которые я выработал для себя в те годы. В школе я учился так, чтобы не остаться в одном классе на второй год, это мне казалось постыдным. В институте же я руководствовался принципом – учиться так, чтобы получать стипендию.

Очень существенные изменения во мне произошли в годы учебы в аспирантуре. В эти годы сама тема диссертации и вся окружающая меня атмосфера стали во мне пробуждать подлинный интерес к науке, но все это, ни в какое сравнение не шло с тем интересом к ней, который пробудила во мне проблема системного изучения общества. Вызвав отмеченную цепную творческую реакцию, поиск решения данной проблемы не только открыл новые исследовательские горизонты, но и явился перманентным стимулирующим фактором самого этого научного поиска.

Это ощутимо проявилось в исследованиях, проведенных мною в 60-80-х гг. Достаточно для этого просмотреть приведенный в книге список научных трудов. Особо мне хотелось обратить внимание здесь на три свои работы, опубликованные в течение пяти лет по причине, о которой будет сказано чуть позже. Это книга «Очерки теории культуры» (1969). Другой явилась большая брошюра «Вопросы системного исследования общества» (около 4 авторских листов), опубликованная в Москве большим тиражом обществом «Знание» (1972). В ней в популярной форме были изложены идеи докторской диссертации, о которой было сказано выше. Третьей же стала книга «О генезисе человеческой деятельности и культуры» (1973). Немалую роль в ознакомлении коллег с разработанной мною методологией системного исследования общественной жизни людей сыграла и серия статей, опубликованных в рассматриваемый период по обсуждаемой проблематике в журнале «Вопросы философии» и в ряде других московских журналов.

Эти исследования вызвали в советском обществознании острую, длительное время продолжающуюся дискуссию о роли и предназначении феномена культуры в процессах функционирования общественной жизни людей и, соответственно, в осуществлении человеческой деятельности. Немалую роль, по-видимому, сыграл характерный для моих исследований интегративный системно-эволюционный подход к изучению общества и культуры. Причем в эту дискуссию включались и коллеги из других стран. По мере того, как я пишу эти строки, в памяти всплывают образы зарубежных коллег, с которыми у меня установились длительные исследовательские, а порой и теплые дружеские связи. Выделю среди них, например, Андора Мароти из Будапешта, Райну Пешову из Софии, Марию Скалу из Бухареста.

В Праге же в тот период функционировала интегративная группа по эволюции жизни, руководство которой не раз приглашало меня на устраиваемые данной группой в Чехословакии научные мероприятия. О характере ее деятельности достаточно хорошо свидетельствуют материалы одной из организованной ею конференции, которые были опубликованы в книге «Evolution and Environment» (Markarian, 1982). Отмеченная выше дискуссия в свою очередь явилась очень сильным стимулирующим фактором в проведении дальнейшего поиска. В частности во мне пробудилась острая потребность выйти за пределы обществознания и выразить свое видение этой области науки в перспективе ее интеграции с другими основными группами наук.

Под воздействием данной потребности и была написана книга «Интегративные тенденции во взаимодействии общественных и естественных наук» (1977). Как будет показано далее, благодаря данному исследованию удалось в свою очередь выйти на новые рубежи развития самого обществознания, особенно изучения характерного для общества типа жизни. Отрезок времени 70-80-х гг. явился периодом формирования сообщества единомышленников под воздействием принципов предложенного мною понимания культуры, цивилизации, традиции в контексте общественной жизни людей. Поскольку речь в данном случае идет о целой влиятельной научной школе, я вынужден привести некоторые доказательства ее наличия.

Достаточно определенно в середине 80-х гг. высказался по этому вопросу известный культуролог и философ из Перми З. И. Файнбург. Отмечая в этой связи, что деятельность людей можно структурировать по разным основаниям, в частности выделив в ней цель, процесс и результат, он далее пишет: если рассматривать цель деятельности, то культура (как способ деятельности) предопределяет интересы, ценности, мотивы деятельности. Ей она придает творческий характер, специфически человеческие качества. Культура обусловливает надприродные свойства продукта этой деятельности, ее результата (безотносительно, имеет ли он форму предметно-вещную или духовную). Тем самым культура последовательно пронизывает все ступени деятельности – цель, процесс, результат – именно как ее код, алгоритм, ее специфическую характеристику (отличающую от несоциального, биологического и т. п.) [9] .

Важно отметить, что такое понимание культуры стали разделять представители самых разных областей обществознания. Так, сходные мысли высказал не менее известный историк российской культуры Б. И. Краснобаев (Москва). Для данного определения характерно стремление связать понятие «культура» не только с результатом деятельности, но и с ней самой, со всем ее процессом, начиная с ее побудительных причин, мотивов и кончая воспроизводством активности людей во всех сферах их общественной жизни. Человеческая деятельность, продолжает свою мысль Краснобаев, осуществляется путем сложной системной комбинации качественно различных средств. Среди них имеются и такие, которые обусловлены биологическим типом организации человека. Они зафиксированы в его генах и передаются по законам биологического наследования. Иные средства осуществления человеческой деятельности выработаны внебиологически и являются специфически человеческими. Благодаря таким средствам и приводятся в действие, направляются в социально значимое русло биологические возможности индивидов и становится возможным осуществление индивидуальной и коллективной активности людей. Если логически абстрагировать систему этих особых надбиологически выработанных средств, то это и даст определение культуры как специфического способа человеческой деятельности. Таким образом, культура понимается как «универсальная технология» осуществления этой деятельности.

Но именно данный технологический подход и вызывает у многих решительные возражения, констатирует автор. Культура – это творчество, утверждают оппоненты. Возможно дело в тех ассоциациях, которые вызывает слово «технология». На самом деле, замечает он, рассматриваемый подход не противоречит пониманию культуры как творческого процесса. К тому же нельзя сводить культуру к творчеству. Культура выражена и во множестве стереотипов, в частности традиций [10] .

На мой взгляд, большое значение для дальнейшего развития общественных наук имел круглый стол «Узловые проблемы теории культурной традиции», материалы которого были опубликованы в 1981 г. во 2-ом и 3-ем номерах журнала «Советская этнография». Мне хотелось указать на весьма чуткую реакцию на это событие со стороны исследователей, занимавшихся данной проблематикой. Важным было то, что в ряде работ основные выводы, обобщения, сделанные на этой встрече, стали предметом многостороннего анализа, включая сравнения с процессами поиска, который велся в этом направлении на Западе. Правда там не удалось достигнуть аналогичных результатов, однако, как свидетельствует литература, потребность в широких обобщениях в данной области была очень велика. Сошлюсь в этой связи на монографию О. А. Осиповой «Американская социология о традициях в странах Востока», вышедшую в свет в Москве. Особое значение для дальнейшей разработки общих проблем традиции, говорится в этой работе, имело выступление Э. С. Маркаряна на страницах журнала «Советская этнография». Здесь впервые со всей определенностью прозвучала мысль о необходимости общей теории культурной традиции, были очерчены ее предметные границы, четко выделен основной круг вопросов, требующих своего изучения, намечены новые направления научного поиска.

Принципиально новым в концепции традиции, разработанной Э. С. Маркаряном, отмечает несколько далее Осипова, является расширение объема понятия традиции за счет включения в данное понятие: а) юридически регламентированных установлений; б) способа регуляции «рационального типа», для которого не типична жесткая связь между программами деятельности и средствами их реализации. Основанием же для этого послужила общность механизма социальной стереотипизации опыта, характерного для этого способа регуляции, а также для обычно предполагающегося способа регуляции, суть которого следует усматривать в синкретичной слитности программных установок деятельности и средств их реализации. В данном случае Осипова имеет в виду слитность, которая характерна, например, для обычаев, ритуалов.

То обстоятельство, что эти два различных способа стереотипизации опыта находят интегрированное выражение в едином понятии «культурная традиция», позволяет по-новому поставить вопрос о роли и значении традиции как коллективных стереотипов деятельности в ходе всего исторического развития, в частности в современную эпоху. По мнению автора, точка зрения Э. С. Маркаряна позволяет обосновать тезис о том, что и на современном этапе развития традиция, в несколько видоизменённых формах, продолжает оставаться важнейшим регулятором социальной жизни во всех ее областях [11] . И в западной обществоведческой литературе также стала наблюдаться тенденция отхода от обычного противопоставления традиционного и рационального. Подобная оппозиция, как известно, была присуща также и взглядам М. Вебера, труды которого долгое время определяли направление научной мысли по интересующей нас проблеме.

Завершая анализ, Осипова пишет о том, что, как показали итоги дискуссии по статье Э. С. Маркаряна, большинство ее участников высказались за расширение как объёма, так и содержания понятия «традиция» и выразили принципиальное согласие в отношении предложенного Э. С. Маркаряном определения. Это отнюдь не исключало разногласий по отдельным его аспектам [12] .

Отмеченные выше три работы вышли в свет где-то к середине 80-х гг. Как для советского обществознания в целом, так и для культурологии, это, несомненно, было наиболее продуктивное десятилетие, если в качестве точки отсчета брать стык 50-60-х гг. Это был период, когда уже достаточно ощутимо стали сказываться результаты идеологической оттепели. Что же касается 70-х гг., то они выступили в качестве очень важного переходного этапа. Для культурологического же знания 80-е гг. стали десятилетием создания традициологии и периодом, позволившим перейти к созданию основ общей культурологической теории, разработки принципов теории машинной цивилизации. Обобщения и аналитический инструментарий данных дисциплин, помимо всего прочего, способствовали осуществлению ревизии наработанных в мире и в стране знаний об общественной жизни людей. Во всяком случае, сотрудники Отдела теории культуры и те исследователи, которые сотрудничали с ним в рамках СССР и за его пределами, таким образом, воспринимали этот отрезок времени.

Особо хотелось бы остановиться на общей нравственной атмосфере, которая сложилась в тот период в теоретическом культуроведении СССР. Приведу один пример, который врезался в мою память, ибо он свидетельствовал о величии души одного из коллег, с которыми мне довелось общаться – широко известного, многогранно развитого исследователя Л. Н. Когана, длительное время заведовавшего кафедрой философии Свердловского университета. При этом очень важно в рассматриваемом случае отметить, что мы придерживались в корне различного понимания культуры. Для Когана был характерен аксиологический подход, в центре его внимания находились процессы творческого формирования личности, ее ценностные установки. Но это не помешало установлению между нами очень сердечных, доброжелательных отношений.

Эпизод, о котором я хочу рассказать, произошел где-то во второй половине 70-х гг. Коган позвонил мне с просьбой помочь довести до кондиции кандидатскую диссертацию его любимого аспиранта В. И. Барсука. Как оказалось, Барсук воспринимал мою концепцию культуры как наиболее убедительную. «Ученик восстал против своего учителя», сказал мне Коган по телефону. И тем не менее он убедительно просил меня принять Барсука и помочь закончить диссертационную работу. Три месяца пробыл Барсук в Ереване. Он оказался очень способным исследователем и приятным человеком, мы в Отделе с удовольствием оказали ему посильную помощь, и вскоре он успешно защитил диссертацию. Несколькими годами позже история в какой-то степени повторилась. Коган вновь обратился ко мне с просьбой, на этот раз быть оппонентом на защите докторской работы другого своего ученика – В. В. Трушкова. Им была подготовлена обстоятельная работа на тему «Город и культура», в которой он базировался на универсально-технологической концепции (см. Трушков, 1982).

Приведенные выше примеры имели своей целью подтвердить наличие влиятельной школы в области изучения культуры. С данной точки зрения можно было бы назвать множество других имен и работ. Но чтобы не отклоняться от намеченного русла поиска, сошлюсь еще на одну работу – «Историческая этнология», вышедшую в свет уже после развала СССР. Автором этой многогранной, содержательной работы является С. В. Лурье из Санкт-Петербурга [13] . Она написана на стыке культурологии, традициологии, психологии и теории адаптации с целью представить самоорганизацию этносов. Перекликаясь по своей проблематике с отмеченными выше исследованиями, в работе Лурье особый упор делается на изучение культуры как специфического адаптивного механизма общества.

Возвращаясь в свете сказанного к процессам развития общей культурологической теории, отмечу, что знаменательным событием явилась опубликованная в Москве по заказу издательства «Мысль» книга «Теория культуры и современная наука» (1983). Дело в том, что именно она явилась первым в мире опытом разработки теоретических основ такой теории. Это удалось сделать в ходе систематического преодоления отмеченных и ряда иных недостатков, присущих культурологическим взглядам Лесли Уайта, а также концепциям многих других исследователей культуры. Соответственно, в этой книге ведется полемика со многими советскими и зарубежными исследователями при рассмотрении узловых культурологических проблем. Важно отметить, что в книгу включены и развиты основные выводы и обобщения, сделанные в книге о генезисе человеческой деятельности и культуры, установочный доклад для отмеченного выше Круглого стола, а также некоторые авторские комментарии вызванной им дискуссии.

В том же году в Ереване вышла в свет коллективная монография «Культура жизнеобеспечения и этнос». Авторами ее явились сотрудники отдела и группа этнографов. В целом ряде работ мною дается подробная характеристика авторского коллектива, проведшего это исследование, его цели и полученные результаты [14] . Здесь же хотелось бы указать на некоторые особенности поиска, мотивов, побудивших нас провести данный поиск. На стыке 70-80-х гг. мы в Отделе пришли к выводу, что как бы ни была важна теория, культурология, а также и другие обобщающие науки, скажем, социология, они не могут должным образом развиваться без эмпирических исследований, позволяющих, кстати, дать оценку степени продуктивности тех или иных теоретических принципов. В этой связи мы решили проверить, как работают наработанные в Отделе теоретические конструкции посредством разработки и реализации проекта культуры жизнеобеспечения, который предполагал также и проведение полевых исследований. В этой связи проектом предусматривалось проведение двух экспедиций.

Проект был нацелен на сравнительное изучение армянской сельской культуры в трех регионах. Нами были выделены такие элементы этой культуры, как поселения, жилища, система питания. Причем, очень важно отметить, что при проведении рассматриваемых исследований все члены авторского коллектива как теоретики культуры, так и этнографы, в равной мере должны были участвовать в полевых эмпирических, а также теоретических исследованиях. Именно в результате разработки и реализации обсуждаемого проекта и зародилась этнокультурология [15] . При проведении данного исследования члены авторского коллектива полагали, что оно может способствовать самоопределению культурологического знания, особенно в соотнесении с социологий, имеющей огромный опыт эмпирических исследований.

Обсуждая проблему предметного самоопределения культурологии, особо хотелось бы указать на неправомерность расширительной интерпретации культурологической теории, которая имеет место в результате ее отождествления с любыми теоретико-культурными построениями. Такая интерпретация нередко характерна для российской культурологии и наших дней. В качестве весьма типичного примера может послужить книга «История культурологических теорий» С. Н. Иконниковой [16] , дружеские профессиональные отношения с которой у меня установились более тридцати лет назад.

Во втором разделе этой книги, который называется «История культурологии в лицах: биографии и творчество», характеризуются взгляды многих исследователей культуры. В их числе И. Г. Гердер, А. Швейцер, Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, Н. Рерих, Ю. Лотман, И. Хейзинга, Э. Тоффлер. Сам по себе этот раздел книги дает очень много полезной и важной информации о рассматриваемых исследователях и их взглядах. Проблема, однако, состоит в том, что они отнюдь не являются культурологами в собственном значении этого слова. Поэтому думается, что было бы гораздо правильнее при последующих изданиях книги назвать ее иначе, например, «Очерки по истории культурфилософских концепций» или «Очерки по истории теории культуры».

Культурология – это особая наука, которая предназначена системно изучать культуру и цивилизацию как особые классы феноменов и образуемых ими систем. Очень важное свойство этой науки должно быть выражено и в способности выявления исторически приобретаемых общих и отличительных (локальных) свойств и черт культур, цивилизаций, законов и механизмов воспроизводства, а также изменений данных систем. Лишь в этом случае культурология окажется способной приобрести качества особой дисциплины!

В 70-х гг., стремясь заложить основы подобной науки, я понимал, что имеется ряд непременных условий достижения этой цели. Исходным, фундаментальным среди них является постижение общих законов и механизмов воспроизводства и изменений самой культуры, а тем самым и общественной жизни людей в целом. В тот период Отдел теории культуры, созданный, как уже говорилось, как центр изучения фундаментальных проблем культурологии, не обладал еще знанием этих законов и механизмов. Однако именно в данный период, во второй половине десятилетия в рамках рассматриваемого научного подразделения стали создаваться требуемые методологические и теоретические предпосылки для решения этого круга проблем.

Говоря об этом периоде в рассматриваемом отношении, мне хотелось бы упомянуть два Международных конгресса антропологических и этнологических наук, в которых мне довелось участвовать – IX и X. Первый состоялся в США, в Чикаго в 1973 г., второй же – в Индии, в Нью-Дели в 1979 г. Вообще эти конгрессы заслуживают внимания широтой научного охвата и своим подлинно междисциплинарным характером. Поэтому участие в них и ознакомление с опубликованными материалами их работы в очень большой степени способствуют расширению исследовательского горизонта. Особенно впечатляющей является книга, в которой были опубликованы материалы Чикагского конгресса. Она вышла в свет в Гааге в 1977 г. под названием «The Concept and Dynamics of Culture» («Понятие и динамика культуры») [17] .

Книгу эту следует отнести к числу именно тех работ, которые убедительно свидетельствуют о поразительной многогранности феномена культуры. В ней опубликовано около 30 статей, написанных известными учеными, профессионально исследовавшими различные аспекты и элементы данного феномена. Сам диапазон тематики этих статей показывает, насколько произвольной и грубо ошибочной является та одномерная трактовка культуры, которая господствует в современном мире. Причем многомерный подход, который представлен в данной книге, казалось бы, соответствует весьма влиятельной и устойчивой западной и мировой традиции!

Очень актуален вопрос о том, в силу действия каких причин смог приобрести в мире господствующую позицию крайне уязвимый, никак не обеспеченный научной теорией одномерный подход, выраженный в сведении культуры к искусству и ряду сопряженных с ним явлений и сфер деятельности? Получить адекватный ответ на этот вопрос исключительно важно. Ведь речь идет в данном случае о чрезвычайно опасных, недопустимых на данном критическом витке эволюции влиятельных иррациональных глобальных тенденциях. Они свидетельствуют о серьезнейших психических нарушениях на уровне интеллекта состояния мирового сообщества. Опасны же данные тенденции именно в силу того, что ими обусловливаются крайнее искажение социокультурных реалий, которыми, в свою очередь, закономерно порождаются явно неадекватные практические действия. Мне представляется, что первопричины возникшей ситуации коренятся в очень несерьезном отношении к изучению общественной жизни людей. Этот вывод будет делаться не раз в ходе последующего изложения, ибо данный факт имеет, по моему убеждению, ключевое значение.

Второй отмеченный Международный конгресс, проведенный в Индии, для меня оказался примечательным, во-первых, в силу того, что я получил персональное приглашение участвовать в нем из США непосредственно от его устроителей и, соответственно, финансовое обеспечение поездки. Во-вторых, в соответствии с этим приглашением мне предлагалось организовать в рамках конгресса междисциплинарный симпозиум на тему «Неоэволюционизм и экологическое исследование культуры». Информация об этом симпозиуме и мой установочный доклад на нем были заранее размножены и заблаговременно розданы его участникам представителями оргкомитета симпозиума. Этот доклад был заранее опубликован в Москве (Markarian, 1978). Симпозиум вызвал значительный интерес. Внешним показателем его явилось то, что многие его участники были вынуждены размещаться в проходах на полу. При обобщении результатов конгресса этот симпозиум был выделен в качестве одного из наиболее удавшихся и интересных его мероприятий.

В своем заключительном слове я, говоря о перспективах культурной антропологии и вообще наук о культуре, особый акцент сделал на существующих вакуумных зонах фундаментальной теории. Крайне негативно на всей этой области, отметил я, сказывается отсутствие в мире общих принципов воспроизводственной и эволюционной динамики культуры. Именно в этот период, работая над установочным докладом для Круглого стола «Узловые проблемы теории культурной традиции» в Москве, я существенно продвинулся в данном направлении и имел объективные основания высказать надежду на то, что в ближайшие годы эта вакуумная зона будет заполнена. В ходе данного поиска и междисциплинарного обсуждения его результатов на указанном совещании и родилась исключительно важная дисциплинарная составляющая культурологии – традициология (материалы круглого стола были опубликованы в журнале Советская этнография, 1981, №№ 2 и 3).

Следующая, также очень важная задача, которая встала перед Отделом теории культуры, состояла в заполнении другой, также чрезвычайно важной вакуумной зоны культурологии. Проблема состояла в том, что в мире теоретически не была должным образом осмыслена природа цивилизации, сформировавшаяся после Промышленной революции в Европе. Принципы этой уникальной культурной формации удалось разработать к концу 80-х гг. в проекте «Императивы экологического выживания и наука: поиск новой стратегии». Он разрабатывался в рамках Международного фонда для выживания и развития человечества. Фонд был создан в 1987 г. с соответствующими отделениями в Москве, Стокгольме и Вашингтоне. Предварительная версия этого проекта была представлена в качестве Специального выпуска Глобального форума по среде и развитию в целях выживания (Москва, 15–19 января 1990 г.).

Отмеченная культурная формация была названа мною машинной цивилизацией. Предполагалось в большой коллективной монографии установить воздействие машинной цивилизации на стратегию научного развития. Ее эскиз подробно изложен в одном из приложений названной публикации. Следует особо отметить, что форум был очень представителен. В качестве его участников в Москву съехались главы ряда государств, известные государственный деятели, парламентарии. Причем на нем была представлена не только политическая, но и научная элита мира. Некоторым же участникам удавалось сочетать политическую и исследовательскую деятельность. В их числе был сенатор США Альберт Гор. Мы с ним входили в одну рабочую группу, и поскольку нас объединял интерес к экологическим проблемам, то мы имели возможность взаимно обсудить и поспорить по целому ряду вопросов. Подобную представительность данного форума можно объяснить тем, что он был задуман в виде репетиции перед проведением запланированного в 1992 году Саммита Земли по среде и развитию в Рио-де-Жанейро.

В итоге разработки и этого очень важного звена культурологического знания, выраженного в категории, а также теории машинной цивилизации, Армения явилась в научном отношении особой страной. В ней помимо разработки основ общей культурологической и традициологической теорий удалось также предложить решение фундаментального набора сложнейших проблем, касающихся теории машинной цивилизации. Особая же значимость данного феномена обусловлена тем, что этими свойствами определяются типы и сферы общественной жизни людей всех государств. Эти свойства придают им соответствующую форму, в том числе и национальную.

Этот широко масштабный научный прорыв, совершенный в Армении, позволил продолжить процесс проникновения в глубинные тайны особого типа жизни, присущего обществу. Причем важно отметить, что благодаря теории машинной цивилизации удалось постичь общую формирующуюся в мире природу планетарной культуры. А это в свою очередь позволило создать некую совокупность методологических принципов разработки и стратегических проблем выживания-развития как национального, так и глобального уровней. Благодаря категории и теории мировой цивилизации удалось разработать особый подход также к феномену и процессам глобализации.

Реально выполняемые культурой базовые функции, о которых выше уже достаточно много говорилось, настолько важны, что если описанный механизм деятельности суметь внедрить в управленческую структуру страны, то это может стать еще одним из тех факторов, который может повысить престиж Армении в мире. На деле это будет означать, что страна способна на оригинальные позитивные действия, имеющие значение и для других стран.

В свете сказанного хочу еще раз повторить следующую, уже высказанную мною мысль о том, что Армения, как и все народы в процессах взаимодействия друг с другом, сталкивается с определенным кругом проблем, решение которых зависит нередко не только от них самих, но и от мирового сообщества. Причем можно с уверенностью сказать, что в каждом случае существует определенная амплитуда, в рамках которой могут быть приняты соответствующие решения по тем или иным проблемам. В силу того, что Армения в результате развала СССР оказалась в числе многих нуждающихся стран мира, постоянно взывающей о помощи, решения, принимаемые по ее проблемам, вероятнее всего вряд ли будут адекватны.

Качественно иной окажется ситуация в том случае, если Армения приобретет значительную ценность для международного сообщества по тем или иным существенным параметрам. С ней начнут считаться, гораздо внимательнее станут относиться к ее проблемам. Особенно же радикально ситуация может измениться, если народам мира станет известно, что в рамках культурного фонда этой страны были продуцированы идеи, теории, проекты, потенциально способные содействовать предотвращению ряда нависших над человечеством глобальных угроз. В результате страна приобретет новый, значительно более высокий статус в общемировой иерархической структуре.

Описанная ситуация отнюдь не является утопичной конструкцией. В этом можно будет убедиться, осуществив экспертизу стратегических идей и проектов АСВР, созданных в Армении научных дисциплин, сделавших возможным разработку сценария Ереванского симпозиума 2004 г. Благодаря его ключевому элементу – Программному докладу, удалось выдвинуть узловые проблемы совещания и предложить возможные принципы их решения. Поэтому основная проблема состоит в том, как суметь сделать данные идеи и проекты достоянием соответствующих государственных и международных структур. В заключительной главе мною высказываются соответствующие соображения на этот счет.

АСВР не раз выдвигался вопрос о необходимости международной экспертизы разработанных в ее рамках идей, дисциплин и проектов. Обычно если на подобное выдвижение вопроса и отвечали, то указывали на связанные с ней сложности, прежде всего финансовые. Суть проблемы, однако, состоит в том, что в данном случае задействованы такие идеи, дисциплины и проекты, в экспертизе которых должны быть заинтересованы все без исключения, в том числе и сами эксперты. Следует также учесть, что сама экспертиза может носить различный характер. Очень важной ее формой, например, являются международные научные совещания, в том числе касающиеся юбилейных дат тех или иных мировых учреждений, к которым имеют непосредственное отношение данные дисциплины и проекты, скажем ООН или же ЮНЕСКО.

В этой связи хочу напомнить о том, что моя книга "Capacity for World Strategic Management" (Markarian, 1998) посвящена стратегической реформе ООН и ЮНЕСКО с целью приведения их в соответствие с реалиями современного мира. Причем особая роль в стратегическом реформировании данной системы придается преобразованию ЮНЕСКО. Это обусловлено тем, что в фокусе внимания книги находятся основные ингредиенты предмета деятельности ЮНЕСКО: культура, наука, образование, а также на их синтез. Причем эта книга явилась логическим развитием идей проекта, который был в начале 90-х гг. заказан мне руководством армянского МИДа по случаю создания в его рамках Национальной Комиссии по делам ЮНЕСКО.

Однако я еще не помню ни одного случая, чтобы меня пригласили на международные мероприятия, связанные с деятельностью ООН и ЮНЕСКО, в том числе и юбилейные мероприятия. В исследованиях, проводимых под эгидой АСВР, имеется немало идей и проектов, включая и те, которые непосредственно касаются предмета деятельности ЮНЕСКО в контексте глобальной безопасности. Относительно недавно отмечался 60-летний юбилей ЮНЕСКО. Нетрудно предположить, какой резонанс мог бы вызвать доклад на эту тему на конференции, посвященной данному событию, особенно если бы к нему была приложена эта книга и ряд других исследований. Но, к сожалению, об этом никто не подумал.

Для деятельности ЮНЕСКО, на мой взгляд, очень важна идея культурологии и та дисциплина, в которой она воплощена. То обстоятельство, что эта дисциплина пока не взята на вооружение данной международной организацией, обусловлена, по-видимому, как ее состоянием, так и тем фактом, что она обладает дисциплинарным статусом лишь в двух странах – в Армении и в России. Культурология преподается во многих вузах, но дисциплинарный уровень, как самих преподавателей, так и содержание самого курса обычно очень низки. В России этот уровень выше, но, тем не менее, в целом не отвечает требованиям эпохи.

В 2006 г. в Санкт-Петербурге был проведен первый Российский культурологический конгресс, и это позволяет дать оценку состояния данной дисциплины в стране. Перед конгрессом был опубликован солидный том, в котором изложены программа конгресса, а также тезисы докладов. С одной стороны, он производит весьма внушительное впечатление широтой охвата и многоплановостью культурологической проблематики. Я порой, характеризуя феномен культуры и стремясь выразить поистине поразительную многоликость культуры, говорю о том, что она как бы проникает во все «поры» общественной жизни. И названный том подтверждает эту характеристику. При этом, однако, российская культурология теоретически крайне дезинтегрирована. Чувствуется, что она пока еще не обладает единой системой апробированных фундаментальных категорий и принципов, которые могли бы свести воедино многоликость этого феномена.

Для подтверждения сказанного, воспроизведу схему, которую конструирует Н. Т. Зима в тезисах доклада на тему «Сущность глобализационных процессов в современной культуре». Суть их усматривается в преобразованиях, имеющих место в двух основных компонентах культуры: научно-техническом и цивилизационном. Их взаимодействие осуществляется через экономику. Именно посредством экономики научно-технический прогресс оказывает воздействие на цивилизационный прогресс. Этот прогресс, реагируя на подобное господство техноцентризма, стремится нейтрализовать дегуманизациию науки и техники при помощи воздействия на личность, гражданское общество и правовое государство через культуру самосознания в таких формах, какими являются культура информационного выбора личности и культура информационного отбора в информационной политике. В результате взаимодействия научно-технического и цивилизационного компонентов глобализации культуры возникает третий, стержневой компонент – метаистория, образовывающая «золотой фонд» культуры всех поколений человечества [18] .

Я специально воспроизвел основные мысли, выраженные в данных тезисах, ибо мне импонирует тяга к широким обобщениям. И с данной точки зрения культурологическая теория создает колоссальные возможности, скорее всего, больше, чем какая-либо теория в области обществознания. Думается, что сама широта обобщений приобретает исключительную значимость в наши дни. Следует учесть, однако, что научная ценность таких обобщений находится в прямой зависимости от адекватности и строгости используемых понятий и принципов. Именно этих свойств явно не хватает в приведенных обобщениях.

Для постсоветской культурологии характерен гораздо более широкий тематический диапазон. Вместе с тем теоретический потенциал ее в очень сильной степени пострадал в результате забвения тех весьма больших достижений, которые были характерны для развития культурологической теории в предыдущие десятилетия, особенно в 70-80-х гг. Российские культурологи после распада СССР обратили все свои взоры на Запад. Между тем в области развития культурологической теории у зарубежных коллег было гораздо меньше успехов, чем в исследованиях, проведенных в Советском Союзе. О чем говорить! Даже сам термин «культурология», будучи западной инновацией, не привился там. И основную причину этого следует видеть в отсутствии таких успехов. Словосочетание «золотой фонд» я бы скорее использовал применительно к научной теории. Научная теория всегда должна носить кумулятивный характер и быть способной наращивать подлинные теоретические успехи. Без подобного свойства ни физика, ни биология, ни инженерия не были бы способны достичь тех огромных успехов, которые имели и имеют место, правда, нося сугубо технократический характер. Крайне существенное нарушение обсуждаемого закона развития научной теории имело место в области культурологического знания.

В рамках постсоветской российской культурологии я бы особо выделил оригинально и продуктивно мыслящего московского исследователя А. Я. Флиера, обладающего большим потенциалом теоретичности. Это один из тех культурологов нового поколения, который оказался способен не так уж резко порвать с прошлым своей науки. Правда столь важные для нее принципы сопряжения воспроизводственной и эволюционной динамики культуры, воплощенные в традициологии, также оказались вне поля его зрения. Мне хорошо была известна его работа «Культурогенез» [19] . Затем им была опубликована обстоятельная книга «Культурология для культурологов», также содержащая много ценных культурологических выводов, обобщений и сведений [20] . Вообще же область культурогенетических исследований, продолжающая и развивающая принципы традициологических разработок, мне представляется одной из самых перспективных для целого комплекса наук о культуре [21] .

Завершая изложение поднятых вопросов, следует хотя бы очень кратко сказать о философском уровне теории общества. Особенно важно это сделать, поскольку и здесь имеет место столь распространенная традиция неправомерного разведения социального и культурного в рамках общества. Так, широко в литературе, а также в учебной практике используется понятие социальной философии. В действительности же в данном случае следует говорить о социокультурной философии. Я при этом исхожу из предложенного выше принципа, согласно которому в человеческом обществе сам феномен социального попросту не может существовать без феномена культуры. По моему глубокому убеждению, любое проявление социального в деятельности людей возможно лишь в его органическом сопряжении с явлением культуры, поскольку она является его универсальным регулятором.

О вкладе Э. С. Маркаряна в разработку теоретико-методологических основ культурологического исследования искусства Л. М. Мосолова. (г. Санкт-Петербург).

Первые статьи по культурологии искусства появились в нашей стране в 80-ые годы XX века, когда активизировалась система теоретического изучения феномена культуры.

В эти годы Э. С. Маркарян был председателем секции теоретических проблем культуры в Научном совете Академии наук СССР. Члены секции работали в рамках реализации комплексной программы «История мировой культуры», руководимой директором Государственного Эрмитажа Б. Б. Пиотровским. На базе этого Научного Совета в 1987 году был проведен симпозиум, посвященный исследованию места искусства в системе культуры, его взаимосвязям с другими сферами культуры. По материалам симпозиума под патронажем Б. Б. Пиотровского и Э. С. Маркаряна был издан инновационный для того времени по своему научному содержанию сборник «Искусство в системе культуры» [22] . Его ответственным редактором был М. С. Каган, а предисловие к нему написал Э. С. Маркарян.

Эта знаковая для многих исследователей искусства книга включала в себя обсуждение широкого круга методологических и теоретических вопросов, связанных с трактовкой своеобразия места и функций искусства в культуре. Методологическим основанием для обсуждения этих вопросов стала концепция культуры Э. С. Маркаряна. Искусство рассматривалось им в качестве одного из звеньев культуры, «понятой как система надбиологически выработанных средств и механизмов освоения и преобразования человеком действительности» [23] . Такое понимание, по мнению Маркаряна, позволяет соотнести искусство как соответствующий регулятивный механизм, определенным образом стимулирующий и программирующий человеческую деятельность, с иными компонентами культуры.

Именно тогда в докладе и соответствующей статье М. С. Кагана в основательно аргументированном виде появилось суждение об искусстве как «самосознании», «коде», «зеркале культуры», которое впоследствии было широко воспринято философско-культурологическим сообществом страны [24] . Блестящие статьи Б. М. Бернштейна, Г. Ф. Сунягина, Ю. М. Шора, В. Е. Гусева, Л. Н. Столовича, А. С. Мыльникова и других авторов были посвящены отдельным видам искусства, их функциям в культуре и отдельным аспектам теории художественной культуры. Это был новый опыт прочтения явлений искусства в культуре. В частности, рассматривая пространственные искусства в этом теоретическом ракурсе, Б. М. Бернштейн заключал: «Визуальный образ – неповторимый в синхронной полифонии своих частей, остановленный и тем самым открытый для сколь угодно долгого контакта и проникновения, откровенно обнаженный в своей предметности, конструктивной логике прелести, распахнутый в глубины духа, меняя свое место и функции в культуре, неизменно сохраняет за собою функции ее формирования и выражения, не выполнимые никаким другим путем» [25] .

Не менее важным стало обсуждение вопросов включения искусства в систему общественных связей, а также изучения характеристик художественной культуры различных эпох и народов, социокультурных тайн художественной деятельности (Л. А. Закс, В. В. Селиванов, В. В. Прозерский, Н. А. Хренов, Т. А. Славина и др.).

Заманчивой перспективой тогда казалась идея выработки специфического культурологического подхода к интерпретации произведений искусства. Как и предполагал Э. С. Маркарян, создание основ культурологической теории искусства стало первым этапом целостного и разностороннего рассмотрения проблем искусства как феномена культуры, что привело к своего рода «пусковому эффекту» и стимулировало многие исследования об искусстве в методологическом, теоретическом и конкретно-историческом планах [26] . Показательной в этом отношении является учебная литература, подготовленная в Герценовском университете в разные годы [27] . Впоследствии многие идеи и положения, содержащиеся в инновационном издании «Искусство в системе культуры» стали хрестоматийными.

Нельзя не сказать о том, что Э. С. Маркарян внес существенный вклад в науку, разработав методологию анализа индивидуально-неповторимого опыта народов, зафиксированного в этнокультурных традициях, в том числе – художественных. Эта методологическая проблема относилась тогда к числу наименее разработанных. Он подверг критике Баденскую школу неокантианства и прежде всего главного ее представителя – Г. Риккерта, который противопоставил идиографический (индивидуализирующий) метод номотетическому (генерализирующему) и тем самым искаженно выразил задачу индивидуализации объектов исторического исследования и практически завел ее решение в тупик. Маркарян выявил особый вид анализа этих объектов. Он базируется на обобщении данных объектов изучения в присущих им регионально заданных пространственно-временных координатах. Этот вид анализа был назван «генерализирующей индивидуализацией» и получил самостоятельный логико-методологический статус. Синтез методов генерализации и генерализирующей индивидуализации способен выразить как общие универсальные черты культурных систем, так и их локальные индивидуальные особенности. Таким образом, в рамках единой понятийной схемы были выделены «общие» и «локальные» исторические типы культуры. Предложенная методология оказалась особо продуктивной в изучении истории мировой художественной культуры. Она была применена в коллективных структурно-типологических исследованиях историко-культурного развития человечества, предпринятых в 1980-х – начале 90-х гг. в Ленинградском государственной университете под руководством М. С. Кагана [28] .

Целая серия диссертаций по проблемам истории региональных художественных систем, написанных в последние двадцать лет, продемонстрировало нам фундаментальное значение маркаряновского принципа дифференциации общих и локальных исторических типов культуры для конкретных исследовательских практик искусствоведов, археологов, этнографов, литературоведов, фольклористов.

Отмечу также, что большое значение имел предпринятый Э. С. Маркаряном анализ причин трансформации различных культурных традиций. Им были выделены различные типы культурной трансформации – спонтанная, стимулированная, смешанная. Эвристические возможности этой типологии были убедительно продемонстрированы в фундаментальных работах В. М. Массона о первых цивилизациях человечества и культурогенезе народов Центральной Азии [29] . Уникальным произведениям искусства в них уделялось пристальное внимание как маркерам-выразителям культурных трансформаций различного масштаба.

Несмотря на продуктивность разработанной Э. С. Маркаряном методологии культурологического исследования художественных систем, она не применяется в массовых изданиях по истории мировой художественной культуры. Особенно это относится к учебной литературе. Разные версии такой истории МХК по-прежнему ведут читателя по «коридорам» отдельных видов искусства и не дают целостного представления об общих и уникальных чертах творчества народов в различные культурные эпохи, выраженного в интегративном, «волшебном зеркале» множества искусств.

В значительной степени эта ситуация связана с непониманием, во-первых, самого феномена культуры и, во-вторых, места искусства в культуре.

С одной стороны, в общественном сознании существует традиция использования слова «культура» в самых разнообразных сочетаниях, свидетельствуя о поразительно широком смысловом диапазоне идеи культуры (например, «сельскохозяйственная культура», «этническая культура», «культура города», «культура детства», «физическая культура» и т. д.). Это неудивительно, потому что любая сфера человеческой деятельности имеет свою специфическую культурную практику.

Размышляя о культуре как целостном системном образовании, Э. С. Маркарян выделил три базовые подсистемы культуры – природно-экологическую, общественно-экологическую и соционормативную. Далее, углубляя познание сложнейшей структуры культуры, он выделили еще «несколько других подсистем: культуру личности, политическую культуру, культуру управления, материально-производственную культуру, научно-образовательную культуру, художественную культуру, демографическую культуру, культуру войны, культуру мира, прогностическую культуру, а также подсистему культуры, которой задаются общие принципы разрешения кризисных ситуаций» [30] .

С другой стороны, наряду с отмеченной выше традицией бок о бок существует крайне узкое понимание культуры – редукция ее к искусству. «И никто при этом, – восклицал Э. С. Маркарян, – не задумывается об этом терминологическом парадоксе!» [31] .

В последних своих работах он считал сведение культуры к искусству «как иррациональный феномен и ярчайшее проявление кризисного сознания» [32] . По его мнению, «данная традиция имеет исключительно негативные последствия», ибо «она крайне искажает восприятие социокультурной реальности» [33] . Получив широкое распространение (в том числе через ЮНЕСКО), эта традиция «является одним из каналов ментального разоружения человеческого рода» [34] .

На Первом культурологическом конгрессе в Санкт-Петербурге в 2006 году Э. С. Маркарян подчеркивал, что управлением культуры занимаются все правительственные и общественные организации, а не только Министерство культуры, озабоченное проблемами развития учреждений искусства, охраны художественных памятников и функционирования музеев. Однако за три года в общественном сознании ничего не изменилось в направлении адекватного понимания феномена культуры. Вместе с тем примитивизировалось и понимание места и роли искусства в передаче молодому поколению базовых ценностей и в целом совершенствования духовной культуры человека. В заключении подчеркну, что возвращение к фундаментальным идеям культурологии искусства Э. С. Маркаряна весьма актуально как для развития современного научного искусствоведения, так и для осуществления адекватной культурной политики государства и становления гражданского общества. Очевидно, что сегодня культурологам страны крайне необходимо практически решать вопросы массового культурологического просвещения. И роль научного наследия Э. С. Маркаряна в этом процессе представляется чрезвычайно важной.

Культура как «оружие массового поражения» А. Я. Флиер (г. Москва).

Суждения о культуре как об источнике насилия плохо укладываются в устойчивый стереотип представлений о культуре как средстве облагораживания человека, придания ему именно человеческих свойств, отличающих его от животного. Первым вопрос о культуре как инструменте насилия над человеческой психикой поставил Фрейд, позднее проблему культуры как дискурса власти – насилия общества над личностью – рассмотрел Фуко. Таким образом, был актуализирован вопрос о том, что выразительным отличием человека от животного является практика применения насилия по причинам, выходящим за рамки непосредственных нужд пропитания и размножения, но в целях обеспечения торжества коллективных интересов общества над потребностями отдельного индивида. Эту интенцию осмысленного подчинения личности обществу в свое время Энгельс определил в качестве свободы как осознанной необходимости, а мы нынче называем культурой. На самом деле культура – это не более, чем программа поведения, подчиняющая интересы индивида интересам коллектива, побуждающая его действовать в интересах коллектива (что называется «добром») и осуждающая любые действия иной направленности (что называется «злом»). И никогда наоборот. Вся история культуры – это конкретно-исторические социально-организационные формы реализации этой программы, а также символические формы ее рефлексии и пропаганды, красиво определяемые как духовность. Но всегда ли эта программа поведения ведет к высоко духовным результатам?

Обзор мировой истории приводит нас к выводу, что именно культура исторически являлась наиболее значимой и универсальной причиной социального насилия. Мы воспитаны на марксистской установке, гласящей, что все в истории совершалось по причинам непосредственно или опосредованно экономически детерминированным. Так ли это? Наверное, и в арабских завоеваниях раннего средневековья и в крестовых походах экономические интересы тоже играли какую-то роль, но она была малозначимой по сравнению с соображениями культурно-идеологическими. Предположим, что Америку открывали и завоевывали из экономического интереса. А ради какого интереса убивали тысячи аборигенов и выкорчевывали индейские культуры? Причины Первой мировой войны, судя по всему, были действительно в основном экономическими, но это не столь очевидно в отношении Второй мировой. Вторая мировая война была конфликтом трех культурных миров – коммунистического, национал-социалистического и либерально-демократического – трех разных моделей социальной справедливости, возникших в развитие импульса, заданного Просвещением. Можем ли мы игнорировать серьезнейшие культурные основания этого конфликта?

А по какой причине резали гугенотов в Варфоломеевскую ночь? Зачем инквизиция сжигала на своих кострах десятки тысяч людей? Католическая церковь была экономически заинтересована в этом? По какой причине уничтожили 6 миллионов евреев в последнюю войну? Их хотели ограбить или они были политически нелояльными? Нет, мы знаем, что причиной всех этих убийств была преимущественно культурная неприязнь к жертвам расправы. То, что по отношению к палачам они были культурно чужими. Более того, в исторической социальной практике человечества можно выделить и особый вид насилия, имеющий исключительно культурные причины – это ритуальное жертвоприношение. Убийство, совершаемое ради культурных целей, в культурных интересах общества. Об этом писал Рене Жирар.

Наконец, приведу еще один показательный пример. По какой причине распяли Иисуса Христа? Экономической или политической, как это стало модно обосновывать после Эрнеста Ренана в материалистических интерпретациях евангельской истории? А вот в самих евангелиях прямо говорится, что Иисуса приговорили к смерти по причине неприятия его религиозно-культурной программы. Спаситель был послан на казнь по культурным основаниям, как культурно чуждый, «другой».

Надеюсь, что этих примеров достаточно для того, чтобы признать культуру не только средством облагораживания человека, но и причинной для его уничтожения. Причем очень веской причиной. Одной из самых убедительных. Быть может, ни по каким иным причинам в истории человечества не убили так много людей, как под влиянием культурной неприязни. В этой связи следует особо отметить, что культурные основания, как правило, вели к массовым расправам. Чтобы ограбить, достаточно убить одного человека. Чтобы достичь культурного эффекта требовалось убивать тысячи. Культурные основания мотивируют именно массовое насилие.

Может быть, такие плохие культуры были только у некоторых народов, а у других хорошие? Действительно, по степени жестокости можно выделить отдельные культуры, отличавшиеся особенным изуверством. Например, индейцев Америки. У североамериканских индейцев было принято казнить не путем нанесения смертельной физической травмы, а посредством провоцирования сильнейшего болевого шока. Человек должен был умереть от собственного крика. И это не страшные психопатические фантазии свихнувшихся вождей, а нормальный этнографический обычай. Впрочем, как и каннибализм. На таком фоне доктор Гильотен, которому приписывают изобретение гильотины, выглядит потрясающим гуманистом. Ведь он предложил механизм казни, не причиняющей особенных мучений. Но, увы, при всем различии в формах проявляемой жестокости в истории не было культур, принципиально выделявшихся своим гуманизмом. Гуманистами были только отдельные люди, типа доктора Гильотена.

Кстати, а какова природа самого изуверства? По какой причине жертву нужно было не просто убить, но и замучить? Увы, по причинам культурным. Просто убийство – это вульгарно. Культурно – когда убийство является особо квалифицированным по своей сложности и мучительности. Всем известны научные теории, объясняющие склонность к жесткости психическим расстройством. Тогда можем ли мы считать аграрные и ренессансные общества состоящими сплошь из сумасшедших? Были ли сумасшедшими тысячи людей, собиравшихся на площади, чтобы посмотреть, как кого-то четвертуют или сжигают? Или причины жестокости были все-таки культурными? И эта жестокость имела объективные культурно детерминированные функции и преследовала осмысленные культурные цели. И люди, собиравшиеся поглядеть на публичную казнь, были абсолютно психически здоровыми и культурно адекватными своему времени.

В этой связи возникает и такой аспект проблемы. Известно, что в Варфоломеевскую ночь расправу над гугенотами творили в основном не профессиональные военные, а обычные мирные парижане. Чем можно было вызвать такой воинственный ажиотаж лавочников, не получавших от этого никакого барыша? Только культурными основаниями. Только отстаиванием своей католической культурной идентичности в борьбе с чуждой гугенотской. То же самое можно сказать и о любых национальных погромах. Во всех них культурная идентичность отстаивается с помощью топора. А по какой причине произошло 11 сентября 2001 года в Америке? Террористы за деньги боролись? За изменение политического курса? Нет. Они проявляли культурную неприязнь к Америке. Отстаивали свою культурную идентичность на фоне западного культурного доминирования. И не более того.

Не будем впадать в морализаторство. Мирные парижские лавочники с кольями ничуть не хуже воинственных провансальских дворян со шпагами. И те, и другие отстаивали свою культурную идентичность с оружием в руках. Важно здесь понять то, что именно отстаивание культурной идентичности является одним из наиболее значимых оснований для насилия, причем массового. Я не знаю, достаточно ли одних политических причин, для того, чтобы началась новая мировая война с применением ядерного оружия. Надеюсь, что не достаточно. Но я убежден, что отстаивание собственной культурной идентичности – гораздо более веская причина для начала такой войны. И не только для мусульманских фанатиков, но и для либеральных христиан, и прагматичных конфуцианцев. Если человечеству и суждена новая общепланетарная война, то, я думаю, что вероятнее всего по причинам культурного конфликта. Собственно об этом писал и Хантингтон в своем «Столкновении цивилизаций».

Поэтому призываю: опасайтесь культурной идентичности. Проявляйте максимальную осмотрительность, работая с ней. Потому что нет более взрывоопасного вещества, более эффективной мотивации к насилию, чем культура. Причем мотивации именно к массовому насилию, когда убивают не персонально виноватых, а всех подряд; ситуации, когда за оружие берутся и мирные лавочники; зрелища, удовлетворяющего инстинкты толпы, когда весь город идет смотреть на чью-то казнь. Ни по какой иной причине не убивают всех подряд, не хватаются за оружие мирные люди, а домохозяйки не идут любоваться четвертованием. Только когда речь заходит о расправе с «другими», с культурно чужими.

Никогда не стоит забывать о том, что культура содержит в себе многие потенции с примерно равной вероятностью их реализации. Она может быть основанием, как выдающихся творческих актов, так и чудовищных преступлений против человечности. Под ее воздействием можно писать симфонии для «своих» и открывать концлагеря для «чужих». Об этом втором профиле культуры мы часто забываем, просто не хотим вспоминать. Нам не хочется помнить о том, что Дахау и Освенцим были учреждениями по культурной санации.

Поэтому, если быть последовательными, то ограничивать нужно не ядерное оружие, а параметры допустимых проявлений культурной идентичности. Строго следить за той самой духовностью, о которой мы так любим говорить. Ибо оружие – это только техническое средство, а причина его применения – в культуре…

Парадигмальные сдвиги в методологии общественных наук Н. М. Дорошенко (г. Санкт-Петербург).

В современной методологической литературе довольно часто употребляются термины: «парадигма», «научная парадигма», «философская парадигма», однако создается впечатление, что авторы часто пользуются ими ради красивого словечка, не всегда понимая их смысл и значение. В этой ситуации полезно разобраться, что они собой представляют, как они менялись на разных этапах развития методологии общественных наук. Известно, что понятие «парадигма» (rp.paradeigma – образец, модель) было введено в научный оборот американским физиком и историком науки Т. Куном в книге «Структура научных революций» (рус. пер. М., 1975). Эволюция науки, по его мнению, заключалась в смене научных революций, в переходе от одной парадигмы к другой. Пол научной парадигмой он понимал метод решения научных проблем, принимаемый большим количеством людей из научного сообщества и повторяющийся в научных трудах и учебниках. Исходя из этого определения, мы под научной парадигмой понимаем образцовый, типичный метод научных исследований, определяемый предметом данной науки на данном этапе ее развития, точнее: способ исследования в рамках научной школы, внутри которой формулируется ряд вопросов, характеризующих предмет (что изучается?) и метод (как изучается и как интерпретируется результат исследования?). Философской парадигмой, соответственно, обозначаются типы философского мышления или философские подходы, различающиеся постановкой основных (глобальных) проблем и методов их решения. Одной из ее разновидностей – синергетической парадигмой обозначается метод решения проблем, более высокий по сравнению с принципами монизма, дуализма и плюрализма. Все эти парадигмы могли сосуществовать, а могли и сменять друг друга, варьируясь в разных исторических и познавательных ситуациях. Смена их, как правило, сопровождалась не только постановкой новых вопросов, но и появлением новой терминологии, новых категорий, новых законов, новых теорий. Под парадигмальными сдвигами в методологии общественных наук понимаются качественные изменения в постановке методологических вопросов и ответов на них.

Исходя из того, что понятие «метод» зависело от философского понимания человека и менялось в соответствии с меняющимися представлениями о нем, мы полагаем, что первые представления о методе познания появились в связи с пониманием человека как мыслящего существа – homo sapiens. Сущность такого понимания выразил Декарт в формуле: «Cogito, ergo sum» (Мыслю, следовательно, существую).

Из понимания человека как мыслящего существа выросла и первая парадигма познания – «древо познания». Это была известная с библейских времен метафора, но в основе ее лежало глубокое содержание. Всякое дерево, как известно, имеет корни, ствол, крону (отростки и листья) и плоды. Согласно этой парадигме, процесс познания определялся как процесс «растекания мыслью по древу», т. е. процесс движения мысли от корней к стволу, от ствола к ветвям, от ветвей к цветам и плодам. Из этого следовало, что любое исследование должно было начинаться с поиска корней («зри в корень!»), выяснения истоков, первоначал, первопричин происходящего, т. е. генезиса. Этим ходом мысли начинали овладевать греки, приписывавшие музе истории Клио знание «кухни научного ремесла», «психологии тайн творчества». В трудах греческого историка Геродота, который считается «отцом истории», отразилось начало овладения этим ремеслом. Это понимали и первые русские летописцы, например, летописец Нестор, определяя цель своего труда, ставил вопрос: «Откуда есть и пошла Земля Русская?». В целом историческая наука первой освоила требование научной парадигмы – изучить могучую корневую систему мощного исторического «древа», что легло в основание принципа историзма (анализ исторических корней, анализ первопричин) и в основание исторического метода (анализ первоисточников как первоначала исторического исследования). Позднее он означал поиск не только исторических корней, но и корней экономических, политических, культурных, социальных, гносеологических, логических и пр.:

– не только предков, но и потомков (отцов, внуков и правнуков);

– не только первоначал, но и серединных стадий, и концов;

– не только первопричин, но и второстепенных причин;

– не только причин, но и следствий («судите по плодам его!»).

– не только первоисточников, но и последующих изданий.

Но этого оказалось мало. В дальнейшем согласно этой же парадигме продолжался анализ не только по источникам, но и без источников, продвигаясь от вертикальной парадигмы к горизонтальной, вследствие чего появились подходы: эволюционный (как продолжалось развитие? какие стадии оно проходило?), историко-структурный, историко-функциональный, историко-системный, синергетический историзм (термин В. П. Бранского). Синергетический подход отрицает «классический историзм», но отрицает не абсолютно, а относительно: удерживая положительное, дополняя и усиливая его действие в поисках истины.

Смена доминант научных поисков в общественных науках. Первый парадигмальный сдвиг означал выделение из исторической науки «наук о политике», переход к политическому анализу, от объективизма к классовому анализу, от геополитики к глобализации/глобалистике. Исходя из философского определения человека как существа политического – гр. zoo politicon (Аристотель), были поставлены методологические вопросы: каков предмет и метод «науки о политике»? каковы методы изучения политики? применим ли объективный метод? в чем суть классового анализа? в чем сущность геополитического подхода и глобализма как метода решения глобальных проблем современности? Ответы на эти вопросы давались разные в зависимости от философских позиций: идеалистических и материалистических, объективистских и субъективистских, марксистских и антимарксистских. Сегодня они решаются с позиций глобализации, цивилизации и модернизации, постмодернизма и синергетики. Следствием является изменение теоретического арсенала политической науки. На место марксистской теории отмирания государства и классовой борьбы приходят теории управления и самоуправления, в рамках которых общество осмысливается в категориях управления сверху и управления снизу, «порядка сверху» (государства) и «порядка снизу» (самоуправление). Основу этой теории составляет закономерность чередования иерархизации и деиерархизации, напоминающих синергетическую «игру в бисер».

Второй сдвиг в рамках онтологического подхода: от политики к экономике, от политического анализа к экономическому. Исходя из философского понимания человека как существа экономического (homo fabers, homo consumens) родилась новая постановка вопросов: как работают люди? что и как они производят? как распределяют и потребляют товары? как организуют труд? С ними связаны и основные методологические вопросы: каков предмет экономической науки? каков метод изучения экономических явлений? каков методы исследования экономических процессов? чем экономический анализ отличается от политического и др. Ответы на эти вопросы пытались дать историки (Гесиод «Труды и дни», М. Вебер «Истории хозяйства»), экономисты (А. Смит и Д. Рикардо), но наиболее адекватно для своего времени даны К. Марксом, который применил диалектико-материалистический метод к обществу и экономике и создал так называемую «экономическую модель», которая была взята на вооружение всеми развитыми странами, в том числе и Россией (с 1921 г. – курс на электрификацию, с 1925 г. – курс на индустриализацию) и превратившейся в течение 50 лет в мощную державу. Однако, начиная с 70-х годов XX в. в зарубежной литературе стало утверждаться, что «экономическая модель Маркса» устарела и стали предлагаться новые модели: «общество потребления» (Бодрийяр), «постиндустриальное общество» (У. Ростоу, Д. Белл), «технотронное общество», «информационное общество», «инновационное общество» и др. Вместо «устаревших» теорий общественно-экономической формации и общественного прогресса как линейных, рассматривавших движение общества только от низшего к высшему, от простого к сложному, стали предлагаться акмеология (движение вверх), катеология (движение вниз) и средняя линия – аттрактор и суператтрактор (В. П. Бранский). К эволюционному подходу прибавился вероятностный с характерными для него понятиями: бифуркация, флуктуация, с помощью которых сегодня ведется обсуждение экономических проблем. При всем понимании значения экономического подхода, нельзя его ни недооценивать, ни переоценивать, ни вульгаризировать («вульгарный материализм»).

Третий парадигмальный сдвиг – в продвижении от изучения политики и экономики к осмыслению культуры. Исходя из понимания человека как существа культурного, были поставлены основные методологические вопросы: что собою представляет культура? какими методами изучается культура? применимы ли здесь общие философские принципы (развития и др.)? применимы ли методы естественных наук? в чем специфика методов исследования культуры? Поиск ответа на эти вопросы зависел от философских позиций авторов, так, Н. Я. Данилевский обосновывал применимость естественно-научного подхода, рассмотрев историю как смену культурно-исторических типов; К. Н. Леонтьев доказывал применимость к культуре органического принципа развития; неокантианцы В. Виндельбанд и Г. Риккерт определяли специфику предмета и метода изучения культуры как «индивидуализирующего», «идеографического»; Э. С. Маркарян определил предмет и метод исследования культуры, впервые использовав потенциал системного и синергетического подходов к изучению культуры; вслед за ним М. С. Каган также применил системно-синергетический метод к исследованию культуры, А. С. Кармин конкретизировал этот метод применительно к изучению информационно-знаковой природы культуры. Сегодня продолжается поиск новой парадигмы в сфере культуры. Пока предлагаемые постмодернистские варианты («ризома» и т. д.) не выдерживают критики [35] .

Четвёртый парадигмальный сдвиг заключался в движении к социальной сфере общественной жизни, к социологии, выделившийся сравнительно недавно из «социальной истории» и обретшей свой предмет и метод. Новизна заключалась в постановке методологических вопросов: в чем сущность и специфика социологического подхода? какими методами изучается социальная сфера общественной жизни? применимы ли здесь общие философские принципы, применим ли общенаучный метод? какие методы применяются в современной социологии? Отвечая на эти вопросы, О. Конт открыл так называемый «закон трех стадий» в развитии метода и показал отличие позитивного (научного) подхода от теологического и философско-метафизического. М. М. Ковалевский применил к обществу историко-сравнительный метод и представил «формулу социальной эволюции», заложив тем самым основы эволюционизма в отечественной науке; Э. Дюркгейм и Г. Спенсер сформулировали принципы структурно-функционального подхода; П. А. Сорокин применил принцип объективности к социологии, разработал методы социокультурной динамики и создал «интегральную методологию»); А. Г. Здравомыслов, Л. А. Левада и В. А. Ядов разрабатывали методы конкретно-социологических исследований. В итоге сложившаяся методология социологии представляет собою сложную систему знаний об исходных философских (мировоззренческих) принципах изучения общества, общенаучных методах (анализ, синтез, индукция, дедукция и др.) и специальных социологических методах (наблюдение, опрос, интервью, анкетирование, социальный эксперимент, контент-анализ и др.). Сегодня они решаются с позиций глобализации и цивилизации, постмодернизма и синергетики. На место устаревших социологических теорий приходят теории организации и самоорганизации, в рамках которых общество осмысливается в категориях «порядка» и «хаоса».

Пятый парадигмальный сдвиг привел к созданию этнологии, одним из основоположников которой явился Л. Н. Гумилев, обозначивший ее предмет и метод как новой науки. Сам он писал о новой постановке методологических вопросов. В отличие от идеалистов, ставивших вопрос «как люди думают»? и от материалистов, решавших вопрос «как люди производят?», он поставил вопросы: «как ведут себя люди в разных жизненных ситуациях», «каковы способы и стереотипы их поведения», определив тем самым сущность и специфику этнической доминанты. В отличие от психологов, изучающих поведение индивидов, и от социологов, сосредотачивающих внимание на девиантном поведении личностей и социальных групп, у Гумилева речь шла о стереотипах поведения народов (этносов). В отличие от этнографов, констатирующих различия в поведении этносов, этнологи, по его мнению, сосредотачивают внимание на сходстве этносов и установлении статистических закономерностей. В результате ему удалось создать новое понимание истории, в основе которого лежали 4 параметра: этнос, пространство, время, пассионарность. Если первые три категории были известны до него и он их только приспособил к новой науке, то пассионарность он ввел в научный оборот впервые, понимая ее в разное время по разному: как активность, целеустремленность, источник и движущие силы истории, как «биохимическую энергию живого вещества» (по Вернадскому), как пассионарный импульс, пассионарный толчок, пассионарное напряжение, пассионарный признак, по которому все члены этносистемы делились им на пассионариев, гармоничных людей и субпассионариев. Используя эти категории, он создал теорию этногенеза и новый метод понимания истории – «альтернативный подход к материалу». Этот метод он искал в течение 70 лет, продвигаясь от этнографического метода к этнологическому, от исторического к историко-географическому, от естественнонаучного подхода к системному методу. Следствием применения этого метода явилось новое альтернативное понимание истории как истории этносов, представляющей собой «калейдоскоп мозаики дискретных историй». Описывая множество этносов и указывая ведущую тенденцию их развития – к миру, дружбе, совместному выживанию с помощью комплиментарности, он близко подошел к системно-синергетическому подходу.

В итоге можно сделать вывод, что в создании целой системы общественных наук реализовалась, хотя и не исчерпала себя до конца, парадигма «древа познания». Однако вследствие изъянов онтологического подхода в начале XX века обнаружился кризис общественных наук, о чем писал российский историк Р. Ю. Виппер в книге «Кризис исторической науки» (Казань, 1923). Выходом из того кризиса в то время послужил переход от онтологической парадигмы к гносеологической. Выходом из кризиса общественных наук начала XXI века, по всей видимости, послужит переход на другие философские подходы (эпистемологию, логику, аксиологию, праксеологию) и на синергетическую парадигму. Но это уже другой вопрос, требующий другого, дополнительного освещения.

Культура и культурология в условиях современного социального кризиса Н. В. Исакова (г. Новосибирск).

Возникновение любой науки и расширение поля ее исследований имеет двоякого рода причины: с одной стороны, социальные, а с другой – собственно научные или внутренние закономерности самой науки. И первые и вторые определяют специфику различных научных направлений, структуру науки в целом, научные приоритеты и связаны между собой.

Так, научно-техническая революция, подготовленная успехами естествознания в конце 19 – начале 20 веков, знаменовала собой процесс превращения, примерно с середины 20 в., науки в непосредственную производительную силу. Будучи перестройкой всего технического базиса общества, технологического способа производства [36] , а также, закономерно, инструментом и полем противостояния сложившихся в послевоенный период мировых социальных систем, НТР обусловила доминирование во второй половине 20 века следующих научных направлений.

Прежде всего, это – массовый спрос на разнообразные технические специальности, востребованность научно-технического творчества. Это также доминирование в общественном мнении физики, физических дисциплин, что было связано с крупными открытиями в данной области науки, которые стимулировались гонкой вооружений, необходимостью обеспечения равновесия сил на международной арене. Наконец, это время ожесточенного идеологического противостояния, особенно в период образования крупных блоков в соревновании социальных систем, что обусловило ангажированность обществоведческих дисциплин – социально-философских, политэкономических, исторических (разумеется, степень идеологической зависимости разных областей в их рамках была различна). Новый всплеск интереса к социальным наукам (даже бум наук общественных, с последующим перепроизводством кадров) – экономики, правоведения, политологии, социологии – наблюдается в 90-е годы прошлого века. Интерес этот весьма прагматичный, даже скорее конъюнктурный, продиктован тактическими интересами выживания в ситуации социального кризиса.

Наиболее важным в этот период является другое. В конце прошлого века накопление фундаментальных достижений в биологии (в частности, в понимании механизма генетической наследственности) подготовили почву для смены научных приоритетов в направлении «наук о жизни». Подобный переход был детерминирован постепенным осознанием идеи о том, что выживание человека (человечества) в современный период глобальных катаклизмов зависит от углубленного понимания устройства мира – механизмов воспроизводства самой жизни. Это диктовало и изменение принципов взаимоотношений в научном сообществе: от противоборства к обмену информацией, сотрудничеству, совместным разработкам по общим проблемам.

Акценты в науке снова смещаются по мере расширения и интенсификации, на рубеже 20 и 21 веков, разнообразных контактов между странами, государствами. Плотность контактов в начале 21 века достигает такого уровня, что все более актуальным становится понимание тотальной связанности между собой различных субъектов (и сообществ, и индивидов), зависимости друг от друга (всех живущих на «планете людей»). Причем речь идет о понимании не только на уровне международной интеллектуальной элиты, подобно Римскому клубу, но уже и на уровне реальных политиков. Тенденция проявляется в форме осознания жесткой необходимости оптимизировать механизмы взаимодействий. А для этого нужна выработка общей стратегии совместного существования. Последнее актуализирует собственно проблему человека. Без ее современного осмысления невозможно найти общую основу, «общий знаменатель» для взаимодействий. Иными словами, возникает социально обусловленная значимость исследований проблемы человека – характеристики в новой ситуации глубинных оснований его жизнедеятельности: от полноты понимания качественной специфики до целостного представления о нем (в единстве признаков, задаваемом спецификой). А это уже – прерогатива наук гуманитарных, которые отличаются от общественных тем, что в центре внимания последних находятся социальные отношения и институции, а сознательная деятельность человека, как его принципиальная специфика, есть лишь вспомогательный, не в центре внимания находящийся объект. (Соответственно такие науки как философские и исторические, занимающиеся и обществом, и человеком, в равной мере можно отнести и к общественным, и к гуманитарным.)

Грядущий спрос на гуманитарные разработки, определяемый, очевидно, актуальностью осмысления (и переосмысления) основ жизнедеятельности человека как такового в период кардинальной трансформации его образа жизни (будь то в России, на Западе или на Востоке), этот спрос влечет за собой переструктурирование и самой области гуманитарных наук. Так, наряду с устоявшимися, классическими дисциплинами (философскими, историческими, филологическими) активно формирует свое поле новая, в сравнении с ними, наука культурология.

Ни в малой мере не отрицая классические науки, а напротив, взаимодействуя с ними (путем объективного процесса образования смежных, на стыке, профессиональных областей – теоретической культурологии, исторической культурологии, лингвокультурологии и т. д.), эта новая наука культурология акцентирует внимание – «высвечивает» свой аспект в исходном материале. Аспект этот – смыслообразуюшая сторона любого материала (или содержание любого вида деятельности человека), которая в других науках составляет некий вторичный план и которая совокупно формирует поле культуры, культурное пространство. В иных науках речь также идет о сознательной деятельности в плане ее содержания. Но это либо непосредственные практические ценностные мотивации поведения (например, по обеспечению условий существования, по достижению власти и пр. – в социологии, истории). Либо это – продукты деятельности сознания, отражающие мировоззрение человека, но вне ценностного контекста (не в аксиологическом ключе), т. е. связанные с регулированием реальной практической жизни опосредованно (в частности, фольклор, мифы – в филологии, этнографии). Культурология имеет свой особый угол зрения. В нем сочетается и интерес к мотивации реальных действий человека и внимание к опосредованию этой мотивации путем апеллирования к более масштабным целям (в частности, целям выживания какого-либо этноса или человеческого сообщества в целом, или постановкой и решением вопроса о смысле жизни). Это обуславливает ценностную окрашенность, аксиологическую нагруженность практической мотивации тем или иным идейным опосредованием – проявленность (присутствие) в непосредственном интересе опосредованной потребности.

Наличие разных уровней мотивации, связанное с сознательным выбором разнообразие масштабов опосредований (от интересов малой группы до некоторого всеобщего интереса, например, сохранения человеческого рода) и различие степеней воплощения общего интереса / идеала в поведении индивидов отличают человека от любых видов животных. Так, животное ведет себя согласно «своей природе» и тем каждый вид отличается от всех других. Иными словами, представитель любого вида воплощает собой, своим существованием свойственное конкретному виду его природное – родовое – начало как общие, увязанные между собой, признаки вида: морфологические, функциональные (поведенческие), психологические. Проявление родового начала в поведении регулируется инстинктами, сформированными посредством природного механизма естественного отбора. И потому животное всегда ведет себя родовым образом: родовое поведение отдельной особи, поэтому, предопределено.

У человека иная «природа», сущность. Жизнедеятельность данного вида, имеющего принципиальную специфику – наличие сознания – поддерживается посредством коллективного сознательного отбора, накопления и передачи опыта от поколения к поколению, т. е. благодаря механизму сознательного выбора. В этом заключается и сила и слабость человека, человеческого рода. Сила состоит в том, что у человека появляются огромные возможности в использовании преимуществ других видов (по Марксу, «человек может производить по меркам любого вида»), и за счет этого образуется колоссальная разница между этапами человеческой истории (человеком первобытным и современным). Слабость – это выбор человеком, посредством сознания, образа жизни не в пользу «своей природы».

Очевидно, что сила, выживаемость рода homo sapience, как и любого другого зависит от меры следования его представителей своей природе. Тогда правомерно и актуально, особенно в переходные периоды, ставить вопрос о степени соответствия жизнедеятельности человека его родовой сущности, о количестве и формах отклонений от нее. Иными словами, речь идет об анализе – с означенных позиций – качества социальной деятельности и отношений и, естественно, его критериях.

Таким образом, от фиксирования специфики культурологического аспекта в изучении сознательной деятельности человека (в сравнении с другими гуманитарными науками), а именно смыслообразующей стороны или семантики любого вида человеческой деятельности, которая собственно и составляет объект культурологического анализа.

Теперь посредством логических рассуждений стало возможным перейти к формулированию предмета культурологического исследования. Это будет нормативный характер деятельности человека, задаваемый его родовой сущностью. Он проявляет себя в культуре – области смыслов, закономерно, дифференцированных на разноуровневые идейно-ценностные опосредования – как ее прерогатива (в силу отсутствия другого, подобного рода, феномена) и потому выступает как нормативный характер культуры. Выявленные объект и предмет и будут раскрывать «культурологический ракурс» взгляда на любые социальные феномены или артефакты (будь то деятельность, общественные отношения, социальное управление, психологическая установка, символ, текст и пр.).

Определение объекта и предмета – самый сложный, принципиальный вопрос. От ответа на него зависит решение всех остальных задач: характеристики внутренней структуры культурологии, очерчивания ее внешних границ и т. д. т. п. Поэтому выдвинутая гипотеза нуждается в дополнительном обосновании. Для ее подтверждения можно привести ряд аргументов.

1. Прежде всего, важно обратиться к этимологии термина «культура» как ключевого в культурологии. Значимость этого аспекта нельзя недооценивать, ибо появление любого понятия есть ответ на некоторый запрос, есть заполнение какого-то вакуума в смысловом поле, формирующемся в процессе исторического осознания человеком своей жизнедеятельности.

Из античности ведут свое происхождение три первоначальных значения. Это латинские «возделывание, обработка», «культ, почитание», а также близкое по смыслу греческое слово «пайдейя» – «воспитание души, образование». Логично попытаться проанализировать их все таким образом, чтобы извлечь, индуктивным путем, то общее, что объединяет первичные значения, и выразить это общее в современной терминологии. Так, очевидно, что во всех трех случаях речь идет о сознательной деятельности человека. Это предельно широкая обобщающая характеристика культуры. Далее ее можно конкретизировать следующим образом: во всех значениях предполагается, что естественно, наличие некоторой цели – и при «обработке», и в «почитании», и в «воспитании». Из чего заключаем, что это – сознательная, целесообразная (сообразная какой-либо цели) деятельность. Затем на еще более конкретном уровне идентификации логично представить, что такая деятельность имеет для жизни человека практическое – регулирующее – значение: в плане технологическом, в плане социальных связей и в плане воспитания (человека). Наконец, возможно сделать вывод о механизме регуляции. Из сравнительного анализа семантики термина закономерно предположить наличие некоторого (какого-то) образца, на который следует ориентироваться, опираться, т. е. речь идет о нормировании человеческой деятельности в материально-технологическом отношении, социально-идеологическом и гуманитарном.

Думается, что не погрешив против истины, можно, на базе только первоначальных значений термина «культура» охарактеризовать ее как сознательную, целесообразную, регулятивную, нормирующую деятельность. И такая трактовка, по меньшей мере, не противоречит данному ранее определению объекта и предмета науки культурологии, изучающей феномен культуры.

2. Имеет смысл рассмотреть вопрос о временном факторе в формировании культурологии. А именно: современная фаза этого процесса – активная институционализация ее как научной дисциплины в ряду других наук – не случайно близка по времени другой социальной и интеллектуальной тенденции (следует за ней). Это – возникновение и осмысление общественным сознанием глобальных проблем человечества: экологических, нерационального использования ресурсов, угрозы термоядерной войны, бедности, пандемий, расшатывания нравственных основ общественной жизни и др. Семантическое пространство культурологии – смыслы, нормы, парадигмы, универсалии, архетипы – есть закономерная поисковая реакция, востребованный исследовательский ответ на вызовы современности. Это – стремление мобилизовать интеллектуальные ресурсы и опыт, накопленный разными социальными субъектами по выживанию в экстремальных ситуациях, актуализировать разнообразные технологии по оптимизации образа жизни человека. Что дает основание для подтверждения значимости выделенных объекта и предмета молодой науки культурологии.

3. Целесообразно охарактеризовать место, которое занимает культурология в структуре научного знания. Она имеет явное отношение ко всем гуманитарным, непосредственное или опосредованное отношение к общественным и частично соприкасается с естественно-научными областями знания. Такое специфическое положение свидетельствует о том, что культурология не рядоположенна другим наукам.

В сформировавшейся структуре наук до сих пор особое место занимала философия, которая играла роль методологического основания для познания (постижения) любых сфер реальности: природы, общества, мышления. Ее диалектический метод, опирающийся на знание законов диалектики (единства и борьбы противоположностей, перехода количественных изменений в качественные и развития или отрицания отрицания) и диалектических категорий (сущности и явления, содержания и формы, количества и качества, части и целого, общего – особенного – единичного, абстрактного и конкретного и т. д.) имеет универсальное познавательное значение.

Появление еще одной науки с широким диапазоном междисциплинарных связей говорит о том, что некая ниша в области методологии была не занята или занята частично. А культурология со своим понятийным аппаратом смогла ее заполнить. Рассмотрим вопрос более подробно. Так, если проанализировать понятийные ряды философии и культурологии, то обнаружится их существенное пересечение: «человек», «культура», «цивилизация», «ноосфера», «архетип», «смысл», «сакральное», «символ», «ценность», «норма», «идеал». Общими являются и такие, например, направления исследований как семантика, семиотика, психоанализ, структурализм [37] . Но при этом данные общие термины в своем большинстве представляют для философии понятия, если можно так сказать, второго ряда. И относятся они к такой сфере сознательной жизнедеятельности человека как социальная практика. Из чего можно сделать выводы 1) о близости объектов и предметов философии и культурологии (человек, человеческая деятельность, взаимоотношения человека и мира), 2) их преемственной связи (на общефилософской основе); 3) разделении между ними методологических функций. Для философии это, главным образом, методология познания устройства объективного мира и места человека в нем, для культурологии это – методология практической деятельности.

В подтверждение методологической значимости, в указанном отношении, культурологии можно привести несколько примеров. В частности, во взаимоотношениях с общественной наукой экономикой культурология имеет возможность (соответственно, призвана) обосновать стратегические ориентиры практической социально-экономической деятельности, обусловленные нормативным – ибо родовым! – характером культуры, с целью оптимизации экономических отношений и являющиеся критериями для культурологического мониторинга. Во взаимоотношениях с гуманитарной дисциплиной лингвистикой культурология может и должна сыграть эвристическую роль в поиске глубинных причин постепенной утраты современным, реально функционирующим естественным языком своей функции инструмента системного видения мира и передачи этого видения от поколения к поколению для поддержания магистральной тенденции поступательного исторического движения человеческого общества. Что касается связи культурологии с естественно-научным знанием, то можно сослаться на труд В. И. Вернадского, который рассматривая ноосферу или культуру, характеризовал ее – по силе воздействия на окружающую среду – как геологическую силу, изменяющую облик планеты. Здесь философским аспектом является анализ границ и масштабов, а культурологическим оценка вектора воздействия антропогенного фактора на природу.

Таким образом, сопоставляя методологические возможности философии и культурологии и определяя философию как методологическое знание, имеющее универсальное познавательное значение, культурологию можно охарактеризовать как методологию, имеющую универсальное практическое – социально-практическое – значение. За этим стоит сквозная специфика объекта культурологии (имеет отношение к любой деятельности человека) и нормативный характер ее предмета.

4. Здесь интересен факт институционализации культурологии как научной дисциплины (обязательного предмета в учебных программах многих вузов и входящей в номенклатуру специальностей ВАК) именно в России. Методологические – мировоззренческие – возможности культурологии лежат в русле богатой отечественной традиции развития философской методологии науки.

Истоки самой традиции, представляется, в существенной мере коренятся в специфике недавнего прошлого общественного устройства с его централизацией власти и жестким идеологическим диктатом для ее поддержания, что не могло не отразиться и на принципах организации научного знания. Но, как известно, любое явление имеет две стороны. Позитивной стороной в данном случае оказалась необходимость (и возможность) видеть за частным общее, за конкретным целое. Это обеспечивает устойчивость в отношении пришедших с Запада тотальных позитивистских тенденций, дающих большие преимущества в изучении конкретных явлений и процессов, но лишающих исследователя способности «за деревьями увидеть лес».

«Вписанность» процесса формирования культурологии именно в российский знаниевый – исследовательский и образовательный – контекст, думается, еще раз подтверждает идею о том, что специфика культурологического знания есть содержание – ценностно-нормативный характер – человеческой деятельности. То есть еще раз подтверждается формулировка объекта и предмета культурологии.

Определение объекта и предмета позволяет перейти к трактовке других сторон культурологии как науки. Так, если в ее поле зрения находятся ипостаси сознательной деятельности человека, то, разумеется, эта наука будет относиться к гуманитарной области знания. Это – гуманитарная наука. В тех случаях, когда пересекаются тематика культурологическая и обществоведческая – социология культуры, «культура правовой и политической деятельности» и т. п. – можно говорить о гуманитарном аспекте/аспектах обществознания. Если речь идет о решении крупной научной проблемы, на которой сосредоточены усилия специалистов всех сфер науки, например, проблеме общей эволюции, то участие культурологов, непременно тематически пересекающихся здесь с геологами и биологами (в частности, в вопросе очерчивания границ и масштабов феномена культуры), можно обозначить как гуманитарный аспект в исследовании данной проблемы.

Подобное «сращивание» гуманитарного знания с обществоведческим и даже естественно-научным – это черта современного этапа в развитии науки, историческое изменение которой осуществлялось по пути дифференциации ее областей. Настоящее время – переход к синтезу знания.

Возникновение специализированной гуманитарной науки о культуре – культурологии – объективно обусловлено. До ее появления феномен культуры рассматривался в контексте ряда наук: философии, истории, этнографии. Но разнородная информация в рамках непрофильных дисциплин формирует весьма приблизительное видение культуры. Для получения адекватного представления о ней необходимо специализированное знание, где разнообразные сведения были бы соотнесены между собой на базе некоторого исходного знания как «общего знаменателя» для увязывания.

Процесс накопления специализированного культурологического знания шел двумя путями. Один – формирование собственно культурологии или позиционирование ее как самостоятельной науки, имеющей некоторый перечень более или менее общепризнанных направлений исследований. Второй – образование в разной степени оформленных в настоящий момент культурологических дисциплин на стыке классических наук и специализированной науки культурологии. Так, на базе философии (философской антропологии и философских представлений о единстве и целостности мира) – это теоретическая культурология (где рассматривается культура как система); социальной философии – социология культуры (анализ социокультурных коммуникаций) и прикладная культурология (изучение культурной политики); истории – историческая культурология; этнологии – этнокультурология; филологии (лингвистики) – лингвокультурология; антропологии – культурной антропология; психологии – психология культуры; искусствоведения – теория художественной культуры.

В каждой из перечисленных дисциплин или научных направлений – возникающих объективно, из запросов науки и социальной практики – анализируется, в той или иной степени, семантика человеческой деятельности, т. е. заявлен объект культурологического исследования, а вот предмет – нормативный характер культуры – фигурирует гораздо реже. И это вполне закономерно, поскольку формирование отдельных разделов культурологии осуществляется индуктивным путем. Переход от фиксирования семантики или ее формального (вне ценностного, вне мировоззренческого) изучения на уровень философского осмысления, где нормирование деятельности рассматривается не просто как факт долженствования, а оценивается целесообразность долженствования, – это переход на качественно иную ступень анализа. Это и есть выстраивание системы специализированного знания с учетом всех сторон и, главное, уровней исследования.

Все сказанное позволяет перейти к вопросу о структуре культурологии [38] . Уже на данный момент ясно, что это структура уровневая – вертикальная. Первичный уровень (под «первичностью» здесь подразумевается стихийно формирующиеся, нецеленаправленные, объективные тенденции, продиктованные нуждами познания и практики) образуют теоретические и конкретно-эмпирические разработки в рамках культурологических наук и исследовательских направлений. Например, в одной из наиболее утвердившихся культурологических наук – лингвокультурологии это теоретические проблемы соотношения языка и речи, смысла и значения, знака и символа и т. д., а также языковая практика, рассматриваемая в соответствующих аспектах. В формирующемся направлении – психологии культуры – это взаимосвязь бессознательного и сознания в деятельности человека, выражаемое, в частности, в проблеме соотношения архетипов и культурных архетипов.

Средний уровень надстраивается над конкретными культурологическими областями – лингвокультурологической, культурпсихологической, этнокультурологической и прочими. Это – теория культуры, где устанавливаются взаимоотношения между исходными отраслевыми культурологическими данными, осуществляется трактовка взаимосвязей различных сторон и уровней всего культурологического материала.

Верхний уровень структуры культурологии – такой раздел теоретических знаний о культуре, где дается характеристика сущности культуры как ключевого понятия данной науки. Адекватное определение понятия позволит избежать произвольности в трактовке любых тем и проблем исследований, в обосновании взаимоотношений различных сторон культуры, т. е. в понимании того, что имеет место на предыдущем, среднем уровне.

Горизонтальная структура представляет собой совокупность структур в рамках каждого выделенного уровня. Так, на первичном уровне это его дифференциация на различные культурологические дисциплины, образовавшиеся на базе классических дисциплин, на стыке их с культурологией.

На среднем уровне одним из возможных вариантов структурирования может быть членение культурологии – теории культуры – на три крупных блока или раздела: проблематика гносеологическая (культура как объект познания), онтологическая (соотношение сущности и существования культуры), праксиологическая (культура как инструмент человеческой деятельности). А онтологический раздел включает, в частности, такие темы как соотношение антропогенеза и культурогенеза, природы и культуры, общества и культуры, этноса и культуры цивилизации и культуры, а также разного рода типологии и структуры реально существующей культуры и т. д. и т. п.

Что касается верхнего уровня, то он состоит из выделенного выше, в предыдущей горизонтальной структуре, гносеологического раздела (прослеживание эволюции взглядов на культуру в истории человеческой мысли) и части онтологического (анализа и сопоставления множества современных взглядов на культурный феномен). Причем здесь с целью получения наиболее адекватного представления о культуре целесообразно учитывать три следующих обязательных принципа анализа. Во-первых, феномен культуры необходимо рассматривать в широкой, а лучше предельно широкой, системе координат для того, чтобы избежать субъективизма в трактовке, и потому анализировать культуру в соотношении с человеком, т. е. в контексте философско-антропологической проблематики. Во-вторых, важно делать выводы на базе изучения историко-философских представлений о сущности культуры. Примечательную идею по поводу соотношения философского и научного видения культуры высказал В. М. Межуев: «В отличие от научного философское познание предельно контекстуально, имеет смысл лишь в границах определенной культуры… Наука в своих теоретических построениях обладает свойством всеобщности, выходящей за рамки любой культуры, философия – свойством культурной уникальности» [39] . Тогда поскольку философские представления о культуре имеют привязку к историческому времени, то для обоснования научного взгляда на нее нужно и важно проследить смысловые линии, историческое изменение акцентов, выстроить иерархию определений, которой принципиально не дает философия культуры в силу приведенного выше аргумента В. М. Межуева. Иными словами, необходим научный анализ самих историко-философских исследований культуры. В-третьих, следует привлекать естественно-научные разработки для определения границ и масштабов феномена культуры [40] .

Очевидно, что верхний уровень вертикальной структуры культурологии составляет смысловое ядро данной науки. Без обращения к нему не решается адекватно ни одна культурологическая или социально-культурная проблема. В том числе невозможно проведение мониторинга управленческих решений. Именно это фундаментальное знание отличает профессионала, т. е. оно обязательно для оценки профессионального уровня специалиста.

Применяемое в качестве методологического инструментария в рамках культурологических наук для извлечения глубинных смыслов и норм человеческой деятельности (как правило, содержащихся в ней в латентном виде) – того, что остается вне поля зрения в классических науках и что особенно востребовано в переходные периоды – это знание обуславливает научную значимость культурологических исследований. Их социальная значимость связана с обоснованием стратегии человеческой жизнедеятельности в силу родовой обусловленности – соответственно, фундаментальной важности – культурных норм. Значимость исследований тем более возрастает по причине реальной утраты культурных норм из-за огромного потока инноваций при переходе от локального существования ко все более всеобщему (все более глобализирующемуся миру) и необходимости выработки в новых условиях нормативов целесообразного поведения как основания для мониторинга управленческих решений, для влияния, в конечном счете, на рост культуры общества.

Таким образом, определение сущности культуры можно считать важнейшей фундаментальной – первой – в числе основных научных культурологических проблем. Она имеет следующие аспекты анализа для своего решения.

1. Прежде всего, необходима специальная аналитическая работа – осуществляемая индуктивным путем – по соотнесению между собой многочисленных трактовок культуры, их группирование, типизация с конечной целью выхода на самый глубинный уровень (в философии «сущность наиболее глубинного порядка»), когда из определений выстраивается иерархия. Здесь каждое типическое определение будет занимать свою нишу: свой аспект и уровень отражения сущности культуры. А возглавлять иерархию должно определение, в котором «схвачена» базовая, принципиальная, фундаментальная черта культуры, выражающая причину возникновения феномена культуры и смысл его существования, базовую функцию по отношению к человеческому обществу. Выявление такой черты позволит вырабатывать понятийный аппарат, согласованный со смысловым ядром – определением ключевого понятия – по аналогии с философскими категориями и естественно-научными понятиями для того, чтобы избежать постоянных упреков гуманитариям в субъективизме. А кроме того, определение смыслового ядра – или системообразующего элемента – даст возможность перейти к выстраиванию системного представления о реально существующей культуре, адекватно структурировать ее по разным основаниям. А все вместе будет служить методологией для конкретных исследований культуры: для ориентации исследователей, для планомерного выявления проблемных зон, для установления новизны того или иного авторского исследования.

2. Адекватность трактовки культуры целесообразно апробировать дедуктивным путем – определением места культуры среди других характеристик человека посредством рассмотрения культуры через человека, а человека, в свою очередь, в рамках общей эволюции (как закономерный ее этап). Таким образом, контекст анализа расширяется дважды с той же целью избежать субъективизма в понимании культуры. Тогда культура, понимаемая как специфически человеческая характеристика, атрибут данной стадии эволюционного процесса, соразмерная по масштабу другой специфической черте и атрибуту – сознанию, может быть расценена в качестве родовой черты человека, а, следовательно, нормативной.

Выявление нормативной роли культуры дает основание сформулировать вторую важнейшую проблему (задачу) культурологии: связь фундаментальных исследований с практикой эмпирического анализа, для чего требуется разработка и внедрение механизма перевода фундаментальных знаний в практическую плоскость. Иными словами, проблема состоит в выработке системы конкретных показателей (измерений культуры), проистекающей из базовой характеристики феномена. Такая система показателей позволяет адекватно отслеживать социокультурные тенденции, давать им адекватную же оценку и, соответственно, обосновывать рекомендации для органов социального управления, а также осуществлять экспертизу управленческих решений.

Проблема третья заключается в отсутствии специального раздела в рамках всей совокупности культурологических дисциплин, который концентрировал бы в себе собственно методологическую функцию культурологического знания и в силу этого был бы связан со всеми остальными разделами культурологии или со все более проявляющими себя культурологическими аспектами классических гуманитарных дисциплин.

Это новое научное направление можно обозначить как культурно-антропологическое. Его эвристическая ценность обусловлена связью различных факторов: современной объективной тенденцией интеграции научных (гуманитарных) исследований; закреплением роли интегрального направления за культурологией (в силу специфики объекта и предмета); воплощением сквозного характера культурологии в культурфилософской идее «человек как культурное существо» (в разных видах деятельности). Данная идея возникает из теоретических рассуждений о культуре как родовой характеристике человека.

Культурно-антропологическое направление отличается от американской культурной антропологии – как совокупности «теорий среднего уровня» наличием философского уровня (на базе использования серьезной отечественной методологической традиции), где обосновывается ключевая культурфилософская идея.

А поскольку человек как культурное существо проявляется во всех видах его деятельности, то, соответственно, и культурные смыслы (и культурные нормы) могут быть извлечены из анализа разных видов деятельности, являющихся предметам других гуманитарных (и социальных) наук. Поэтому эвристически значимым является объединение в одном научном направлении – под одну идею – разнообразных гуманитарных (а также социальных) исследований, где путем сочетания индуктивных и дедуктивных методов будет исследоваться человек как культурное существо, будут выявляться культурные смыслы человеческой деятельности. И человек в его культурной ипостаси будет представлен все более объемно: по мере того, как из классических гуманитарных работ может извлекаться культурологическая информация и выстраиваться по принципу от общего к частному. Подобного рода синтез информации свидетельствует о проявлении моделирующих возможностей гуманитарного знания [41] .

Но самым главным здесь является то, что культурная антропология, с одной стороны, отталкивается от целостного (системного) видения человека (комплекса базовых, родовых характеристик) в определении культурного признака (элемента данной системы) и тем самым является знанием научным. С другой стороны, она пересекается с философией культуры, предлагая выявленный признак как критерий для выстраивания иерархии философских определений культуры (по глубине отражения в них специфики человека) и тем участвуя в обосновании ориентиров человеческой деятельности, следовательно, выступает как мировоззрение. Все это позволяет считать, что культурная антропология может претендовать на статус научного мировоззрения.

Проблемой четвертой является серьезная недооценка значимости исследований традиционной – главным образом этнической – культуры в эпоху глобальных перемен образа жизни человека, понимание этого вида культуры как архаики. Между тем, ее носитель – этнос – целесообразно рассматривать не с этнологической / этнографической точки зрения – как разновидность общества, имеющего тот или иной ряд признаков. В философском аспекте это – специфическая форма организации жизнедеятельности человека, имеющая двойной механизм своего воспроизводства (культурную преемственность и генетическую наследственность) и наиболее длительно существующую по сравнению с другими формами. Тогда значимость традиционной культуры возрастает многократно. Как возникшая вместе со становлением человеческого общества, просуществовавшая до настоящего времени и имеющая явные перспективы в будущем – она воплощает собой опыт становления человека как родового существа, т. е. формирования базовых черт, характеризующих человека как такового, в его «человеческом качестве». А следовательно, традиционная культура содержит информацию об оптимальных, универсальных, общечеловеческих – системных – способах выживания человека.

– Далее можно рассмотреть ряд более частных вопросов, в том числе и по институциональному статусу культурологии. Так, в качестве общеобразовательной дисциплины культурология необходимым образом должна затрагивать круг тем, которые отражают сущность культуры и ее место и роль в общественной жизни. Это – взаимоотношение человека и культуры, культуры и природы, культуры и общества, характеристика культурных норм, анализ и оценка культурного уровня субъекта, изучение культуры как инструмента человеческой деятельности.

– К наиболее значимым профессиональным компетенциям, которыми должен обладать культуролог, следовало бы отнести, пожалуй, две: ориентированность в проблематике определения сущности культуры и системное видение культуры. (Государственный же стандарт в настоящее время этим условиям не удовлетворяет.)

– Формальными критериями, на основании которых научные работы могут быть квалифицированы по специальности «теория и история культуры», являются владение методологическим инструментарием и понятийным аппаратом культурологии. А по степени владения и по умению применять их для решения какой-либо проблемы оценивается качество той или иной работы.

– Отнесение к профилю философской или культурологической работы обусловлено уровнем постановки и решения исследовательских задач. Так, если это – задачи самого общего, теоретико-методологического плана (например, характеристика соотношения культуры и человека, культуры и природы, или обоснование методологического подхода к решению культурологических задач и т. д.), то работа может рассматриваться как философская. В случае решения более конкретной задачи с использованием имеющейся методологии (исследование японской культуры, анализ культурных универсалий в языке и т. д.) работа квалифицируется как культурологическая.

– Что касается вопроса том, имеет ли место специфический культурологический метод, отличающий данную науку от всех остальных, то ответ на него кроется, вероятно, в особенностях самой науки культурологии. Ее сквозной характер, т. е. наличие связей с разными сферами науки, в том числе и естественными, – поскольку в орбиту исследования попадают разные объекты, к которым причастен своей жизнедеятельностью человек, – обуславливает необходимость использования разнообразных методов. Так, к числу методов и подходов, востребованных в кулътурологии, относятся:

1) универсальный философский диалектический метод;

2) общенаучный системный метод (включающий и структурно-функциональный анализ);

3) аксиологический подход, используемый в науках гуманитарных (философии, филологии) и общественных (социологии, правоведении, политологии);

4) многопрофильный научный семиотический подход, применяемый в целом ряде дисциплин (логике, математике, филологии, эстетике, психологии, педагогике, этнологии, антропологии, социологии, экономических науках, кибернетике);

5) сравнительный исторический подход;

6) герменевтика как метод гуманитарных наук (философии, филологии), а также теологии, психологии;

7) математический статистический метод.

Использование разнообразных методов детерминирует необходимость увязывания их между собой. Это отвечает современным интеграционным – объективно! – тенденциям в развитии науки. Что, оказывается, возможно и реально, если брать предельные основания для решения разного рода научных проблем, как, например, в случае с проблемой общей эволюции – единой системой координат и для естественников, и для гуманитариев и, закономерно, как уже говорилось, основанием для снятия проблемы субъективности в гуманитарных исследованиях. Поэтому, думается, что спецификой «культурологического метода» является как раз необходимость сочетания философского анализа, общенаучных и частнонаучных методов.

К самоопределению культурологии и нашим дискуссиям о ней Л. А. Закс (г. Екатеринбург).

Разработка общих внутрипрофессиональных конвенций, которые определяли бы основные параметры культурологии как специальной области знания, – естественный и неизбежный процесс самопознания, познавательно-практического самоопределения науки молодой (XX века рождения), но уже накопившей опыт, в том числе и опыт проблематический. Дополнительно к самоопределению культурологию побуждают следующие обстоятельства нашего времени:

– превращение понятия «культура» в ведущий концепт и способ мыслить (о происходящем с обществом и людьми) не только для научного, но и всего общественного сознания. Оборотная сторона этой глубокой тенденции – появление в обиходе обыденного сознания, превращение в элемент квазиинтеллектуального ширпотреба не только слова «культура», но и употребляемого где ни попадя слова «культурологический»;

– напряженные междисциплинарные отношения в сфере социогуманитарного познания, особенно «на почве» фундаментальных проблем устройства и функционирования социокультурного мира: так, культурология никоим образом не может «обойти» темы-проблемы, неизбежные и органичные для философии (и ее субдисциплин) и социологии;

– растущее многообразие (разноуровневых и разноаспектных) исследований самой культуры, появление новых, прежде всего «пограничных» наук о культуре, всякого рода «микстовых» новообразований (это и «бросающие вызов» культурологии «cultural studies», и сравнительно недавно возникшая «культурная социология» и т. п.).

Но это все же дополнительные поводы и основания для самоопределения. Главным его основанием – и, одновременно, объектом профессиональной рефлексии культурологов! – остается, мне кажется, специфическая объективная необходимость (порождающее начало) культурологии и репрезентирующая эту необходимость, а потому столь же «объективная» ее внутренняя логика, имманентная сущностная направленность.

Мы все пытаемся понять, услышать, уловить эту логику, эту познавательную направленность-цель. Но пока «слышим» ее по-разному, в, прямо скажем, широком «разбросе» позиций-вариантов. Подчас радикально далеких друг от друга.

В появлении в XX веке идеи культурологии как особой науки сошлось многое. «Места» для этого схождения тоже «заранее» не существовало. Оно тоже возникло, это интеллектуально-виртуальное проблемное поле-пространство, вместе с его необходимостью. Оказалось, это место непростого пересечения, взаимоперехода и, что существенно, интеллектуального сотворчества-синтеза основных тогда уже существовавших способов мыслить и говорить о культуре: культурфилософского, конкретно-гуманитарного (конкретные гуманитарные науки, осмысленные Г. Риккертом как «науки о культуре») и, уже отдельного и особого на тот момент, культурантропологического. Последний сыграл решающую роль непосредственного и искомого уровня и места встречи. Не случайно собственно идею культурологии, необходимости культурологии сформулировали именно культурантропологи (не только Л. Уайт, но и Б. Малиновский). Они вышли на задачу, неизбежно потребовавшую соединить «философское» и «научное». Культурология, отсюда, (забегаю вперед) уже в генезисе, в «замесе» своем сопрягает эти два способа-уровня анализа (и синтеза), работает их внутренне противоречивыми отношениями, подчиненными-опосредованными специфической познавательной целью.

Попробую кратко изобразить логику становления культурологии и «вклад» в этот процесс названных способов познания культуры.

В конце XVII–XVIII вв. «культура» становится философским понятием (Пуфендорф, Аделунг, Гердер, Кант), не всегда при этом совпадая со своим термином (например, у Дж. Вико). И это понятие занимает свое особое место в постижении человеческого «бытия в мире», мироотношения. Я бы сказал так: с этим понятием в философию и общественное сознание в целом входят интуиция и идея культуры как обобщенного (тогда, прежде всего, духовно-деятельностного) отличия человека от всего остального мира. На этом уровне культура («культура») необходима и достаточна – для большинства философий – как некая предельная и абстрактная сущность, интенциональный объект и слово для констатации всеобщей бытийной специфики человека независимо от конкретного понимания этой специфики и ее философско-теоретического выражения.

«Независимость» от конкретики проявляется в том, что в большинстве философий концептуально-сущностная картина человеческого бытия в мире строится через особые системы понятий, обходясь, фактически, без понятия «культура», хотя и используя – самым общим и абстрактным, в сущности, факультативным образом – соответствующий термин. Почему я и говорю только об общих интуиции и идее. Для большинства философов еще нет никакой необходимости в особой философии (философской теории) культуры. Характерные примеры: философии Гегеля и Маркса, каждый из которых при этом – в духе времени – широко употребляет слово «культура», но концептуально не нуждается в нем. Кант много более конкретно «задействует» понятие-представление о культуре, но – как оказывается – выделяя и рефлексируя через него только определенные аспекты мироотношенческой специфики человека. Но общую картину последней строя все же на других мировоззренческих основаниях-концептах («природа» и «свобода», прежде всего). Поэтому, собственно, и в случае Канта особое существо и содержание грандиозного здания его философии (антропологического в своем фундаменте) для своего понимания, в общем, не требует концепта «культуры».

Одним из немногих исключений в этом ряду и безусловной предтечей современности стала «философия истории», она же, фактически, и «философия культуры» И. Г. Гердера. У него концепт культуры становится ключевым как концептуально-теоретически, «эссенциально», так и, на основе последнего, исторически-регионально, «цивилизационно». Такова впечатляющая своим масштабом картина развития человечества как процесса исторического становления и осуществления конкретных «больших» культур как типов единой мировой культуры в гердеровской книге «Идеи к философии истории человечества».

И еще две немаловажные вещи хочу сказать в связи с темой «философия культуры сама по себе». Первое. «Обобщающе-интегрирующий» познавательно-смысловой статус и роль абстрактного, реально – «донаучного» философского концепта культуры в сочетании со спецификой конкретных философий приводят, в целом, к факультативности культурфилософской составляющей в «систематических» философиях. В том числе, заметьте, и уже после появления культурологии. Мы знаем такие философии, что прекрасно решают свои задачи без специальной философии культуры (как уже названные выше или, скажем, многочисленные варианты позитивизма, ранняя феноменология, прагматизм и т. д.). И такие, что включают в себя культурфилософскую по своему объективному содержанию, но не по рефлексивной форме составляющую (таковы, скажем, философии поздних Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера). Но есть и такие, особенно в XX веке, что осознанно включают в себя философию культуры, причем в качестве центральной и доминирующей составляющей. Таковы философия неокантианства и философия жизни, с которых началась современная философия культуры, или фрейдистская философия. Наконец, мы знаем современные философии абсолютно кулыпуроцентристского типа. Для них философия культуры – единственно возможная философия, как реальность культуры – единственная реальность вообще. Таковы, например, философия М. М. Бахтина или вся французская постструктуралистская философия (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ж. Бодрийяр).

И второе. Пространство абстрактно-философской работы с концептом «культура» закрепило и, к сожалению, законсервировало некоторые давние и далекие от истины предметные и ценностные представления о культуре, превратив их в мифологемы, в «ложные уверенности» идеологического и обыденного сознания. Эти «ложные уверенности» реально преодолеваются только опытом научных исследований культуры. Но, увы, они и по сю пору живы в культурологических штудиях и, особенно, учебниках, формируя превращенное и одностороннее представление о культуре и ее месте в мире. Хочу назвать некоторые из них:

– европо- и/или этноцентризм: ценностно-нормативное отождествление культуры (представлений о ней) с кругом привычных, «родных» для данного субъекта культурных феноменов. Что превращает в «не-культуру (и даже в «антикультуру») всё, с этим кругом не совпадающее (отсюда, проходящая через века – от Древнего Рима до позднеевропейских колонизаторов – оппозиция культура/варварство; «не-культурой», разумеется, выступает не только этнически, но и исторически, и социально «другое»);

– толкование культуры как категории оценочной, как основания и способа оценочного отношения – в сущности, расширительно-генерализующий вариант первого, отказывающий феномену культуры в объективном онтологическом статусе и переводящий его в статус идеально-должного;

– идеализация культуры: отнесение к сфере культуры только позитивных сторон жизни и сознания и прежде всего – достижений общества, что означает исключение из нее внутренних противоречий, конфликтов, а также неудач, утрат, всякого рода регресса, наконец, отрицательных ценностей и негативных феноменов (таких, например, как зло и безобразное, война и насилие, преступление и отчуждение, фашизм и шовинизм и т. п.); «плохое» общество и «плохого» человека большинство, не говоря об ученых, не перестает все же считать обществом и человеком, но вот отрицательно оцениваемую культуру культурой считать решительно не хочет, как и любые негативные плоды и издержки человеческой деятельности;

– сведение культуры исключительно к духовным видам и результатам деятельности людей, то есть отождествление культуры с ее существенной, но частью – культурой духовной. Что восходит к традиции идеалистического понимания человека, к сведению ее сущностной специфики к «идеальному» в его разных концептуально-категориальных выражениях: сознанию, духу, высшим ценностям, символическим формам и т. п. Сегодня это сужение реального поля культуры чаще всего предстает в его сведении к так называемым «смыслам», в сведении «механизма культуры» к идеальному процессу смыслообразования – наделения реальности смыслами. Впрочем, живы и совсем странные редукции-отождествления самой духовной культуры к ее конкретным составляющим: искусству (Д. Б. Дондурей) или религии (Э. Е. Платонова).

Названная «линия» абстрактно-философского осмысления культуры исторически завершилась (и, я думаю, логически исчерпала себя, свое отвлеченно-имманентное «качество») в «специальной» философии культуры неокантианства, обосновавшей онтологически особый, сверхнатуралъный и человечески всеобщий статус культуры (= ее сущность) как целесообразно организованного универсума реализованных человеческой деятельностью и ее продуктами ценностей. В рамках этого взгляда-подхода вполне удалось соединить (но, конечно, на весьма обобщенном, отвлеченном уровне) предельно общую экспликацию феномена культуры – в традиционной мировоззренческой перспективе идеи культуры как общей differentia specifica человека, как оппозиции «природе» – с самообоснованием самой «философии культуры» и обоснованием-интерпретацией целого царства разнообразных гуманитарных наук как именно «наук о культуре».

На этом уровне (таким способом) познавать, собственно, больше нечего, хотя бесконечны возможности словесно-мировоззренческих игр, интерпретаций и оценок, чем и продолжала с удовольствием заниматься отвлеченная («метафизическая») философия культуры, в том числе русская. И может (будет), в принципе, заниматься и дальше.

Но в то же самое время, в том же, в сущности, культурном пространстве мощно заявил о себе другой процесс, другая «линия» познания культуры: научная. Гуманитарные науки 19 – начала 20 вв. собрали богатейшую информацию о многообразии конкретных феноменов и ипостасей культуры, ее «содержаний» и «форм», «функций» и «способов существования». И для них всё это было не идеальной «сущностью», не умозрительной конструкцией, не «способом описания», а вполне реальной действительностью, жившей в органическом единстве, сплетении и взаимодействии с обществом и конкретными людьми.

И тут еще раз с благодарностью отметим роль риккертовского (неокантианского в целом) толкования гуманитарных наук как «наук о культуре»: философия (нечастый случай!) помогла науке. Этим толкованием философия не только задала общий концептуальный знаменатель-горизонт, логическую «систему отсчета» для каждой конкретной гуманитарной науки и ее познавательных результатов: они теперь оказывались процессами и результатами познания именно «мира культуры». В своем неокантианском варианте она к тому же дополнила умозрительную «логику о культуре» какой-никакой «онтологией культуры», постулировав ее особый онтологический статус: трансцендентальный, сверхнатуральный, телеологически-ценностный. В данном случае, даже неважно, какой именно. С современной точки зрения в этой онтологии, естественно, много чего «недостает». Важно, однако, что речь шла именно о статусе онтологическом, а не чисто логическом. Культура, в результате, перестала быть только понятием, именем. Ее, следовательно, стало возможно и необходимо постигать.

Гуманитарные науки, в свою очередь, эффективно реализовали созданные философией эпистемологические и онтологические возможности, ответив, так сказать, «добром на добро». Они не только колоссально обогатили представления о культуре, эмпирическую, прежде всего, «картину культуры», но и придали находимой повсюду культуре бытийную плоть, весомость непосредственного (невиртуального) существования. Своей работой постижения культуры, самим способом отношения к постигаемому они утвердили, сделали всеобщим достоянием простую, но фундаментальную истину, до того отнюдь не очевидную и не всеми принимаемую: культура есть. Без этой посылки существование культурологии было бы и невозможно, и не нужно.

Среди гуманитарных наук, эмпирически исследовавших разнообразный мир культурных феноменов, во второй половине 19 – начале 20 вв. определился естественный лидер – этнография (этнология). Именно ей удалось внести наибольший вклад в накопление существенных представлений не только об отдельных феноменах культуры, но и о многих конкретных культурах и даже культуре «вообще». Это стало возможно, во-первых, потому, что этнография изучала весь комплекс повседневной жизнедеятельности так называемых примитивных обществ (народов), что позволило увидеть данность, работу и единство многих составляющих культуры разом (традиции, обычаи, ритуалы, верования, знания, мифология, искусство, производственные и бытовые технологии и т. п.), то есть культуру как реальное (живое и действующее) целое, как и ее всепроникающий характер, «слитость» с общественной жизнью, с социальными формами. Во-вторых, этнография, одновременно изучая и сравнивая множество народов (этнических обществ), убедилась в объективном и атрибутивном характере культуры для любого общества и, с другой стороны, – в существовании множества (соизмеримых со множеством самих обществ) культур. В-третьих, сравнивая культуры, этнография убедилась в объективном сходстве их задач-функций (при большой вариабельности средств, используемых при выполнении последних), следовательно, в их единой природе и общей сущности.

Закономерно, что именно в этнографии родилось первое научное эмпирически-описательное определение культуры как объективного явления и атрибута общества (определение Э. Тэйлора, 1871 г.). Но так же, конечно, совсем не случайно, что в это «объективное» определение, лишенное ценностно-нормативной императивности прошлых философских определений, после перечисления основных компонентов культуры Э. Тэйлор-таки включил «надэмпирическое», вполне философски-мировоззренчески звучащее дополнение: «с идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на высшее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного общества, силы и счастья человека» (Э. Тэйлор. «Первобытная культура»). Как видим, не являющийся философом и еще не успевший стать культурологом (за неимением культурологии) Тэйлор не просто говорит о «культуре вообще», но уверенно соотносит ее, ни много, ни мало, с человеческим родом и задачей его «общего усовершенствования», «высшей организации». В чем тут дело и может ли этот поворот «обойти» родившаяся позже культурология?

Вернусь к этому позже. А пока «сухой остаток»: основные общенаучные результаты конкретных исследований культуры (не только этнографии) – представления, ставшие основополагающими в научном видении культуры, в том числе и для культурологии:

– объективность культуры;

– ее социальный генезис и атрибутивность для любого общества и общности;

– множественность и аксиологическое равноправие конкретных культур (этнических, социально-групповых, исторических);

– универсальный, или всеохватный характер культуры любого общества;

– органическая слиянность культуры с общественной жизнью, социальным и антропологическим субстратом общества;

– полифункциональность культуры, соотносимая с потребностями социума и человека;

– внутренняя сложность: феноменальное, структурное, морфологическое и функциональное многообразие и «многоликость» культуры, ее внутренняя противоречивость, динамизм и развитие (эволюция).

С такими обобщенными результатами вошли науки о культуре в 20 век. До рождения идеи культурологии и ее реального возникновения оставалось сделать два принципиальных познавательных шага (на что ушло примерно полвека). И как своего рода прелюдия-предчувствие ее необходимости где-то в начале века впервые прозвучало само слово «культурология», произнесенное тогда не гуманитарием, а… физико-химиком (правда, и философом) В. Оствальдом. В следующий раз его уже целенаправленно употребит осознавший необходимость особой науки о культуре Лесли Уайт. Но тут осознание необходимости, идея новой специальной науки важнее слова-названия. Такое осознание пришло и к не пользовавшемуся словом «культурология», но весьма точно сформулировавшему ее особый предмет и цели Брониславу Малиновскому («Наука о культуре»). О каких «шагах» речь?

«Шаги», понятное дело, метафора. Нужно было осознать две принципиальные вещи – и сделать «целевые» (предметно-познавательные), «институциональные» и методологические выводы из них.

Первое. Эмпирические наблюдения и интуиции о целостности, внутренней интегрированности культуры (культур) должны были стать знанием-идеей ее онтологической системности.

Сама культурная реальность минувшего века, при всем ее разнообразии и мозаичности, помогала обретению такого видения-понимания. Унификация коллективной и личной жизни, ее технико-технологического, организационного, информационного оснащения. Соположенность и согласованность (единство) пространственно-временного функционирования различных «сил» и подсистем культуры. Рост и универсализация влияния «системного» (всеобщего и общезначимого) содержания отдельных сил и\или подсистем культуры, прежде всего политических идеологий, философских мировоззрений, художественного сознания, научных теорий и даже конкретных идей. Единство формообразования в разных областях культурной жизни: от искусства до предметной среды, бытового поведения (стилевой аспект системности).

Однако для осмысленного восприятия всех этих «подсказок» культурной реальности понадобилось выработать и укоренить в научном сознании адекватный ее собственной системности интеллектуальный познавательный инструмент – системный метод («подход») мышления. Первые «подступы» к нему и (подчас, интуитивные) его попытки уже в начале 20 века проявились у Флоренского и Шпенглера, А. Богданова и молодого Бахтина, классиков этнологии, культурной антропологии и В. Я. Проппа. Его утверждение в социогуманитарных науках, культура мыслить о феноменах культуры и, особенно, о «культуре вообще» не только логически (технологически) системно, но, прежде всего, сущностно-концептуалъно: как о реальной системе, исходя из ее объективной онтологической системности и «посредством» этой системности (ее мыслительной репрезентации), стало необходимой методологической и теоретической предпосылкой появления культурологии.

Связь тут прямая и непосредственная. Если культура – онтологическая система, сложноорганизованное бытийное целое, не сводимое к составляющим ее элементам (компонентам) и даже их совокупности («сумме»), то и ее познание – отдельная и особая познавательная задача, не решаемая конкретными науками о культуре – не «покрываемая» познанием конкретных феноменов, структур и областей культуры, их конкретных отношений друг с другом и с «экстракультурной» реальностью (природой, обществом и человеком). У культурологии свой особый объект – это культура как целое (система) во всём богатстве проявлений и собственно системности (единой логике и онтологической связности) её состава (элементов, компонентов), структуры и активности (функционирования, эволюции). При этом конкретные элементы (например, субъекты, институты, программы, артефакты), структуры и способы (виды) активности культуры – объекты традиционных конкретных гуманитарных наук – также «входят» в качестве объектов в этот новый познавательный комплекс, но именно как части целого, носители его системной логики, его «генотипа» и «фенотипа», этим целым в своем реальном существовании «опосредованные». А предметом познания культурологии в данном случае выступают – сама системность, системообразующие (объектообразующие) основания, силы и «механизмы», законы и свойства системы культуры, совпадающие с ее сущностной спецификой. Помимо уже названных генерирующих (порождающих) и структурно-функциональных механизмов (способов самоосуществления) системы, это и ее так называемые системные качества. И как без постижения конкретных её составляющих (элементов, структур и функций) нам не понять культуры как целого (на любом онтологическом уровне ее системности: культура этноса, исторического и регионального типа, культура вообще; в любом ее онтологическом масштабе: от культуры человечества через культуру страны (конкретного общества) к культуре его социальных групп и конкретных личностей), так – и в еще большей степени – никакой культурной «конкретики» невозможно понять (объяснить, интерпретировать и оценить), не зная законов и свойств той системы («метасистемы»), которая породила эту конкретику и определила ее системные качества и зависимости.

Всё сказанное можно выразить одной фразой: процесс познания «мира культуры» открыл в нем (создал) принципиально новые объект и предмет: культуру (ее типологические модификации) как систему и ее (их) законы и свойства, постижение которых и стало возможностью. Возможностью (объективно возможной имманентной целью) культурологии. Но для превращения возможности в необходимость понадобилось осознать еще одну важную вещь.

Второе. К этому познавательному рубежу подошла уже умозрительная (донаучная) философия культуры. Подошла (или подлетела?) со своих предельных мировоззренческих высот, когда признала культуру (или ее понятие) интегральным воплощением-выражением основных отличительных особенностей человека. Но на отвлеченно-философском уровне это была хотя и существенная, но лишь пассивная констатация, не доходившая до принципиального существа дела. До этого существа добралась в 20 веке наука, обобщившая и осмыслившая опыт познания культуры в своих принципиальных установках и выводах о сущностной связи культуры и человека, о фундаментальной роли первой для возникновения, сохранения, (воспроизводства) и развития специфики (специфической сущности и существования) второго [42] . Когда конкретная наука о культуре это поняла и выразила в своих мировоззренческих и методологических установках, она из этнологии стала культурной (социальной) антропологией – наукой не просто о каких-то конкретных (исторически ранних) народах (обществах) и их культурах, что, собственно, и было наукой этнологией. Она стала наукой о культурно-исторических основаниях специфики человека (человеческого рода), ее происхождения и эволюции, о самой этой специфике, выявляемой, прежде всего, на материале «ранних» народов (обществ), о безусловно культурной природе и сущности человека и человеческих сообществ. В результате взгляд на культуру как систему дополнился во всех отношениях существенным пониманием ее основополагающей, универсально-фундаментальной социальной и антропной роли. Столь значимой и так понятой в своем значении культурой, к тому же далеко выходящей за пределы ранних обществ, непременно, абсолютно необходимо заниматься специально, целенаправленно и системно-всесторонне. Так окончательно и навсегда, я уверен, культурология – во всей масштабности, всеохватности и обобщенности своего видения культуры и своих познавательных задач – стала социально-научной необходимостью.

Лучше всего и первыми эту необходимость, ее масштабы, горизонты и «обертоны» ощутили и осознали культурные антропологи. Ведь они в собственной исследовательской практике невольно и вольно выходили за пределы своей науки. И в плане «объекта», которым для них – в их культуропознающей устремленности – вскоре стала вся история культуры человечества, все типы обществ и культур (Л. Уайт, А. Крёбер, К. Леви-Стросс, К. Гирц и др.). И в плане «предмета»: задавшись вопросом о связи сущностной специфики человеческого рода и культуры, культурная антропология оказалась в зоне бытийно– и мыслительно-предельных реальностей (онтологических систем: природа, общество, человек, культура), их сущностно-системных отношений и связанных с ними фундаментальных проблем «устройства» сложнейшего природносоциокультурного человеческого мира и деятельностной жизни людей в нем. А через них вышла на обобщенное видение всеобщей сущности, универсальных законов и свойств культуры. При этом культурная антропология, а фактически уже культурология, с одной стороны, обнаружила неизбежное пересечение, диалог-спор с обобщающими теоретическими отраслями науки, также, но по-своему, ответственными за познание «мира человека». Одна из наиболее значимых и близких для культурологии, несомненно, социология, о дискуссионных отношениях с которой уже на стадии становления первой не так давно интересно напомнила статья В. Г. Николаева [43] .

С другой стороны, предельный и сущностный для понимания человека и человеческого мироотношения характер культуры, ее интегральный бытийно-функциональный статус «специфического способа существования, воспроизводства и развития человечества» (как бы последний ни интерпретировался) определили неизбежную и объективную (никем не навязанную!) имманентную философичность культурологии как общей теории культуры: по языку, уровню обобщения (социальная и человеческая всеобщность), глобальному мировоззренческому горизонту-контексту и, главное, познавательной цели. Поэтому мы имеем дело со сложным, двойственным (условно: «дискретно-континуальным», единораздельным) отношением культурологии и философии культуры. В основном, в главном это ни в коем случае не внешние отношения. Общая теория культуры как центр и ядро культурологии, основа всех ее более конкретных дисциплинарных компонентов – результат органического концептуального единства и творческого взаимодействия философского (культурфилософского) и научного (гуманитарно-научного) «начал», дискурсов [44] .

Для философии культуры за пределами обозначенного философско-научного единства с культурологией остаются сферы ценностно-мировоззренческой интерпретации и оценки социокультурных систем и их «сущностей», а также, естественно, отношения с другими разделами философии (онтологией, гносеологией, аксиологией и т. д.).

Для культурологии же за пределами такого непосредственного единства с философией культуры оказываются частные теоретические проблемы культуры и конкретные культурологические дисциплины: историческая культурология, социология культуры, психология культуры, семиотика культуры, лингвокультурология, этнокультурология, культурная антропология (с рождением культурологии ставшая ее субдисциплиной о жизни реальных людей в культуре, о культуре как основе конкретных образов жизни людей) и прикладная (практическая) культурология. Для всех этих субдисциплин неизбежно философская «общая теория культуры» выступает мировоззренческим и теоретико-методологическим основанием.

Но если я называю «субдисциплины» культурологии конкретными, то обладают ли они «общекультурной» размерностью и имеют ли право быть относимыми к культурологии? На обе части вопроса можно уверенно ответить утвердительно. Дело в том, что «конкретность» культурологических дисциплин заключается в выделении в сложном многомерном целом культуры какого-то конкретно-предметного параметра (свойства, «измерения»). Но эти параметры оказываются по-настоящему универсальными, всеобщими для культуры, то есть присущими ей на всех ее уровнях, во всех сферах и подсистемах, для всех ее типов и модальностей. Таковы лежащие в основе конкретных культурологических дисциплин параметры культуры: историзм (историческая изменчивость); социальность (отношение к общественным отношениям и группам); связь с психической реальностью; знаковая опосредованность и воплощенность; укорененность и основополагающая роль естественного языка; этничность; антропность и реализуемость в образе жизни человека; технологичность, или конструктивность. Осознание роли других универсальных параметров (свойств) культуры, несомненно, приведет к появлению новых культурологических субдисциплин. Одним из таких бесспорных в своей универсальности и фундаментальной значимости параметров культуры выступает информация. Приходится удивляться, что в «информационную эпоху» (М. Кастельс), при растущем влиянии информационного подхода к культуре пока не оформилась специальная «информология культуры». Впрочем, это дело времени и влияния соответствующих пограничных наук: для «социологии культуры» нужна развитая социология, для «семиотики культуры» – семиотика и т. д. «Информология» пока таким развитием и влиянием похвастаться не может.

Еще одним из закономерных актуальных «обнаружений» культурологии и всех ее дисциплин-составляющих, проявлением ее усиливающейся экспансии в пространство других гуманитарных наук, включая философские (например, в эстетику), выступает применяемый этими последними так называемый «культурологический подход». Он применяется в соединении с собственными конкретными целями этих наук – к их конкретным объектам. Скажем, к литературе, музыке или политической организации, экономике и религии. Для соответствующих наук эти конкретные явления самодостаточны и «самозаконны», то есть обладают нередуцируемой спецификой, включая собственные закономерности, особый хронотоп, содержание, язык и форму существования. Но поскольку эти явления также суть феномены культуры и подчиняются ее системным закономерностям, свойствам, зависимостям, как универсально-сущностным, так и культурно-типологическим, то имманентно-специфическое постижение (объяснение, понимание, истолкование) любого конкретного феномена культуры сегодня необходимо дополняется его «корневой», системно-культурологической интерпретацией и объяснением данной специфики. Так происходит, если угодно, внутренняя культурологизацш (методологическая, теоретическая) гуманитарных наук – как и в других отношениях их семиотизация, социологизация или психологизация.

Этот процесс, однако, отнюдь не означает превращения, допустим, искусствознания или политологии в культурологию [45] . Для этого познание искусства или политической организации должно быть подчинено задаче получения системной информации о культуре, о ее общих, объединяющих искусство с политикой и другими подсистемами культуры, закономерностях и свойствах (механизмах, структурах), о ее типологических тенденциях и чертах. Обогащение методологии и результатов идет, повторю, в традиционных рамках «старых» наук.

По этой же причине нет никаких оснований считать культурологическими многочисленные диссертации, представляемые к защите по специальности «теория и история культуры», широко повторяющие слово «культура» или, скажем, «культурный контекст», но и по целям, и по результатам остающиеся чисто искусствоведческими или политологическими.

Тут актуален и существен не только гносеологический, но и этический момент. Не отделяя на деле зерна от плевел, закрывая глаза на бессознательную путаницу или сознательную подмену одних дисциплин другими, на модное расширительное употребление прилагательного «культурологический» – без, увы, трудного, но необходимого усилия «восхождения» к настоящей культурологии, ее уровню, масштабу и горизонту обобщения, мы девальвируем наши профессиональные ценности. Компрометируем собственную науку. Помогаем ей топтаться на месте. Множим ее обидную, но в контексте многих псевдокультурологических диссертаций и публикаций заслуженную репутацию современной схоластики и макулатуры.

Не всё то золото, что блестит. Не всё, что в силу моды или корысти или просто дефицита сознания называет себя культурологией, является ею. Настоящая культурология, хоть и практически насущна, остро актуальна, но, повторю, сложна и трудна. Её, поэтому, – как всего универсального и глубокого, масштабного и существенного – не может быть много. Лучше меньше, да лучше. Может, это поднимет авторитет нашей науки и поможет росту ее социально-практической востребованности? Во всяком случае, занимаясь самопознанием, сотворчески-солидарно продвигаясь к общей истине, не забудем и об этой стороне нашей профессиональной ситуации.

Культурология: на пути самообретения Г. В. Драч (г. Ростов-на-Дону).

Культурологию сегодня представляют монографии, статьи, специализированные журналы, вполне определившиеся направления и области исследования. О её организационном оформлении свидетельствуют проводимые в Петербурге и Москве, – конгрессы, совещания, конференции. Потребности в предметном самоопределении и конституировании, которые сопутствуют развитию любой науки и формированию оригинальной области исследования, всегда глубоко личностны и связаны с подвижническим трудом и самообретением области исследования как сферы приложения творческого пафоса. Видимо, в определённый исторический период назрела необходимость самосознания и самоопределения культурологи как самостоятельной теоретической дисциплины социально – гуманитарного цикла. В этом отношении XX век действительно утратил уверенность в стабильности и долговечности социальных систем (по насыщенности социальными потрясениями и войнами он превзошёл всю предыдущую человеческую историю) и обратился к размышлениям о бытийственности человеческого существования на земле, об антропологических основаниях человеческой истории. Другое дело, что это обращение было чревато отказом от метанарративов – глобальных философских систем и глубинных онтологических проектов, теорию приходилось выстраивать заново на основе уже собранных фактов и вновь обосновываемых понятий.

Теоретическое кредо. Наука о культуре, в становление и самоопределение которой внёс неоценимый вклад Э. С. Маркарян, конечно же, имела определённые теоретические источники и предпосылки, но она и создавалась взамен прежней классической модели гуманитарного знания. И для того, что бы заявить о её состоятельности и самостоятельности, необходимо было иметь и целую систему аргументов и доказательств, и немалое личное мужество, которое у Эдуарда Саркисовича всегда присутствовало. Ведь для того, чтобы наука заговорила голосами своих первооткрывателей, она должна была пройти чистилище предметного самоопределения и горнило теоретических дискуссий. По сути, XX век стал веком, обратившимся к культуре, поставившим вопрос о её значении как факторе познания, самоопределения и наконец самосохранения. Последний вопрос перешёл в век XXI и нашёл, как и предыдущие, обоснование в работах Э. С. Маркаряна.

Открытие понятия «культура» позволяло увидеть море фактов человеческой истории, прошлого и настоящего в совершенно ином свете – как способа человеческой деятельности, позволяющей воспроизводить человека как существо общественное, служить основанием социума. Поднимать такого рода вопросы в условиях монополии «исторического материализма» было своего рода теоретическим подвигом, и всё же ещё в 1983 году Э. С. Маркарян поставил вопрос о необходимости осмысления понятии «культура» и создания самостоятельной теории культуры. Ещё в 1983 году он отмечал, что «наличие обобщающей теории культуры обычно просто постулируется. Ещё недостаточно внимания уделяется проблемам осмысления природы данной области знания, а также её статуса в общей системе наук» [46] . Присоединяясь к пониманию культуры как «специфического способа человеческой деятельности», он внёс существенные уточнения и дополнения в деятельностную концепцию. Это прежде всего разделение цели и средств этой деятельности, когнитивной, адаптивной и социальной функций культуры, но делая это очень оригинально: выделяя ряд подсистем культуры: социо-регулятивную, природно-экологическую, адаптивную, общественно-экологическую.

Он одним из первых обратился к творчеству Лесли Уайта и тем самым не только обратил внимание на необходимость работы с этнографическим материалом и в целом на межпредметный характер культурологических исследований, но и на логическую строгость, необходимую для создания теории культуры. Особое значение придаётся вопросу о соотношении культуры и общества, ещё при анализе позиции Л. Уайта, а затем на протяжении всего исследования Э. С. Маркаряна как методологическому принципу. В частности ещё тогда им было написано: «Методологически эффективное определение культуры, составляющее основу социальной теории о ней, должно в качестве исходной предпосылки исследования давать возможность каждому использующему данное понятие без каких либо усилий, по общезначимым признакам отделять объекты культуры от объектов, не относящихся к этому классу явлений». [47] И ещё одно направление, обоснованное Э. С. Маркаряном, – проблемы глобалистики и глобальной модели культуры. Тема эта была продолжена им на рубеже тысячелетий в монографии «Науки о культуре и императивы эпохи» с весьма красноречивым подзаголовком «К обоснованию ключевой роли знаний о способе социокультурного типа самоорганизации жизни в условиях современного планетарного кризиса». [48]

И всё-таки прежде всего надо принимать во внимание то, что культура – это мощный механизм антропологического воздействия, это способ адаптации индивида к культурным потребностям общества, это способы индивидуальной реализации накопленного этнического и национального опыта. В этом смысле культура коренится в глубинах общеродового уровня, и сохранение этой культуры представляет собой сохранение её уникальности и неповторимости со всеми традициями, навыками, национальными образами и духовным опытом. В этом случае и возникает вопрос о локальности культур, об их индивидуальном, неповторимом локальном своеобразии. Справедливо и то, что вопрос переносится в область соотношения общих и локальных исторических типов культуры, что и делает перспективным рассмотрение проблемы в аспекте эволюционной компаративистики (сравнительного изучения культур).

Антропологический пафос исследований Э. С. Маркаряна со всей очевидностью проявился в широком спектре исследований о культуре, в частности в докладе на I Российском Культурологическом конгрессе «Культурология в контексте глобальной безопасности». [49] Обратимся к методологической стороне вопроса. Понятие «культуры» ознаменовало также, поделимся и собственными соображениями на этот счёт, историческое начало теоретических рефлексий и образовательной практики (пайдейи), без которых, не было бы современной Европы, как и всей Античной культуры. В Древней Греции, которая дала миру разум, в его научной и гуманитарной ипостаси разум как раз не был оторван от повседневности. Критерий такого поворота мы найдем в речи Перикла в сложнейший период греко-персидских войн, когда речь шла о судьбе Афин и о необходимости возведения новых укреплений: город (добавим, как и любое социальное образование) – это не стены, а люди. С этого начинался грандиозный рациональный проект и Европейская цивилизация. Греки оставили врагам свой город, храмы богов и могилы предков, перевезли женщин и детей на Саламин, дали персам бой и победили. Они увидели свое «сильное звено» – рационально, новаторски мыслящих людей. Средние века перенесли в города, монастыри и университеты не только дух веры, но и разумного обоснования бога (теология). Античная рациональность и мобильность конституировала также новоевропейские и современные города и университеты. Культура проявила себя как универсальное понятие и бытие, включающее присутствие человека в его фундаментальных ориентациях и отношениях.

Необходимыми предпосылками для решения задач такого уровня и формирования культурологии как самостоятельной области исследований стали принципы деятельностной концепции культуры, принятые и развитые Э. С. Маркаряном и поддержанные в Ростове-на-Дону Ю. А. Ждановым и В. Е. Давидовичем, понимание культуры как алгоритма человеческой деятельности. Необходимо отметить, что культурология как самостоятельная дисциплина заявила о себе в условиях разрушения исторического панлогизма и тематического поворота к проблематике «кризиса культуры», характерных для конца XIX – начала XX вв. В настоящее время актуальной становится проблема глобальных и локальных (региональных) измерений культуры, единых в своей основе, а из этого теоретического обстоятельства вытекают особо значимая практическая проблема межкультурных коммуникаций. Задачи культурологии (для чего и чему мы учим) в этом контексте могут быть определены следующим образом: осмысление жизненного мира в его смысловой наполненности и подготовка к межкультурной коммуникации, выходящей за пределы языковых и символических различий; формирование коммуникационного пространства и овладение способами и средствами вхождения в мировую коммуникацию.

Действительно, в многообразных ликах культур и их внутренних различиях просвечивает образ единого человечества. Череда верований, художественных шедевров, философских идей, научных открытий, обычаев свободно компонуется вдоль хронологической оси без противопоставления архаического и современного, передового и реакционного, развитого и отсталого, без перегородок общественно-экономических формаций и социально-политических различий. В этом случае культура рассматривается изнутри, как самозначащее образование, и её сердцевиной выступает человек как самозначащая ценность. Культурный мир – это единый космос, в котором слиты человек и окружающая его природа, что влияет на социальную психологию этноса, формирует национальный характер и детерминирует направленность его практической деятельности. Культурная коммуникация в этом случае находится на пересечении амбивалентных устремлений общества: сохранить историческое своеобразие, этический и эстетический потенциал и влиться во всепланетарное и всевременное единство человечества.

Насколько это приемлемо для культурологии, которая выполняет важнейшую социальную функцию? Это прежде всего сохранение культуры как отношений, которые сложились в обществе, как нормы и образца поведения, освящённых традицией и обязательных для представителей данного общества и различных его социальных слоёв. Вне культуры (и ее системного обоснования, каковой выступает культурология) невозможна передача социального опыта, осуществляемого каждым поколением не только путем освоения предметного мира, навыков и приёмов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения. Культура – это целостная система, и в этом плане в историческом и географическом пространстве сосуществовали и сосуществуют удивительно разнообразные и неповторимые миры, которые и придают уникальность культурному облику народов, стран и континентов.

То есть культура составляет базис цивилизационнх миров. По мнению Э. С. Маркаряна, в соотношении понятий «культура» и «цивилизация» первое является более широким, родовым. «Цивилизация с этой точки зрения является общекультурным образованием, эволюционно сопряжённым с такими социокультурными процессами, как возникновение государства, социальных классов, производящего хозяйства, городов, письменности, развитых религиозных систем, элементов научного знания». [50] Культурное многообразие, уникальность и неповторимость создают предпосылки для соотнесения человеческих сообществ и цивилизапионных различий. При этом такое соотнесение не может быть их чисто умозрительным, ведь мировые культуры в том виде, в каком мы можем их сегодня наблюдать и изучать, представляют собой продукт длительного исторического развития, в котором сами культуры как культурно-исторические системы трансформировались, модифицировались и изменяли внутреннюю структуру.

Прежде всего надо принять во внимание то, что культура – это мощный механизм антропологического воздействия, формирования человеческого в человеке путём адаптации индивида к жизненным потребностям общества и индивидуальной реализации накопленного этнического и национального опыта. В этом смысле культура коренится в глубинах исторической памяти и сохранение культуры представляет собой воспроизводство способов трансляции знания и обновления социального опыта. Данное положение справедливо прежде всего для традиционных культур. Для Европы культурным фундаментом выступает «пайдейя» и «агональный» тип личности, позволившие создать мобильное общество, развитую правовую систему, экспериментальную науку, уникальные философию, литературу и образование в целом, развитую городскую инфраструктуру и обусловившие неповторимость всей ее духовной жизни.

В этом случае невозможно избежать вопроса о критериях для определения способов культурной коммуникации. Чаще всего под этим понимается то или иное основание, ведущий признак, в соответствии с которыми отдельные культуры объединяются в мировое целое. Проблема состоит в том, что таковых критериев выделено чрезвычайное множество, причём нередко представителями разных культур и цивилизаций. Но для Европейской культуры такие критерии – это закон, свобода, человеческое достоинство, справедливость, наука и образование. Видимо, наиболее общим критерием для рассмотрения культур, вошедших в Европейскую цивилизацию, остается и такой основополагающий факт, как сосуществование европейских стран и народов в едином географическом пространстве и историческом времени (хотя оно может насчитывать множество веков). Конечно, и в этом случае мы не можем игнорировать исторические особенности в развитии той или иной культуры. Тип культуры характеризует уникальный опыт передачи социального опыта, эстетических и этических ценностей. Но и на этом уровне интегрирующая роль культурологии такова, что она открывает широкое полотно художественных и познавательных ценностей и образцов поведения.

На путях самоопределения. Но возникает вопрос, в какой степени культурологическая мысль вписывается в строго научные подходы к культуре? Размышления на эту тему мы находим и у Эдуарда Саркисовича. Опыт развития культурологии лежит в межпредметной области, она стремится сохранить свой общенаучный статус, т. е. не стремится стать частной наукой. Отсюда предметное поле культурологии конституируется между философией (предельные абстракции) и культурной конкретикой, во взаимоотношениях с этнографией (культурной антропологией), с социологией, психологией. Но поэтому культурология и выстраивается не столько как наука со своим «неповторимым» предметом, сколько как горизонт поиска, направление исследования. И это направление поиска обнаруживает себя как «культурологизм», стремление охватить все многослойное пространство человеческого бытия, приведение рассматриваемого к «человекоразмерности». Отсюда следует вывод об органичности для культурологии идей целостности культуры и природы, включая природу и социальный мир, что и делает культуру интегратором гуманитарного знания. Культура объединяет в едином ценностно-смысловом мире природу, общество и человека как субъекта общественного организма (по этому вопросу Эдуард Саркисович справедливо критиковал Лесли Уайта), только в этом случае культура не отрывается от живой деятельности.

Теоретические штудии Э. С. Маркаряна прочертили основной спектр современных культурологических исследований, которые активно развиваются в России, в её научных центрах. Своего рода тестом на самостоятельность стала проблема инновационного потенциала культурологии, обсуждавшаяся на втором собрании Российского культурологического общества в Петербурге в апреле 2008 года, но не утратившая своего значения и по сей день и заложившая вместе с последующим в ноябре-месяце того же года вторым Российским культурологическим конгрессом столь широкий спектр проблем и направлений теоретической и практической культурологии, что они ещё долго будут обсуждаться в научной печати, на конференциях и встречах.

В данном случае мы считаем уместным обратиться к материалам научно-практического семинара и второго собрания Российского культурологического общества (Санкт-Петербург 7–8 апреля 2008 г.) [51] и частично к интереснейшей дискуссии «Культурология как наука: за и против» (материалы круглого стола, прошедшего в Москве 13 февраля 2008 г., и опубликованные в Санкт-Петербурге в 2009 г). [52] Особенность данного научно-практического семинара состоит в том, что такого рода самоопределение было сопряжено с обсуждением инновационных проблем культурологии, то есть её востребованности в образовательной, прежде всего сфере, дискуссия же в Москве подняла вопрос о её теоретической состоятельности и оправданности её научных претензий. Труд старшего поколения культурологов – М. С. Кагана, Ю. А. Жданова, В. Е. Давидовича не пропал даром, многие из поставленных ими проблем получили новую жизнь. Особое значение приобрело сотрудничество с российскими культурологами Эдуарда Саркисовича, неизменно приезжающего в столицу российской культурологии, каковой стал Санкт-Петербург.

Часть I материалов собрания – по сути дела, – это конститутивы (организационные содержательные) российской культурологии: какова ситуация в нашей науке и куда мы идем, все это на фоне основных направлений работы РКО (С. А. Гончаров) и его Санкт-Петербургского сообщества (С. Н. Иконникова). Если ситуацию в культуре и образовании характеризует разрушение просветительской идеологии и просвещенческой модели культуры, то выход видится в переходе к диалоговому режиму как преподавательской практике (К. Э. Разлогов), что может быть дополнено размышлениями о национальном проекте по культуре, об информационных потоках, размывающих любую локальную традицию, в том числе и в нашей стране, оказавшейся в условиях постиндустриальной стадии мирового развития. Остановить распад, преодолеть «недовольство культурой»? Но это вечный конфликт культуры: традиции и свободы (А. Я. Флиер).

Очень интересно связать эти проблемы, тем более что речь идет о «постоянной инновации» и инновационном университете (Д. П. Бак, Г. И. Зверева). Действительно, «за падением социальной эффективности культуры стоят глобальные причины» [53] , и если информационные потоки характеризуют настоящее, то прорыв в будущее определяют не только они, но и устойчивость, «сопротивляемость» культуры, разрушение которой превращает этнос в биомассу. Инноватика в образовании и должна, видимо, объединить современные проблемы мировой конкуренции как проблемы конкурентоспособности культуры и образования, а уже в этом контексте возникает вопрос о межпредметных связях и специфике культурологии и её организационных возможностях и резервах.

Часть II, собственно, сами материалы научно – практического семинара, как раз и дают богатую пищу для размышлений на эту тему. Начинается обсуждение разделом, посвященным теоретическим проблемам культурологии, прежде всего вопросу о культурологии как науке. Исходная коллизия обозначена Ю. Н. Солониным и А. Г. Тишкиной: в какой мере существующая культурологическая теория соответствует критериям научной рациональности? Что является культурным фактом и каковы методологические принципы построения единой общей теории культуры? Ведь не используя методологический арсенал, вряд ли можно двигаться по пути развития культурологии.

Но возникает вопрос, в какой степени культурологическая мысль вписывается в строго научные подходы к культуре? Опыт развития культурологии, полагают А. С. Запесоцкий и Ю. М. Шор, лежит в межпредметной области, культурология стремится сохранить свой межнаучный статус, т. е. не стремится стать частной наукой. Отсюда предметное поле культурологии конституируется между философией (предельные абстракции) и научным знанием (его частных областей). Но поэтому культурология и выстраивается не столько как наука со своим «неповторимым» предметом, сколько как горизонт поиска, направление исследования. И это направление поиска обнаруживает себя как «культурологизм», стремление охватить все многослойное пространство человеческого бытия, приведение рассматриваемого к «человекоразмерности». Отсюда следует вывод об органичности для российской культурологии идей целостности и экологии культуры, развиваемых Д. С. Лихачевым.

Развёртывающиеся в современном мире процессы не имеют прецедентов, это глобализационные процессы, о которых пишет Н. А. Хренов, смена культурных парадигм – И. Я. Левяш. В этом контексте видится новое качество культурологии, в контексте постклассического гуманизма. Впрочем, вопрос этот чаще всего перетекает в плоскость обсуждения предметности и межпредметности (междисциплинарности) культурологии, что, естественно, допускает различные решения. Одно из них предполагает И. В. Кондаков. Он отмечает универсальность феномена культуры, проявляющуюся в культурной семантике. Культурная семантика, опосредует отношения человека с окружающим миром, включая природу и социальный мир, человеческие представления, науку и религию, философию и искусство и т. д., что и делает культуру интегратором гуманитарного знания. Культура объединяет в едином ценностно-смысловом мире природу, общество и творческие индивидуальности. Самосознание (саморефлексия) культуры и есть культурология. Однако, при таком многообразии феномена культуры вполне логично, что «культурная семантика, как и культурологическое знание, взятое в общем виде, в принципе не вполне укладывается в теоретический дискурс, свойственный науке вообще и многим смежным с культурологией гуманитарным наукам в частности…». [54] Культура многомерна, а культурологическая рефлексия может быть не только научной, но и художественной, литературной и т. д., так что методологический монизм вряд ли уместен. В какой то мере здесь мы возвращаемся к идеям А. С. Запесоцкого о культурологической значимости конкретного гуманитарного творчества – «горизонту поиска».

Отсюда вытекают и развиваемые И. В. Кондаковым идеи многомерности культуры и полиморфизма культуры как второй ступени культурной многомерности. Но и идея человекоразмерности культуры не должна уходить из поля зрения. Фактически она сопрягается с идеей культурной семантики как основания культурной универсальности, ведь в основание этой универсальности кладется способность человека к производству смысловых конструкций, идей и образов. Отсюда в равной степени на культурологизирование могут претендовать (и это действительно так, претендуют, культурологизирование становится нормой) различные науки – история, философия, социология, искусствознание, литературоведение и т. д. Но разные гуманитарные науки занимаются анализом и интерпретацией различных текстов культуры. И в этом смысле культурология столь широка, что не исключает никакие культурные тексты и их семантики, и не отвергает никаких возможных подходов к ним, преодоление принципа методологического монизма.

К. Ф. Завершинский обращается к «культуре» как способу семантического конструирования в связи с чем и подвергает сомнению ценностный дискурс «духовности». Вслед за Н. Луманом он обсуждает проблемы эволюции коммуникативного пространства и проблемы теоретической интерпретации динамики семантических структур, рассматривает в качестве ядра культурологических исследований «изучение культурных практик и их влияние на процесс семантического конструирования и легитимации социальных институтов…». [55] О. В. Плебанек рассматривает культурологию в контексте особенностей современного социогуманитарного дискурса: «в существующей кризисной ситуации именно культурологии, – по её мнению, – суждена важная роль формирования новой социальной парадигмы». Дело в том, что «сам предмет культурологии имеет неклассическое парадигмальное основание», а культура является тем структуроформирующим фактором, который детерминирует форму социальной системы». [56]

В сегодняшней культурологии вполне обоснованы проблемы исторической культурологии, в частности, в размышлениях Х. Г. Тхагапсоева о «методологическом горизонте» культурологии, но горизонт – это и ограничение и безграничные возможности, так что ситуация характеризуется весьма ярко: воздействует ли культурология на пограничные области знания, востребованы ли ее идеи и методы в расширении горизонтов познания или она остается в ситуации методологической ассиметрии и самоограничения, охотно используя чужие идеи и методы и ничего не давая в замен? Надо согласиться с автором, что историческая культурология начинается с грамотно поставленных проблем теории культуры, едва ли не с главной из них – об «эпистемологическом ресурсе культурологии». В качестве методологической репрезентации культурологической методологии (как способе её бытия) автор предлагает проблему идентификации и типизации локальных цивилизации.

У представителей Ростовской философско-культурологической школы, выросших на идеях М. К. Петрова о типах социального кодирования – доолимпийский (лично-именной тип социального кодирования), олимпийский (профессионално-именной) и всеобщий (европейский), – этот подход вызывает симпатии. Справедливо, на наш взгляд, Х. Г. Тхагапсоев отдает предпочтение информационно-семиотическому пониманию культуры, выдвигая на первый план особенности и характер социокультурной коммуникации. В плане истории культуры вполне уместен образ времени (Л. А. Штомпель), которая делает созвучный предыдущим размышлениям вывод: «Одна из главных проблем Европейской культуры – наилучшее использование информации и в конечном счете времени». Целый ряд статей, построенных на историческом материале, оказываются вполне уместны в этом разделе, впрочем использование в некоторых из них культурологической методологии или хотя бы подходов не улавливается, а это и есть главная проблема для культурологии – единство теории и истории. И наконец завершающий раздел вновь возвращает нас к проблемам культурологического образования, иным стало сегодня образование, чем 20 лет назад. Несколько интересных аспектов. Выделяются материалы Д. К. Бурлаки, И. М. Быховской, Н. Г. Багдасарьян – о культурологии в системе российского образования (об этом же пишет М. Г. Племенюк), в Федеральном университете (Е. Ю. Липец), технических вузах (Л. К. Круглова).

И всё же можно констатировать, что фундаментальные проблемы, обсуждаемые в своё время Э. С. Маркаряном, М. К. Петровым и другими учёными и сегодня вполне актуальны. Культурология и культурологизирование – эти вопросы в условиях отказа от единообразия понятий и классической модели науки, эпистемологическое признание позиции субъекта-наблюдателя и включение индивида в контекстуальность как онтологическую событийность, где нет логики, но есть субстанциональность человеческой субъективности, стали ещё изощрённее. Здесь вполне уместна постмодернистская методология, описание правил и приёмов построения постмодернистского дискурса.

Но и классическая методология, на наш взгляд, не утратила своего значения, и среди них дилемма интернализма и экстернализма. Экстернализм по отношению к теории (политической, экономической, естественнонаучной) и есть культурологизирование. Принцип культурологизирования вводит в мир сухой научной теории и подготовленной ей практики – неповторимый и уникальный мир человека, постоянный выход во вне, к объекту не исключает, а предполагает внутренний мир человека, рефлексию. Формирование теорий и концепций, как и другие культурные артефакты, находится в одной эйдосе времени, которое рождает этих не похожих друг на друга близнецов, порожденных потоком творчества (либидо?). Методологический принцип культурологизирования легитимизирует присутствие человека, дыхание времени и как вечного, и как тленного, неповторимость человеческого существа, что и делает любую теорию, любые события исторической жизни, повороты, перевороты, эпохи такими близкими и понятными. Человеческие импульсы, «человеческое, слишком человеческое», в том числе и с надеждами на объективные законы, которые сам же человек и нарушает, создают мир культуры, со всеми его законами. Культурные миры обнаруживают свою рукотворность. Другое дело, технологии – семиотические, лингвистические и т. д. Капитализм, феодализм всё это предстаёт в другом свете, совсем по другому сквозь призму человека, например агонального. Тогда в этом культурном контексте Европы по иному выглядит право, чем например, в русской культуре. Экстернализм вводит в мир теории человека и приводит к культурологизированию.

Но есть ли это мир культурологии, в чём её предмет и каковы методы? Это, судя по всему, не только спорные, но и вечные вопросы. Экстернализм позволяет увидеть культуру не только в социальном контексте, но и на рубеже с биологией, психологией и т. д. Любая наука изучает в общем один вопрос, биология – что такое жизнь, культурология – как человек осуществляет свои биологические запросы, что он обязан возделывать, культивировать в себе? Э. С. Маркарян в этом случае говорил о биологических механизмах, используемых культурой как надбиологической системой. Создание мира, в котором человек коммуницирует с себе подобными и благодаря этому создает социум и технологии и есть культура. Справедливо, что коммуникативная функция выступает на первый план (справедливо ли будет отождествлять её с информацией?), но коммуникация предполагает познание, обобщение, символ. Познание, несмотря на различие внешнего мира и внутреннего опыта, изначально гомогенно мирозданию, через сознание человек вписывается в космическую цивилизацию. По разному обыгрывают сложившуюся ситуацию Ницше, Рассел, Мамардашвили. Но в эту космическую цивилизацию человек вписывается вместе со своими страхами, инстинктами и символами, и познание (наука) позволяет действовать только в этом мире, используя законы природы, то есть природным же способом. Однако способы познания и хранения информации в разных культурах – разные. Так что культура – это ещё и способ хранения социальной информации, передающийся через культурные ритуалы.

Попытка самоопределения в этом мире и выступает началом теоретического отношения к миру, но уже появление личности и личностного континуума со всеми его вечными вопросами создаёт перспективу познания, научные открытия – продукт вечного стремления приблизиться к этим вечным вопросам. Трансцендентные цели познания (так же, как и прекрасное) фундируют интуицию и творчество. Таково начало философии и науки. Культурология, если она претендует на статус науки, должна увидеть себя здесь, в этом ряду. И она находит себя, но как философия, философия науки. Вычленение культурологии начинается как размежевание «физики» и «метафизики». Как только трансцендентные цели уступают место культурной эмпирии, начинается культурология. Происходит размежевание с философией. Но были области знания, которые восходили не к Аристотелю, а скорее к Геродоту и Фукидиду и даже к Гиппократу Косскому. Это рассуждения об обычаях, нравах и даже о природе человека, что «по природе», что «по установлению». И этнология и культурантропология развивались без влияния философии, но это уже XIX век, когда размежевание с философией не могло происходить без влияния культурантроплогии. В Америке культурантропология вообще не нуждалась ни в какой философии.

Вопрос о том возможна ли культурология как научная теория превращается в вопрос о том, чем отличается философствование по типу культурологизирования от классической философии и каковы другие типы культурологизирования. Видимо, признавая значение культурантропологии и «cultural studies», необходимо согласиться, что культурология явно отличается от них и как научная теория начинается в межпредметной области, и тем не менее это гомогенная сфера, в которой принимаются во внимание ценности, жизненные смыслы, замыслы и житейские обстоятельства. То есть тогда перестают искать «закономерности развития» и т. д. и обращаются к рядовому человеку истории как его творцу и носителю, который носит эти трансцендентные смыслы в самом себе. И тем не менее остается место для прогнозов и обобщений, а тем самым и для теоретических построений, но по результатам исследованных культурных артефактов.

При всем многообразии подходов и позиций есть нечто объединяющее многоголосый хор (теоретическая полифония) в стройную симфонию, посвященную разуму, его роли в культуре и науки о культуре. Иррациональным позициям обоснования нет. Собственно, такого рода поворот был заложен в статье Ю. Н. Солонина и А. Г. Тишкиной. Показательно, не затронутой оказалась тема «культура и Ницше». Но призывы к категориальной и понятийной строгости, перемежающиеся с вполне оправданными ссылками на недопустимую понятийную неразбериху по принципиальным вопросам, вольно или невольно показали не уязвимость такой позиции, противоположная позиция (философии жизни) не менее уязвима, а её необычайную глубину и сложность. Прежде всего такое обоснование и самообоснование нисколько не запоздало, но оказалось в другом теоретическом окружении. Одно дело призыв к позитивному знанию, на волне которого в ХЕХ веке создалась социология, другое дело, когда сегодня все или почти все классические позиции обозначаются с приставкой «пост». Не случайно В. М. Межуев противопоставляет ХЕХ век, основное внимание уделивший социуму, последующему, отдавшему все культуре. [57] А в самом сборнике наблюдается два лагеря (позиции) – постмодерн и использование соответствующей терминологии и методов (наиболее интересно и показательно обоснование культурологического дискурса И. В. Кондаковым) и классическая аргументация, наиболее глубоко продуманная и умело аргументированная А. С. Запесоцким и Ю. М. Шором. Неслучайно А. С. Запесоцкий обращается к философии и в поисках рациональных обоснований культурологии как науки.

Дело в том, что культурология и стала формироваться в той мере, в какой стал преодолеваться классический стиль философствования с его установками на разум и процедурами самообоснования и такими необходимыми установками, как панлогизм и европоцентризм. Отказ от понятийной самодостаточности и панлогизма знаменовал радикальный поворот философии в плоскость культурологизирования. Здесь еще раз вернемся к идеям А. С. Запесоцкого, который справедливо видит культурологизирование в научных позициях академика Д. С. Лихачева. Да, мы видим мыслителя, но мы говорим о нем не как о философе, а как о культурологе. Как же мы еще должны говорит о человеке, который размышляет о судьбах культуры. Но причем здесь постмодерн? Да дело в том, что постмодерн как некая игра понятиями и терминами лишает философское мышление его основ – поиска абсолюта и выступает как культурный артефакт, несущий в себе все признаки эпохи. На этом пути оказались преодоленными и панлогизм, и субстанционализм, но не потребность в рациональной рефлексии.

Этой потребности стала отвечать культурология, которая допускает незаконную для философии операцию: она вводит в исследование на правах недоказуемых оснований теории культурные артефакты, используя их как самодостаточные основания культурной картины мира, характеризуя «концепты культуры» как некоторые рецепты, схемы и способы действия. Но эти модели и схемы характеризуют человека в его бытийственности, неслучайно Хайдеггер обращается к досократикам с их установками на природу, космос, слово (логос) в его первозданном виде как «дом бытия».

Знание о культуре – не что иное, как способность распознавать её в поле других объектов научного восприятия. В этом случае речь идет не только о новой организации и ориентации научной работы преподавателей и сотрудников, но и об обучении студентов на качественно ином уровне – формировании навыков и умений, которые должны быть востребованными в дальнейшей профессиональной деятельности. Возникают вопросы, например, какова роль культурологических дисциплин в формировании специалистов, свободно ориентирующихся в современном мире виртуальных и реальных коммуникаций? Как процесс накопления информации превратить в процесс накопления знания, не потеряться в глобальном сообществе, обрести себя в качестве свободной и творческой личности – это не просто проблема обучения определенным технологическим приемам, а формирование способности находить индивидуальную траекторию развития в «обществе знаний», освоения смыслов современной культуры и т. д.

На наш взгляд, надо принимать во внимание, что современное понимание культуры (и устойчивое культурологизирование в целом) складывалось как осознание кризиса культуры, невозможности гармонии человека и природы. Разрыв природы и культуры, обнаруженный еще романтиками, завершается отказом от поиска рациональных оснований этой гармонии и соответственно разрушением процедуры самообоснования и рефлексии как методов реконструкции культурной традиции с позиций панлогизма и историзма. Формирующееся в недрах философии жизни понимание культуры оказывает мощное влияние на развитие культурологической теории. Кризис культуры осознается как распад ее внутреннего единства, противопоставление её былых идей и ценностей (неокантианство). Открывался широкий спектр видения многообразных типов культур, появлялась и реализовывалась возможность перехода от рефлексивных форм осознания культуры к дескриптивным, от размышлений об основаниях культуры к проведению конкретных культурологических исследований, обрисовывалось широкое предметное поле исследований, очерчиваемое первичными возможностями культурантропологии, этнологии и этнопсихологии и т. д., где исследования культуры выходили за пределы «чистой философии» и оказывались обремененными культурной конкретикой.

Несомненно, культуролог имеет дело, прежде всего, с результатами культурной деятельности в самом широком смысле, в этом случае используется термин «культурный артефакт», который охватывает широкую и практически необозримую предметную сферу, тем не менее, имеющую общую антропологическую заданность, самодостаточность, специфику. Соответственно, следующий слой культурных реалий, дух культуры, ментальность, культурная парадигма, в данном случае обнаруживается второй коммуникативный слой культуры, который включает в себя также ценности и установки как культурные регулятивы. Которые в свою очередь относятся к ядру культуры, ее архетипу. Разные школы исследователей идентифицируют ядро культуры по-разному: с языком, принятой системой символики, психологическим складом наций и т. д. Во всех случаях неизменным остается пафос культурологического поиска: целостность, интеграционная основа общества, рассмотрение культуры как пересечения творческого пересечения эго и развитие культурных традиций в историческом пространстве этноса. Культурология, обретая собственный предмет исследования, обращается к своим первооткрывателям, среди которых особая роль принадлежит Эдуарду Саркисовичу Маркаряну.

Раздел II. Процессы культурогенеза и социокультурной самоорганизации в условиях планетарного кризиса

Динамика культуры и смысл истории А. С. Кармин (г. Санкт-Петербург).

Смысл истории нельзя узнать или открыть подобно тому, как астроном открывает неизвестную ранее звезду или биолог – генетический код, в котором заложена программа поведения животного. Ни от Бога, ни от природы мы не можем получить ответ на вопрос, в чем смысл истории. И сама история не может дать ответ на него. Никакое исследование исторических фактов не скажет нам, к чему мы должны стремиться. Факты, будь то факты истории или факты природы, не могут решить за нас, для чего мы живем.

В истории не существует никакой цели и никакого смысла, заданных человечеству «извне». Но это не значит, что их не может быть вообще. Человечество должно само вносить смысл в свою историю. Оно должно само поставить себе цель и придать смысл своей деятельности. Однако было бы наивно надеяться, что это может быть сделано каким-то пророком, который, наконец, сформулирует цель и смысл истории, и всем станет ясно, в чем они состоят. Было немало исторических деятелей, выдвигавших цели, к которым должны устремляться усилия народов, стран и всего человечества В некоторых случаях такие цели достигались – правда, всегда лишь отчасти. Можно вспомнить тут об Иисусе Христе и Мухаммеде, Александре Македонском и Цезаре, Петре I и Бисмарке. Маркс провозглашал целью истории построение коммунистического общества, и в лозунге «Наша цель – коммунизм» многие также видели смысл истории. Но всякий раз в конце концов оказывалось, что поставленные исторические цели были, во-первых, преходящими и, во-вторых, не становились на практике общечеловеческими.

Проблема заключается не в том, чтобы «открыть» данное человечеству свыше (от Бога или от природы – не имеет значения) «задание», которое ему положено выполнить. Проблема – в том, что человечество должно стать хозяином своей судьбы, чтобы придать истории смысл.

Но вплоть до современной эпохи история складывается из независимых друг от друга циклов эволюции замкнутых культур или цивилизаций (что было основанием для концепций Данилевского, Шпенглера, Тойнби). Отдельные социокультурные миры выступают как относительно самостоятельные самоорганизующиеся системы. Обмен информацией между ними весьма ограничен. Каждый из таких миров переживает критические периоды своей истории («точки бифуркации»), на которых происходит выбор одного из возможных направлений его дальнейшей эволюции. Некоторые из миров вступают на пути, ведущие к их застою и разрушению. Другие же, проходя через критические точки, находят дорогу к повышению уровня самоорганизации и устойчивым состояниям (к тому, что в синергетике называют «аттрактором»), расширяя и увеличивая при этом взаимодействие с окружающей средой, в том числе и с другими культурами. Как показано М. Каганом и другими исследователями, именно таковым был путь развития европейской цивилизации.

Пока исторический прогресс идет полилинейно, о какой-либо единой цели или едином смысле истории говорить не приходится. Человечеству необходимо прежде осознать свое единство и организоваться во всемирном масштабе – таково условие осуществления целенаправленной объединенной общечеловеческой деятельности (в этом смысле идея «всеединства» Вл. Соловьева имеет рациональное содержание). Только тогда оно сможет сплотиться для осуществления дел, составляющих цель и смысл его развития.

К XXI в. существованию обособленных, изолированньгх друг от друга социокультурных миров приходит конец. Они все теснее сближаются, скрепляются множеством разнообразных контактов в единую систему общечеловеческой, мировой культуры. Возникающее ныне – впервые в истории – культурное единство человечества прргнципиально изменяет механизмы, определявшие до сих пор судьбу отдельных культур и цивилизаций. Наступает новая эра, в которой на авансцену всемирной истории выходит «многомерный диалог» культур. Участие в этом диалоге становится важнейшим условием развития любой культуры. В этих условиях никакой народ и никакая страна уже не может развивать свою культуру «независимым» путем, вне единой мировой культуры человечества.

Это, с одной стороны, облегчает нахождение наиболее перспективных направлений развития отдельных культур. Но, с другой стороны, повышается ответственность всего человечества за выбор оптимального направления развития мировой культуры. Раньше человечество двигалось вперед через «пробы и ошибки», совершавшиеся в рамках отдельных социокультурньгх миров, и вступление какого-то из них на гибельный путь не означало гибели человеческой культуры – существование множества культур создавало возможность выживания человечества за счет более удачных путей, найденных другими социокультурными мирами. Теперь же в критических точках всемирной истории выбор наилучшего решения определяет судьбу всего человечества в целом. При неудачном выборе дальнейшего пути развития мировой культуры человечество может оказаться перед угрозой деградации и самоуничтожения.

Синергетический подход к человеческому обществу как сложной самоорганизующейся диссипативной структуре, по словам И. Пригожина, «вселяет в нас одновременно и надежду и тревогу». Человечеству есть на что надеяться и о чем тревожиться. Его будущее не предопределено – тут «возможны варианты». И если дело науки – рассчитать их и найти способы осуществления лучших из них, то дело философии – дать им оценку в свете человеческих идеалов (которые формируются тоже не без участия философии) и тем содействовать выбору лучших.

Культурогенез как порождающая сердцевина культуры: Вклад Э. С. Маркаряна в становление отечественной культурогенетики А. В. Бондарев (г. Санкт-Петербург).

В истории науки встречаются порой случаи, когда некий учёный генерирует такое количество идей, что он не успевает в полной мере раскрыть заложенный в каждой из этих идей потенциал. Более того, увлекаясь своими новыми концепциями, учёные такого склада зачастую даже забывают о ранее выдвинутых ими же идеях…

Мне вспоминается моя первая встреча с Эдуардом Саркисовичем Маркаряном в августе 2006 г. В это время я работал над своей диссертацией по истории отечественных культурогенетических исследований и активно использовал метод устного опроса учёных, занимавшихся изучением культурогенеза. Поэтому, когда мне представился случай расспросить Эдуарда Саркисовича о его научных исследованиях, я, разумеется, поинтересовался, не занимался ли он изучением культурогенетической проблематики. Эдуард Саркисович ответил, что он этим не занимался, в основном разрабатывал проблемы генезиса культуры, а термин «культурогенез» употреблял, лишь цитируя работы А. Я. Флиера. Я принял тогда этот ответ к сведению, но потом, углубляясь в чтение книг Маркаряна, к своему большому удивлению, стал обнаруживать в них всё больше и больше новаторских идей, напрямую относящихся к культурогенетической проблематике. Более того, удалось даже выяснить, что само понятие культурогенеза было одним из первых выдвинуто уже более тридцати лет назад никем иным, как… Эдуардом Саркисовичем Маркаряном, за давностью лет забывшем об этом своём открытии. Пользуясь предоставленной возможностью, я спешу ради восстановления исторической справедливости возвратить это открытие создавшему его автору, славному юбилею которого я и посвящаю свою статью.

Истоки культурогенетических исследований. Впервые генетика культуры как новая область исследований была открыта в нач. 1920-х гг. ак. Н. Я. Марром и его учениками. Был определён её предмет – генезис и эволюция кулътуротворческих процессов; предложен специальный комплекс генесиологических методов для их исследования, очерчена содержательная область и обозначен круг ключевых проблем.

В 1926 г. в Российской (Государственной) академии истории материальной культуры по инициативе акад. Н. Я. Марра была учреждена и весьма активно работала под его руководством секция генетики культуры, которая в общей структуре ГАИМК получила особый межотраслевой статус, выступая своего рода теоретико-методологическим центром всей Академии [58] . И хотя это первое специализированное учреждение по изучению генетики культуры и просуществовало всего четыре с небольшим года, – с 1926 по 1929 гг., – но за это время его сотрудникам удалось сделать необычайно много, а главное – было задано само направление дальнейших поисков на десятилетия вперёд [59] . Странно, но именно эта наиболее ценная страница научного творчества Н. Я. Марра как раз и оказалась на долгие десятилетия совершенно забыта и не рассматривалась ни одним из исследователей, изучавших его наследие. Заблуждения «нового учения о языке», засилье «марристов» и сталинские репрессии 1930-х гг. затмили в памяти последующих поколений учёных то главное, что открыл науке академик Марр.

Изучение фундаментальных и прикладных проблем генетики культуры, предпринятое в рамках деятельности этой Секции, объединило крупнейших отечественных учёных различных специальностей: акад. Н. Я. Марр (председатель), акад. С. Ф. Ольденбург, акад. В. В. Бартольд, акад. С. А. Жебелёв, чл. – корр. Б. В. Фармаковский, чл. – корр. Д. К. Зеленин, чл. – корр. Д. В. Анналов, чл. – корр. А. Е. Пресняков, чл. – корр. А. А. Спицын, А. А. Миллер (заместитель председателя), Н. Н. Павлов-Сильванский (секретарь), И. И. Мещанинов, СИ. Руденко, П. П. Ефименко, М. В. Серебряков, И. А. Орбели, Д. А. Золотарёв, К. К. Романов, Г. И. Боровко (Боровка), Н. М. Маторин, СИ. Ковалёв, Н. И. Гаген-Торн, И. И. Яковкин, от аспирантов – М. И. Артамонов, А. А. Иессен и др. Причём в работах Секции помимо сотрудников Академии принимали участие специалисты, не принадлежавшие к её составу: сотрудники Музея антропологии и этнографии АН СССР В. Г. Богораз-Тан, Б. Н. Вишневский и Л. Я. Штернберг; глава московской палеоэтнологической школы Б. С. Жуков; одарённая ученица Марра, литературовед и специалист по античной филологии О. М. Фрейденберг, а также многочисленные сотрудники и аспиранты из Яфетического института АН СССР и т. д.

Однако начавшаяся в нашей стране в конце 1920-х – начале 1930-х годов советизация и догматизация науки, а затем и последовавшие гонения на все генетические отрасли знания, на корню пресекли тогда это в высшей степени важное направление. Была дискредитирована вся генетическая терминология, особенно применительно к изучению социально-культурных процессов, а смысл некоторых выживших генетических понятий был существенно редуцирован (напр., изучение антропогенеза, социогенеза и этногенеза именно в 1930-х – 1950-х гг. было сведено в основном к поискам начального периода их происхождения в первобытности). Это и понятно – работать над этими фундаментальными генетическими вопросами было безопаснее на далёком материале первобытности, чем на основе изучения их дальнейшего протекания в более близких к современности эпохах. Такое редуцированное понимание генетического вопроса отчасти укоренилось в отечественной научной литературе и даже обыденном сознании. В результате – была сделана попытка изгнать саму идею изучения генетического аспекта развития из области общественных наук, подменив её сталинским истматом, что привело к длительному торжеству агенетизма (термин Б. Ф. Поршнева) в нашей стране. Поэтому когда в последующем исследователи вновь приходили к постановке культурогенетических проблем, то всё приходилось начинать заново, повторяя во многом траектории научного поиска своих предшественников.

Так, например, в 1968 г. Ст. Лем в своем труде «Философия случая» выдвинул стохастическую концепцию культурогенеза [60] . Согласно Ст. Лему, культурогенез – это длительный процесс самоусложняющейся игры, которая, не имея внешних парадигм, должна создавать их сама [61] . Ст. Лем писал так: "Культурогенез есть заполнение люфта между сообществом и миром, т. е. того промежутка, в котором мир, получив от сообщества адаптационную дань, сохраняет по отношению к нему нейтралитет" [62] . По его мнению, чем для внешнего выражения органической жизни служит код наследственности, тем для сознательной жизни – язык данного этноса. Между специализацией или видообразованием в природе, с одной стороны, и генезисом языков, который сопровождает культурогенез, с другой, существуют как общие сходные черты, так и определенные динамические различия. Поэтому оба эти процесса, по словам Лема, могут (хотя только отчасти) служить друг для друга моделями [63] . В результате своих размышлений Лем приходил к построению обобщённой модели генетического процесса: "всякий творческий процесс, развертывающийся в достаточно обширных масштабах, характеризуется недоопределенностъю на стадии зарождения, затем стадией парадигматического укрепления и, наконец, упадком".

Ст. Лем обращал особое внимание на стохастичность в процессах культурогенеза. Он указывал, что этот люфт между сообществом и миром постепенно начинает заполняться поведенческими актами, поначалу случайными, а затем прилаживающимися друг к другу по законам зарождающегося культурного синтеза. По словам Лема, "процесс культурогенеза – это нечто гигантское, растянутое на века (когда данная культура возникает из предыдущей) или даже на десятки тысячелетий (когда, как на заре антропогенеза, надо было «все придумать самим, на традиции не опираясь»)" [64] . И далее он утверждал, что культура, рождающаяся из другой культуры, тоже – под давлением полученной ею наследственности – не столь многосторонне свободна, как была какая-нибудь протокультура при своём зарождении. Поэтому Лем приходил к выводу, что "при начале культурогенеза вариабельность была самой большой, и тогда возникли тысячи форм культуры, чьих поздних потомков смогла впоследствии зафиксировать сравнительная антропология. Поэтому же существовавшая вначале автономия в выборе направлений развития подверглась в дальнейшей истории культуры постепенным ограничениям, хотя полностью не исчезла" [65] .

Воздействие концепции культурогенеза Ст. Лема прослеживается в той или иной степени в работах многих исследователей, затрагивавших данную тематику (в т. ч. А. П. Окладников, Л. Н. Гумилёв, Э. С. Маркарян, Ю. М. Лотман, М. К. Петров, В. П. Бранский, А. Я. Флиер, А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко и др.)

Возрождение культурогенетических исследований. Примерно с конца 1950-х и в большей степени с 1960-х гг. в нашей стране началось трудное возрождение генетических исследований в общественных науках (а не только в биологии, как до сих пор считалось). Однако ситуация усугублялась ещё и тем, что, как справедливо подметил Л. Грэхэм, "идеологические органы партии на самом деле продолжали в высшей степени критически относиться к использованию генетического подхода при объяснении человеческого поведения. В то же время учёные всего мира начинали придавать всё большее значение именно такому подходу" [66] . Краткий ренессанс историко-генетических исследований вт. пол. 1960-х -1970-х гг. был слишком непродолжителен, хотя и ярок (Б. Ф. Поршнев, А. П. Окладников, Л. Н. Гумилёв, Э. С. Маркарян, С. А. Арутюнов, Ю. И. Мкртумян, В. М. Массон, B. C. Бочкарёв, М. М. Камшилов, В. П. Алексеев, Вяч. Вс. Иванов и др.). Однако в эти годы у ещё неоформившейся «генесиологической парадигмы» появились более успешные в силу ряда обстоятельств «парадигмальные соперницы» (системный подход, кибернетика, а затем и синергетика), которые «перетягивали» потенциальных приверженцев «генесиологического» подхода. Тем не менее в трудах второй половины XX в. продолжает уточняться терминологический аппарат и появляются первые попытки изучения собственно проблем культурогенеза и этногенеза. Здесь следует обратить внимание на то, что к постановке культурогенетических проблем отечественные учёные пришли, во многом отталкиваясь, как и в 1920-х гг., от конкретно-исторических исследований процессов этногенеза, которые уцелели лишь в силу политико-конъюнктурной востребованности [67] . И более того, даже получили в советской науке в 1930 – 1970-х гг. довольно широкое распространение [68] .

Генезис культурогенетической концепции Э. С. Маркаряна. В числе первых, кто в отечественной науке подошёл к осознанию исключительной важности и теоретико-методологической плодотворности генетического изучения культуры, был Эдуард Саркисович Маркарян. Научное творчество Маркаряна весьма многогранно и обширно, оно еще ждет своего всестороннего исследования. Здесь ставится значительно более узкая по своему масштабу задача выявления генезиса и основных этапов в развитии культурогенетических изысканий этого неординарного ученого.

Научное становление Маркаряна началось со времени поступления в 1953 г. в аспирантуру на кафедру истории зарубежной философии МГУ. Это были благодатные годы «оттепели», когда оказалось возможным творческое развитие и относительно свободное освоение достижений зарубежной и отечественной науки. Напряженная и кропотливая работа над темой кандидатской диссертации «Исторический очерк и критический анализ концепции общественного круговорота» [69] , знакомство в подлиннике с трудами Дж. Вико, Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби и других видных представителей культурно-исторической школы – заложили прочный теоретико-методологический фундамент и сформировали устойчивый интерес молодого учёного к различным теориям развития культуры (органицизму, диффузионизму, цивилизационизму, эволюционизму и т. д.). Заметное влияние на формирование его концептуальных представлений оказали идеи американских культурологов и антропологов, придерживавшихся неоэволюционизма и мультикультурализма (Л. Э. Уайт, Дж. Стюард, М. Харрис, М. Салинс, Э. Р. Сервис и др.), причём, со многими из них он был знаком лично и состоял в длительной переписке. В отдельных работах Маркаряна также ощущается идейная близость культурфилософским поискам и футурологическим прогнозам Ст. Лема, работы которого он неоднократно цитировал в своих собственных произведениях. Вместе с тем на формирование научных взглядов и мировоззренческих принципов Э. С. Маркаряна решающим образом повлияло (и в тех условиях не могло не повлиять!) господствовавшее в СССР материалистическое учение, диалектический и исторический материализм.

С начала 1960-х гг., заинтересовавшись интенсивно развивавшимися в те годы в естественных науках кибернетикой и системными исследованиями, Маркарян одним из первых в нашей стране поставил беспрецедентную задачу сопряжения системного подхода с исследованием эволюционных социокультурных процессов, прилагая его основополагающие принципы к изучению общественной жизни людей, человеческой деятельности и самому феномену культуры. В этот период у него устанавливаются контакты с группой известных учёных, специализировавшихся в области системного анализа (Д. М. Гвишиани, В. Н. Садовский, А. А. Малиновский, И. В. Блауберг, Г. П. Щедровицкий, Э. Г. Юдин и др.). Хотя, справедливости ради, следует отметить, что, несмотря на дружеские связи у Маркаряна с этими исследователями (особенно с Д. М. Гвишиани и В. Н. Садовским), эти контакты всё же не переросли в результативное научное сотрудничество – слишком разнились области их исследований. Поэтому разработка принципов системного изучения культуры и общества является целиком его собственной заслугой. В это же время он приступил к подготовке своей докторской диссертации «Методологические проблемы системного исследования общественной жизни», которая была защищена в 1967 г. в Институте философии АН СССР. Идеи этой диссертации во многом задали траекторию последующей исследовательской деятельности Э. С. Маркаряна в течение последующих примерно двух десятилетий.

С конца 1960-х – начала 1970-х гг. он приступил к разработке культурологической теории. Для рассматриваемой техматики исходной основой послужили три взаимосвязанных направления его исследований:

концепция общества как универсальной адаптивно-адаптирующей системы;

концепция деятельности людей как специфической разновидности информационно направляемой активности живых систем;

и концепция культуры как универсального надбиологического способа (технологии) деятельности, аккумулирующего актуальный социальный опыт и выполняющего в обществе негэнтропийную функцию.

Исходным пунктом рассуждений Маркаряна стало признание того факта, что любая система – от простого живого организма до общества – стремится к самосохранению и самовоспроизводству. Если система утрачивает возможность вырабатывать механизмы, препятствующие нарастанию энтропийных процессов, то она распадается. Таким механизмом применительно к обществу выступает культура, в которой и проявляется социальная природа человека. На этой основе Э. С. Маркаряном было предложено и обосновано понимание культуры как специфически характерного для людей способа деятельности и объективированного в различных продуктах результата этой деятельности [70] . Следовательно, с этой точки зрения, культура охватывает собой всю систему внебиологически выработанных средств и механизмов, благодаря которым мотивируется, стимулируется, направляется, координируется, программируется, исполняется и обеспечивается человеческая деятельность, а её личностные и коллективные субъекты воспроизводятся и изменяются [71] . Вне деятельности, подчеркивает Э. С. Маркарян, культура существовать не может, как не может существовать человеческая деятельность вне ее историко-культурного контекста.

Концепция культуры как универсальной технологии (способа) человеческой активности была разработана Э. С. Маркаряном в результате категориального синтеза двух идей и их концептуальной переработки [72] . Одна из них была выражена в характерной для американской культурной антропологии традиции широкого понимания культуры, которая обычно трактовалась там как важнейшее явление общественной жизни людей и с которой полностью солидаризировался Э. С. Маркарян. Однако ни одна из используемых в зарубежной науке трактовок природы культуры не казалась начинающему исследователю вполне убедительной. И это во многом было обусловлено именно тем, что в антропологии США, как считал Маркарян, попросту отсутствовали категории, которые были способны задать общее процессуальное поле для приложения понятия культуры.

В то же время, по его мнению, в советском обществознании эти категории были достаточно разработаны, будучи выражены в понятиях человеческой деятельности (жизнедеятельности) и социальной практики. Как известно, начальные основы теории деятельности (или деятельностного подхода) были заложены ещё в 1920-1930-х гг. в рамках культурно-исторической школы в советской психологии (А. Р. Лурия, С. Л. Рубинштейн и А. Н. Леонтьев, опиравшихся на труды Л. С. Выготского, работы Н. Н. Ланге, а также учение К. Маркса и Ф. Энгельса, в частности их «трудовую концепцию») [73] . Основную проблему в данном случае Маркарян видел в том, что без этих четко выраженных категорий, адекватное осмысление генеральной функции культуры оказывается невозможным. Вместе с тем он считал, что категория человеческой деятельности в контексте советского обществознания нуждалась в качественно новой системной интерпретации, идущей в унисон с системным переосмыслением понятия культуры. Только в этом случае обсуждаемая категория была бы способна выразить процессуальное поле общественной жизни людей [74] . Примерно в это же время параллельно в довольно близком по духу направлении развёртывалась изыскания Г. П. Щедровицкого в области развития деятельностного подхода и создания общей теории деятельности (в 1961–1971 гг.), а затем разработки системомыследеятельностного подхода (с 1971 г.) [75] . Здесь, кстати, следует вспомнить также и о весьма интересных заседаниях Московского методологического кружка при философском факультете МГУ под руководством Г. П. Щедровицкого. Деятельность этого методологического кружка, приходившаяся на 1952–1958 гг., совпала с годами учёбы Маркаряна в аспирантуре по кафедре истории зарубежной философии МГУ. Поэтому он имел счастливую возможность принимать участие в этих заседаниях со своими близкими друзьями – М. К. Мамардашвили и В. Н. Садовским; кроме них в этом кружке также состояли Б. А. Грушин, А. А. Зиновьев, О. И. Генисаретский, А. Г. Раппапорт и др. Однако воздействие разработок Г. П. Щедровицкого в области общей теории деятельности на формирование идей Маркаряна о деятельностной подоснове культуры, а также их сравнительный анализ – нуждаются всё же в отдельном дополнительном изучении.

Важнейшим итогом собственных самостоятельных системных исследований Э. С. Маркаряна как раз и явилась категория культуры, понятой в качестве универсальной технологии (способа) человеческой деятельности, призванная выполнять конечные адаптивные функции. Идея культуры как адаптивного измерения человека, как уже было отмечено выше, зародилась в антропологии США [76] . Однако заложенный в данной идее потенциал, по мнению Маркаряна, не был развит там в полной мере. Основываясь на этой идее, этому исследователю удалось разработать концепцию, культуры как адаптивно-адаптирующего механизма общественного организма.

Одно из важнейших положений докторской диссертации Маркаряна состояло в утверждении, что степень плодотворности научной теории об определённом классе явлений, находится в прямой зависимости от разработки принципов генезиса данных явлений. Отталкиваясь от данного положения, Э. С. Маркарян закономерным образом поставил перед собой цель проведения специального исследования, посвященного осмыслению происхождения феноменов общественной жизни людей, человеческой деятельности и культуры. Таким образом, продолжая системные исследования общественной жизни людей, исследователь пришел к выводу, что лишь системный поиск генезиса этого специфического типа жизни позволит понять его внутреннюю природу. Следовательно, размышления Маркаряна двигались от освоения достижений органической философии культуры (Дж. Вико, И. Г. Гердер, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, О. Шпенглер) к постижению системной природы социокультурных процессов, затем от разработки узловых принципов системного анализа общества и культуры к осознанию скрытого в генетическом изучении культуры мощного теоретико-методологического потенциала. Сама постановка вопроса о деятельностной природе культуры задавала направление мысли в сторону выявления генетических проблем её перманентного порождения и диалектического самовозобновления [77] . При этом дополнительными импульсами для актуализации этой идеи в научных поисках Маркаряна вполне могли выступить и освоение достижений американской культурантропологической мысли, и дискуссии конца 1960-х – нач. 70-х гг. (в т. ч. по проблемам этногенеза на страницах журнала «Природа»), и весьма возможное знакомство с опубликованной в 1969 г. в «Вопросах философии» статьёй Ст. Лема «Модель культуры», представляющей собой фрагмент одной из глав его книги «Filozofia przypadku», в которой обосновывается стохастическая концепция кулътурогенеза [78] . Сыграла здесь, видимо, свою роль и имевшаяся терминологическая матрица – «-генез»: если изучаем антропогенез, социогенез и этногенез, то в этой связи следует рассматривать также и культурогенез.

Системно-генетическая стратегия исследований культуры. В рамках философско-культурологического направления в изучении культурогенеза узловое основополагающее значение имеет работа Э. С. Маркаряна «О генезисе человеческой деятельности и культуры». В этой работе 1973 г. Маркарян, по сути, реанимирует генетизм как концептуальный подход, позволяющий объяснить, "обнажить «сердцевину» изучаемого явления и понять основные причины его возникновения" [79] . По мнению Э. С. Маркаряна, генетическое объяснение явления занимает совершенно особое место в ряду иных типов научного объяснения. Это обусловлено тем обстоятельством, что генетический подход позволяет рассмотреть объект исследования «в естественно чистом» виде; в таких его простейших и выражающих самую суть явления связях и отношениях, уловить которые становится гораздо более трудным или вообще невозможным при анализе его более развитых состояний [80] . Для генетического объяснения культуры и человеческой деятельности Маркарян привлекает данные общей теории систем, теории организации, кибернетики и ряда других новых на тот момент синтетических дисциплин. В связи с этим он предлагает разрабатывать основы системно-генетических исследований, призванных, по его мнению, выразить синтез системного подхода с принципом генетизма. При этом он рассматривает системно-генетическое исследование как одно из частных проявлений системно-исторического типа исследования [81] , а генетизм – как одно из проявлений историзма [82] .

В специальной литературе уже неоднократно указывалось на важное познавательное значение генетического метода вообще и для изучения культуры в частности. "Сейчас, пожалуй, трудно было бы назвать сколько-нибудь фундаментальную проблему, которая не имела бы генетически-исторического аспекта. – Подчёркивалось в авторитетной коллективной монографии «Философские основы теории развития». – К принципу развития не безразличны и такие, выражающие своеобразие «научного духа эпохи» методы, как системно-структурный, кибернетический, информационный: они так или иначе втягиваются в проблематику развития и втягивают её в себя" [83] . Выяснение генетической связи систем и их структур с развитием предстаёт одним из важнейших и существенных аспектов философского исследования системно-структурного аспекта единства мира. Тем не менее до сих пор в историческом процессе познания генетический и структурный подходы нередко разделяются и даже противопоставляются друг другу. Авторы этой коллективной монографии присоединялись к мнению Э. С. Маркаряна, высказанному им ещё в 1973 г. [84] , что это противопоставление вряд ли имеет под собой какие-либо реальные основания, поскольку "всякая наличная структура как нечто ставшее имеет свою историю, свой генезис". Поэтому "генетико-исторический подход к системам и их структурам, идея единства структуры и генезиса, стремление раскрывать генезис структур, их становление, развитие все отчетливее выступают характерной чертой научного мышления" [85] .

Культурогония и культурогенез: к проблеме зарождения культуры. В этой связи Э. С. Маркарян специально подчеркивал методологическую роль системно-генетического анализа проблем генезиса культуры. Имея самостоятельную ценность, подобный анализ позволяет понять суть данного явления и создает необходимые теоретические предпосылки для исследования его развитых состояний, а также проведения прогностических исследований. "Чтобы стать действительно эффективным, – указывает Э. С. Маркарян, – генетический подход к культуре должен быть органически связан с исследованием изучаемого объекта в его развитом состоянии".

В онтологическом плане Э. С. Маркарян рассматривает культурогенез как один из аспектов процесса исторического развития, увязывающий "звенья культуры в некую целостность, представляя её как реально функционирующую и развивающеюся систему" [86] . Отмечая, что общая проблема генезиса общества обычно рассматривалась до него в двух основных аспектах ( антропогенез и социогенез), Маркарян приходит к заключению, что наряду с ними "было бы целесообразно выделить и третий аспект – культурогенез". Эту мысль исследователь пояснял следующим образом: "В этом случае антропогенетический аспект выражал бы проблему формирования человека современного типа, социогенетический – становление социальной организации первобытного общества, культурогенетический же – выработку присущего людям особого способа деятельности в целом. Единство же этих трех аспектов можно было бы выразить понятием «системогенезис» или «системогенез» человеческого общества" [87] . Таким образом, именно Маркарян одновременно с А. П. Окладниковым [88] и независимо от него ввёл в отечественный лексикон термин «культурогенез». Параллелизм развёртывания мысли здесь наблюдается вплоть до терминологических совпадений. При этом Маркарян, видимо, также интуитивно опирался на разработанную ещё в сер. 1940-х гг. теорию системогенеза акад. П. К. Анохина [89] .

Критикуя предложенный Маркаряном подход, московский философ Ю. И. Семёнов указывал на то, что в данном случае нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности, почему культура этого общества именно так, а не иначе ориентирует, побуждает действовать человека. Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа. Как заключает Ю. И. Семёнов, подобного рода понимание сущности человека обусловливает определенный подход к проблеме перехода от биологического к более высокому качеству. Следовательно, эта проблема выступает как вопрос о становлении не общества, а культуры. В результате, по мнению Семёнова, проблема социогенеза подменяется проблемой кулыпурогенеза [90] . Хотя имён в данном случае Семёновым и не приводится, но в этом анонимном выпаде нельзя не узнать завуалированной критики взглядов Э. С. Маркаряна, нашедших своё отражение в его монографии «О генезисе человеческой деятельности и культуры». Придерживаясь марксистской теории исторического материализма, Ю. И. Семёнов заключает, что предпосылками култуурогенеза на рубеже перехода от хабилисов (поздних предлюдей) к неоантропам и Homo sapiens (сформировавшимся людям), т. е. в ходе второго скачка антропосоциогенеза, явились понятийное мышление, язык и воля. По его мнению, это, во-первых, отделило производственную деятельность от условно-рефлекторной, социальное начало в деятельности – от биологического; а во-вторых, это положило начало духовному творчеству, духовной культуре, пусть даже в самых примитивных её формах [91] . Иначе говоря, при таком толковании, «кулыурогенез» – это первоначальный период феноменального зарождения культуры в эпоху первобытности, являвшийся лишь производным следствием социального развития этого времени. Следовательно, Семёнов явно принижает роль культуры в становлении человека, продолжая настаивать на двуедином характере процесса антропосоциогенеза и отрицая весьма плодотворную идею Маркаряна об антропосоциокультурном триединстве «системогенеза» человеческого общества [92] . Маркарян категорически возражает против подобного рассмотрения культуры, при котором она выступает лишь как некий производный эпифеномен общества. Такую позицию, свойственную не только Семёнову, но также многим советским и современным обществоведам, учёный считает в корне ошибочной и принципиально неверной. Согласно его глубокому убеждению, в процессе генезиса общественной жизни людей именно зарождение, развитие культуры и создало само общество. В этом смысле только признание одновременности и теснейшей взаимообусловленности в протекании процессов антропогенеза, социогенеза и культурогенеза даёт необходимые и достаточные основания для адекватного понимания проблемы происхождения культуры, человеческого общества и самого человека.

В своих исследованиях Маркарян последовательно придерживался и продолжает придерживаться монофилетической трактовки генезиса культуры (культурогонии). Базируясь на трудовой гипотезе Ф. Энгельса, он пишет, что изучение проблемы соотнесения материально-производственной и духовно-производственной типов деятельности однозначно доказывает, что генетически исходным элементом общества выступила сфера материального производства. "Она явилась именно тем исходным, определяющим звеном, которое повлекло за собой всю структурную цепь социокультурного типа организации" [93] . На этой основе исследователь приходит к выводу, что все остальные стороны его производительной, созидательной деятельности "генетически потенциально были заданы в материально-производительной деятельности, выразившей в своем становлении качественно новый тип коллективного отношения к среде" [94] . Такова, по его словам, "исходная посылка, лежащая в основе историко-материалистического монизма, утверждающая генетическую первичность материально-производственной деятельности, как условия возникновения качественно нового внебиологического по способу своего осуществления, социокультурного русла развития жизни, несущего в себе необходимые стимулы для постепенной выработки всех наиболее существенных специфических признаков человеческой жизнедеятельности" [95] .

Между тем в современных исследованиях по проблеме зарождения культуры всё отчётливее звучит вывод о том, что, видимо, не следует всё же сводить культурогонию к единому линейному процессу. В свете последних археологических и палеоантропологических данных значительно более обоснованной является полифилетическая гипотеза генезиса культуры [96] . Сейчас можно утверждать, что фактически имели место тысячи культурогоний каждой первобытной общины. [97] Новейшие исследования вполне подтверждают гипотезу акад. Н. Я. Марра о том, что процесс культурогонии не имел какого-то явно выраженного начала или мифической прародины [98] . Происходил чрезвычайно сложный процесс трансформации форм жизнедеятельности приматов в формы жизнедеятельности австралопитеков, потом питекантропов, потом людей [99] . В культурогонии инстинкты постепенно вытесняются осмысленными формами поведения и способами символизации [100] . По всей вероятности, культурогония складывалась из целого множества диалектических скачков в различных сферах жизнедеятельности первобытных людей.

Зарождение феномена культуры на нашей планете – это совершенно особая по своей сложности, комплексности и значению проблема. В этом смысле следует согласиться с Э. С. Маркаряном, что принципы решения этой проблемы должны нести ключ к пониманию тех стимулов и механизмов эволюционной самоорганизации жизни, благодаря которым на планете и стало возможным радикальное преодоление мощных барьеров, задаваемых базовым, биологическим способом естественной (т. е. регулируемой объективными законами мироздания) регуляции жизненных процессов и утверждение на Земле качественно нового способа такой регуляции – культуры.

Таким образом, культурогония – это феноменальное зарождение культуры, а кулътурогенез – процесс перманентного порождения и диалектического самовозобновления культуры внутри различных локальных общностей [101] . Некорректность трактовки культурогенеза как «зарождения культуры в эпоху первобытности» уже была самым убедительным образом показана в новейшей литературе [102] . Лишь инерционность мышления и терминологии ряда исследователей может служить оправданием для употребления данного термина в столь редукционистском значении. На данный момент, после капитальных работ Э. С. Маркаряна, В. М. Массона, B. C. Бочкарёва и А. Я. Флиера можно уже с уверенность утверждать, что подобный ограниченный взгляд на культурогенез представляет собой не более чем историографический архаизм.

Что же касается древнейших этапов дальнейшего становления культуры, то их было бы тогда возможно определить как процессы палеокулътурогенеза, поскольку для них был присущ целый ряд характерных особенностей, которые весьма их отличают от последующего культурного развития (дипластия, «прелогичность» и «мифологичность» мышления, партиципация, трудмагизм, полигенизм и синкретичность различных форм деятельности, видов изобразительного искусства и т. д.). Поэтому палеокультурогенез плавно вытекает из культурогонии – это уже не «рождение», а постепенное созревание культуры в процессе последующего интеллектуального и духовного роста человека [103] .

В новейших своих работах Э. С. Маркарян приходит к убеждению, что проблема генезиса общественной жизни людей, присущего им общего способа деятельности, а также проблема выживания и развития современного человечества (а вместе с ним и огромного множества других форм жизни на планете) оказываются органически сопряжены друг с другом [104] . Поэтому в работах Маркаряна красной нитью проходит мысль о том, что изучение проблем порождения, самообновления и самосохранения культуры имеют колоссальное научное значение для разработки стратегии устойчивого развития человечества не только в настоящем, но и будущем. Это связано в т. ч. и с исключительной актуальностью изучения проблем генезиса кризисных ситуаций на самых разных уровнях социокультурной действительности, а также разработки методов и технологий их преодоления. Но здесь следует подчеркнуть, что для всестороннего и комплексного исследования вопросов культурогенеза требуется тесное объединение усилий представителей множества дисциплин общественных и естественных наук.

Исходя из проведённых многолетних исследований, Э. С. Маркаряном был сделан в последние годы крайне важный вывод о том, что культурологическая теория должна базироваться на осмыслении процессов генезиса культуры (культурогенеза), а также установления законов и механизмов её воспроизводства и изменений именно как особого системного образования, призванного обеспечить существование обществ в процессах их взаимодействия с природной и социокультурной средой [105] .

Традиции и новации в процессах культурогенеза. Значительное место в работах Э. С. Маркаряна занимает вопрос о соотношении новаций и традиций в процессах культурогенеза. В силу своей основополагающей роли, вопрос о новациях и традициях затрагивался в значительном числе философско-культурологических работ [106] . Здесь важно подчеркнуть, что в исследованиях Э. С. Маркаряна на первый план выходит именно культурогенетический аспект изучения традиций и инноваций. Он определял культурную традицию как выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путём пространственно-временной трансмиссии (передачи) аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах [107] . Размышляя над проблемой дихотомии «традиция» – «изменение», Э. С. Маркарян полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают понятия «новация» (новшество) и «инновация» (нововведение). Он обращает внимание, что в англоязычных странах термин «новация» вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, по убеждению Э. С. Маркаряна, ключевое значение для понимания динамики традиции. Исследователь чётко дифференцирует два состояния механизма этой динамики, говоря об опыте новационном и стереотипизированном, т. е. принятом (индивидами или группами). Инновация, по его словам, относится как раз ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции.

В 1978 году в Ереване по инициативе Маркаряна состоялась первая в Советском Союзе конференция, посвященная вопросам этнокультурной традиции. Именно на этой конференции впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции, и были очерчены ее предметные границы. Традиция была определена, как механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей [108] . Таким образом, традиция понимается как один из механизмов изменения общества. Развитие культуры, в частности, развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стеоретипизацией – принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп.

"Динамизм современной социальной жизни людей – особо подчёркивал Э. С. Маркарян – не должен создавать иллюзии того, что механизм культурной традиции перестал играть в ней существенную роль" [109] . В связи с этим он указывал, что культурная традиция и в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующим во всех сферах социального организма. По его глубокому убеждению, без актуализации этого механизма общественная жизнь людей была бы просто немыслима. "Правда, временные интервалы действия стереотипизированных, социально организованных форм опыта стали, – замечал при этом Э. С. Маркарян, – как правило, несравненно короче, чем в эпоху традиционалистского развития общества" [110] . Для многих из них, по его словам, признак межпоколенной передачи опыта, который обычно связывается с понятием традиции, уже не является характерным, ибо они могут заменяться (порой неоднократно) в рамках одного поколения. С другой стороны, отмечал учёный, выраженные в этих формах типовые варианты неизмеримо усложнились и увеличились [111] . Главная идея, высказанная Маркаряном в ходе прошедших тогда в Ереване дискуссий, была такова: "Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующих во всех сферах социального организма… Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием «культурная традиция» [112] .

В конце 1970-х – нач. 1980-х гг. Маркарян заложил теоретические основания интегративной науки о динамике традиций, названной им традициологией. Именно благодаря приложению традициологических принципов к эволюции человеческого общества, как считает Маркарян, было бы возможно получить результаты равновеликие тем, которые были получены благодаря формулировке Ч. Дарвиным принципов естественного отбора применительно к эволюции биологических систем. Здесь важно подчеркнуть, что основной упор делается Маркаряном на концепцию социальной самоорганизации и традиция понимается как её база, поскольку изучение традиции должно проходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации [113] . Поэтому, согласно взглядам Э. С. Маркаряна, традиция – это нечто, находящееся в постоянном движении, изменении; и источник этого движения в ней самой: "динамика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный с системно-кибернетической точки зрения, он выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации" [114] .

Диалектика взаимного преодоления традиций и инноваций представляется Э. С. Маркаряну следующим образом: изобретённая новация проходит строгий отбор (селекцию), в ходе которого она прививается к актуальному социокультурному опыту, становясь инновацией. Затем процесс стереотипизации инноваций приводит к их закреплению в традиции, которые в свою очередь выступают фундаментом для появления очередных новаций. При этом зачастую чисто случайные обстоятельства приводят к удержанию в живой социокультурной практике одних новаций и отбраковке других. Поэтому любая традиция – это бывшая инновация, и любая инновация – в потенции будущая традиция. "В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией" [115] . В процессе развития культуры, культурные традиции"…никак не могут предвосхитить всего реального многообразия условий и ситуаций даже самой стабильной среды их существования" [116] . В результате изменения условий существования в культуре активизируются адаптивные процессы, проявляющиеся в трех основных подсистемах культуры: природно-экологической, общественно-экономической и социорегулятивной. Поддерживая эту идею учёного, В. Е. Давидович и Ю. А. Жданов отмечают, что на этом уровне механизм естественного отбора сменяется традициями культуры, мутации уступают место культурным инновациям [117] .

Э. С. Маркарян абсолютно верно указывал на не вполне оправданное противопоставление культурной традиции и творческого начала активности людей, поскольку оно действительно применимо лишь при статическом рассмотрении. "Однако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь жесткое противопоставление оказывается неправомерным, ибо любая инновация, если она принимается множеством входящих в ту или иную группу людей, стереотипизируется и превращается в традицию. – доказывал учёный. – Поэтому динамика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых" [118] . Следовательно, делал вывод исследователь, "важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне… Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения". Исследователь, анализируя творчество людей с точки зрения идей самоорганизации, призывал отказаться от его этизации и эстетизации, которая нередко встречается в литературе. Он особо обращал внимание на диалектический, амбивалентный характер творческой деятельности, которая может иметь как негэнтропийную (созидательную), так и энтропийную (деструктивную) направленность. По мнению Маркаряна, являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптивных возможностей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе могут в разной степени дестабилизировать её, повышая в ней состояние энтропии. "Лишь благодаря стереотипизации принимаемых группой инноваций, подчёркивает учёный, кривая энтропии в принципе может пойти на снижение" [119] . Поэтому, согласно концепции Э. С. Маркаряна, творчество следует рассматривать как мощный адаптивный механизм, благодаря которому социальные организмы приводятся в соответствие с возникающими в окружающей среде изменениями [120] . Приведённые теоретические положения данной концепции показывают насколько близко подошел этот неординарный мыслитель ещё в кон. 1970-х – нач. 1980-х гг. к выявлению самой сути процессов самоорганизации в культурогенезе, синергетичности культуры.

Проблема изоморфизма биолого-генетических и культурно-генетических способов кодирования и передачи наследственной информации. Концептуальное значение имеет убедительно обоснованный Э. С. Маркаряном изоморфизм между кулътурогенетической и биолого-генетической программами передачи наследственной информации. Он исходит из того, что традиция, по его мнению, связана с аккумуляцией и передачей внегенетической информации, предполагая такие формы группового поведения, которые всецело основаны на научении. Оговариваясь, что хотя традиция по своей природе принципиально отлична от генетически передаваемой информации, Э. С. Маркарян все же считает, что понимание её сути предполагает её сравнение с процессом аккумуляции и передачи опыта средствами биолого-генетических механизмов. Это связано с тем, что исследователь рассматривает место и роль традиций в процессах культурогенеза и развития исторических общностей людей во многом как эквивалентные месту и роли генетических программ в процессах эволюции биологических популяций. Основываясь на этом, Маркарян полагает, что есть все основания утверждать, что это функционально и структурно подобные явления. [121] Их подобие как раз и обусловлено действием общих законов самоорганизации, проявлением которых выступают обязательные для любых форм жизни программы деятельности, несущие концентрированный опыт поколений и соответствующие механизмы его отбора и закрепления [122] . Здесь Э. С. Маркарян опирался на разработки акад. П. К. Анохина и других физиологов, согласно которым одна из важнейших особенностей любых живых форм состоит в том, что они благодаря использованию информации как основного средства системной организации оказываются способными к опережающему отражению действительности [123] .

Рассмотренная с этой точки зрения, культурная традиция исторических общностей людей, по убеждению Маркаряна, представляет собой специфическое проявление группового стереотипизированного опережающего отражения: "Принципиально отличаясь от программ биологических популяций своей внегенетической природой, она вместе с тем подобно этим программам выступает в виде обобщенных (генерализированных) моделей вероятности протекания соответствующих процессов. Будучи направлены на приспособление к предвидимьгм в этих моделях условиям будущего, культурные традиции, как и генетические программы биологических популяций, ориентированы на существенно важные для выживания устойчивые, стабильные свойства среды" [124] .

Начиная с середины 1970-х гг., Э. С. Маркарян в своих работах сосредотачивается на изучении общих принципов социокультурной самоорганизации, которые, по его мнению, базируются на ещё более общих, универсальных закономерностях воспроизводственной и эволюционной динамики живых систем [125] . В соответствии с выдвинутой им концепцией, жизненный опыт тотально выражает активность живых систем и предстает как проявление качественно особой жизненной энергии [126] . Он рассматривает эту форму энергии в качестве информационного регулятора активности данных систем, что находит своё выражение в их самоорганизации. Это, по его убеждению, даёт объективное основание квалифицировать этот опыт как субстанцию жизни. Исследователь различает два вида жизненного опыт. Первый, базовый вид, зафиксирован в генах биологических проявлений жизни, поэтому фундаментальный механизм биологической эволюции выражен в биолого-генетических мутациях. Второй его вид основывается на социокультурном опыте, полученном посредством обучения. Начальным его этапом является инновация, продуцируемая индивидом, которая была названа Маркаряном культурной мутацией [127] . Пройдя отбор в тех или иных группах, они стереотипизируются в ней. Тем самым инновации преобразуется в коллективные стереотипы деятельности или, выражаясь иначе, в традиции. Таков механизм трансформации второго вида жизненного опыта.

Именно этот принципиальный момент, функциональное и структурное подобие между культурогенетической и биолого-генетической программами передачи единиц наследственной информации, странным образом нивелируется зарубежными представителями меметики [128] . Вместо выявления несомненного эвристического потенциала отмеченного изоморфизма во многих из их работ происходит, по сути дела, отождествление биолого-генетической и меметической (культурогенетической) линий наследования, что предопределяет биологизаторский редукционизм многих их построений.

Представляется, что применённый Маркаряном динамический принцип к изучению проблемы соотношения традиций и инноваций открывает далеко идущие перспективы в исследовании динамики и ритмики культурогенеза. Основываясь на его подходе и учитывая вклад представителей креативистского понимания культуры (А. И. Арнольдова, Э. А. Баллера, Н. С. Злобина, А. С. Кармина, В. М. Межуева), возможно поставить вопрос о творческой активности как имманентном факторе развития культурогенеза, вводя градацию уровней культуротворческой деятельности: от близких к нулевой (рутинное воспроизводство обычаев и простое повторение стандартизированных действий), затем – творческая передача традиций, и наконец, – до наивысших проявлений креативности (рождение новых паттернов как синтез антитез, образующий «новую сущность» культуры, эпохи расцвета в развитии культуры локальных цивилизаций, пики творческой активности человека).

Кроме того, принципиально важно, что категория творчества, на которой специально акцентируется здесь внимание, имманентно сочетает в себе как инновационные импульсы, так и культурные традиции. В этой связи А. С. Кармин справедливо подчёркивает: "Творчество – это механизм не только созидания нового, но и удержания старого в «работоспособном состоянии». Созидая новое, оно не просто отвергает старое, а преобразует его, развёртывает заложенные в нём потенции" [129] . Это позволяет в конкретном культурогенетическом исследовании учитывать не только исключительно одни инновационные проявления (как предлагал А. Я. Флиер), но и сами культурные традиции, представляющие собой базовую основу в развитии любой культуры (на чём настаивают Э. С. Маркарян, Ю. И. Мкртумян, К. В. Чистов и С. Н. Артановский), тем самым выявляя диалектическую сопряжённость традиций и новаций, которая и составляет порождающую сердцевину и базовый движущий механизм процессов культурогенеза. С одной стороны, инновация служит потенциальным источником образования стереотипов культурных традиций. С другой стороны, традиции выступают в качестве необходимой предпосылки творческих процессов создания того фонда, путем комбинации элементов которого во многом и осуществляются эти процессы. Более того, сами традиции обычно и задают им общую направленность [130] . Вместе с тем диалектизм сопряжения традиции и инновации – это еще и преодоление традиции в ходе порождения новаций; любая инновация преодолевает установившуюся традицию и, тем самым, развивает и обогащает данную конкретную культуру [131] .

Таким образом, само соотношение инноваций и традиций в различные периоды развития изучаемой этнокультурной целостности может выступать в качестве одного из косвенных показателей для определения уровня как процессов развития отдельных сфер культуры (изобразительные искусства, литература, наука и проч.), так и общей динамики культурогенеза в целом (несколько огрубляя, это можно представить в следующем формализованном виде: Т>И – преобладает «традиционная культура»; И>Т – доминирует «креативная культура»; Т=И – превалирует «сбалансированное равновесие»). Здесь встает вопрос о способах измерения уровней сложности культуры, в которой запечатлевается сила творчества как один из возможных параметров культурогенеза [132] . Но это уже тема для отдельного обстоятельного исследования.

Итак, генезис научных исканий Э. С. Маркаряна, приведший его культурогенетической проблематике, может быть представлен следующим образом: от постижения системной природы культуры к изучению генезиса культуры, от рассмотрения исходных принципов генезиса культуры к разработке концепции системогенеза как триединства антропосоциокультурогенеза и, наконец, пониманию культурогенеза как порождающей сердцевины культуры (проблема культурного наследования, динамика культурных традиций, дихотомия «традиция» – «изменение», диалектика традиций и новаций, гипотеза «культурных генов» и т. д.). В работах этого исследователя наблюдается существенная эволюция в понимании содержания генезиса культуры: от разработок проблемы зарождения культуры в первобытности к вопросам её перманентного порождения и диалектического самовозобновления вплоть до современности. Таким образом, можно прийти к заключению, что в значительной мере именно благодаря в т. ч. усилиям Э. С. Маркаряна были возрождены культурогенетические исследования в России, а сами его работы послужили основой не только для создания одной из самых влиятельных концепций культуры в отечественной науке, но и имели решающее значение для возникновения философско-культурологического подхода в изучении культурогенеза.

Предпосылки социальной самоорганизации: теоретические проблемы и их разрешение в контексте идей Э. С. Маркаряна о роли традиций в социокультурной эволюции А. Е. Мкртичян (г. Ереван).

Изучение самоорганизующихся систем в аспекте их нелинейности и удаленности от состояния равновесия является перспективным, многообещающим направлением современной науки и имеет общедисциплинарный характер, включая в себя теорию самоорганизации, теорию диссипативных систем, теорию автопоэзиса, синергетику, нелинейную динамику, фрактальную геометрию и т. д. Как феномен современного этапа развития науки это направление базируется на работах целого ряда известных ученых: математиков, физиков, биологов, химиков и других представителей естественных наук. Особо следует выделить соответствующие работы Э. Лоренца, Б. Мандельброта, И. Пригожина, Г. фон Фёрстера, Г. Хакена, чилийских биологов У. Матураны и Ф. Варелы.

Естественнонаучная мысль может упорядочивать, сильно огрубляя действительность и таким способом достигая „точности". В обществе же более высока степень динамичности, ускоренности социального развития. Это, однако, не умаляет важности методологически корректного применения для описания и объяснения социальных процессов знаний и теоретических положений общенаучного характера, выработанных в рамках естественных наук. Возникает проблема необходимости адаптации „точного" естественнонаучного знания к „неточным" социальным и гуманитарным наукам.

Вклад представителей социальных наук в решение этой проблемы может показаться несколько скромным, ибо сфокусированные обществоведческие разработки проблемы начались сравнительно позже, но это не так. Просто сверхсложность общественной системы обусловливает пока еще недостаточно полную концептуализацию имеющихся знаний. Однако и в кругу социологов и социальных философов есть ряд заслуженных теоретиков данного направления, к которым из армянских обществоведов с полным правом можно отнести Э. С. Маркаряна, который давно и плодотворно разрабатывает культурологические аспекты проблемы самоорганизации социальных систем [133] . Э. С. Маркарян справедливо замечает: „Человечество вступило в такую полосу развития, которое требует… выработки междисциплинарной научно-образовательной культуры, которая бы базировалась на интегративном типе взаимодействия общественных, естественных и технических наук" [134] . Существующий тип монодисциплинарной научно-образовательной культуры неспособен производить необходимые для выработки программ выживания человечества интегративные знания. Поэтому необходимо изменить ориентиры насущной научно-образовательной культуры и преодолеть разрыв технического и гуманитарного образования. А поскольку речь идет о выработке общих для разных наук объяснительных моделей, то особая роль в деле кооперации междисциплинарников и выработки новой образовательной культуры отводится философии. Ведь для того, чтобы эффективно ориентироваться в нашем сложном и нестабильном мире, изучение изолированных явлений и получение разрозненных информационных сведений явно недостаточно. Необходимо учитывать контекст изучаемых явлений и процессов, т. е. уметь контекстуализировать свои знания. Надо располагать эти знания в достаточно широком контексте, в котором они приобретают новый смысл.

Философия как искание, открытие и полагание смыслов выступает в качестве средства формирования новой научно-образовательной культуры. Путем соотнесения и сравнения объемов конкретнонаучных понятий с философскими категориями и выстраивания иерархических понятийных рядов по степени соподчиненности понятий можно выработать общенаучные основы новой образовательной культуры, нацеленной на оптимизацию процесса развития мирового общества и подчинение этого процесса императивам выживания человечества как такового. В способности к новому смыслополаганию состоит задача философии 21 – го века, в особенности социальной философии, в рамках которой новейшие достижения естественнонаучного знания переосмысливаются применительно к традициям социальных наук. Философское осмысление чрезвычайно широкого круга самоорганизующихся явлений и событий с позиций новой методологии стимулирует синтез новых мировоззренческих установок, по-новому определяет способы взаимодействия человека и природы.

Системы, развитие которых существенно зависит от малых случайных изменений начальных условий, называют хаотическими. В таких системах диссипативный хаос заполняет собой всю промежуточную область больших и малых отклонений от чистого случая и полного порядка. Сами же незначительные внутрисистемные отклонения от общесистемных параметров получили название флуктуации. Как пишет Э. С. Маркарян: „Понятие флуктуации является основной обобщающей идеей неравновесной термодинамики. Оно призвано выразить спонтанное отклонение от некоторого макроскопического состояния, которое ведет в конечном итоге к созданию новых стабильных структур" [135] . Под воздействием флуктуаций процесс диссипации в удаленных от состояния равновесия открытых системах приводит к селекции структур, оставляя те из них, которые при данных условиях устойчивы. Сенситивная зависимость от начальных условий выступает как характерный атрибут хаотических систем, а наличие в них флуктуаций выступает как показатель хаоса на микроуровне системы. Поскольку большинство реальных процессов подвержены этой зависимости и содержат нелинейные взаимодействия, то в большинстве своем системы являются хаотическими. Благодаря действию положительной связи в них имеет место нестабильность и нелинейное развитие. „Самое удивительное свойство живого в том, – пишет К. Лоренц, – что оно развивается вопреки законам вероятности, от более простого к более сложному, от систем с более низкой гармонией к системам с более высокой. Все жизненые процессы поддерживаются перепадом рассеивающейся в мире энергии. Таким образом, организмы – это системы, получающие энергию в цепи с положительной обратной связью" [136] .

Применительно к социальным системам можно со всей определенностью утверждать, что единое действие положительной и отрицательной связи и является тем системообразующим механизмом, который организует и структурирует происходящие в них коммуникативные процессы. Как отрицательная, так и положительная связь выступают сторонами универсальной взаимосвязи явлений мироздания, выражают внутреннюю противоречивость этой взаимосвязи. Социальная система как динамичная совокупность коммуникативных процессов постепенно становится высокочувствительным к незначительным информационным сигналам, которые по принципу положительной социальной связи взаимоусиливаются. Через некоторое время достигается момент крайней неустойчивости, переход в зону бифуркации, осуществляется выбор и происходит трансформация в сторону повышения системной сложности. Достигнутое состояние поддерживается действием обратных связей.

Следовательно, развитие социальных систем суть поток необратимых изменений в результате постоянных столкновений процессов организации и дезорганизации, которые формируются посредством коммуникаций и в результате действия корреляционных социальных взаимозависимостей. В этом потоке рождаются параметры порядка и подчиненные им структуры, по-новому упорядочивающие элементы. При этом сама коммуникация включает в себя как стабилизирующие, так и дестабилизирующие элементы. В аспекте информативного содержания коммуникация принципиально открыта. Эта открытость порождает неопределенность и возможность накладывания и тем самым усиления информативных потоков, появления социальных резонансов. При соответствующих условиях любая тема может стать структурирующим фактором коммуникативного поля. Отсюда результируется нестабильность и принципиальная хаотичность социума. Но в аспекте процедур сообщения информации коммуникация обеспечивает стабильность системы, ибо эти процедуры (способы передачи, манеры выражения и т. д.) действуют как параметры порядка [137] , внося необходимые ограничения (ограничение есть суть социального порядка). Как элемент коммуникации они более долговременны, хотя также зависят от определенных конкретных условий. Следовательно, проблему порядка в первую очередь надо решать посредством самой коммуникации, изначально содержащей в себе действующие согласно принципу единства положительной и отрицательной связей возможности упорядочения и хаотизации социума. Разные параметры порядка действуют на разных уровнях, и в плане социальной самоорганизации ума именно внутрикоммуникационные параметры наиболее фундаментальны и на микроуровне социальной системы выступают как системообразующий механизм.

Своеобразие социальных систем определяется действием механизма культуры, дефинируемой Э. С. Маркаряном как универсальный способ эволюционной самоорганизации и адаптивно-адаптирующего воздействия на среду, „как специфическое проявление негэнтропийных, упорядочивающих процессов" [138] . Развитие внутрисистемного качества возможно лишь в пределах определенной меры, ограничиваемой влиянием среды. Внешние условия постоянно ставят систему перед необходимостью выбирать из спектра новых возможностей адаптации. В конце концов, наступает момент бифуркационного выбора и качественного перехода. Пройдя зону бифуркации, социальная система стабилизирует новое качественное состояние, характеризуемое принципиально иными возможностями генерирования информации. Однако это нелинейный процесс, и внутрисистемные преобразования не являются прямым следствием изменения внешних условий. Традиции в социальной системе обладают функциональной значимостью как в отношении к окружающей среде, так и в плане внутренней организации. Системные традиции функционируют на основе собственных закономерностей и обусловливают адаптационные особенности внешнего проявления системного качества, которые в свою очередь адаптируют среду к системе.

В отличие от уже устоявшихся со временем компонентов новейшие компоненты социальной системы наиболее предрасположены к изменению и эволюции. Они не столь жестко увязаны в общую систему и более других подвержены вариациям. Возможности выбора здесь многочисленны, налицо обилие ресурсов. К тому же, возможные эволюционные „ошибки" не столь значимы для системы, так как речь идет о слабо связанных с системой компонентах. Когда же выбор акцептируется системой, и информация традируется, появляются новые возможности упорядочения и обратного воздействия на условия внешней среды. Так что обусловленность изменчивости социокультурных традиций внешним воздействием относительна, предполагает сохранение определенной доли накопленной внутри системы структурной информации и правил ее генерирования. Информация вкупе с правилами своей генерирования определяет возможности развития коммуникативных систем и тем самым действует как конструктивный фактор упорядочения социальных систем.

Конечно, со временем массивы новой информации „стареют" и частично утрачиваются. Но часть их преобразовывается и сохраняется в виде устных преданий, другая – в письменах, в разного рода изображениях и сооружениях, а в наши дни и в форме электронных носителей информации. При этом информация подвергается традированию [139] , видоизменяя правила генерирования последующей информации и тем самым модифицируя параметры упорядочения коммуникативных событий. На основе традированной информации и правил генерирования этой информации действует механизм каналирования. Традиции обособляются от непосредственной данности коммуникативных цепочек, „кристаллизируются" и в качестве фиксированных смысловых образцов структурируют конкретные коммуникативные процессы, преодолевая микровременные рамки непосредственности. Именно традирование „как дальнейшая передача идентичных, детерминационно связанных механизмов" [140] ограничивает возможности выбора и каналирует реально возможные коммуникативные события. Посредством применения и изменения задающих процедуры коммуникативного обхождения традиций осуществляется выстраивание коммуникативных цепей вплоть до уровня макрособытий. И лишь на основе уже традированных правил возможно продуцирование смысла, являющегося средством и непременным условием функционирования социальных систем.

Макс Вебер писал: „Социальным" мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него" [141] . Согласно Никласу Луману, смысл есть „процессирование в соответствии с мерой различий, и именно различий, которые как таковые заранее не даны, а исключительно из значимости сами приобретают свою оперативную применимость (и еще более, конечно же, свою понятийную формулируемость). Самодвижимость смыслового явления есть автопоэзис par excellence. На этой основе любое (сколь бы ни коротко было) событие может приобрести смысл и стать элементом системы". И далее: „Смысл обеспечивает тем самым тот комплекс свойств, который необходим для образования элементов системы, а именно возможность своего определения через отношение с другими элементами. Самореферентность, редунданц и обилие возможностей гарантируют необходимую для этого неопределенность" [142] . Новый порядок возникает не в условиях конкуренции за ограниченные ресурсы, а в условиях обилия ресурсов, когда новые возможности коммуникации „сталкиваются" с уже сформированными правилами коммуникативного обихода. Какая из возможностей актуализируется во многом определяется случаем, но необходимо, чтобы она была совместима с вытекающими из правил предписаниями. Актуализация, акцептация и последовательность коммуникаций зависит от уже сохраненной в системе и утвердившей себя в качестве правил генерации информации. Коммуникация не возникает в информационном вакууме. С другой стороны, не существуют раз и навсегда данные условия ее генерирования. Процессы сохранения информации с необходимостью изменяют конкретные условия сохранения. Поэтому выбор между акцептированием или отклонением той или иной коммуникации не может быть произвольным, но он всегда контингентен. На базальном, в определенном смысле, микроуровне социального это обусловлено действием механизма обратной связи. На уровне социокультурных процессов названный механизм действует посредством традиций, обеспечивающих детерминированность выбора и тем самым упорядочивающих коммуникативное пространство социума.

Исходя из вышеизложенного, нельзя не согласиться с утверждением Э. Маркаряна, что „даже самые инновационные общества в принципе не могут существовать без… традиций" [143] . Действительно, культурная традиция является универсальным механизмом селекции социального опыта, его структурного накопления и стереотипизации, а также его пространственно-временной трансмиссии. Тем самым благодаря традициям обеспечивается необходимая для самоорганизации социальных систем стабильность. Очевидно, это обстоятельство имеет в виду Э. С. Маркарян, когда пишет: „изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации" [144] .

Конечно, традиции изменчивы, и изменчивость эта подвержена принципу ирреверсибельности. Традирование все новых и новых правил делает невозможным возврат к прошлому. Но само прошлое как некий конструкт должно быть доступно настоящему. Подобный доступ обеспечивается благодаря наличию феномена культурной памяти [145] , обеспечивающего традирование, передачу смысла во времени. В контексте этого феномена вся культура в целом может считаться основным механизмом ограничения пространственно-временного распространения социальных рисков, своего рода "комплексным антиэнтропийным механизмом" [146] . Путем нелинейного синтеза и сведения в единый темпомир элементов культурной памяти разной глубины коннективная структура культуры делает возможным согласование „растянутых" во времени коммуникаций, актуализируя воспоминания и включая опыт прошедших времен в горизонт современности. Кроме того, основываясь на принципе фрактального повтора и выступая как символическая упорядоченность смыслов, она создает единое социальное пространство ожиданий и тем самым обеспечивает нормативное ориентирование и увязку коммуникативных процессов. В отличие от так называемой коммуникативной памяти, объемлющей биографические воспоминания о недавном прошлом современников, культурная память сохраняет воспоминания о бифуркационных пунктах и начальных условиях развития социальной системы, растягивая временные рамки артикулирования коммуникационных сетей. Особенно много места в культурной памяти занимают воспоминания о генезисе социальной системы и сделанных ею в решающие моменты бифуркационного перехода критических выборах. Совершив критический выбор, система стабилизирует динамику флуктуаций и превращается в своего рода „исторический объект" [147] , поскольку этот бифуркационный выбор задает горизонт предсказуемости ее дальнейшего развития, характеризующего „историческую память" социальной системы.

Проявляемый посредством принципа повтора фрактальный характер культурной памяти предполагает наличие и свободную артикуляцию хаотических процессов. Наряду с появлением и техническим усовершенствованием электронных средств хранения информации возрастает и степень свободы этой артикуляции. Доминирование повтора и „ритуальной когерентности" сменяется доминированием актуализирования и „текстуальной когерентности", а вместо подражания и сохранения интерпретация и воспоминание становятся связующими силами новой конвективной структуры культуры [148] . Возникает культура воспоминания, причем в зависимости от социальных условий становления и развития формируются разные культурные практики интерпретации и воспоминания. Содержание хранимой в культурной памяти информации, принципы ее структуризации, условия и сроки хранения, возможности и способы актуализации – все это обусловлено характером и динамикой культурной эволюции социальной системы.

Таким образом, социокультурная эволюция имеет место согласно собственной динамике и обладает автономией по отношению к внешним условиям. Традированные правила генерации информации в известной степени детерминируют ход коммуникативных процессов, которые, однако, благодаря своей вариабельности не поддаются окончательной фиксации и остаются открытыми для дальнейшего развития. Предпосылками самоорганизации социальных систем выступают их иерархичность и вариативность, наличие в них флуктуаций, способность к селекции и реализации бифуркационного выбора, канализирование инноваций, традирование информации и образование культурной памяти, включающей традиции и нормы коммуникативного обихода.

Культура в эпоху распада империи и надлома цивилизации Н. А. Хренов (г. Москва).

Российская культура занимает важное место в мировой культуре. Этот ее высокий статус объясняется не только тем, что она склонна к активной ассимиляции элементов других культур, что делает ее необычайно коммуникабельной и открытой для взаимодействия и диалога, но и тем, что при этом она способна сохранять свою самостоятельность, а, следовательно, и демонстрировать сопротивление распространению иных ценностей или ценностей других культур, не соответствующих ее основному духовному ядру. Развитие каждой культуры, не только российской, предполагает постоянное обращение к другим культурам, хотя иногда это имеет разрушительные последствия. Во всяком случае, что касается сохранения духовного ядра русской культуры, то до сих пор эта проблема не была столь острой. Притяжение других культур было одновременно и отталкиванием от них. Если русской культуре в будущем удастся сохранить это свое положение, то она еще будет способной к развитию и функционированию.

Разумеется, установки политической системы то способствуют, то препятствуют саморазвитию заложенного в самой культуре потенциала. Примем за аксиому самостоятельность культуры по отношению к политике. Принято считать, что, начиная с 20-х годов, административная система нанесла культуре огромный вред. В самом деле, как писал в 1939 году Г. Федотов, «наш век соблазняет тоталитарностью, и генерал, привыкший решать политические и социальные вопросы своего времени, кончает декретами в области поэзии и музыки» (Г. Федотов. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1992, т.2., с. 224). Несомненно, в истории эти проблемы существовали.

Однако необходимо обратить внимание и на другую сторону проблемы. Высочайшее напряжение духа, проявляющееся в ренессансах отечественного искусства, обязано необходимости в сопротивлении ценностям, чуждым отечественной культуре. Как активная ассимиляция других культур способствует развитию собственной, так и сопротивление им создает основу для конструктивного диалога. Без сохранения несходства не получается и диалог. Это проблема не только XX века.

Развернувшийся в предшествующих столетиях процесс вестернизации истории затрагивал и Россию. Примеряя на себя формы мировосприятия, рожденные на Западе эпохой Просвещения (а это, как известно, исходная точка модерна), включаясь в европейский мир, Россия все же смогла сохранить свое духовное ядро, свою культуру. Ренессанс русской литературы XIX веке несет на себе печать не только влияния великих творений западного искусства, но и отторжения от гипертрофии цивилизационного начала на Западе, опасность которого на самом Западе уже ощущали сами просветители (Руссо), современники просветителей (например, Шиллер), и в еще большей степени оказавшие огромное влияние на русскую культуру романтики. Не случайно такой резонанс в России идей Руссо. Все эти вопросы у нас обсуждались в дискуссиях по поводу бестселлера Шпенглера, книгу которого Р. Мертон назвал самой популярной книгой первой половины XX века.

Но если XIX век проходит под знаком ассимиляции ценностей вестернизации и, соответственно, отторжения от них, то на российский XX век откладывает печать еще одно мировосприятие, отпочковавшееся от европейского модерна и получившее евразийскую окраску. Это мировосприятие большевизма. Конечно, это мировосприятие отечественному искусству нанесло колоссальный вред. В частности, разрушило один из значимых культурных слоев, возникший в конце XIX–XX веков, который начиная с эпохи оттепели пришлось восстанавливать. В 1960 году вышел десятый том «Истории русского искусства». В нем есть целая глава о творчестве художника М. Врубеля. Между тем, если до этого времени об этом художнике и писали, то лишь критически. Но речь должна идти о реабилитации не только одного М. Врубеля, но целых художественных направлений этого времени.

Однако была и другая сторона идеологического давления, которую нельзя свести исключительно к негативному эффекту. Необходимость сопротивления большевизму провоцировала колоссальное напряжение, деятельность духа. Необходимость сопротивления большевизму, исходящему из установок лишь одного из слоев культуры, связанного с народническими представлениями, стимулировала активность искусства. Находясь в 20-е годы в эмиграции, проницательный Ф. Степун пытался следить за развитием советской литературы. В своих философско-публицистических очерках, печатавшихся с 1923 по 1927 годы в журнале «Современные записки», он писал: «Каждым своим мало-мальски талантливым, художественно правдивым, каждым своим искренне пережитым и точно сказанным словом советская литература неустанно твердит о том, что между Россией и большевицким коммунизмом идет смертный бой, что все коммунистические смыслы жизни превращаются русскою жизнью в бессмыслицы» (Степун Ф. Жизнь и творчество. М., 2008., с. 363). Необходимость сопротивления создавала великое напряжение духа, что получило выражение в романе «Тихий Дон», в великой русской поэзии XX века, в музыке Шостаковича, в романе Б. Пастернака и т. д.

В последнее время раздаются голоса о кризисе отечественного искусства. Не возникают ли эти разговоры потому, что в нашей культуре угасает дух сопротивления. Может быть, культура в последнее время и в самом деле открыта всему, что приходит из других культур? Но разве некоторые ассимилируемые ценности, связанные, например, с массовой культурой, не являются Вызовом? Отсутствует Вызов, значит, нет и потребности в творческом ответе. А все ренессансы в искусстве питает именно эта потребность творческого ответа, это духовное напряжение, этот дух сопротивления. Глобализация не исключает диалога, а значит, и одного из его признаков – сопротивления.

Но разве такой Вызов и в самом деле отсутствует? Может быть, в реальности он уже давно появился, но мы его не можем осознать и не способны пока четко сформулировать? Нельзя ли под этим Вызовом понимать издержки глобализации? Если XIX век развертывался под знаком вестернизации, то, может быть, XXI век будет развертываться под знаком американизации со всеми вытекающими отсюда положительными и отрицательными последствиями. Возможно, мы сможем осознать этот новый вектор динамики культуры тогда, когда он уже станет достоянием истории. Впрочем, если вчитаться в А. Солженицына, особенно в его критику либерального Запада, то у него мы найдем в этом отношении много интересного.

Попробуем ближе подойти к тому, что было характерно для искусства еще недавно, когда имел место надлом советской империи и когда происходил ее распад, а затем медленное прощание с имперским комплексом уже как с психологическим комплексом. С 1956 года, когда развертывается период оттепели, начинается эпоха того, что Р. Мертон называет «социальной аномией». Происходит активизация творческой элиты. Искусство вновь оказывается в ситуации нового «ренессанса». Но когда это стало реальностью, правящая элита ощутила для себя опасность, и это становится причиной поворота к застою. Творческая элита была взята под контроль после событий, происшедших в 1956 году в Венгрии. Известно, что в этих событиях творческое меньшинство сыграло значительную роль. Этого боялись и в СССР. Во властных структурах существовал проект роспуска творческих союзов.

С конца 50-х годов в искусстве имели место не одно, а, как минимум, три основных мировоззренческих установки.

Первую установку можно обозначить как неомодерн или неоавангард. Авангард – это творческое меньшинство, юные пассионарии, не желающие существовать в соответствии с традиционными ценностями и устремленные в будущее. Это благодаря им в начале XX века возникает ренессанс искусства. Это их активность в эпоху оттепели способствует активизации творческого духа. Поскольку на Западе и в особенности в Америке в модерне в 60-е годы еще не успели разочароваться, в России катастрофу с марксизмом как детищем модерна тоже не могли осознать так, как мы это понимаем сейчас. Поэтому 60-е годы – это начало периода реабилитации художественного авангарда и всех его проявлений, о которых, как свидетельствовали вышедшие в то время мемуары И. Эренбурга, успели забыть. Естественно, что социальной основой реабилитации авангарда стал молодежный энергетизм, молодежные волнения и настроения, которые, правда, не получили здесь такого размаха, как на Западе, но тем не менее оказали влияние на искусство, особенно на искусство, создаваемое поколением «шестидесятников».

Вторую мировоззренческую установку можно обозначить как экзистенциализм. Конечно, применительно к России говорить об этом мировоззрении непросто. Наезжающий в СССР Ж. П. Сартр не мог оказать заметного влияния. Это влияние происходило скорее с помощью переводной зарубежной литературы. Но дело не в этом. В России и раньше были мыслители, близкие к этой системе философских идей (Н. Бердяев, Л. Шестов и др.). В данном случае под экзистенциалистским направлением следует иметь в виду все, что в культуру и историю возвращает личность. Личность как система отсчета в истории. История, увиденная сквозь призму личности. В этом плане ключевым произведением явился роман Б. Пастернака «Доктор Живаго». Это оппозиция и большевизму, и модерну.

Третья мировоззренческая установка связана с неоромантизмом. Здесь речь идет уже не о группе пассионариев, способных ради идеи и будущего пожертвовать своими жизнями и не о личности как точке отсчета для всех оценок. В неоромантизме, представленном, в частности, А. Солженицыным, главным предметом внимания становится народ. Не масса в ее большевистском, т. е. положительном или в элитарном, т. е. негативном истолковании, как у X. Ортеги-и-Гассета. Народ как самая большая общность, сформированная историей, религией, моралью и культурой. Понятие о народе как анонимном, но активном и основном творце культуры сложилось в романтизме. Это понятие было одним из центральных понятий русского XIX века. Позитивизм и его конкретное направление – социологизм почти устранили это понятие из научного обихода. Но время от времени к нему возвращаются.

В нашем искусстве к нему вернулись также в эпоху оттепели, в особенности, так называемые писатели-деревенщики. Революция 1917 года – городская революция, а город – форма цивилизационного развития. Катастрофа с деревней в большевистской России требовала своего осознания. Тем более, что в соответствии со Шпенглером культура связана с землей, а в городах она лишь вырождается. Осознание коллективизации как катастрофы нашло выражение в так называемой «деревенской прозе». Среди писателей этого круга были свои публицисты и философы. К таким принадлежит А. Солженицын. В его выступлениях суждения о национальности, православии, революции, сталинизме, ленинизме, марксизме и либерализме – возникают как следствие размышлений о судьбе народа. Так, писатель реабилитирует романтическую рефлексию, и применительно к русской культуре, к судьбам российской цивилизации в эпоху глобализации она звучит актуально. Ведь, как утверждает А. Солженицын, после такой катастрофы как большевизм русский народ может и не выжить.

Рубеж XX–XXI веков свидетельствует, что мировосприятие модерна с его идеей перманентного пересоздания общества и устремленностью в будущее хотя и продолжает иметь место, но уже не является определяющим. Наступает эпоха постмодерна. Мировосприятие модерна, связанное с ориентацией на будущее, можно было бы, опираясь на А. Тойнби, назвать футуристическим. В настоящее время больше проявляет себя другая тенденция, связанная с обращенностью в прошлое, что А. Тойнби называет пассеизмом или архаизмом. Этот вектор развития культуры спровоцирован разрушительным воздействием политической истории и мировосприятием модерна. Возникает осознание необходимости спасти и сохранить памятники истории и культуры. Пожалуй, в наше время больше обращает на себя внимание мировосприятие, связанное с отрешением от жизни, уходом, странствованием, отшельничеством. Не случайно в последнее время так много пишут об исихазме. Это, например, очень ярко проявляется в современных формах эмиграции, в сектантстве – вообще, в религиозных настроениях. Это мировосприятие связано с национальной ментальностью, о чем в свое время говорили и Ф. Достоевский, и Н. Бердяев. Оно имеет и восточные, и византийские, и древнерусские корни.

Однако следовало бы также обратить внимание на еще одно мировосприятие, которое А. Тойнби называет преображением. Пожалуй, это понятие вводит уже в область прогностики. В какой-то мере то мировосприятие, которое мы позволили себе назвать применительно к отечественному искусству экзистенциализмом, этому комплексу преображения ближе. Преображение касается именно личности. Но это мировосприятие можно назвать и иначе. Это тоже древнее мировосприятие. В эпоху надлома римской империи носителей этого мировосприятия называли стоиками. Это, несомненно, реакция на разрушительный эффект модерна и на ту смуту, что приходит вместе с надломом уже не только империи, но и цивилизации. Можно назвать пока лишь одно произведение последнего времени, которое этого мировосприятия касается. Это фильм режиссера К. Серебренникова «Юрьев день».

Излагая свою теорию смены культурных циклов, П. Сорокин, когда он дает характеристику культуры идеационального типа, приходящей на смену культуре чувственного типа, по сути дела, набрасывает проект рождающейся в XX веке культуры, смысл которой будет заключаться именно в преображении. Именно поэтому фундаментальная концепция социокультурной динамики П. Сорокина позволяет объяснить развертывающийся сегодня в мировой истории процесс возникновения и становления новой, альтернативной культуры как творческий ответ на перечисленные выше исторические вызовы.

Концепция общества знания как глобальная социальная технология В. В. Василькова (г. Санкт-Петербург).

Термин «общество знание», введенный еще в 1969 г. П. Дракером, в последнее десятилетие приобрел особую актуальность и новый объем значения.

На наш взгляд, это понятие в настоящее время выражает новую форму самоописания современного общества (в лумановском смысле) как рефлексию постинформационного этапа развития человечества, а также попытку создания глобальной социальной технологии, позволяющей дать ответы на вызовы и преодолеть общественные противоречия, порожденные двадцатилетним периодом существования информационного общества.

Модель общества знания была концептуализирована в 2005 г. во Всемирном докладе ЮНЕСКО «К обществам знания» [149] , в котором были объединены теоретические разработки большой группы международных экспертов – специалистов самого разного профиля и аккумулированы выводы многочисленных нормативных документов международных организаций, посвященных решению насущных проблем современного информационного общества.

Этот документ сложно идентифицировать с точки зрения жанра изложения: это одновременно и научное исследование, и футурологический прогноз, и система практических рекомендаций социальным институтам, структурам, организациям различного уровня. Однако, по нашему мнению, по своей структуре и тематической направленности он более всего соответствует модели социальной технологии глобального уровня.

Социальная технология, как известно, представляет собой описание алгоритмизированной поэтапной деятельности: желаемой цели, приемов и способов ее достижения, конкретных мер практического характера и процедур определения эффективности полученных результатов (при сравнении результата с целью). При этом основой социальной технологии является научное знание – знание объективных устойчивых, повторяющихся закономерностей, искусственное воссоздание которых, собственно, и обеспечивает надежность конечного результата. Важно заметить, что социальная технология описывает вероятностный характер преобразований, рассматривает различные сценарии перехода к нужному состоянию и допускает возможность альтернативного развития.

Целью социальной технологии является преодоление кризисных явлений в развитии общества, сознательное и контролируемое целедостижение гармонии и баланса в функционировании различных структурных элементов социальной системы (как достижения образа желаемого конечного результата). Конечным результатом глобальной социальной технологии является более совершенное, гуманистически ориентированное состояние общества в целом.

Концепция общества знания в качестве социотехнологической цели выдвигает новые ориентиры цивилизационного развития, обозначенные как путь к переходу от информационного общества к обществу знания.

Основными противоречиями современного информационного общества, осознаваемыми как кризисные и требующими преобразований, являются следующие.

1. Кризис консьюмеристских ценностей. В последние годы сущность процесса глобализации все чаще стала рассматриваться с позиции критического подхода, как способ экономической и идеологической экспансии США, предполагающий «гомогенизацию» всего мира под американскую модель развития. Объединенная Европа, ставшая новым крупным субъектом геополитической конкуренции, вынуждена была искать собственные принципы своей экономической, культурной и идеологической идентичности. Американскому консьюмеризму с его ориентацией на экономическую выгоду и безудержный рост потребления был противопоставлен идеал общества знания, акцентирующий значимость интеллектуального, духовного развития, ценности демократии и самореализации личности (так называемая «Европа знания»). Идея общества знания становится новым гуманистическим идеалом, который превращается в фактор объединения многонационального европейского сообщества, а также центром духовного и культурного притяжения для всего мирового сообщества, ощутившего неоднозначные последствия первой волны глобализации.

2. Ситуация информационного неравенства. Бурное развитие информационно-коммуникационных технологий в условиях существующего геополитического, социального и экономического неравенства породило новые разрывы, связанные с неравномерным доступом к информации через высокотехнологичные средства связи. Речь идет о разрыве в глобальном смысле между так называемыми странами Севера и Юга (обозначившем разницу в уровне развития стран Северного и Южного полушария), а также о разрывах внутри каждого общества – гендерном (по уровню доступа к информации мужчин и женщин), поколенческом (между молодым поколением, легко осваивающим ИКТ, и более пожилыми людьми), географическом (между технологически оснащенным центром и более отсталой периферией), образовательном (между высокообразованной элитой и слоями с низким уровнем образования), лингвистическом (между англоязычными нациями и гражданами и представителями других лингвистических культур), физиологическом (между физически полноценными и физически неполноценными людьми, отодвинутыми, в силу своего физического состояния, от активного использования различных форм ИКТ) и др.

Все эти виды информационного дисбаланса получили название «электронно-цифрового», или «когнитивного», разрыва. Его последствия, по мнению специалистов, способствуют росту и усугублению не менее опасного когнитивного разрыва в области знания – неравномерности доступа к образованию, научным исследованиям, культурному и языковому разнообразию, т. е., в конечном счете, неравномерности развития познавательного процесса, что, в свою очередь, по закону действия положительной обратной связи закрепляет и усиливает социальное неравенство и несправедливость, ведет к обострению социальных конфликтов как между странами и регионами, так и внутри отдельного общества.

Таким образом, информационное общество оказалось обществом «раздела знаний». В противовес ему концепция общества знания ставит своей главной целью создать условия для совместного использования знания и всеобщего равного доступа к информации. Тем более что бурное развитие Интернета, мобильной связи и цифровых технологий создают возможности для расширения общественного пространства знания, для его подлинного совместного использования. Собственно, все теоретические разработки и документы, посвященные обществу знания, направлены на то, чтобы сгладить или устранить многочисленные и разноуровневые разрывы и неравенства в доступе к знаниям и достичь новых форм социальной солидарности.

3. Культ технологического детерминизма. В целом ряде текстов, обосновывающих необходимость перехода к новой модели социального развития, общество знания противопоставляется информационному обществу как обществу, основанному, в первую очередь, на технологических достижениях. Технологический детерминизм, ставший культом информационного общества, отодвигает на второй план гораздо более важные и масштабные социальные, этические и культурные измерения. Цель разработки концепции общества знания – обратить внимание международной общественности на социальные последствия кардинальных технологических изменений, найти баланс и возможности для более гармоничного сочетания между подобными изменениями и современными социально-политическими и культурными трансформациями. Ставится задача переосмыслить в условиях информационной революции значимость таких гуманистических ценностей как: свобода, демократия, равенство, культурное многообразие (культурная толерантность), творчество, социальная активность граждан. Происходит своего рода возрождение гуманистических ценностей эпохи Просвещения в «эру информации». Принцип свободного и всеобщего доступа к информации, ключевой для концепции общества знания, наполняет новым содержанием такие положения Всеобщей декларации прав человека как: свобода мнения и выражения, право на образование, право свободно участвовать в культурной жизни общества, право участвовать в научном прогрессе и пользоваться его благами.

Именно такая гуманистическая ориентация породила новую корректировку в формулировании названия нового типа общества – в последние годы все больше стали говорить и писать не об информационном обществе, а об обществе знания, а точнее – об «обществах знания». Использование здесь множественного числа означает признание культурного и социально-политического разнообразия в выборе отдельными странами своей собственной модели общества знания, учитывающей геополитическую, историческую, культурную специфику социальной трансформации и развертывания научно-технического прогресса.

4. Ситуация информационно-когнитивного дисбаланса. Развитие информационного общества и бурный рост ИКТ сопровождались экспоненциальным и часто неконтролируемым увеличением информации в самых разных областях жизнедеятельности. Информационное общество – это общество, центрированное на задаче эффективного получения и передачи информации. Однако информация сама по себе, хотя и является инструментом знания, не является собственно знанием.

Для того чтобы информация превратилась в знание, необходимо осуществить целый ряд преобразований, обеспечивающих не только равный и эффективный доступ к информации, но и ее использование в образовательном процессе и организации научных исследований, а также критическую оценку информации различными социальными субъектами, содержательную сортировку и фильтрацию информации на предмет ее достоверности, полезности, социальной значимости и креативности.

Необходимо создание новой «инфраструктуры» знания, адекватной современным задачам когнитивной обработки информации (в научной деятельности, в образовании, в создании новых форм интеллектуальной и социальной экспертизы, в формировании соответствующих ценностей и навыков граждан, способных самостоятельно и критично оценивать и использовать поток разнообразных сведений). В противном случае, как было остроумно отмечено одним из экспертов ЮНЕСКО, не люди будут владеть информацией, а, наоборот, информация овладеет ими.

В соответствии со структурой социальной технологии концепция общества знания предлагает не только цель будущих преобразований, связанных с использованием знания для преодоления существующих общественных противоречий, но также и средства ее достижения – реформирование различных социальных институтов (экономики, науки, образования, культуры), конкретные практические меры, необходимые для этого, способы контроля за реализацией этих мер [150] .

Однако в заключение хотелось бы обратить внимание на амбивалентный характер самой природы социальной технологии как попытки целерационального преобразования общества. Любые целерациональные изменения (тем более подкрепленные действиями социальных институтов) связаны с манипулятивным воздействием господствующих элит с позиций своей социальной и идеологической выгоды, в первую очередь, во имя сохранения «статуса кво». В качестве такового выступает идеология устойчивого развития – своего рода оксюморон, фиксирующий необходимость такого рода преобразований, которые не затрагивают баланса геополитических сил, сложившихся в современном глобальном обществе. Все это вызывает серьезные опасения и может создать существенные ограничения и препятствия в реализации даже самых смелых и гуманистически ориентированных социальных проектов.

Самоорганизация социальных систем как условие самосохранения общества Т. В. Попкова (г. Новосибиск).

Научной основой управления общественными процессами является наличие конкретных знаний об объективных закономерностях социального развития, к числу которых принадлежат и закономерности самоорганизации социальных систем. Периодически возникающие кризисные явления в обществе с необходимостью вынуждают социальных субъектов обращаться к идеологии самосохранения, достижение которого, по мнению Э. С. Маркаряна, возможно лишь посредством перехода от стихийного, деструктивного типа развития к качественно иному осознанному развитию на принципах гуманизма [151] .

В современных научных публикациях проблема самоорганизации рассматривается в разных тематических контекстах. Одни авторы решают эту проблему через изучение синергетических процессов в социальной системе, другие делают ставку на исследование неполитических общественных объединений и движений. Во многих исследованиях проблематика социальной самоорганизации фиксируется через понятия «гражданское общество» и соответствующие ему социальные институты.

В своей совокупности гражданское общество представлено экономическими организациями, предприятиями, кооперативами, благотворительными организациями, культурными, этническими, религиозными объединениями, клубами по интересам, местными самоуправленческими организациями и т. д. Классическое определение гражданского общества представлено в гегелевской концепции развития истории. Философом оно определяется как сфера общественной жизни, находящаяся между семьей и государством. По мнению Г. Ф. Гегеля, гражданское общество – это часть общества, которая возникает из физических и социальных потребностей. Именно Гегель дает относительно полное объяснение необходимости вывести из-под произвольного контроля со стороны государственных структур огромнейшую область общественной жизни – имущественных связей, отношений и процессов, – чтобы обеспечить свободу и независимость человека в этой области. Гражданское общество для человека – это сфера свободной автономии, позволяющая ему реализовать себя наиболее полно. «В наших современных государствах граждане лишь в ограниченной мере принимают участие во всеобщих делах государства; однако нравственному человеку необходимо предоставить кроме его частной цели и деятельность всеобщую. Это всеобщее, которое современное государство не всегда ему предоставляет, он находит в корпорации… Индивид, заботясь в гражданском обществе о себе, действует также на пользу другим. Однако этой неосознанной необходимости недостаточно: осознанной и мыслящей нравственностью она становится только в корпорации» [152] .

Дальнейшие поиски механизмов, которые бы обеспечили эффективность функционирования социальной системы и выявления принципов ее организации, привели исследователей к идее научного сотрудничества представителей различных наук. Еще в начале XX века российский мыслитель А. А. Богданов выдвинул идею создания науки об общих закономерностях организаций – тектологии, согласно которой вселенная «выступает перед нами как беспредельно развертывающаяся ткань форм разных типов и ступеней организованности – от неизведанных нам элементов эфира до человеческих коллективов и звездных систем» [153] . Автор считал, что полный расцвет тектологии приведет к сознательному господству людей и над природой, и над социальной жизнью, ее более рациональному устройству и самоорганизованности.

Наблюдая существующие в природе функционирование разнообразных высокоорганизованных систем, их приспособляемость к изменяющейся среде, их развитие и самовоспроизведение, ученые смогли предположить, что в основе всех этих явлений лежит некий универсальный механизм. В связи с успехами кибернетики и молекулярной биологии в конце 1960-х гг. появились шансы на открытие принципов самоорганизации. Фундаментальность проблемы, ее практическая значимость обусловили быстрое «перетекание» таких понятий как энтропия, коммуникация, упорядоченность, организованность из естественных в социальные науки. А понятие «самоорганизующиеся системы» стало привычным и в общественных науках.

Большое значение для социального познания имел синергетический подход, который позволил создать универсальные для разных наук объяснительные модели, позволяющие обнаружить общность социальных процессов самой разной природы как процессов социальной самоорганизации.

Подробнейшее рассмотрение методологических оснований теории самоорганизации и принципов синергетики применительно к социальной системе представлено в работе В. В. Васильковой «Порядок и хаос в развитии социальных систем» [154]

Синергетика придала теоретический импульс развитию проблематики социальных коммуникаций и формированию связанной с ней новой управленческой парадигмы. Поиск адекватных форм управления социальными процессами на всех этапах исторического развития привел к признанию бессилия системотехнических подходов к управлению. Самоорганизующийся характер человеческих коллективов, признаваемый исследователями, привел к анализу синергетических моделей порядка из хаоса и к биологической теории автопоэзиса. Исследуемая в работах Н. Лумана и М. Зелени самореферентность, то есть самообращенность, самоотношение социальных систем исходит из теории автопоэзиса. Этот термин впервые употребил У. Матурана, пытаясь дать определение жизни как циркулярной организации в динамике автономности и самовоспроизводства живых систем. Автопоэтические системы сохраняют свою организацию гомеостатически неизменной путем вариаций собственной структуры [155] . Применительно к социальной системе организации – это сеть взаимодействий, отношений и процессов, посредством которых ее элементы могут поддерживать свой автопоэзис и ту же сеть взаимодействий.

Одной из важных проблем современного общественного развития является создание новых механизмов координации экономической и других видов деятельности. Становится понятным, что сам по себе рынок не может восполнить «координационный вакуум». Этот поиск отразился в выработке «контрактной» концепции институционального строительства. «Контрактная» концепция рассматривает любую организационную структуру как результат добровольного контракта между экономическими агентами, что облегчает кооперацию владельцев специфических ресурсов [156] . Учитывая современный кризис и нестабильность социально-экономической ситуации, исследователи указывают на важность неформальных отношений между социальными агентами. Поэтому среди обязательных условий для обеспечения координационных действий отмечается не только изменение принципов управления, но и развития неформальных связей. Этот потенциал содержится в различных социальных движениях: профсоюзном, экологическом и т. д. Правомерность такой постановки доказывается эффективной деятельностью корпораций, которые были созданы первоначально на основе социальной структуры, носившей преимущественно религиозный или образовательный характер [157] .

Еще Гегель, говоря о корпорациях, как элементах гражданского общества, отмечал, что «корпорация не есть замкнутый цех; она сообщает отдельному промыслу нравственность и поднимает его до уровня той сферы, в которой он обретает силу и честь. В корпорации помощь, получаемая бедными, теряет свой характер случайности, а равно и неправомерно унизительного, а богатство, исполняя свой долг по отношению к сообществу, не порождает высокомерия и зависти: первое – в обладателе богатства, вторую – в других; добропорядочность обретает здесь свое подлинное признание и подлинную честь» [158] .

Среди преимуществ функционирования корпораций и социальных объединений можно отметить возможность для индивида активно влиять на ситуацию, например, наемного работника – воздействовать на производственный процесс или потребителя – сохранять свободу выбора. Так, кооперативный сектор в экономике, реализующий концепцию производственных структур как ассоциативных, своим функционированием поддерживает и развивает культуру контрактных отношений в режиме равноправного диалога партнеров. Поэтому социальные движения рассматриваются как источник институциональных инноваций. Социальные движения способствуют формированию независимых социальных и экономических акторов, что особенно важно при трансформации бюрократической системы. Развивая ассоциативные связи, социальные движения создают необходимые условия для эффективного взаимодействия партнеров. На их базе появляются новые институты – независимые профсоюзы, потребительские кооперативы, кредитные союзы и т. д., которые могут рассматриваться как примеры самоорганизации общества.

Ф. Г. Тернер, автор одной из первых в России книг, посвященных идее ассоциации, и ее практическому воплощению, рассматривал последнюю как всеобщее явление, которое неизбежно присутствует в семье, административных и политических союзах (общинах, округах, провинциях, государствах). Во всем многообразии форм человеческих общностей он усматривал проявление «ассоциационного духа, врожденного человеку», а в качестве экономической формы ассоциации выделял кооперацию. По мнению Н. И. Зибера, теория кооперации в широком смысле слова выступает как теория самого общества; она представляет «остеологию общественной науки»; кооперация суть такое социальное отношение, которое позволяет согласовывать интересы членов общества и достигать социальной гармонии. Цивилизация, по его мнению, и есть кооперация, поскольку «союз и свобода суть ее факторы» [159] .

В свое время классик кооперации А. В. Чаянов отмечал: «Кооперация, управляемая в самых мельчайших своих органах выборными лицами трудящихся, под ежедневным неусыпным контролем избравших членов кооператива, не связанная административными распоряжениями центра, гибкая в хозяйственной работе, допускающая наиболее быстрое свободное проявление выгодной местной инициативы – является наилучшим аппаратом там, где в каждом отдельном случае надо гибко приспособляться к местным условиям и учитывать мельчайшие особенности каждого местечка и каждого месяца работы» [160] .

Необходимо отметить, что роль кооперации заключается не только в экономических расчетах, но и в социальной миссии, которую способна выполнять кооперация, формируя нового субъекта, способного быть не только эффективным работником, но и гражданином, который включен в широкую систему социальных отношений. «Кооперативы – не только хозяйственные предприятия, но и предприятия многоличные», – подчеркивал М. И. Туган-Барановский [161] . Важность данного тезиса заключается в том, что кооперацию автор рассматривал как такую форму социальной самоорганизации, где личность может наиболее полно реализовать разнообразные социальные роли.

Статус некоммерческой, социально ориентированной, общественной системы, основывающей свою деятельность на принципах самоорганизации, придается сегодня потребительской кооперации. В современных условиях ей отводится роль и историческое предназначение в сдерживании и смягчении результатов глобализации. В «Концепции развития потребительской кооперации Российской Федерации» на период до 2010 года, отмечается: «Назначение кооперации – способствовать развитию национального рынка и местных рынков регионов. Она противопоставляет глобализации, трансграничному предпринимательству более гуманную идею экономического сотрудничества» [162] .

В качестве главного кооперативного преимущества рассматривается оптимальное сочетание социальной миссии с хозяйственно-финансовой деятельностью. Потребительская кооперация позволяет более успешно соединять потребности общественного развития и потребности отдельной личности. Можно отметить, что потребительскую кооперацию нельзя рассматривать только как предпосылку производственной кооперации, она имеет свою социальную функцию. Решающим аргументом в защиту кооперации ряд авторов считают такое понимание пределов огосударствления хозяйственных процессов, которое бы допускало самодеятельность экономической жизни общества. Кооперация способна быстро реагировать на образовавшийся дефицит горизонтальных экономических связей. Она более чутко, чем государственные формы реагирует на нужды людей и допускает наиболее быстрое и свободное проявление местной инициативы [163] .

Необходимо отметить также примиряющую функцию кооперации, которая выражается в умении соединить в себе принципы разных форм собственности и формируемых на их основе экономических и политических отношений [164] . Эта особенность социального проявления кооперации как нельзя лучше подходит для нашего времени, когда общество, несмотря на провозглашенный новый праздник как день примирения и согласия, так и не пришло ни к примирению, ни к согласию. Поэтому гуманистическая сущность кооперации еще более усиливает значимость этой формы социального взаимодействия для нормализации общественного развития.

Кооперативное движение во всем мире рассматривается сегодня в качестве особой формы организации, способной к социальной интеграции. Проблема самоорганизации, обсуждаемая и современными западными учеными, проявилась в практическом управлении неожиданно частым использованием термина «ассоциация» в крупных корпорациях. Появились «ассоциативные директора по маркетингу», «ассоциативные исследования» и даже правительственные органы заполнили «ассоциативные администраторы». В работе «Футурошок» О. Тоффлер указывает, что слово ассоциация подразумевает скорее сотрудничество, чем подчинение, его широкое использование четко отражает переход от вертикального иерархического устройства к новой горизонтальной коммуникативной системе. Новые ценности становятся настолько популярными в обществе, что происходит «сдвиг власти» в сферу знания, особенно гуманитарного. Возникает объективная необходимость в гуманизации всех социальных институтов. О. Тоффлер рассматривает «ассоциативного человека» как несвязанного жестко с какой-либо организацией, а потому свободного и мобильного, вступающего в разнообразные отношения с неформальными организациями. Такое положение в свою очередь ведет к необходимости постоянного расширения знаний и способности адаптироваться к быстро меняющимся условиям. Таким образом, переплетаются идеи самоусовершенствования человека и идеи самоорганизации, приобретающие особую актуальность в условиях современного состояния общества.

В настоящее время в качестве нового социального явления, обладающего высокими адаптационными возможностями, все чаще признается корпоратизм. Цементирующей основой корпоративного сообщества является баланс частного интереса личности и интереса сообщества определенной территории как акционерного муниципального или регионального собственника, то есть самого населения территориального сообщества (городов, районов), организовавшегося и ставшего совладельцем собственности этих территорий [165] .

Анализ деятельности негосударственных некоммерческих организаций (НКО), появления организованной частной добровольческой (волонтерской) деятельности подтверждает известную слабость государства, не всегда способного проводить эффективную социально-экономическую политику, а также рост самоопределения личности, готовой самостоятельно определять направленность и содержание своей жизнедеятельности.

Возрастание значимости феномена самоуправляющегося общества определяет актуализацию проблемы социального партнерства, основными составляющими которого рассматривается взаимодействие государства, частного сектора и «третьего сектора» [166] .

Аналогично проблема самоорганизации общества трактуется и в европейской социальной науке. Так, задавая вопрос о возможности обеспечения социальной справедливости в условиях глобализации и деактуализации моральных стандартов, П. Салустович (Германия) обращает внимание на три ключевые категории: гражданское общество, солидарность и социальная работа общины [167] . Он рассматривает гражданское общество именно с точки зрения солидарности и видит два подхода к его характеристике. Первый трактует его в качестве предпосылки эффективности и стабильности «остального» общества, второй представляет как фактор зашиты от других частей общества, обладающих чрезмерной властью. Гражданское общество, по его мнению, есть «третья сила, занимающая положение между государством и экономикой, с одной стороны, и частной сферой, – с другой» [168] . Введенные в оборот понятия «народная экономика», «солидарная экономика», отражают принципы добровольного участия демократически организованных и ориентированных на самопомощь людей, оказавшихся в трудной жизненной ситуации.

Таким образом, проблема самоорганизации, так или иначе, связана с новыми социальными субъектами и необходимостью перехода к новым формам управления социальными процессами. Возможность организации общества на основе самостоятельного выбора субъекта с учетом баланса частного и общественного интереса, признание ограниченности использования системотехнических механизмов управления обществом – такой гуманистический подход к принципам управления призван сыграть важную роль в формировании идеологии самосохранения человеческого сообщества.

Метафора эволюции как фактор гуманизации научного мировоззрения XXI в. И. В. Черникова (г. Томск).

Характеризуя суть современного цивилизационного кризиса, исследователи соотносят его с кризисом восприятия, кризисом способа самоопределения человека, с изменением фазы антропогенеза. Для преодоления кризиса восприятия необходимо фундаментальное изменение нашего мышления и ценностей. В этой связи «сдвиг в парадигме», включающий глубокие изменения в мыслях, в видении реальности, будет являться важным этапом преодоления кризиса. Парадигмальный сдвиг подразумевает переход от объективистской науки к эпистемической (диалогической), от истины – к приблизительным описаниям, от структуры – к процессу, от господства и контроля над природой – к ненасилию.

Наука, формируя представления о мире, на самом деле является лишь знанием о мире вещей и вещных отношений, в таком мире человек не предусмотрен. Поэтому НКМ не является картиной мира как целого, а только его вещной проекцией. Современный глобальный кризис – этот кризис самого технологического отношения к миру, и поэтому, ограничиваясь технологическими средствами, преодолеть его невозможно.

Этот вывод, как и заключение о необходимости фундаментального изменения нашего мышления и восприятия, резонирует с выводами экологов о том, что нынешняя ситуация нуждается не только в практическом экспериментировании, но и в радикальном пересмотре западных моральных и метафизических парадигм. Именно в таком контексте, учитывая специфику современной цивилизационной ситуации, следует анализировать динамику научного мышления, формировать стратегии социального развития.

Начиная с 70-х годов, формируется новая научная парадигма – эволюционно– синергетическая, в основании которой принципы историзма и системности. Сущностная переориентация эволюционных воззрений или, как говорят, парадигмальный поворот с локального эволюционизма на глобальный – явился завоеванием науки второй половины XX столетия. Готовился этот поворот в культуре с участием и науки и философии не менее столетия. Свой вклад внесли в формирование глобального эволюционизма Г. Спенсер, А. Бергсон, А. Уайтхед, П. Тейяр де Шарден, В. И. Вернадский, Лима де Фариа, Э. Янч и др.

С идеей глобальной эволюции связаны: во-первых, утверждение становления, новообразования, изменчивости; во-вторых, утверждение системности, целостности, взаимообусловленности. На основе идеи глобального эволюционизма возникает образ мира как саморазвивающейся суперсистемы, любой объект предстает как составляющая целостности: и как событие, и как система одновременно. Здесь любой объект рассматривается в системном качестве, а состояние не противопоставляется процессу. Процессуальность становится универсальной характеристикой. Но важно и другое – учитывать целостность Универсума, в котором все составляющие сами являются системами, которые взаимосвязаны и в тоже время сохраняют целостность, представляют собой своего рода блоки эволюции, локальные устойчивости, целостности. Говоря о целостности, надо иметь ввиду среду, в которой система может развиваться и учитывать, что среда тоже развивается. Среда потенциально содержит в себе разные виды локализации процессов. Среда есть некое единое начало, выступающее как носитель различных форм будущей организации, как поле неоднозначных путей развития. Так всякая эволюция оказывается коэволюцией системы и ее среды.

Идея глобального эволюционизма сопричастна экологической проблематике, которую среди глобальных проблем современности называют проблемой номер один. Настало время новой цивилизационной парадигмы, идея глобального эволюционизма – активный участник этого поиска. Актуальность исследуемой программы очевидна в контексте ведущей мировой тенденции нашего времени – современном стремлении к созданию целостной цивилизации. Эта тенденция задает не классово-формационный и не идеологический ракурс видения, а соотносится с естественными законами развития. Реализм и здравый смысл этой тенденции опирается на соответствие «хода идей» ходу вещей. Человечество, осознав возможность самоуничтожения, озабочено поисками способов единения и сотрудничества.

В русле этой ориентации очевидна значимость идеи глобального эволюционизма, которая нацелена на выявление интегральных механизмов эволюции человека и природы. В частности, новая картина мира, включающая человека не только как продукт эволюции, но как существо, ответственное за эволюцию, не соизмерима с прежним потребительским отношением к природе, поскольку опорными понятиями новой картины мира стали «нелинейность», «неопределенность», «стохастичность» и т. д. Идея глобального эволюционизма явилась новой метафорой эволюции, современной формой историзма.

Антропологические вызовы современности О. В. Плебанек (г. Санкт-Петербург).

Сегодня кажется очевидным, что основные проблемы человечества лежат в русле экологии и технической перегруженности социума, а так называемые глобальные проблемы человечества главным образом порождены и решаются в пределах системы «человек – техника». То есть тенденции развития человечества определяются технологическими вызовами. Вместе с тем, помимо ресурсного вызова, экологического вызова, вызова техногенных катастроф, тренды современного развития определяются и антропологическими вызовами.

Первый антропологический вызов современности – отношение к архаическим обществам. Проблема архаических обществ – их сосуществования с так называемыми цивилизованными обществами, будоражила научную и гуманитарную общественность уже с эпохи Просвещения. Парадигма модернизации (цивилизации как процесса) через образование и включение архаических обществ в современное сообщество, во-первых, натолкнулась на непреодолимые трудности в виде их нетрансформируемости, во-вторых, эта парадигма принципиально противоположна идее культурной самоценности.

Пытаясь сформулировать отношение к архаическим обществам, стоит, прежде всего, иметь в виду закономерности функционирования сложных систем, из которых вытекают взаимоотношения современных социумов: всякая социальная система представляет собой сложную (иерархически организованную), открытую (неизбежно имеющую каналы обмена ресурсами со средой и существующей за счет расходования этих ресурсов) и саморазвивающуюся систему (то есть неизбежно реагирующую на изменения среды). Это означает, что во-первых, сообщество, представляющее индустриальную (постиндустриальную) цивилизацию, должно отдавать себе отчет, что сохранить традиционные культуры (архаические и номадические) возможно только поддерживая их извне, как сохраняются либо в ботанических садах (в искусственных условиях) исчезающие виды, либо в естественных заповедниках как закрытые экологические системы, которые тоже требуют значительных затрат на содержание и сохранение. Во-вторых, сообщество постмодерна должно отдавать себе отчет, что обеспечивая традиционным обществам состояние локальности (а только при этом условии возможна их сохранение), закрытости, так называемое цивилизованное сообщество должно решить и моральную проблему: взять на себя право решить вопрос консервации архаических социальных структур, так как сами традиционные общества не могут обеспечить себе ни задачи консервации, ни задачи трансформации культуры. Все это приводит к выводу о том, что самая важная антропологическая проблема современности – не отношение так называемых цивилизованных обществ к архаическим обществам, а проблема возможности выбора образа жизни для следующего поколения, который в архаических обществах невозможно осуществить в силу невозможности аккультурации и получения соответствующего образования, а в обществах постмодерна в силу невозможности полной ресоциализации в традиционных обществах.

Второй антропологический вызов современности – биологическая эволюция человека. Считается общепринятой точка зрения, согласно которой биологическая эволюция человека завершена с формированием вида Homo Sapiens и возникновением культуры, и с этого момента антропогенез сменяется культурогенезом. Но современные исследования позволяют сделать иной вывод. Во-первых, время существования вида Homo Sapiens слишком мало -30-40 тыс. лет – для того, чтобы делать заключения о завершении эволюции. Во-вторых, специалистами собран обширный эмпирический материал, подтверждающий, что продолжаются эволюционно-биологические изменения. Это известный феномен акселерации, менее известные неспециалистам продолжающиеся процессы грациализации, ювенализации, цефализации [169] . Некоторые процессы имеют объяснение в современной науке, и они связаны именно с возникновением нового типа среды – культурной среды. Например, Ювенализация – увеличение срока созревания взрослой особи, имеет большое значение именно в связи с возрастающей сложностью культуры и необходимостью совершенствования когнитивного аппарата до вступления индивидуума в самостоятельную жизнь. Цефализация – увеличение роли центральной нервной системы в функционировании всего организма, коррелирует с формированием все более искусственной среды обитания, так как необходима все более быстрая регуляция организма в условиях мгновенных изменений параметров среды. И закономерно, что биологическая эволюция человека коррелирует с эволюцией способа существования человека – культуры. Эволюционируют именно те биологические свойства человеческого организма, которые способствуют выживанию человека уже в новой окультуренной среде.

Но само направление этих процессов порождает проблему: все более искусственная среда порождает все более искусственное тело, которое уже не сможет существовать в естественной среде. И если при появлении техники встала проблема эргономичности техники – соответствия механизмов и деятельности физиологическим и психическим особенностям человека, то теперь налицо процесс «техномизации» тела: во-первых, тело эволюционирует в сторону все большей зависимости от техники. Во-вторых, каждое явление имеет свой аверс и реверс. Культура возникла как восполнение организмических недостатков человека (первые орудия труда выполняли функции руки, когтя, клыка и т. д.), но и в развитом ее состоянии человек все еще стремиться восполнить свою недостаточность. И уже теперь существует техника, по некоторым параметрам (например, по скорости вычислений) превосходит возможности человека. Наблюдаемые признаки эволюции человека указывают на то, что культура, как фактор антропогенеза, направляет эволюцию в сторону техномизации – формированию тела в соответствии с законами функционирования техники. Логическим завершением этого процесса может стать техномизация вида – человек как придаток техники, как обслуживающий симбионт.

Третий антропологический вызов – тело как конструкт. Концепт культуры (возделывание, совершенствование чего угодно) не предполагает некоей конечной цели совершенствования. Цель возделывания, трансформации формы (и содержания) определяется произвольно субъектом. Онтологически это проявляется в создании экзотических пород животных и растений, принципиально не существующих в природе, создании материалов, продуктов, которые не только не приносят пользы, но и несут явный вред экологии, человеку (наркотики, оружие, ядохимикаты). Идея совершенствования тела возникла как актуализация идеи культуры в антропологическом аспекте. Современные идеалы красоты (пресловутые 90-60-90 при росте 187 см) максимально не соответствуют естественным функциям организма не только женского, но и мужского. Показательно, что эталоны красоты современной культуры не занимаются и не могут заниматься ничем иным, кроме своего тела, и часто имеют приемных детей.

Современность предоставила нам возможность восполнить врожденные или полученные недостатки человеческого тела с помощью искусственных средств – вживленных чипов, протезов. Но дальнейшее развитие перешло в форму анатомической инверсии – создания тела, которого не существовало и не может существовать в природе. Это уже имеющиеся факты сращения человека с компьютером, и даже бодибилдинг. Возникший в XX веке бодибилдинг представляет собой не способ решения физиологических проблем, а скорее субкультуру, наметившийся тренд – идея искусственного построения тела в соответствии не с физиологическими потребностями, а с произвольными целями. Искажение естественной анатомии тела уже сегодня приобрела и другое направление – появилась субкультура трансформеров, людей, вживляющих металлические предметы в тело, конструирующих искусственные псевдоорганы. Тело как искусственный конструкт порождает проблему разрыва между естественным основанием и искусственным содержанием.

Четвертый антропологический вызов современности – искусственный интеллект. Несмотря на кажущуюся эфемерность перспективы создания искусственного интеллекта, само по себе появление информационных технологий позволяет увидеть уже имплицитно содержащиеся в них тенденции. Человечество (понимая под человечеством весь род Homo, а не только узко Homo sapience) пережило ряд глобальных технологических революций, которые каждый раз имели отражение в антропогенезе. Представители рода Homo, долгое время сосуществовавшие [170] с человеком современного вида, в биологическом плане были более приспособлены: более крупными, обладавшими более мощными мышцами и даже имели большего объема мозг (например, неандерталец [171] ). Но усложнение орудийной деятельности привело к грациализации скелета и морфологическим изменениям головного мозга. Переход от присваивающей деятельности (охота, рыболовство, собирательство) к производящей, получивший название неолитической революции, важнейшим следствием имел не только конституционные изменения, но и ментальные. Произошел переход от синкретического сознания, не способного к категориальному мышлению и не способного вычленить самого человека из окружающей среды, к осознанию факта особости, самостоятельности человеческой сферы. Так называемое «Мы-сознание» еще долго доминировало в человеческих общностях, сохраняясь до настоящего времени в своего рода анклавах примитивных технологий. «Я-сознание» формировалось в два этапа: с рождением в восточном Средиземноморье торгово-ремесленной цивилизации античности и переходом в европейской цивилизации к индустриальной технологии. Каждый раз появление новых технологий имело адекватное отражение в антропогенезе, конкретно, в эволюции когнитивной сферы [172] . Сегодня уже является научно установленным фактом, что становление в филогенезе межполушарной асимметрии человека связано с эволюцией деятельностной сферы и материальной культуры. Появление искусственного интеллекта неизбежно станет еще одним фактором эволюции человека. Передача все больших функций технике, в том числе, одной из самых основных – когнитивных, разрушает антропологическую сущность человека и лишает его собственного основания. Человек, лишенный естественного тела, с интеллектом, утратившим самостоятельность, может вернуть к адаптивному типу эволюции. Эти четыре вызова, в зависимости от ответа на них, определят тренды современного развития человечества.

Терроризм, экстремизм и культурные гены: мемы в современной коммуникации В. В. Рябухина (г. Санкт-Петербург).

В наше время одной из актуальнейших проблем современности является самосохранение рода человеческого и пути дальнейшей социокультурной эволюции. Эту проблему и поднимает в своей недавней монографии «Гуманизм XXI столетия» один из видных современных мыслителей, профессор Эдуард Саркисович Маркарян. По его мнению, качественно новые знаний, новые направления в науке и образовании – могут коренным образом изменить отношение к изучению общественной жизни людей, что и даст толчок к самосохранению человечества.

Один из опасных феноменов, бурно расцветший в наше время, направленный не на самосохранение, а на уничтожение человечества, – терроризм. Как бороться против механизма, который порождает терроризм? Какие новые научные знания помогут нам в этом?

Общепринятого определения понятия «терроризм» не существует. В российском праве это понятие определяется так: «идеология насилия и практика воздействия на общественное сознание, на принятие решений органами государственной власти, органами местного самоуправления или международными организациями, связанные с устрашением населения и/или иными формами противоправных насильственных действий». В правоведческой литературе США: «предумышленное, политически мотивированное насилие, совершаемое против мирного населения или объектов субнациональными группами или подпольно действующими агентами, обычно с целью повлиять на настроение общества». Правительства всех стран противодействует терроризму для поддержания безопасности населения и стабильной политической ситуации.

Определение терроризма непростая задача. Формы и методы террористической деятельности меняются в зависимости от культурного генотипа того или иного народа: что-то уже существует, что-то убывает, а что-то прибывает в актуальный опыт определенной культуры.

В чем заключаются побудительные мотивы терроризма? Почему какие-то группы людей переходят границы дозволенного с точки зрения общечеловеческой морали и устраивают теракты, а некоторый группы идут даже на экстремальный терроризм?

Чтобы найти ответ на эти вопросы, необходимо обратиться теории культурных генов. Сегодня тема культурных генов (теория мемов) – весьма актуальна в странах Европы и Америки. Теория мемов объясняет почему какой-то стиль поведения становится более или менее популярным в разных культурах, почему имеет одно и тоже лицо во всем мире, (как, например, терроризм); одинаковая форма, как мода на синие джинсы, объясняет, какие инструменты уже имеются для приятия подобного стиля поведения и какими инструментами в данной культуры можно противостоять против этого.

Что бы понять связь культурных генов с терроризмом необходимо обратиться к онтологии австрийского философа Карла Поппера. Он считает, что мир сконструирован из трех уровней существования, которые он называет три мира.

Схема онтологии Карла Поппера

Резонность терроризма в основном находиться в Мире 1: физических объектов. Желание иметь артефакты Мира 1 производит эффект на Мир 2: состояний сознания. На ментальном уровне идет коммуникация с Миром 3: культурного наследия и этики. Если эта коммуникация не удачная; желаемый результат непредвидится (в психологии это называется фрустрацией, неудовлетворенностью) человек начинает распространять свою неудовлетворённость на окружение. Когда много людей неудовлетворенны, и в традиции этой культуры заложен элемент террора, эта неудовлетворенность переходит на уровень социума. Тогда в этой культуре появляются террористические группы.

В наше время массовой коммуникации, когда СМИ полны власти воздействия на социум, мы можем утверждать, что Мир 3 состоит в основном из культурных генов-мемов.

Теорию мемов создал английский биолог Ричард Доукинс в 1976 году, опубликовав книгу «Эгоистичный ген» [173] . Согласно Доукинсу, эволюцией управляют некие эгоистичные гены, действующие в эволюционном биологическом процессе абсолютно эгоистично. Их единственная цель – быть копированными и перенесенными в следующее поколение. Доукинс показал, что теорию эволюции Дарвина можно применять не только к биологии, но и к другим явлениям, в которых существуют копиры, вариации, выбор и наследственность и ввел термин «универсальный дарвинизм».

«Есть ли в нашем окружении какой-либо другой аналогичный копир?», задал вопрос Доукинс, и сам же ответил: «Есть!». В качестве копира, сравнимого с ДНК, он признал свойство человеческой коммуникации – «подражание». Он утверждал, что в каждой культуре существует некая частица, которая копируется посредством человеческой способности к подражанию. Она-то и является движущей силой культурной эволюции. Доукинс предложил единицу измерения культурного наследия, назвав ее «мем». Слово «мем» напоминает слово «ген», а также греческое слово «мимем», которое означает «подражание». Согласно определению Доукинса, мемом может быть мелодия, пословицы, модный фасон одежды, анекдот, форма домов, поведение в данной культуре или группе людей, научная идея, идея героев и суперзвезд и т. д. Мемы распространяются из склада мемов одного человека к другому путем, который мы можем мудро определить как «подражание». Подражание является одной из особенностей человеческого вида, в отличие от животных. Человек обучается говорить, ходить и работать; действует, когда видит, как надо это делать. Таким образом, можно сделать вывод: подражание является типичным для человека и как процесс происходит постоянно.

Мемы, по сути дела, – информация, которая существует в Мире 3, и реализуется через Мир 2 и Мир 1 в разных формах артефактов и поведения.

На протяжении истории человечество создало комплексы мемов – конструкции, которые существуют в виде веры людей, их традиций и системы ценностей. В зависимости от конструкции мемов приходящие новые мемы в данную культуру будут более или менее жизнеспособны.

Почти все наши мысли есть потенциальные мемы. Мы можем распространять их при помощи речи или письма. Их можно передать нашим друзьям в близком контакте, или послать на далекое расстояние через связь по телефону, Интернету, радио и телевидение. Мемы, нами созданные, принимаются или не принимаются, адаптируются или не адаптируются. Люди думают все время, поэтому потенциальные мемы рождаются непрерывно. Мы сталкиваемся с огромным количеством мемов каждый день. Большинство из них отметается немедленно, некоторые имеют короткую жизнь, другие становятся подходящими для какого-нибудь индивидуального комплекса мемов. Их принимают, и они начинают жить в этой мемической системе, формирующей мировоззрение и влияющей на поведение. [174]

Наш мозг и центральная нервная система вместе производят мемы, и одновременно работают в качестве системы отбора. Мы получаем мемы через имитацию в широком понимании этого слова. Мемы сохраняются в человеческом мозгу и активизируются во время мыслительного процесса. Таким образом, мы можем сравнить мемы с вирусами, которые для активизации нуждаются в биологической клетке. Действительно, для существования и развития мемам нужен человеческий разум, но точно так же человек нуждается в воде и воздухе для своего существования. Мемы зависят от окружающей среды так же, как и люди. Необходимо подчеркнуть, что не все функции разума являются мемами. Например, чувства и сенсорная чувствительность принадлежат только конкретному человеку. Эти функции существуют в Мире 1 и Мире 2 по онтологии Поппера, и не копируются имитацией.

С точки зрения меметики, человеческий мозг является системой копирования и отбора мемов. Психология не изучает эти функции, но ключевое значение имеют: механизм наблюдения человека, характеристики пяти чувств, характеристики памяти человека, которые показывают, какие мемы легко запоминаются.

Характеристики самих мемов играют непосредственную роль в том, какие средства они используют при попытке найти «дом» для жизни, в каких отношениях данный мем находится с контекстом данной культуры. Потому что уже существующий контекст культуры является результатом комплексов мемов, существующих в разуме индивидуумов населения, которое формирует традиции данной культуры. Мем, в содержании которого присутствует указ быть копированным, изначально успешный. Например: мем – основная интенция христианства: «Итак, идите, научите все народы…» [175] . Для длинной жизни мема необходимо, чтобы идея относительно этого мема часто повторялась. В нашем примере, христианская традиция предполагает частые встречи и повтор слов учения Христа. Тот же самый метод используется в глобальном терроризме!

Финский антрополог Матти Камппинен в работе «Эффект культуры на коммуникацию индивидуума» представил собственную антропологическую модель коммуникации. Когнитивная антропология определяет человека как хищника информации, пожирателя информации. Доминирующая значимость биологического фактора в жизни человека постепенно заменяется на информационный: «From carnivore to informavore». Камппинен пишет: «Мемы – это, прежде всего, информация. Информацию можно рассматривать как уменьшение размера возможностей выбора, т. е. уменьшение неопределенности. Информация помогает сделать выбор» [176] . Мемы имеют цель уменьшить неопределенность. Информация, которую содержат мемы, представляет собой некоего «гида» в выборе того, что может быть и чего быть не может. Это и объясняет, почему некоторые мемы принимаются, а другие отвергаются. «Из психологии мы знаем, что существует базовый когнитивный статус человеческого разума: желание и верование» [177] .

Когнитивная модель хишника информации Матти Камппинена

Желание показывает направление хищника информации, верование контролирует, каким образом он идет в указанном направлении. Новые мемы приходят через «вход» («Восприятие») в человеческий разум, где далее тестируются в «Веровании». В случае если оказываются принятыми, остаются жить в «Системе Веры». Часть мемов распространяется через «Деятельность» – «выход». Например: мем, который диктует человеку, что надо перекреститься, проходя мимо церкви, заставляет его это делать. Мем, который диктует, что для того, чтобы быть здоровым, надо стать вегетарианцем, заставляет человека прекратить есть мясо, мем который диктует право на терроризм, может продвинуть человека на террористический акт.

Кто является объектом подражания? Если говорить коротко, мы любим подражать лучшим имитаторам, которые активно посылают множество мемов. Мы следуем за знаменитостями, политиками, звездами сцены, спорта, и религии, за героями, которые признаны быть в данной субкультуре.

Если рассматривать мемы как подсознательные репликаторы, очень похожие на вирусы, то в этом случае мемы не имеют морали: «это делать хорошо, это делать плохо». Тем не менее мемы генерируют поведение на индивидуальном уровне и в группах, которое в социуме имеет моральное значение. История знает много примеров о мемах расистско-этнической классификации, которые взаимодействуют с политикой и рассматриваются с точки зрения общечеловеческой морали, как например, геноцид. Расизм это пример общего идеологического мема, содержание которого разделять людей, убивая тех, кто не подходит под стандарты данной группы или не принимает подобную идеологию. Однажды введенный в культуру, мем эволюционирует, как пример: расизм превращается в антисемитизм или ультранационализм, распространяясь в социуме как вирус, иногда становясь вредно привлекательными.

Джек Балкин в своей книге «Cultural Software: A Theory of Ideology» утверждает, что меметическими процессами можно объяснить многие особенности идеологической мысли. В теории «программного обеспечения культуры» он утверждает, что мемы формируют в сети культуры модели ассоциаций, метафор, метонимий и различных когнитивных структур. Некоторые из этих структур могут помочь генерировать расистские и антисемитские верования, продвигая подобный вид веры к быстрому и широкому распространению. И наоборот, некоторые мемические структуры могут иметь в своем содержании моральные значения, как мемы антирасизма, и влиять на поведение таким образом, что человек становится терпимым.

В сентябре 2001 г. в США произошло событие, которое позже стали называть как «атака писем сибирской язвы». Кто-то послал письма, содержащие споры сибирской язвы в офисы СМИ и двум сенаторам. В результате умерло 5 человек, заразились страшной болезнью – 17. Преступление до сих пор остается нераскрытым. Идея посылать письма с порошком, похожим на споры сибирской язвы для устрашения своих врагов стала мемом и быстро распространилась по всему миру. Это сгенерировало «бум» писем с фальшивыми спорами сибирской язвы во многих странах. В Европе много тысяч подобных писем дошли до назначения – в офисы властей, которым в это время приходилось работать под давлением этого террора. Высоко техническая коммуникация: спутники и телевидение, а также идея относительно свободы передачи информации дали возможность недружелюбному мему заразить инфекционной идеей большое количество людей. К счастью, жизнь этого мема была короткой.

Так как же бороться с терроризмом и экстремизмом при помощи мемов. Есть три пути:

1. Ограничение распространения историй о терроризме и особенно имен «героев» террора, это касается большей части СМИ, так как согласно теории мемов именно таким образом генерируется продолжительность жизни мемов террора, которые и поддерживают терроризм на когнитивном уровне.

2. Генерировать на когнитивном уровне противоречия в группе потенциальных террористов, так как сегодня это делают большие авторитеты мусульманства: работать на уровне меметики, с инструментами меметики, контролируя их путь. Пропаганда и реклама не может быть в противоречии с комплексами мемов данной культуры, если мы желаем добиться приятия наших идей.

3. Ввести инъекцию до того, как терроризм появиться: обучать молодежь толерантности и давать надежды и показывать дорогу воплощения этих надежд народу данной культуры, воизбежания фрустрации.

Умея анализировать этот процесс, проблемы стихийного развития кризисных явлений современного мира, становятся предсказуемыми. Вычислить возможность терроризма и экстремизма можно. Тот же метод можно использовать и в борьбе с нежелательными явлениями общества. Надо досконально изучить и понять механизм воздействия через комплексы мемов и правильно генерировать информацию на нужный результат. Особенно это касается людей, работающих в системе СМИ. От нас самих зависит, будут ли мемы развивать кризисные явления современного общества или помогать преодолевать их.

Философия поступка и вызовы XXI столетия В. В. Руднев (г. Москва).

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой общественного законодательства
И. Кант

Проблемы современного общества избыточно сложны. Это хорошо иллюстрирует состояние системы «человек-природа-общество»: традиционная зависимость общества от природы в сер. XX века была дополнена возросшим уровнем вмешательства человека в процессы происходящие в природе. Антропогенный фактор привнес кардинальные изменения в ситуацию, усложнив ее. Академик В. И. Вернадский еще в 30-е годы XX века обратил внимание на тот факт, что человеческая деятельность превратилась в одну из могучих сил на планете, чье воздействие на среду сопоставимо с природными силами. Последующие годы высветили положительные и отрицательные стороны новой реальности. Избыточный прессинг индустриального общества на природу и кризис техногенной цивилизации обозначили диапазон угроз существованию человечества в XXI веке.

Стратегия выхода из кризиса (получившая известность в качестве концепции устойчивого развития общества) была основной темой, обсуждавшейся на Второй международной конференции по окружающей среде и развитию ООН (Рио-де-Жанейро, Бразилия, 1992 г.). Объективно решение проблемы поиска пути устойчивого развития общества связано с преодолением одного из наиболее острых противоречий современности: между необходимостью снизить техногенный прессинг на природу (с целью восстановления процессов саморегуляции в биосфере) и сохранить (по возможности увеличив) потенциал, обеспечивающий активную жизнедеятельность населения. Задача, сложная по своей природе, отягощена сохраняющейся зависимостью общества от природных ресурсов (возобновляемых и не возобновляемых), а также стремлением общества сохранить достаточно высокий уровень потребления.

Сложность решения такой «сверхзадачи» определяет внимание общества к проблеме: в частности, возросло внимание к содержательной составляющей поступков, принимаемых решений. Поступок человека, призванный обеспечить успех жизнедеятельности и быть ответом на вызовы XXI-го века, сегодня, в контексте сложного переплетения современных экологических и социальных проблем общества, приобретает особое значение т. к. может нести (прямо или косвенно) угрозу обществу.

Индустриальное общество издавна прямо связывает свое благополучие с достижениями науки. Наука и технологии рассматриваются как средство решения возникающих проблем, гарантирующее качественное улучшение жизни человека. Между тем, трансформации, происходящие в системе «человек-природа-общество», способствовали уточнению этих представлений. Исследователи все чаще отмечают, что «Наука и технологии в сознании современного человека – это одновременно защита и угроза, путь спасения и опасное скольжение по наклонной плоскости, ведущей к гибели» [178] . Сегодня, пожалуй, как никогда прежде в истории индустриального общества, актуально звучит пожелание/требование к человеку действовать так, чтобы результат обеспечивал непрерывность человеческой жизни. Сложность исполнения этого пожелания (как и реализация поступков, отвечающих этому пожеланию) определяется сегодня тем, что «… люди недостаточно информированы об угрозах, которые нависли над человечеством, или же вообще не представляют всей степени опасности, нависшей над ними» [179] , а знания человечества о природе весьма ограничены. Между тем предполагаемое введение гуманитарной экспертизы, предусматривающей контролировать эффективность принимаемых решений (призванной решить судьбу новых технологий применяемых в медицине, экологии и других сферах жизнедеятельности общества) – позитивный шаг к снижению уровня рисков.

Сложность поиска оптимальных решений, в контексте проблемы поиска пути устойчивого развития общества, можно проиллюстрировать на примере использования обществом возобновляемых природных ресурсов. Почва, обеспечивающая человеку возможность получать углеводы (главный источник питания), является одним из основных возобновляемых природных ресурсов. Зависимость человека, его системы жизнеобеспечения, от состояния почвы – яркий пример зависимости общества от природы. Веками, возделывая почву, земледельцы выращивали урожай, используя естественное плодородие почвы. Земледелие истощало почвы, способствовало их эрозии, а удельная площадь пашни на душу населения мира постоянно снижалась (в 1700–1950 гг. приходилось 0,41-048 га/чел., а в 1990 гг. 0,29 га/чел.), снижались и естественные темпы восстановления почвы. Сегодня наблюдается процесс деградации почвы. Использование чуждых для природы химических соединений для борьбы с вредными насекомыми, грызунами, грибками, сорняками, как и избыточное применение химических удобрений, уплотнение почв тяжелыми машинами, обезлесение и опустынивание ведут к разрушению структуры почвы, снижению плодородия. Деградация почв – одна из самых серьезных проблем современного мира. Ежегодные темпы эрозии пашни в десятки раз превышают естественные темпы восстановления почвы. Стремление регулярно увеличивать собираемый урожай привело к тому, что время «отдыха» пашни сократилось. Интенсификация сельского хозяйства создает угрозу устойчивому состоянию почв. Сегодня почвы быстро деградируют и все чаще могут рассматриваться как не возобновляемый ресурс.

Снижение прессинга на природу, переход к органическому земледелию (отказ от использования чуждых природе агротехнических приемов) – путь, объективно способствующий замедлению темпа развития опасной тенденции.

История свидетельствует, что успешное долговременное ведение земледельческого хозяйства возможно лишь в режиме щадящей эксплуатации почвы. Веками, например, в сложных условиях высокогорья, земледельцы вели хозяйство опираясь на технологические приемы (и определенные нормы экологической этики) обеспечивающие оптимальный прессинг на природу. Использование земледельцами щадящих форм ведения хозяйства, технологий «дружественных» природе, издавна способствовало успешному ведению хозяйства в устойчивом режиме.

Многие современные технологии природопользования, используемые индустриальным обществом, ориентированы на достижение высоких результатов, но, нередко, не учитывают последствия их применения. Обретя невиданную мощь и возможность по изменению окружающего мира, человек индустриального общества сохранил свою зависимость от природы, в частности от пищи содержащей углеводы. Пример эксплуатации почв хорошо иллюстрирует значение проблемы: не решив проблему сохранения возобновляемых природных ресурсов, человечество может лишиться существенной части базы обеспечивающей устойчивое развитие общества.

Широкое повсеместное использование технологий «дружественных» природе – актуальная задача современности. Сегодня это направление представляется той доминантой, которая определяет характер решений принимаемых в сфере природопользования обществом, ориентированным на идеалы самосохранения, на перспективу устойчивого развития. Сегодня слова Луцио Сенеки «Победить природу можно, только повинуясь ей», пожалуй, наиболее адекватно обозначают направление, на котором общество, сконцентрировав усилия, способно решить проблему самосохранения.

Известно, «если мы хотим изменить мир, сначала надо изменить человека». Поступки, в которых решения «дружественные» природе есть сознательный выбор каждого члена общества – актуальная проблема современности. В «Повестке дня на XXI век», принятой на Второй международной конференции по окружающей среде и развитию ООН особо отмечена актуальность образования как компонента, необходимого для реализации поставленной цели. Обширные естественнонаучные знания, опыт локального ведения жизнеобеспечивающей деятельности на протяжении многих поколений (зафиксированный этнографическими исследованиями), наконец, этическая составляющая – база, которая может быть основой такого образовательного процесса.

Поступки, ориентированные на гармонизацию отношений в системе «человек – природа – общество», объективно, ориентированы на благо общества, на его самосохранение.

Раздел III. Переход к гуманистически направляемому типу развития цивилизации как условие самосохранения человечества

1. Проблемы научного анализа и прогнозирования социокультурного развития человечества в XXI в.

Культура XXI века: аналитический прогноз

А. Я. Флиер (г. Москва).

Для того чтобы заняться прогнозированием перспективного развития культуры, следует, прежде всего, определиться с теми основаниями, на которых оно будет базироваться. Я полагаю, что из многочисленных и самых различных (но взаимодополняющих) функций культуры наиболее социально значимой является функция поддержания порядка взаимоотношений между людьми (вид социальной индустрии: «производство порядка»), позволяющего осуществлять их эффективное трудовое и иное социальное взаимодействие, ощущать солидарность, идентичность, жить в высоко регулятивной системе общих ценностных ориентаций, картин мира, языков и кодов общения и т. п. Этот режим взаимодействий определяется как витальными и социальными интересами и потребностями самих людей, так и внешними (экстракультурными) обстоятельствами их совместного существования. Судя по всему, именно на этом и следует базировать прогноз, поскольку эти факторы, как никакие иные, определяют функциональные, а стало быть, и сущностные параметры будущей культуры.

Таким образом, основанием для нашего прогноза становится предвидимая в будущем совокупность социальных интересов людей, значимой частью которых являются их культурные интересы, и внешних условий, в которых протекает их социальная и культурная жизнь. Развитие социальных интересов можно спрогнозировать, исходя из предполагаемых перемен в системе социальной востребованности различных социально-профессиональных групп в условиях расширяющегося господства информационных технологий в постиндустриальном обществе, что неизбежно должно менять и общую композицию уровней востребованности разных групп людей. А вот будущее внешних условий социокультурного существования можно ответственно прогнозировать только в виде предположения о более или менее вероятном инерционном сохранении существующей ныне композиции этих условий примерно в том же виде, что и сейчас (по крайней мере, не меняющейся радикально для всего человечества в целом). Вероятные изменения этих условий в рамках тех алгоритмов предвидения, которыми мы пользуемся ныне, можно угадать только случайно, со сравнительно невысокой вероятностью. Под внешними (по отношению к культурной жизни) имеются в виду условия политико-экономические, демографические, экологические и др. И именно степень устойчивости этих условий определяет степень достоверности предлагаемого прогноза.

Прежде, чем приступить к изложению прогноза развития культуры, следует оговорить следующие его принципиальные параметры:

– прогноз отражает процесс стихийного саморазвития культуры общества как его системного состояния. Это прогноз эволюции объективного социального заказа на культуру, а не предугадывание каких-то форм ответа на этот заказ, в той или иной мере корректируемых субъективно проводимой культурной политикой того или иного государства;

– представляется, что далекий прогноз (более, чем на полвека) обладает чрезмерной гипотетичностью и умозрительностью для того, что быть подлинно научным. Он будет скорее философским, что не исключает возможности его высокой интуитивной прозорливости, но, увы, не придает ему должной эмпирической научной аргументированности. Вместе с тем прогноз на короткую дистанцию (менее, чем на 20 лет), напротив, окажется чрезмерно социологичным и эмпирически ограниченным только опорой на уже ясно проявившиеся тенденции, степень устойчивости многих из которых не всегда очевидна. Таким образом, речь идет о среднесрочном прогнозе на 3–5 десятилетий;

– реалистичность предпринимаемого прогноза в существенной мере гипотетична, ибо она обусловлена только надеждой на инерционную устойчивость совокупности внешних условий бытия человечества – наблюдаемого ныне процесса научно-технологического, политического, экономического и социального развития, и такой же надеждой на успешное преодоление (или минимализацию последствий) всех нынешних системных кризисов: политического, энергетического, демографического, экологического и пр. Но вероятность свершения этих надежд, на мой взгляд, достаточно высока.

Прогноз базируется на многих факторах, но самые важные среди них – социальное состояние общества, структура занятости населения, развитие социальной стратификации, структура ценностных ориентации и предпочтений, доминирующие модели социального управления, источники содержательного наполнения культуры, социальная организация производителей и потребителей культуры и др.

Культура индустриального общества в своих особенностях была обусловлена в существенной мере ограниченной эффективностью применяемых технологий материального и социального производства, что требовало вовлечения во все виды производственной, управленческой и обслуживающей деятельности максимального числа людей (по возможности всего трудоспособного населения) и соответствующей их социализации. По существу эта была эпоха перехода от экстенсивной формы деятельности (в рамках которой рост обеспечивался механическим увеличением объема привлекаемых ресурсов, в том числе трудовых) к интенсивной (при которой рост обеспечивается непрерывным совершенствованием технологий/алгоритмов деятельности). Индустриальная – это эпоха многотысячных трудовых коллективов, миллионных армий, политических партий в десятки миллионов членов, электоральной активности подавляющей части взрослого населения и т. п. Эпоха «восстания масс» [180] , требовавших социального равноправия. Индустриальная эпоха стремилась к максимальной социализации всех – всеобщей грамотности, всеобщей профессиональной подготовленности, всеобщей вовлеченности в политическое участие, всеобщей службы в армии и т. п. Массовое общество породило и свою специфическую модель политического устроения – социализм, красная и коричневая формы которого дорого обошлись человечеству. Социализм – это на самом деле идеальная модель принудительной социальной мобилизации всего населения, что оказалось очень востребованным для нужд индустриального этапа развития [181] . Но и либерально-демократические политические режимы стремились к такому же тотальному вовлечению всего населения в социально активную деятельность, если не принудительно, то, по крайней мере, посредством экономического стимулирования.

В конечном счете, социализм и либеральная демократия – это родные брат и сестра, ведущие происхождение от общего родителя – просвещенческой мечты о социальной справедливости. Но реализуют такую благородную мечту эти два типа социального устройства диаметрально противоположными способами: социализм стремится к экономическому равенству (по крайней мере, манифестирует свое стремление к нему), лимитированному политической несвободой, а либеральная демократия обеспечивает политическую свободу, лимитированную экономическим неравенством. Социализм – это либеральная демократия наоборот, хотя технологии материального, социального и интеллектуального производства у них одни и те же. Не имеет смысла спорить о том, какой вариант лучше, ибо разные варианты оказываются эффективными в разных внешних условиях. Социализм – в режиме предельной мобилизованности всего общества в условиях войны или актуальной готовности к ней; либеральная демократия – в ситуации вальяжного расслабления в условиях устойчивого мира.

Всю первую половину XX века названные режимы соревновались друг с другом на равных. Но в 1945 году появилась атомная бомба, и вскоре стало ясным, что масштабная война с применением ядерного оружия в принципе невозможна с точки зрения здравого смысла. Это может привести к такому нарушению экологического баланса на Земле, что тотальная гибель всего человечества станет неизбежной [182] . Таким образом, оказалось дезактуализированным основное внешнее условие, при котором существование социализма, как режима всеобщей мобилизованности ради готовности к войне, было хоть как-то социально оправданным. В отсутствие серьезной военной опасности социализм (как коммунистический, так и национал-социалистический) по экономической эффективности уступает либеральной демократии. Среди прочего это касается и возможности обеспечения массовых запросов населения индустриального общества и пластичного следования их изменениям.

Соответственно и наиболее специфичная культурная новация, порожденная индустриальной эпохой и появившаяся на ее закате, – это массовая культура. Появление массовой культуры в существенной мере стало следствием процессов ускоренной урбанизации, начавшихся в XIX в. и приведших к миграции в города миллионов людей. Но платой за переселение стал их отрыв от традиционных культур, господствующих в местах их прежнего проживания, и утрата такого важного инструмента социальной регуляции, как обычай. Массовая культура, не рождается стихийно в среде своих потребителей, а привносится в их среду извне и выполняет функции социального регулятора, рассчитанного в первую очередь на культурных маргиналов. Если обычай (традиционная культура) – это инструмент стихийного самоуправления общества, то массовая культура – инструмент внешнего управления толпой, лишенной культурных механизмов самоуправления и состоящей из людей, с невыраженными индивидуальными личностными чертами (в толпе) [183] . Тотальная социализация всех обернулась и всеобщей культурной маргинализацией.

С наступлением постиндустриальной эпохи ситуация стала меняться. Экономическое и социальное производство во все большей мере стало обеспечиваться информационными технологиями, производительность которых во много раз выше, чем у предшествовавших механических. А это ведет к сокращению числа людей, задействованных в производстве и управлении. То, что раньше делали десятки рабочих, теперь делает автоматизированная система, управляемая одним мастером, то, что раньше делал взвод солдат-призывников, теперь делает один сержант-контрактник и т. п. В этой связи отпадает необходимость и в принудительной социализации всего населения – его тотальной образованности, профессиональной обученности, военной подготовленности и т. п. [184] Задействованной в актуальной, а уж тем более в социально престижной деятельности становится все меньшая часть населения (интеллектуальная, управленческая и производственная элита, «золотой миллиард» [185] ). Вопрос о социальной справедливости и социальном равноправии, по крайней мере, на тех основаниях и в тех формах, которые задавались классической (просвещенческой) теорией демократии, становится все более проблематичным [186] . Напротив, современную эпоху можно определить как эпоху «восстания элит» [187] , превращающую социально значимую деятельность в сферу самореализации сравнительно небольшой и профессионально хорошо подготовленной части населения.

А что делать остальным? Работать в сфере обслуживания и неквалифицированными разнорабочими? Но и эта сфера приложения труда не безгранична. На каждый квадратный метр территории дворов не поставишь отдельного дворника, на каждого покупателя магазина не заведешь отдельного продавца и на переноску каждого отдельного кирпича на стройке не наймешь отдельного рабочего. В каких формах и на каких площадках жизнедеятельности миллиарды «лишних людей» смогут проявить себя достойными членами сообщества?

Судя по всему, в культуре. Это не означает, что миллиарды людей займутся профессиональной культурной деятельностью. Но культурные репрезентации станут для них социально и психологически неизмеримо более значимыми, чем прежде. А из этого следует, что проблема равноправия разных культурных идентичностей постепенно выходит на первый план в перечне технологий социального регулирования общественной жизни, что собственно уже наблюдается в практике наиболее развитых обществ последних десятилетий [188] . Начавшийся в наше время бум вокруг культурного равноправия различных меньшинств является наглядным подтверждением этого процесса.

Важным представляется вопрос и о социальных группировках акторов таких культурных репрезентаций. Наблюдается историческая тенденция к понижению таксономического уровня таких группировок. Поначалу это были конфессии, потом сословия, затем нации, наконец, социально-профессиональные группы. Представляется, что наиболее значимыми социальными площадками культурных репрезентаций в обозримом будущем станут культурные кластеры – объединения по интересам, культурным предпочтениям, модным течениям и т. п. [189] Эмбриональными примерами таких кластеров могут служить наблюдаемые в наше время молодежные культурные группы – хиппи, панки, готы и пр. К таким кластерам можно отнести и группы музыкальных фанатов, спортивных болельщиков, толкиенистов, поклонников определенных направлений в литературе и искусстве и пр. В условиях существенной полиэтничности и поликонфессиональности населения современных мегаполисов большую или меньшую актуальность сохранят и национальные землячества (по крайней мере, для первого-второго поколения мигрантов), религиозные общины (особенно нетрадиционные для данной местности) и др. Принадлежность к тем или иным кластерам будет играть значимую роль в культурной самоидентификации людей.

Важно отметить, что при этом разрушаются и привычные для нас схемы соотнесенности разных культурных образований между собою. Стихийно складываются какие-то иные принципы объединения людей в культурные группы по интересам. Еще два десятилетия назад мы бы не стали перечислять буддистов, эгоистов, альпинистов, националистов и нудистов через союз «и». Нам казалось, что это разнопорядковые явления. Сейчас такое перечисление уже возможно. И когда мы поймем единые основания, объединяющие эти группы людей в качестве культурных общностей, мы поймем, что происходит с нашей культурой сейчас и каким образом формируются культурные кластеры.

Означает ли это, что дни массовой культуры современного типа сочтены? Напротив, она сохранит и укрепит свои позиции в среде населения, которое условно можно назвать «социально востребованным на подсобных работах», которое по разным оценкам может составить 65–75 % всех трудящихся [190] . Но это, как представляется, будет уже не та высоко унифицированная массовая культура, распространившаяся за последнюю треть XX века, в рамках которой десятки миллионов людей одновременно смотрят один и тот же фильм по телевидению или питаются одним и тем же типовым стандартным сэндвичем в «Макдоналдсе». Это будет культура более или менее дробная и разнообразная по формам, обеспечивающим локальные культурные запросы разных кластеров, хотя и однотипная по своему содержанию и сложности культурных кодов и языков (то, что описывается как глобализация в форме глокализации) [191] .

Вместе с тем, есть основания предвидеть и некоторый «неоконсервативный ренессанс» в культуре основной массы населения. Он будет связан с тем, что общество не может жить бесконечно долго в условиях внешнего управления, осуществляемого массовой культурой. В среде городского населения, сейчас в подавляющем своем числе состоящем из мигрантов первого-второго поколения, вырванных из контекста своей прежней традиционной культуры и не имеющих возможности в новых условиях в полной мере соблюдать привычные для себя обычаи в устроении жизни, скоро начнут стихийно возникать новые обычаи, как форма социального самоуправления. Эти обычаи, безусловно, будут не столь радикальны и экстравагантны как формы нынешней массовой культуры (поскольку не будут являться товаром для продажи и не будут зависеть от коммерческой конъюнктуры), но будут аккумулировать и сочетать в себе элементы социальных обычаев прежних зон проживания и наиболее оправдавшие себя формы социальной адаптации к новым условиям существования.

Судьба фольклорной (народной) культуры будет определяться процессом сокращения ее социального носителя – крестьянства и, возможно, – в некоторых регионах – его фактического исчезновения как особого социального слоя. Эта культура в наши дни все больше и больше лишь сценически имитируется по записанным образцам, окостеневает в фиксированных формах, что подлинной народной культуре не свойственно по определению, т. е. превращается в «сценическую народноподобную». Но, очевидно, что социальный заказ и на такие имитативные формы в каких-то пределах будет сохраняться в определенных социальных слоях и особенно слоях, идеологически ориентированных на этно-традиционные ценности.

Ситуация с классической (высокой) художественной культурой представляется более сложной. Несомненен факт постепенного сокращения социального заказа на нее, понижения уровня ее социальной актуальности. Это, возможно, связано с ускоряющимся темпом протекания истории и очень быстрым устареванием социального опыта минувших эпох, носителем которого в существенной мере является классическая культура. Современному населению больших городов классическая культура уже не несет никакого опыта, актуального для социальных реалий его существования. А явление культуры, потерявшее непосредственную социальную актуальность, превращается в памятник истории и культуры. Именно это и происходит с классической культурой ныне, все больше и больше отстающей от темпоритма социальных перемен в жизни общества. В подавляющем своем массиве она уже – объект культурного наследия, существующий в определенной охраняемой резервации как музейный экспонат, актуальный только символически.

Тем не менее, нет никаких оснований предполагать умирание классической культуры, прекращение ее творческого саморазвития так, как это произошло с традиционной народной культурой, ибо сохраняются как ее живые производители и потребители, так и социальные условия для ее актуального функционирования. Другое дело, что в условиях неуклонного сокращения коммерческого спроса классическая художественная культура в целом (за редкими исключениями) сможет существовать и развиваться только в дотационном режиме поддержки со стороны государства или меценатов. Социальный заказ на нее, несомненно, будет сохраняться у наиболее элитной части «золотого миллиарда», но площадка социального спроса на нее, видимо, уже никогда не будет общенациональной (что в какой-то мере пытались реализовать в культурной политике разных стран в первой половине XX века, но особенно явно в СССР). Примерно то же самое ожидает и бумажную литературу, которая, конечно же, выдержит конкуренцию с экранной культурой, но зона культурного спроса и на нее будет заметно локализована.

В целом, как представляется, в обозримом будущем обострится разделение культуры на социально актуальную и востребованную, пользующуюся коммерческим спросом, с одной стороны, и на феномен культурного наследия, очень значимый символически и идеологически (как важный элемент национальной идентичности), но интересный, прежде всего, для культурных туристов (внешних и внутренних), с другой. Если массовая культура целиком попадет в первую категорию, а фольклорная – во вторую, то классическая культура, по всей видимости, будет существовать в обеих зонах и те или иные ее объекты в зависимости от ситуации, моды, конъюнктуры будут перемещаться из одной зоны в другую.

И еще об одной очень важной особенности современной культуры, неуклонно развивавшейся весь XX век и которая, очевидно, станет еще более актуальной в предвидимом будущем, нужно сказать. Если культура минувших эпох была, в первую очередь, сферой концентрации исторического социального опыта сообщества, постоянного переживания собственного прошлого, его бесконечных интерпретаций и в очень незначительной мере задумывалась о будущем, то, начиная с XIX века, тема будущего начала становится все более актуальной для культуры. Культура XX века уже в существенной мере была посвящена этому превентивному переживанию будущего, «репетиции предстоящего концерта» и именно в этом превентивном переживании и предвидении начала черпать новый социальный опыт [192] . На волне неуклонно повышающейся актуальности подобной аналитической и художественной социокультурной прогностики культура вошла в XXI век. Следует ожидать, что и в обозримом будущем задача культуры как инструмента прогнозирования и проектирования социального развития, а соответственно и управления этим развитием, конструирования социокультурной среды для него сохранится и даже усилится.

И этот фактор будет работать на усиление процесса размежевания культуры на символически значимое наследие, играющее роль материального воплощения признаков национальной, этнической, политической, конфессиональной, а в некоторой мере и социальной идентичности населения и инструмента социализации и аккультурации, с одной стороны, и стратегию прогнозирования, проектирования и актуального управления социальными процессами, т. е. инструмента социального контроля, с другой. Возможно, что эти две функции культуры даже будут управляться разными отраслевыми органами.

Этот прогноз касается общих перспектив развития культуры современных развитых сообществ, идеальным воплощением которых, на мой взгляд, является Западная Европа. Россия, с одной стороны, является «не идеальным» образцом современного постиндустриального общества, но, с другой стороны, в ее культуре и социальном устройстве не наблюдаются признаки, на основании которых ее можно было вывести ее за рамки общей направленности развития или даже предположить какие-то существенные особенности его. Как представляется, этот прогноз актуален и для России в той же мере, что и для остальных экономически развитых стран.

Перспективы социокультурного развития человечества

В. В. Селиванов (г. Санкт-Петербург).

Эпоха капиталистической формации клонится к закату. Новые требования к развитию общества и новые законы эволюции предполагают и новые изменения в психологии и сознании людей, Основные опоры в современной жизни становятся уязвимыми и процесс развития цивилизаций наталкивается не серьёзные препятствия в ходе своего дальнейшего роста и продвижения. И самым заметным в настоящее время является пробуждающееся понимание, что мир, в котором мы живём, небезграничен. Планета, на которой мы находимся, величина конечная и ресурсы планеты тоже имеют свои ограничения. И первое, что приходит на ум современному человеку, размышляющему о перспективах человечества, это ограниченность энергетических запасов, от которых зависит вся мощь индустриального развития, промышленного производства.

Непрерывный количественный рост человечества должен по логике вещей опираться такой же непрерывный рост энергетических ресурсов, однако, по всей видимости, не так уж значительны эти ресурсы. Мы уже поняли, что они вполне исчерпаемы, и в не очень далёком будущем они должны истощиться. Что произойдёт с цивилизацией, когда энергетические ресурсы Земли станут катастрофически сокращаться? Эту ситуацию могут исправить только открытия новых источников энергии. Уже эксплуатируются силы ветра и силы морской волны, а также солнечная энергия, но они не могут в настоящее время обеспечить планету новыми энергетическими источниками. Это лишь локальные зоны, в которых накапливается и расходуется энергия при определённых условиях, которые, однако, ко всему прочему не всегда устойчивы.

Борьба за энергетические источники под разными прикрытиями уже началась, но – как можно предполагать – она не будет слишком долгой: столетие, другое и ресурсы начнут катастрофически таять. А когда они полностью истощаться, то наступит энергетический кризис: остановятся электростанции, перестанут подавать нефть и газ распределительные механизмы, погаснет электрический свет, остановятся промышленные предприятия и люди вернутся к лучинам и непосредственно физическому труду. Возможно ли это? Вполне возможно, и чем интенсивнее будет работать промышленность сегодня, тем скорее наступит энергетический кризис.

Трудно представить весь планетарный мир без электричества. Анатоль Франс в романе «Остров пингвинов» представил читателям свои представления о будущем. Завершая роман, на его последних страницах он рассказал о террористе, который обязательно должен был бросить горсть мелких шариков в здание, где заседало правительство. Эти мелкие шарики вроде охотничьей дроби, на самом деле были бомбами небывалой разрушительной силы. Бросив эти шарики в первую попавшуюся урну, стоявшую у входа в правительственное здание, террорист разнёс в клочья правительственное учреждение вместе со президентом и всеми министрами. А в Эпилоге Анатоль Франс показал нам заключительную картинку: первобытного человека среди дикой природы и каких-то заросших кустарником, засыпанных землёй развалин бывших сооружений. Мир людей завершил свой путь и как в «Сказке о золотой рыбке» Александра Сергеевича Пушкина вновь оказался у разбитого корыта.

Но перед человечеством встаёт не только энергетическая проблема, но и много других. Одной из них становится перенаселённость территорий Западной Европы, Китая, Индии, США, ряда других стран. Эмиграция из слаборазвитых стран в относительно благополучные заметно усложняет жизненные проблемы и создаёт немалые трудности в обеспечении растущего населения жильём и пропитанием. Уже и сегодня в таких странах как Китай в связи с непрекращающимся ростом населения возникает и серьёзная продовольственная проблема. Экономическая политика ведущих стран мира в этих условиях лишь усугубляет проблемы увеличением капитала, а концентрация его в ограниченном пространстве миллиардеров, миллионеров, банкиров оказывает значительное давление на власть, лоббирует сокращение невыгодных производств и ограничивает возможности полноценного заработка для широкого круга людей. Таким образом, мы сталкиваемся не только с ростом промышленности, но параллельно и с ростом безработицы, нищеты.

Увеличение количества продукции промышленного производства может обеспечить какую-то часть население работой, но не может в то же время в достаточной степени обеспечить население продуктами питания. И по мере расширения индустриального производства с неизбежностью будет сокращаться зона сельскохозяйственного труда, цены на промышленную продукцию будут постепенно снижаться, а цены на товары сельскохозяйственного производства будут неизбежно расти. Покупательская способность основной части населения при этом будет снижаться, а качественная характеристика продуктов питания будет ухудшаться.

Ещё одна важная забота может лечь на плечи новых поколений: расширение зоны вторжения строительных и градостроительных работ, промышленного производства, военной техники в зону природы. Уже и сегодня наступление на природу пугает, и невольно зарождается беспокойство относительно её судьбы. Помимо промышленного производства идут произвольные застройки берегов рек и озёр так, что к ним уже трудно пробраться: природа оказывается отчуждённой от простого человека. Помимо государством санкционированных вторжений в природу осуществляется и беспрецедентная, неконтролируемая и огромная по своим масштабам вырубка лесов, что приводит к уничтожению не только растительности, но и животных, едва успевающих уходить от звуков топора и грохота техники. Сплошь да рядом не учитываются экологические нормы при разработке нефтяных и газовых месторождений, что на долгие десятилетия омертвляет почву. Что уж тут говорить о мародёрах, о хищнических набегах на лесное хозяйство, о бесконтрольном истреблении в лесах редких животных, о контрабандистах, зарабатывающих огромные деньги на добыче осетровой икры и уничтожающих не только рыбу, но и сам осетровый нерест. Сколько десятилетий обсуждается бесконтрольная охота контрабандистов за крабами, которые уже сегодня оказываются на грани исчезновения. Бесхозяйственность – вот ещё один страшный враг порядка, уничтожающий успешные уловы рыбы из-за неподготовленности к приёмке. Человек бездумно продолжает трудиться над уничтожением своего собственного дома – зелёного покрова планеты, и мир оголяется, утрачивая прекрасный наряд природы, её защитный зелёный плащ, навсегда теряя её нерукотворные дары – многообразие плодов земли и морской стихии, которыми так небрежно и бессмысленно распоряжается человек.

Нельзя не понимать сегодня, что мир движется к глобальной катастрофе, и цепочка экономических кризисов всё чаще и чаще будет встряхивать социальные системы, тревожа тех, кто не способен понять и увидеть грядущие исторические угрозы.

Живым примером такой нерасторопности может явиться в глазах историков и этнографов судьба острова Пасхи. По предположению учёных население острова погибло потому, что хозяева острова не позаботились о необходимом для питания воспроизводстве того, что служило для них постоянной пищей. Не позаботились хозяева острова и о том, чтобы учесть количество островного населения и выделить, установить необходимый баланс между потребностью и возможностью. И когда этот баланс был нарушен, то на острове начались войны, содержанием и смыслом которых было, как можно предполагать, стремление завладеть пищей, т. е. обеспечить своё выживание. Закончилась эта история, вероятно, весьма печально: по логике вещей, когда все пищевые ресурсы были уже истрачены, то наступила пора людоедства, и последний людоед, как можно предполагать, умер от голоду, поскольку на острове не осталось никакой живой души, ничего, что можно было бы съесть.

То, что жители острова Пасхи, оказавшиеся так далеко в огромном безлюдном морском пространстве, ещё не имели навыков мышления, достаточного для установления баланса между количеством поселенцев и количеством пищевых самовоспроизводящихся ресурсов, можно понять. Это были ещё первобытные люди – скорее всего, эпохи верхнего палеолита. Но почему современное человечество не задумывается о своих будущих исторических перспективах, не придаёт большого значения тем изменениям, которые реально происходят на всей планете как острове во Вселенной.

Маленький остров Пасхи – это предупреждение. То, что произошло на острове, может со временем произойти и на нашей планете. Постепенное исчезновение природы будет единовременно сокращать и возможности человечества. Чем будет беднее природа – тем будет беднее и человек.

Медленное сокращение энергетических ресурсов может обернуться безжалостными войнами за овладение ещё имеющимися их остатками. Также точно истощение пищевых ресурсов на планете может вызвать истребительные войны, связанные с борьбой за источники пропитания. Нищета, обездоленность, бродяжничество – это одно из предвестий и предупреждений будущему человечеству. Конечно, современные миллионеры и миллиардеры не склонны наделять денежными средствами обездоленных. Но и обездоленные не в состоянии принимать какие-либо средства, ибо они уже не имеют возможности ими распорядиться: их бессилие становится определяющим фактором в отношении к окружающему миру, в определённом смысле – их бессилие и есть та сила, которую они используют против бедности. «Бедность – не порок» – говорится в старой пословице. Но бедность – это и не достоинство, которым гордился, сидя в бочке, Диоген Синопский. Он весьма убедительно доказывал, что не так уж много нужно человеку, чтобы полноценно быть таковым. И если Диоген не без основания считал пустую бочку своим родным домом, то не в меньшей мере мы можем считать и нашу планету своим родным домом, который, в отличие от бочки Диогена, всё ещё сохраняет остатки богатств, порождённых самой землёй. Но в азарте погони за чистоганом будут ли сохранены остаточные богатства природы? Сумеет ли он оценить и сберечь хотя бы то, что ещё осталось на земле как природные дары, еще не до конца уничтоженные и разрушенные человеком…

О чём следует думать, стремясь уйти от неизбежных катастроф? Прежде всего, нужно быть добрым и рачительным хозяином общего дома – планеты Земля. Опустошив свой «космический дом», мы уже не построим нового: другой планеты, на которую можно было бы переселиться, вероятно, не будет.

Сейчас перед человечеством определяются не задачи, связанные с неудержимой гонкой финансового обогащения, а задачи открытия новых энергий, способных заменить газ, нефть, уголь и даже атом… Атомная энергия, как мы знаем, не полностью может удовлетворять человечество в энергетических запросах, она к тому же не вечна и создаёт немало текущих проблем, а также немало хлопот после завершения своей работы.

Острым остаётся вопрос об охране природы, которую в настоящее время последовательно вытесняют и уничтожают многочисленные строительства и фирмы, а вслед ха этим понижают коэффициент кислорода в воздухе и загрязняют воздушное пространство различными вредными для здоровья веществами, что отрицательно действует на лёгкие и весь организм в целом. Уничтожение природы в условиях различных строек, автомобильных автострад и железных дорог резко уменьшает и обедняет животный мир, приближая его к такому положению, когда из животных вокруг нас останутся только собаки да кошки, незначительный домашний скот. Но ни медведей, ни волков, ни леопардов и уссурийских тигров, других животных уже не будет: их или перебьют браконьеры, или они сами вымрут из-за отсутствия в лесу необходимого пропитания.

Неотступно и медленно приближается к человечеству и кризис пищевых ресурсов. Увеличение населения, как нам угрожают статисты, к концу XXI века может удвоится, а вместе с тем резко изменится стоимость продовольствия, которое не только подорожает, но может изменить и свой качественный состав. Отсюда следует, что резкое увеличение количества населения на планете с необходимостью поставит вопрос об ограничении деторождения и – возможно – о перераспределении населения на планете. Кстати, такое перераспределение уже началось как в Восточном, так и в Западном полушарии и приносит этот процесс много новых сложностей, связанных с обустройством людей на новых для них территориях. Конечно, эти процессы должны неизбежно быть со временем связаны и с ограничением рождаемости на перенаселенных территориях.

Многие писатели не раз пытались предугадать жизнь будущего человечества, строя различные прогнозы. Вспомним утопмчекских социалистов. А затем и Герберта Уэллса, Валерия Брюсова, многих других авторов, а из последних – Дж. Оруэлла «1984», О. Хаксли «О дивный новый мир», Ф. Фукуямы «Конец истории?» и др. Но эти «прогнозы» рассматривают, как правило, лишь отдельные грани возможного будущего (технический прогресс и связанный с ним стандартизированный мир, мир наркотиков и различных отклонений от действительности, мир призрачной свободы и др.). Многообразие предположений и фантазий формирует разные гипотезы, чаще всего – удручающие, катастрофические, безысходные.

Но в этих заметках речь идёт не о предположениях, а о реальных проблемах, с которыми человечество уже встретилось. Но ещё не осознаёт всю возможную катастрофичность и кризисность складывающихся ситуаций. Гибель природы, ограниченность энергетических ресурсов, неизбежное сокращение пищевых ресурсов при увеличении количества населения планеты. Это не предположения, не прогнозы, а неизбежная реальность, к которой следует готовиться и которую придётся принять. Новое видение перспектив человечества тесно связано с заботой обо всей планете и её судьбах, обо всем населении планеты. Грядущая катастрофа, если её не предупредить разумными мерами, может повлечь за собой множество бед. Это не следует понимать как предположение, гипотеза, потому что это реальность, которую не только надо иметь в виду нашим современникам, но и необходимо выдвинуть нарастающую названную нами проблему в центр внимания, определить как всепланетную задачу, решение которой предполагает осуществить крутой поворот в системе развития. Задача, которую мы ставим, предполагает изменение хода развития человечества и призывает направить свою деятельность на обеспечение человеческой жизни на планете без войн и насилия. В перспективе всё должно быть сбалансировано: количество людей на планете не должно превышать количественных показателей наличного пропитания. Должен быть остановлен процесс уничтожения природных ресурсов планеты и очищен воздух от многообразных опасных для здоровья примесей. Должны быть найдены новые источники энергетических ресурсов, например, внутреннее тепло земной коры, которые не потребуют столько разрушительных действий в процессах высвобождения источников энергии для жизни и деятельности человека. Должна быть проявлена и серьёзная забота о братьях наших меньших, которые также имеют свои права на природные ресурсы и природные территории. Если это проблемы будут решены, то Земля и земляне будут иметь – по крайней мере – долгую и обеспеченную жизнь.

Глобальное и локальное в перспективе самосохранения человечества

И. В. Кондаков (г. Москва).

Диалектика самосохранения человечества, как это показывает в своих фундаментальных трудах по культурологии и культурной антропологии выдающийся мыслитель нашего времени Э. С. Маркарян, складывается из взаимодействия мировой цивилизации (глобального) и локальных цивилизаций (локального). В развитие концепции ученого я предлагаю различать такие тонкие культурно-семантические градации подобного взаимодействия общих и локальных цивилизаций, как «глобалитеты локальных культур» и «локалитеты глобальных культур», рассмотренные в историческом контексте. Такое различение позволяет лучше понимать и точнее прогнозировать глобальные процессы, затрагивающие как формирование мировой цивилизации в целом, так и самоосуществление локальных цивилизаций.

Если «особенное» локальных культур выражает их менталитет, а «общее» означает представления о мировой культуре как целом, то понятие «глобалитет» выражает «общее особенного» различных культур и социальных сообществ; а понятие «локалитет» необходимо для обозначения модуса «особенное общего». При этом «глобалитет» отображает степень глобализации той или иной локальной культуры, а ее «локалитет» выражает степень локализации данной культурой феноменов мировой культуры. В каждой развитой культуре ее менталитет, локалитет и глобалитет образуют «связку», внутри которой реализуется взаимодополнительность всех трех конфигураторов данной культуры, образующих относительно стабильную смысловую цепочку взаимодействий – «триаду» – или трехступенчатую (иерархическую) пирамиду культурных саморефлексий данного локуса.

Менталитет – это самосознание локальной культуры (или цивилизации) как таковой, прочувствованное изнутри нее, в рамках данного ее природно-географического, этносоциального и исторического локуса; глобалитет – это самосознание локальной культуры в качестве одной из составляющих мировой цивилизации, в рамках глобального смыслового пространства, взгляд локальной культуры на самое себя извне. Соответственно, локалитет – это осознание глобальной культуры изнутри локального смыслового пространства, с точки зрения группы менталитетов.

В зависимости от исторического контекста на первый план саморефлексии может выходить любой из трех названных конфигураторов культуры и задавать «тон» всей триаде. Подобно тому, как каждый конкретный менталитет «окрашивает» своей национальной или этнической спецификой локалитет данной культуры, отвечающий за ее взаимодействие со смежными локальными культурами, и ее глобалитет, «курирующий» взаимоотношения локальной культуры с мировой культурой как ценностно-смысловым целым. Подобным образом и локалитет, и глобалитет каждой данной культуры в различных исторических ситуациях по-своему модифицируют ментальный фундамент культуры, способствуя его постепенным историческим и структурным видоизменениям.

Существуют и более сложные, неоднозначные соответствия между конфигураторами каждой локальной культуры. Так, одному менталитету могут соответствовать два и более локалитетов. Например, для русской и российской культуры в равной степени важны два локалитета – славянский и евразийский: первый определяет место русской (и производной от нее российской) культуры среди исторически родственных славянских культур; второй – в контексте территориально близких культур других этносов, живущих в России, – финно-угров и тюрков. Для армянской и грузинской культур характерны также два локалитета – кавказский и европейско-христианский; для американской культуры свойственны целых 4 локалитета – евроатлантический, мезоамериканский, афроамериканский и латиноамериканский.

Межкультурные коммуникации в мировом сообществе всегда осуществляются на уровне локалитетов (между смежными культурами) и глобалитетов (между культурами, претендующими на статус мировых и на проведение собственной стратегии глобализации), но практически невозможны на уровне менталитетов. Наибольшими возможностями для взаимопонимания обладает диалог культур на уровне глобалитетов, поскольку в этом случае культуры общаются между собой на языке глобализации («всеобщего»). Именно глобалитеты локальных культур, выражая «общее особенного», способствуют самим своим взаимодействием самосохранению человечества в общем и в частном. На уровне локалитетов возможности диалога культур заметно сокращаются (ср. взаимоотношения славянских или, к примеру, арабских культур внутри своего этнокультурного ареала). Здесь «особенное» явно превалирует над «общим» и само «общее» в этом контексте интерпретируется как «особенное» или, в крайнем случае, как «обобщенное». Наконец, на уровне менталитетов оказываются возможными лишь монологические саморепрезентации культурной специфики каждой из локальных культур, т. е. происходит акцентуация «частного» и «своеобразного», преобладают факторы дифференциации, а не интеграции культур.

В истории мировой культуры истоки глобальных процессов восходят к Древнему миру (яркий тому пример – эллинизация). В истории отдельных локальных культур становление глобалитета могло наблюдаться: лишь однажды (Египет); дважды (Месопотамия); трижды (Греция); четырежды (Италия, Франция, Англия, Россия, Китай) или не наблюдаться вовсе (народы Крайнего Севера, Тропической Африки, Полинезии и т. д.). Многократное обретение культурой своего глобалитета означает, что глобалитет недолговечен; что наряду с подъемом глобалитета происходит и его спад, кризис; что способность к преодолению кризиса глобалитета и его восстановлению возможна лишь в случае высокоразвитых культур, имеющих длительную историю, характеризующихся высокой и напряженной динамикой развития, широтой кругозора и открытостью к международным (в том числе межкультурным) контактам и конфликтам. Наступление эры глобализации (после окончания Второй мировой войны) сделало соревнование глобалитетов основной формой диалога культур.

Российский глобалитет на протяжении своей тысячелетней истории четырежды претерпевал подъем, а затем переживал очередной кризис. Пик первого подъема глобалитета Древней Руси связан с ее Крещением, а кризис – с монгольским завоеванием. Вторая волна русского глобалитета вызвана становлением централизованного Московского царства, а кризис проявился в форме Смуты и последующей европеизации России. Третий подъем российского глобалитета произошел в XIX веке, когда русская классическая культура преодолела свое отставание от Запада и обрела собственные формы культурной самоидентификации, обладающие «всемирной отзывчивостью» (Достоевский о Пушкине); его кризис проявился в русской революции, приведшей к самоизоляции советской России, в развязавшейся Гражданской войне и начавшейся разрухе, отбросившей цивилизацию на десятилетия назад, в резкой политизации и идеологизации русской советской культуры и крушении гуманизма (в связи с формированием тоталитарного строя). Четвертый подъем российского глобалитета выразился в достижениях советской цивилизации, превратившей отсталую аграрную страну в индустриальную и военную сверхдержаву, оказавшуюся в числе стран-победительниц во Второй мировой войне и выдержавшую паритет с США в течение полувека, в творческих исканиях советской культуры; кризис этого, четвертого глобалитета России был связан с крахом коммунистической идеологии, распадом СССР, экономическим, политическим и культурным спадом в России по многим направлениям, произошедшим в постсоветское время и, к сожалению, продолжающимся до сих пор.

Кризис русско-российского глобалитета в каждом случае вызван как имманентными причинами саморазвития данной локальной цивилизации, так и взаимодействием (борьбой) с другими глобалитетами – византийским, монгольским, западноевропейским, американским и т. п. Особенно парадоксальным выглядит соревнование российского и европейского глобалитетов, в результате взаимодействия которых происходит рождение современной «Пост-Европы», не укладывающейся ни в какие прежние представления о европеизме, о европейском цивилизационном или культурном единстве. С виртуальным присоединением России (включая ее азиатскую часть) и других евразийских государств – бывших республик СССР (в том числе Закавказья и Средней Азии) – к Европе последняя делается в чем-то частью самой России и фактически превращается в Евразию. В европейское культурное пространство – вслед за Россией и ее ближайшим окружением – устремляются другие незападные культуры и цивилизации (включая всю Восточную, отчасти Юго-Восточную, Южную, Центральную Азию и Ближний Восток), окончательно размывая границы европеизма и представления о евроидентичности.

Все это свидетельствует, с одной стороны, о жизненности и стойкости российского глобалитета (даже в условиях высокой нестабильности и затяжного кризиса), о его способности конкурировать и взаимодействовать с европейским глобалитетом, не столько подчиняясь последнему, сколько включая его в свой ценностно-смысловой горизонт. С другой же стороны, европейский глобалитет явно испытывает острый кризис, чреватый не только кардинальным переосмыслением европейской идентичности, но и парадоксальным сближением европейской и азиатской идентичностей в современном глобальном контексте. В этом отношении эшелон мигрантов в Европу из России и бывших советских республик лишь осложнил проблемы идентичности, возникшие в результате наполнения Европы мигрантами арабского, турецкого и индийского происхождения, представителями исламской и индуистской цивилизаций.

Современная российская цивилизация также претерпевает кризис своей идентичности – как на уровне глобалитета, так и локалитета. Уступая на мировой арене американскому, европейскому, японскому и китайскому глобалитетам, российский глобалитет и в своей собственной стране испытывается на прочность в столкновениях противоречивых локалитетов (тюркского, кавказского, финно-угорского и т. п.).

Впрочем, именно на пересечении глобалитетов и локалитетов формируются наиболее универсальные ментальные структуры, способные интегрировать человечество вокруг идеалов гуманизма, исторического прогресса, опорных ценностей культурного и природного наследия мировой и локальных цивилизаций.

Феномен децивилизации и его природа в современном обществе

А. Г. Щелкин (г. Санкт-Петербург).

Наблюдается совершенно очевидная потребность современного общества зафиксировать теперешнее свое состояние и положение дел в достаточно емких и по-своему амбициозных категориях. Если не сбрать такие культовые определения и ориентировки как «постмодернистская эпоха», которые по понятным причинам, не могут претендовать на конструктивный образ нашего времени, то можно отметить, что социологический пафос все больше и больше сосредотачивается на старой и добротной идее, какой является идея «цивилизации».

Проблема, однако, обнаруживает себя самой неожиданной стороны. В лоне современной цивилизации идёт процесс, который по сути своей является прямой противоположностью цивилизации. Речь идет о симптомах и реальности такого феномена как «децивилизация». В самом общем виде этот процесс может быть определён как утрата социумом как в сфере инструментов (средств), так и в области целеполаганий основных признаков цивилизованности. В этом смысле цивилизация определяется и заслуженно оценивается как состояние противоположное варварству и дикости.

Современный феномен децивилизации может быть прослежен и идентифицирован по нескольким направлениям. Физический план: уязвимость «сложных» и «сверхсложных» систем. Менталъный план: «антропологическая катастрофа» постклассического сознания (Мамардашвили). Культурный план: эксперименты с телом и игра со смертью (Ю. Давыдов). Социальный план: само цивилизованное общество оппортунистически культивирует мотивацию, несовместимую с поддержкой основ цивилизации.(Ортега-и-Гассет). Политический план: шовинистический и черносотенный decline теперешних цивилизаций (Мих. Лифшиц).

Алармизм, который несёт в себе такая категория как децивилизация, может быть выражен почти афористично – «варварство всегда рядом!»

Задача борьбы с «децивилизацией» – это задача управления децивилизацией. Последняя может выполнить как «санитарную», так и сугубо разрушительную роль. Иначе говоря, децивилизация может вернуть общество «на шаг назад», чтобы уберечь его от худшего кризиса, а может и не встретить сопротивления «человеческогоматериала» и остановить свою работу в точке, которую сегодня с подачи одного известного политтехнолога называют «околонуля» (в одно слово).

2. Гуманизм и научно-образовательная культура

О реформировании научно-образовательной системы в контексте кризиса мировой культуры и необходимости создания идеологии гуманизма XXI века

Э. С. Маркарян (г. Ереван).

XXI век в связи с новыми глобальными угрозами требует выдвижения на повестку дня неординарной приоритетнейшей проблемы – самосохранение человечества. Исходным условием ее решения должен стать переход от стихийного, технократического, ненормально стремительного для живой системы и крайне деструктивного типа развития к осознанно регулируемому, гуманистически направляемому типу человечества. Этого можно достичь посредством гуманистического преобразования важнейшей культурной формации эпохи – мировой цивилизации. Именно в достижении данной цели должен состоять гуманизм текущего столетия. В связи со сказанным, в течение последних лет в Международной ассоциации стратегий выживания и развития разработан проект – «Гуманизм XXI столетия Идеология самосохранения человечества». Он был опубликован в 2008 г. в книге под тем же названием (см. сайт www.rim.inion.ru).

Достижение этой цели потребует от народов, всего глобального сообщества качественного изменения всего характера деятельности, ее ритма, мобилизации нравственного и интеллектуального потенциала. Такая мобилизация станет возможной лишь благодаря созданию соответствующей общей атмосферы на планете, атмосферы тревоги. Самосознание народов всего мира должно приобрести новые качества, стать не только национальным, но и глобальным в силу общих планетарных угроз. На данном критическом витке человеческой эволюции требуется, прежде всего, создание на планете посредством системы ООН соответствующей нравственной атмосферы, атмосферы тревоги, побуждающей к адекватным действиям. Проблема эта чрезвычайно сложна и многопланова, в частности, в силу того, что императивно требует серьезнейших институциональных преобразований с целью приведения основных институтов в соответствие с реалиями современности. Ключевой задачей при этом выступает реформирование научно-образовательной системы, которая, явно не соответствуя условиям планетарного кризиса, не способна в наличном своем состоянии решать стратегические проблемы выживания и развития.

Дело в том, что ее развитие носит крайне диспропорциональный характер. На одном полюсе находятся физические систематически развитые теории, другой же полюс образуют теоретически дезинтегрированные общественные науки. Между тем, для решения обсуждаемой задачи требуются системные, интегральные знания об общественной жизни людей, которые не производятся в мире. И это естественно, если учесть то обстоятельство, что общественные науки постоянно выпадали и продолжают выпадать из приоритетов развития науки и образования. Общество сегодня пожинает плоды своего поразительно несерьезного отношения к общественным наукам, в результате которого попала в западню, в том числе познавательную.

Физика или же химия, конечно, очень важные науки, но они никак не рассчитаны на преобразование того деструктивного типа развития, который ведет человечество к глобальной катастрофе, или же выведению человечества из углубляющегося планетарного кризиса. В упомянутом проекте обосновывается точка зрения, согласно которой кризис является болезненным патологическим состоянием общества или же его подсистем и что выведение из кризисного состояния возможно благодаря принципам диагностирования, выявления и устранения (или нейтрализации) первопричин общественной патологии. Эти принципы обычно ассоциируются с медицинской практикой, в действительности же они носят универсальный характер. Поэтому они могут и должны быть использованы и для выведения общества из кризисного состояния. В проекте они интерпретируются как универсальные способы лечения болезненных состояний жизни. Применительно к общественной практике данные принципы были названы функциональными эквивалентами медицины.

Однако, они эквивалентны лишь на уровне теоретической формулировке принципов, разительно отличаясь на уровне их приложения. В общественной практике они находятся на уровне инновации, продуцированной и взятой на вооружение небольшой исследовательской группой в Армении. Осознание огромной потенциальной значимости этих принципов, привело к созданию в 1994 г. Международной ассоциации стратегий выживания и развития с целью сделать полученные знания достоянием человечества. Несколько позже была обоснована общая теория кризисных ситуаций (кризисология). Данная научная дисциплина стала возможной именно благодаря использованию обсуждаемых принципов. Привлечь внимание к ним мировой научной общественности пока не удалось, не мы в АСВР надеемся, что обсуждаемый проект, вызвавший интерес в мире, привлечет внимание одновременно также и к принципам функциональных эквивалентов медицины.

Вопрос о том, почему пока не удалось привлечь внимание к ним и к кризисологии, обоснованной во множестве публикаций (несмотря на то, что весь мир за последнее время заговорил о кризисе), заслуживает того, чтобы на нем остановиться специально. Думается, что одна из главных причин коренится в теоретически крайне дезинтегрированном состоянии социальной философии и общественных наук. Оно становится сразу же очевидным при сравнении общественной практики с практикой медицинской. Во всем мире существует широкая сеть медицинских учреждений, в которых в течение длительного времени происходит подготовка будущих врачей, проходящих многостороннюю выучку. Студентов обучают анатомии и физиологии организмов, они получают знания о законах психической деятельности, о функционировании данных организмов в норме и патологии, им передается накопленный опыт лечения болезней.

Ничего подобного не имеет места в общественной практике разработки и реализации антикризисных программ. Уже в течение нескольких десятилетий стал очевидным планетарный кризис. Особую роль в этом сыграло создание Римского клуба. Но до сих пор не проведена работа с целью установления его диагноза, не выявлены основные причины и не проведена должная работа в направлении их устранению. Естественно возникает вопрос: почему? Прежде всего, в силу того, что три рассмотренных принципа не взяты на вооружение соответствующими учреждениями. Но если даже эти принципы и были бы освоены, то вряд ли они могли бы быть использованы в силу поистине жалкого состояния знаний о том типе жизни, который характерен для общества.

Он был назван мною социокультурным типом, ибо культура пронизывает весь общественный организм, все его состояния и сферы человеческой деятельности. Между тем, обычно этот феномен совершенно произвольно сводится к одному из многочисленных его компонентов – к искусству. Поразительный произвол, который царит в использовании важнейших категорий общественных наук, имеет своим результатом крайнее искажение реалий окружающего нас мира. В результате люди оказывается в состоянии подлинной западни, в том числе познавательной.

В своих последних исследованиях я обосновываю нематематический тип строгости научных знаний. Он выражается, прежде всего, в определениях исследуемых явлений и процессов. Если определение схватывает саму их суть, то этим создается исходная предпосылка для продуктивного поиска. Если же нет, то исследователь остается на поверхности изучаемых им явлений и процессов. В случае с культурой мне повезло. Прежде чем определить данное явление, мне хотелось бы отметить, что когда говорят о функциях, в том числе о жизненных функциях, осуществляемых деятельностью, то не задумываются о том как, благодаря какому механизму они осуществляются. И действительно давайте зададимся вопросом о том, каким образом осуществляется ее стимуляция и мотивация, как она программируется и исполняется, как общественная жизнь воспроизводится и изменяется, регулируются взаимодействия между людьми и обществами, между обществами и окружающей средой?

Мне же пришлось над данным вопросом задуматься в ходе проводимого мною в 1960-х гг. поиску, в ходе которого я открыл для себя феномен культуры, ибо отмеченный механизм как раз и выражен в нем. Я начинал свою деятельность как социолог и историк философской мысли, именно в тот период, когда в мире началось широкое системное движение в науке и управленческой практике. Я же в тот период искал тему для своей докторской диссертации.

Тогда системные исследования проводились на материале физико-технических, биологических наук и никто даже не помышлял о системном изучении общества. Заинтересовавшись принципами системного анализа, решил посвятить диссертацию методологическим проблемам системного изучения общественной жизни людей, не представляя те огромные трудности, которые ожидали меня в ходе решения этих проблем. Они были обусловлены как самой сложностью и многоплановостью темы, так и отсутствием в мире прецедентов, на которые можно было бы опереться в процессе ее выполнения. Пришлось самому его создавать. И это окупилось с лихвой. По сути дела, проделанная работа означала не что иное, как выработку ядра общей социологической теории. Но, работая над этой проблемой, я стал культурологом, а затем также и политологом.

Обычно культуру рассматривают как эпифеномен общества, но это принципиально неверно! В процессе генезиса общественной жизни людей, именно зарождение, развитие культуры и создало общество. Мною культура была определена как надбиологически выработанный способ (технология) человеческой деятельности, носящий универсальный характер, осуществляющий аккумуляцию, а также реализацию социокультурной энергии.

Я защитил докторскую диссертацию в 1967 г. Популярное изложение ее основных идей вышло в свет под названием «Вопросы системного исследования общества» в Москве с некоторым опозданием в 1972 г., поскольку сразу же после защиты приступил к реализации программы подготовки ряда работ. Я очень кратко остановлюсь на них в ряде последующих работ, они позволят понять, как удалось разработать исходные принципы идеологии самосохранения, нашедшие свое выражение в отмеченном проекте «Гуманизм XXI столетия». Первой вышла в свет книга «Очерки теории культуры» (1969); вслед за ней была опубликована книга «О генезисе человеческой деятельности и культуры» (1973).

Данные работы и серия статей опубликованных в журнале «Вопросы философии» и в ряде других московских журналах вызвали оживленную, длительно не затихающую дискуссию об обществе, культуре, о ее месте и роли в функционировании общественной жизни людей, ее специфике. В ходе ее сформировалось влиятельное интегративное направление мысли. Позже в России она получила наименование армянской культурологической школы. Эта междисциплинарная дискуссия позволила дать ответы на многие вопросы, находящихся в центре внимания представителей общественных наук. Но ответ на один из фундаментальных вопросов продолжал оставаться открытым: как воспроизводится и развивается общественная жизнь. Иначе его можно сформулировать как проблему репродуктивной и эволюционной динамики этой жизни.

Фундаментальность данной проблемы обусловлена тем, что лишь решив ее, можно будет понять законы и механизмы самоорганизации человеческого общества, ее глубинные тайны.

Ключ к ее решению был найден совершенно неожиданно. В Ереване на симпозиуме «Методологические проблемы исследования этнических культур» (1978 г.) его участники пришли к выводу, что одним из самых слабых звеньев общественных наук является теория традиции. На этом симпозиуме присутствовал Главный редактор журнала «Советская этнография» К. В. Чистов и было принято решение об организации круглого стола «Узловые проблемы теории культурной традиции» и мне было предложено подготовить установочный доклад для данного совещания. Оно состоялось в Москве. В процессе подготовки и проведения его, выразившейся в интереснейшей дискуссии, родилась новая дисциплина – «Традициология». Благодаря ее принципам как раз и удалось получить ответ на искомый вопрос. Материалы круглого стола опубликованы в отмеченном журнале за 1981 г. №№ 2 и 3.

Для того, чтобы сделать понятным как данный ответ был получен, следует обратиться к моей книге «Интегративные тенденции во взаимодействии общественных и естественных наук» (1977). В данной работе особое внимание было уделено интегративному взаимодействию общественных и биологических наук. С этой целью был проведен сравнительный анализ информационных основ социокультурного и биологического типов организации жизни. Благодаря этому анализу удалось выявить законы преобразования жизненного опыта, благодаря которым и был получен ключ к решению проблемы. В данном случае речь идет о взаимодействии опыта, содержащегося в инновациях и коллективных стереотипах деятельности живых систем (традициях). Суть проблемы состоит в следующем: инновация, пройдя отбор, принимается группой и стереотипизируется в ней. Так возникают традиции и так они обновляются. Трудно поверить, что эта на вид простая схема позволила осуществить настоящий научный прорыв и позволила понять, как воспроизводятся общественные системы любого уровня и как они изменяются, как происходит развитие!

Укажу еще на две теоретические составляющие оснований проекта «Гуманизм XXI столетия». Они касаются принципов решения проблем, которые кажутся настолько сложными и неразрешимыми, что к решению данных проблем даже не подступаются. Имеются в виду ненормально стремительный характер развития современной цивилизации и присущие ему структурные диспропорции.

Подступы к решению данных проблем удалось наметить благодаря потенциалу двух теорий – теорий жизненного опыта и машинной цивилизации. Теория машинной цивилизации была разработана мною в конце 80-х гг. Первой работой, в которой она изложена, явился проект «Императивы экологического выживания и развития: Поиск новой стратегии». Отмечу здесь два исходных элемента данной цивилизации машинную индустрию и практически ориентированную науку.

До Промышленной революции, ознаменовавшей вступление человечества в качественно новую фазу развития, названную мною машинной цивилизацией, люди приобретали жизненный опыт эмпирически в процессах взаимодействия друг с другом и с окружающей средой. Данный способ позволял поддерживать баланс между сферами и видами активности. Это дало основание назвать указанный способ поддержания баланса универсальным стабилизирующим механизмом самоорганизации общества. Но после вступления общества в фазу машинной цивилизации, этот механизм был разрушен.

Это разрушение явилось непосредственным результатом односторонних приоритетов развития науки и образования. Наиболее приоритетными областями Новой науки, начиная с XVII столетия, были физика и материальная инженерия. Для того, чтобы убедиться в этой односторонности приоритетов, достаточно сравнить две основные макро-сферы жизнедеятельности: общую социально-управленческую практику и материальное производство. В то время как первая макро-сфера продолжает функционировать преимущественно посредством опыта, приобретенного эмпирически в процессах взаимодействия индивидов и групп между собой и с окружающей средой, в массивах опыта, который используется в материальном производстве, постоянно принимает участие практически ориентированная наука. Этот вид науки, наряду с машинной индустрией, возник после Промышленной революции.

Для того, чтобы показать, насколько, ненормальным является подобный способ функционирования существования, функционирования общества, мною используется аналогия. Предлагается представить себе организм, у которого исполнительные органы постоянно совершенствуются, в то время как его нервная система, включая ее центральную подсистему, не развиваются и находятся в примитивном состоянии. Такой организм обречен на скорую гибель.

Ценность этой аналогии состоит в том, что она позволяет образно продемонстрировать, насколько ненормален существующий тип эволюционной динамики общества, социокультурного организма, вектор которой задается материальными исполнительными органами данного организма, многообразными средствами осуществления человеческой деятельности, выраженными в соответствующих материальных технологиях. Фактически рассматриваемая динамика превращена в некий самоценный процесс развития и совершенствования. Как бы ни были они важны, их развитие и совершенствование ни в коем случае не должно превращаться в самоценный процесс. Наоборот, они, как и другие составляющие цивилизации должны быть подчинены достижению самой приоритетной цели – самосохранению человечества!

С чего следует начинать решение проблем, перед человечеством? Исходной предпосылкой для той сложнейшей работы, которую следует провести с целью самосохранения всего человечества, должно стать создание соответствующей атмосферы тревоги на планете. Она чрезвычайно важна для мобилизации нравственного и интеллектуального потенциала народов мира, для направления их социокультурной энергии с целью создания потребного будущего. Только посредством их информирования о нависшей над ними общей смертельной угрозе удастся создать такую атмосферу с целью разрешения различных конфликтов, преодоления столь часто проявляемой жестокости и взаимной ненависти.

Такими принципами должны руководствоваться все поколения, особенно же важны для молодежи. И именно благодаря этому, в частности, станет возможным предотвращение частых, бессмысленных убийств и самоубийств, которые совершаются в школах и университетах различных стран. Данные преступления происходят в силу того, что лицам, совершающим их, не были с детства привиты ориентиры потребного будущего, а также гуманистические принципы, сквозь призму которых смысл жизни и ее ценность предстают в совершенно новом свете.

Описанная, императивно требуемая атмосфера должна создаваться мировыми, региональными, а также национальными институтами. Реформированная институциональная структура ООН, несомненно, предстает в качестве ключевого в данном случае учреждения, которое способно организовать и координировать этот процесс. Думается, что ЮНЕСКО способна стать важнейшей структурой в создании такой атмосферы.

Недавно вышла в свет моя работа моя работа «Программные предложения по реформированию ЮНЕСКО Тезисы о научно-образовательной культуре двадцать первого века». В ней показано, какой огромный потенциал заложен в этой международной организации в создании такой атмосферы. Хорошо известно о том, что интеллект без должных нравственных принципов и установок может оказаться деструктивной силой. Имеются все основания полагать, что лишь идеология самосохранения человечества, восприняв эту нравственную установку, окажется способной сформировать гуманизм двадцать первого столетия.

Гуманизация образования как важнейший ресурс устойчивого развития

Т. Л. Мазаева (г. Грозный).

Одним из главнейших противоречий современной эпохи является противоречие между информационным перепроизводством, высочайшей информационной насыщенностью и невозможностью адекватного, полноценного использования информации для развития человеческого общества.

Информационное перепроизводство заключается не в том, что производится слишком много информации, а в том, что общество не может обеспечить её эффективное применение. Для этого необходимо создание систем устойчивой мотивации, которая переводит информацию из описательного состояния в предписательное, в результате чего она оказывает мобилизующее воздействие на энергетический потенциал человека. Увеличение общего объёма как социальной, так и технологической информации без определения источников жизненной энергии, использующей данную информацию, ведёт к хаотизации общественной жизни. Неспособность выстроить систему и иерархию ценностных предпочтений сводит «на нет» кажущуюся прогрессивность развития науки и образования. Образование, как уникальный инструмент, «напитывающий» человека информацией, представляется сегодня как основной культурный институт цивилизованного общества. Однако образованность не есть гарантия от духовного и нравственного оскудения, возникновения аномии и ситуативной этики, предпосылок кризиса и разрушения любой цивилизации. Именно поэтому в современных исследованиях всё более настоятельно подчёркивается необходимость ценностной переориентации образовательной политики.

Подчеркнём, что мотивационная сфера, устойчивые схемы, предписывающие целерациональность человеческого действия, связаны с определёнными базовыми ценностями, идентичностью человека.

Современная глобализация несёт в себе источники разрушения устойчивой человеческой идентичности. Установка на освобождение человека в политическом и экономическом смыслах, на автономность его развития, творческую свободу таит в себе опасность фрагментации человеческого сообщества, дезинтеграции социального поведения и целостности духовного развития. Отказ от трансцендентальности системы духовных ценностей, их утилитаризация, понимаемая в постмодернистском духе, ведёт к разрушению как духовного, так и экономического и политического пространств. Вакуум ценностей ведёт к тому, что создание образцов социального поведения оказывается прерогативой политических или духовных «манипуляторов», что деидеализирует социальные связи и отношения.

Для радикального либерализма и постмодернизма само представление о некоем поле ценностей, ядре культуры является архаичным. Однако конец истории, так поспешно объявленный Фукуямой, отнюдь не означает абсолютной конечной победы идеи либерализма. Само представление о том, что общество есть лишь сумма суверенных индивидов, преследующих свои сугубо эгоистические цели, уничтожает идею культуры как единства не только индивидуальных, но и общественных ценностей. Поведение человека реально оказывается далёким от сугубо рационалистической калькуляции, взвешивания соотношения оценок издержек и приобретений. Готовность человека жертвовать собой во имя идеалов не является, однако, сугубо ирреальным стремлением. Ещё Макс Вебер показал, что такой вид поведения является более организованным по сравнению с утилитаристским и относится к «рациональности по ценности».

Общество, в котором превалирующей становится модель поведения человека рационально-утилитаристского типа, существовать долгое время не может, его развитие ведёт к глобальной катастрофе, и выход из кризиса возможен лишь на основе преобразования культуры и духовных ориентиров человечества. Противостояние господству индивидуалистической этики возможно лишь на основе признания «духовного града», системы надвременных и надутилитарных ценностей.

Современное прогрессистское, сциентистски ориентированное сознание основывается на соответствующей модели образования и воспроизводится в различного рода информационно насыщенных программах учебного процесса, утверждающих непреходящую ценность знания как силы, преобразующей мир. Всё, что является противоположным знанию, иные формы понимания и способы организации бытия человека, подлежит искоренению. Примером такого рода подхода является передовая теория 2-й половины XIX в., утверждающая необходимость устранения «архаики» как в культурах, так называемых примитивных народов, так и в экономическом и политическом устройстве современного общества.

В этом смысле жизненный мир человека, оказывающийся весьма близким к миру ценностей, становится объектом критики и «исправления» со стороны рационального знания. О жизненном мире ещё П. Бергер и Т. Лукман писали, что именно он представляет собой «фабрику значений», без которых общество не может ни развиваться, ни сохраняться [193] . Ориентация образования на сугубо утилитарную систему ценностей «успеха» ведёт к тому, что возникает и продолжает углубляться разрыв между социальным и культурным. Выигрыш в малом оказывается проигрышем в перспективном, стратегическом развитии социума. Подобная модель образовательного процесса приводит к тому, что воспитывается специалист прогрессистско-технологического типа, который воспринимает традиции, пережитки, единичную конкретность как примитивизм, нечто маловажное и даже подлежащее искоренению. Такой технократизм абсолютно лишён того качества, которое великий гуманист А. Швейцер положил в основание современной этики – «благоговения перед жизнью».

Подобно тому, что природа в индустриальной цивилизации оказалась не храмом, а мастерской, в социальной жизни индивид и его жизненный мир представлялись лишь материалом для создания будущего идеального устройства. Техницистское сознание переворачивает всё с ног на голову. Основной и основополагающей в социальном мире деятельностью объявляется утилитарно-прагматическое, идеологическое конструирование реальности. Те «миры», которые являются на самом деле вторичными, получают статус неких «слонов», на которых покоится земная твердь.

Образование в данном контексте рассматривается прежде всего с утилитарно-прагматических позиций: оно должно давать знание, позволяющее встраиваться в существующий порядок вещей и умело манипулировать возможностями технологического способа преобразования действительности. При этом совершенно забывается, что человек представляет собой не плоский феномен суверенности, эгоизма и утилитарности, а имеет свой надсоциологический статус. Именно об этом писал А. Шопенгауэр, когда утверждал примат «космической воли» над непомерными претензиями социальной действительности. Именно на некритическом представлении о возможностях техницистского подхода основываются все разрушительные эксперименты, которые пережила Россия. Всякое разрушение оказывалось основанным на стремлении к созиданию, а в результате полнота жизненного мира втискивалась в прокрустово ложе «всеобщих» формализованных схем, хотя ещё Г. Гёдель доказал принципиальную неполноту любой формализованной системы.

Линейно-детерминистское отношение к истории выражается в том, что её стихия ограничивается рациональными детерминантами технологического, экономического или социологического характера. Однако подобное отношение к истории принципиально неправильно, поскольку историческое движение, как и жизнь отдельного человека всегда связано со страстями, действием подсознательных импульсов. Жизненный мир истории нельзя ограничить какими-либо схемами. Подобно тому, как в своей обыденной жизни индивид принимает и выполняет жизненно-важные решения, так и в исторической деятельности необходима определённая энергия страсти, увлечения, желания, чтобы это действие осуществилось. Именно поэтому всякая великая реформаторская или революционная эпоха создаёт великие мифы и иллюзии, которые «зажигают» людей, ведут их на слом старого, регрессивного, подлежащего изменению и обновлению. Пусть эти иллюзии и окажутся впоследствии мифами, но они нужны, ибо возбуждают энергию человеческого действия. Великие учения и идеологии выполняют функцию отнюдь не объяснения и упорядочения социального мира, а функцию целеполагания, обоснования новых идеалов, побуждения человека к историческому действию. Перефразируя известное высказывание, можно утверждать, что великое учение всесильно не только и не столько потому, что оно верно, а потому, что оно мобилизует, воодушевляет людей в их борьбе за новые идеалы. Именно мощное эмоциональное отношение, уверенность в возможности реализации очередного мифа ведут к коренным изменениям в характере общественного развития. Дух эпохи, а не умозрительные рационалистические схемы – вот что позволяет политикам становиться великими государственными деятелями. Веер исторических возможностей в так называемых точках бифуркации – это свобода выбора, которая реализуется большинством людей подсознательным образом в виде выбора того, что соответствует их внутреннему эмоциональному настрою. Душа народа, его идентичность как раз и проявляются в этом действии.

Большое методологическое значение в разработке содержания новой модели образования имеет понятие неклассический гуманизм. Развитие этого понятия связано с отказом от многих философских учений, культурных, идеологических и политических доктрин и утверждением антропокосмизма, экологизма, глобализма, ноосферизма, многообразия и богатства возможностей, заложенных в национально-исторических традициях, реабилитацией культурного многообразия и культурной самобытности, экологии национальной культуры как источника ценностей и смыслов, творчества и самосозидания как отдельной личности, так и каждого народа, с созданием условий для дальнейшего развития каждого народа и всего человечества, обновлением, развитием и совершенствованием сущностных сил и психодуховной организации человека, утверждением нового типа духовности, интегрирующей разум, нравственность и волю, которые отвечают императиву сохранения жизни, культуры и природы.

Образование, базирующееся на указанных ценностях, станет фактором гуманизации сегодняшнего общества и основой подготовки к жизни в третьем тысячелетии.

Инженерно-техническое образование как гарантия социального прогресса

Н. Г. Багдасарьян (г. Москва).

Формулируя таким образом тему, мы вполне отдаем себе отчет в том, что найдется немало оппонентов использованию в данном контексте понятия «гарантия». Что может выступать такой гарантией сегодня, когда мир будущего открыт для преобразований, а значит, и для рисков, когда контроль за техносферой уплывает из человеческих рук? Оптимизм, доминировавший еще в XX в. в связи с основополагающей ролью техники в истории и культуре человеческого общества, постепенно сменился общей тревогой по поводу провоцируемых техникой потенциальных опасностей. Оправдалось предвидение многих мыслителей о возрастании угрожающих последствий технического могущества, о способности техники обособиться в собственном, и при этом чуждом людям мире.

Автор тоже не питает иллюзий ни по поводу гарантийных возможностей образования, ни по позитивной направленности социального прогресса. Вместе с тем, для нас очевидна и огромная роль в мировой динамике т. н. субъективного фактора, в качестве которого выступают те, кто причастен к научно-технической составляющей прогресса, те, кто уже получил инженерно-техническое образование, и те, кто еще только выбирает для себя этот путь. Может быть, ответ на вызов рисков будущего постиндустриального общества лежит в той парадигме, которая будет определена как доминирующая в историческом процессе, в точках роста глобального общественного развития, предопределяющих его вектор.

Между тем, современное инженерно-техническое образование приобрело ряд черт, заставляющих беспокоиться «прогрессивно мыслящую общественность». Назовем эти особенности:

Дисциплинарная дифференциация, связанная с интенсивным членением общего поля инженерно-технической активности, появлением новых специальностей (как углубляющих традиционные направления, так и обусловленных принципиально новыми видами деятельности, возникающими вследствие развития технологий электронной коммуникации, нанотехнологий и т. п.);

Фрагментация учебного комплекса, мозаичность представлений, отсутствие целостного образа мира – природного и социального – в рамках которого осуществляется инженерно-техническая деятельность;

Прагматизация учебного процесса, его узкая направленность на решение тактических задач – востребованности выпускника в конкретной сфере профессиональной деятельности;

Превращение образования в сферу услуг, усиление социальной значимости вузовского диплома в ущерб ценности самоактуализации как следствия раскрытия творческого потенциала личности в процессе образования и самообразования.

Есть и другие проблемные характеристики, на которых в данной статье мы останавливаться не будем (например, специфическое для России катастрофическое старение преподавательского корпуса в инженерных вузах вследствие непривлекательности преподавательской профессии для молодежи [194] ). Рассмотрим теперь следствия названных процессов. Оговоримся, что мы не ставим задачи т. н. объективного анализа (сбалансированности плюсов и минусов), необходимого в диссертации или научном отчете. Формат актуальной статьи позволяет нам сделать акценты именно на тех моментах, которые вызывают обеспокоенность и которые могут привести к крайне негативным последствиям.

Итак, дисциплинарная дифференциация в инженерной науке и в определенной мере отражающая эту тенденцию фрагментация учебного процесса задают выраженный техноцентристский контекст образования. На первый взгляд, это естественно. А каким же еще должно быть инженерно-техническое образование? Представляется, однако, что все более остро звучит предупреждение выдающегося немецкого философа техники Э. Каппа о том, что всем центробежным устремлениям в науке и технике должно соответствовать равное по силе центростремительное движение к глубинам человеческого духа, что позволит достичь антропологического масштаба в контроле над техникой. [195]

Само по себе понятие контроля над техникой по мере стремительных перемен, произошедших в технике в XX веке, оказалось, по сути, провидением целого пласта социокультурных исследований, философских, культурологических размышлений интеллектуалов. Понятие контроля имеет место и в специальных инженерных дисциплинах, однако оно носит там узкопрофессиональный характер. Но такое, фрагментарное представление о контроле вовсе не формирует чувства профессиональной ответственности. Тем более что для современного человека искусственная, техногенная среда становится все органичнее, она даже более привычна для него – физиологически, психологически – чем среда естественная, природная. Процесс отчуждения людей, замещения их естественной среды искусственной приобретает лавинообразный характер. Современный человек, например, признается, что его охватывает паника, если, выйдя утром на работу, он оставил дома мобильный телефон. А чего стоит идея человека-киборга, чья генетическая природа подчинена встраиванию в окружающий его электронный мир?

Что противопоставить этому? Как компенсировать потери отчуждения человека от собственной природы? Что следует учитывать при стратегическом проектировании образовательного тренда?

На наш взгляд, в дихотомии «фундаментальное – узкопрофессиональное» в системе образования акцент следует ставить на первой составляющей. Фундаментальная компонента расширяет диапазон инженерного мышления, противостоит его ориентации исключительно на практический эффект, утилитаризму и инструментализму в принятии решений. Между тем, фундаментальная компонента сегодня не только сокращается в объеме, но и существенно страдает в качестве: студенты, поступившие в вуз в ситуации демографического спада, да еще и через ЕГЭ, просто не способны удерживаться на вузовском уровне по математике, физике, химии. И здесь уже преподаватели решают дилемму: либо ставить заслуженные «неуды», понимая, чем это грозит для штатного расписания вуза, либо снижать требования.

Кроме того, эволюция техносферы, в которой действует закон необходимого разнообразия, предоставляет такой широкий спектр возможной динамики, что в рамках частных подходов невозможно определить, какая из этих возможностей более перспективна. Вот пример. Сегодня много говорят о нанотехнологиях как о приоритетном инновационном направлении научно-технического прогресса. Причем говорят и представители технических наук, и материаловеды, и физики, химики, биологи, медики… От нанотехнологий ждут принципиально новых возможностей в области хранения и переработки информации. Приставка нано– эксплуатируется в рекламе, предлагающей нанокосметику и даже наногуталин. То есть, само это слово приобретает магическую окраску, как бы гарантируя тем самым высокое, и при том современное качество продукта. Но к какой области научного знания – естественные науки, технические науки или социальные – относятся исследования микроскопических частиц?

В связи с нанотехнологиями даже сама по себе такая постановка вопроса не вполне правомерна. Дело в том, что нанотехнология является не предметно ориентированным исследованием, а проблемно ориентированным, что акцентирует социокультурное измерение науки, ее соотнесенность с проблемами, актуальными для общества. Ее развитие ведет к изменению не только всего современного научно-технического ландшафта, но и к позитивным экономическим, экологическим и социальным переменам. Поэтому все чаще фиксируется трансдисциплинарный характер нанонауки, интегрирующий в поле науки повседневные социальные ожидания людей [196] .

Однако не следует сводить нанотехнологию и к сугубо прикладным, утилитарным задачам. Из статистических данных, отражающих характер публикаций (Science Situation Index), видно, что доля публикаций сугубо фундаментального характера в нанотехнологии выше, чем доля публикаций фундаментального характера в целом по науке (47 % против 40 %) [197] .

Мы предприняли этот экскурс в нанотехнологию, чтобы показать, что какие бы частные инструментальные задачи ни решались бы в рамках того или иного направления инженерно-технической (либо любой другой) деятельности, перспектива открывается лишь в фокусе фундаментального подхода, позволяющего видеть и прогнозировать на будущее весь комплекс проблем. Следовательно, фундаментальная компонента (мы имеем в виду весь комплекс фундаментальных идей – как в «науках о природе», так и в «науках о духе») – важная составляющая современного образования, которая расширяет профессиональные возможности личности и одновременно создает определенные гарантии социального прогресса.

Приведенный нами пример одного из самых перспективных направлений современного знания, которое пока как бы «приватизировано» инженерными науками, показывает, что дальнейшее членение дисциплин в технических вузах и продолжающаяся фрагментация учебного комплекса – опасная тенденция, явно противостоящая и логике науки, и логике общественного развития.

С этой же точки зрения необходимо преодолеть и стремление к прагматизации учебного процесса, по сути игнорирующей учет социальной и культурной среды, в которой создается и функционирует техника. На пути от идеи до ее практического воплощения следует «просчитывать» не только экономический и технико-технологический эффект, но и последствия бытия новой технологии в социуме, и то, как она повлияет на культурные ценности.

Прагматизация, подстраивание образования под экономическую систему, превращение его в сферу услуг крадет у человека и общества свободу. Техническое развитие не может осуществляться в пределах экономического планирования, закрепляющего технократический подход. Оно должно выйти в сферу культуры, ориентируясь на развитие личности, а не на удовлетворение его бесконечно растущих потребностей и, более того, не на провоцирование их. Технический прогресс тогда обретает антропологическое измерение, учитывая ценностный вектор человеческого бытия, он перестает быть доминантой в жизни общества, становясь побочным результатом свободной самореализации критически мыслящего человека. На этом пути появляются возможности и корректного контроля и регулирования технического прогресса, минимизирующих его тяжелые негативные последствия.

Вопрос о социогуманитарной экспертизе техносферы актуализируется в связи с такой характерной для нее особенностью, как эскалация техногенного поля во все новые сферы бытия (здесь можно вновь вспомнить о нанотехнологиях, многообещающие развитие которых «грозит» затронуть уже в ближайшем будущем практически все пространство человеческой жизни, включая повседневность). Надо ли бездумно принимать все, на что способна техническая мысль? Уместно напомнить и о глобализации негативных последствий технической деятельности (например, аварии на АЭС или на нефтяных танкерах), и о вооруженных конфликтах. Амбивалентность технического воздействия определяется также тем, что техника включается людьми в арсенал средств борьбы за реализацию экономических и политических целей и интересов.

А теперь зададимся вопросом. Может ли выпускник технического вуза, ориентированный на узкопрофессиональную деятельность, получающий специализированное техническое знание (как условное знание о деятельности техноструктуры, как успешное правило к конкретному действию), видеть все это многомерное, сложноструктурированное пространство техносреды, да еще и во временном континууме, задающем параметры будущего?

Ответ очевиден. Сфера технических знаний, формируя личность обучающегося как техносубъекта, не содержит онтологических оснований – они могут быть привнесены лишь извне. Прежде всего, имеется в виду весь пласт социально-гуманитарного знания, в нормативных документах именуемый (пока действуют стандарты второго поколения) ГСЭ [198] . В данной статье мы не будем останавливаться на проблемах, сопровождающих преподавание этого цикла – важно само присутствие таких дисциплин как философия, социология, культурология, история, психология (в разных вузах этот набор, кроме истории и философии, варьируется). Однако этого сегодня явно недостаточно. В современной культуре существуют и другие точки развития такого (назовем его гуманитарно-ориентированным) знания, которое пока мало представлено в системе технического образования.

Сформировавшаяся уже в XX веке тенденция интегративности в естественнонаучном, техническом и социальнонаучном знании, концентрируясь в попытке целостного измерения человеческого бытия, оформилась в ряде современных концепций, которые могут быть (и на наш взгляд, должны быть) отражены в дисциплинах общеинженерного и специализированного блоков. Так, значительным гуманистическим потенциалом обладает синергетический подход, демонстрирующий универсальность в законах природного и социального бытия. Такой подход, представляемый в разных дисциплинарных срезах инженерного образования, формирует широту профессионального мышления и естественную социально-гуманитарную ориентацию будущего инженера.

Возможности современной науки, позволяющие вмешиваться в самые тонкие структуры живой и неживой природы, создают немало этических проблем, перечень которых только увеличивается. Среди них – генная инженерия, клонирование, увеличение продолжительности жизни и многое другое. Одной из самых серьезных проблем, волнующих не только интеллектуалов, стала возможность управления поведением людей с помощью электронных микро-устройств. В интенсивно развивающейся виртуализации действительности человек не всегда способен фиксировать грань между искусственным и естественным мирами. Таким образом, риски в техносфере растут. И без сформированной у специалиста онтологической основы ценностной иерархии, без представления о том, что может последовать за теми или иными действиями, к таким проблемам даже подступаться опасно.

Серьезным позитивным потенциалом обладает и историко-культурная составляющая любой дисциплины инженерного цикла, драматическая, человеческая линия становления предметного знания, которая как бы смягчает, гуманизирует надличностную объективность науки. Чего стоит только новейшая история отечественной науки и техники! Историко-культурная компонента задает этически нагруженные ценностные образцы для формирующегося профессионала.

Таким образом, мы обостряем вопрос о необходимости изменения стратегии инженерно-технического образования: оно должно носить фундаментальный, гуманистический, этико-социальный характер. Оно должно быть встроено в общекультурный и историко-культурный контекст. Личность, получающая такое образование, действует как социально-ориентированный субъект, способный игнорировать непосредственную выгоду во имя ответственного решения.

Динамика техногенной цивилизации сегодня вступила в явное противоречие с задачами социального развития. Однако эта динамика обеспечивается деятельностью конкретных людей, получающих образование в рамках конкретных образовательных систем. Вот почему мы считаем оправданной критическую постановку вопроса о той модели инженерно-технического образования, которая может гарантировать социальный (а не только технический) прогресс.

Образование ума и сердца – гуманистический вектор в решении глобальных проблем

Б. А. Медведев (г. Саратов).

Почему блестящая прикладная наука, приводящая к такой экономии труда и так облегчающая жизнь, приносит нам так мало счастья? Простой ответ: потому, что мы еще не научились разумно пользоваться ею…
А. Эйнштейн

В мире глобальных противоречий и глобальных проблем воспитание человеческих качеств может показаться несколько отвлеченным и утопичным занятием. Но только с очеловечением Человека, пожалуй, можно будет говорить с осторожным оптимизмом о нашем будущем. Мы полагаем, что подход к этой теме не может быть привилегией одного только разума. Мы не можем здесь не согласиться с Л. Шестовым в том, что «претензия разума на всеобъемлемость имеет вкус к ограниченности». Поэтому мы делаем попытку раскрытия этой темы на границе разума и чувства.

Проблема гуманизации естественнонаучного знания непосредственно связана, на наш взгляд, с проблемой будущности нашей цивилизации. И если еще Ф. Шиллер говорил о деперсонализации и дегуманизации человека своего времени, то, что же можно сказать о нашем веке? Духовно-нравственный кризис настолько поразил техногенную цивилизацию, что словами Луи де Бройля, «единственная проблема современности заключается в том, сумеет ли человек пережить свои собственные изобретения». Не происходит ли уже, (по опасению Ортеги-и-Гассета), «капитуляция Университета перед насущными человеческими потребностями»? Как не хочется соглашаться с ним в том, что он назвал «чудовищным фактом» – «в Европе Университет перестал быть духовной мощью»… Так не будет ли XXI век веком морального и нравственного средневековья высокотехнологичной цивилизации?.. В подобном контексте Ж. Ж. Руссо еще в 1752 году на вопрос Дижонской академии: «Содействовали ли науки и искусства улучшению (или порче) нравов дал негативный ответ. В своем трактате «О влиянии наук на нравы» он писал: «Мы имеем физиков, математиков, химиков, астрономов, поэтов, музыкантов, живописцев. Мы не имеем граждан» [199] и далее, как будто о нашем времени: «можно все приобрести при помощи денег, кроме нравственности и граждан». Здесь, актуально обратиться к ранним российским образовательным традициям и представлениям: «Просвещение одною наукою, одного только ума односторонне, и не ведет к добру… Просвещенный человек, современный образованьем, книжный, читающий, с понятиями об истине, доблести и долге» [200] . Какой разительный контраст с современным человеком, нередко, личностно ориентированным на потребление, и вынужденным позиционировать себя в обществе, как товар!

Шекспировская строчка: «Распалась связь времен» приобретает в новом веке все более трагическое звучание. «Распалась связь времен» – в изоляции человека от человека: мы чувствуем, но не сочувствуем, страдаем, но не сострадательны. «Распалась связь времен» – в отчуждении поколений и культур, в раздробленности бытия, в угрозе нашего уподобления строителям Вавилонской башни. На языке чувства, картины Босха и Дали все более приобретают плоть – мы пухнем от пресыщения и голода, гибнем от нищеты и благополучия, наш мир от страха, войны от безумия, в неистовстве жизнь и смерть.

Духовный кризис 20-го и начала 21 века является глобальной проблемой, без разрешения которой, на наш взгляд, принципиально неэффективен поиск алгоритмов решения других глобальных проблем, стоящих перед человечеством – войны и мира, энергетической, экологической, продовольственной и демографической. Единственный выход видится в тяжелой, но благородной работе «образования ума и сердца» по В. И. Далю и, быть может, по В. А. Сухомлинскому – в приоритете воспитания перед обучением, хотя бы и в сфере начального школьного образования.

Очевидно, фундаментальная проблема университетского образования в области естественных наук не только в формировании профессионала, но и в воспитании человека. Нельзя допустить «рост нашей профессиональной квалификации за счет нашей человечности» [201] . Как актуально звучит: «Человеческое ли дело физика?» [202] . Да, именно физика, с открытиями которой в области ядра в 20 веке в период холодной войны возникла реальная угроза самоуничтожения цивилизации.

В докладе автора, использующем фрагменты, читаемого им на физическом факультете СГУ курса: Физики в современной социальной среде [203] ., внимание сосредоточено на развитии гуманизации и гуманитаризации физического образования, как методологии в глобальном контексте, способной обеспечить: 1. Расширение Европейского образовательного пространства. 2. Сохранение и культивирование элитарного и, в то же время, демократического характера университетского образования. 3. Восстановление органического единства образования и воспитания в учебном процессе 4. Противостояние процессам коммерциализации духовной жизни общества. 5. Аксиологический подход к науке. Движение от отчуждения двух культур к их сближению. 6. Преодоление «варварства узкой специализации» в контексте гуманистических представлений Ортеги-и-Гассета» и Эрвина Шредингера [204] . 7. Снижение уровня угрозы «шока будущего», предсказанного Э. Тоффлером. 8. Восприятие представлений о ноосфере В. И. Вернадского, согласно которому, мысль есть «планетное явление». 9. Формирование креативных личностей, осваивающих «дальние пределы человеческой психики» по А. Маслоу. 10. Понимание того, что «Мысль, стремящая стать событием во вселенной, должна находиться с ней в отношении подобия» (Ж. Бодрийяр) [205] . «Узнавание» нового образа мира в себе – идентификация человеческого существования в более высокой по порядку реальности, что означает и более высокую меру ответственности за вновь созидаемый мир.

Проект программы гуманизации физического образования представляется нами в частности, в расширении формата образовательного государственного стандарта курса: История и методология физики» за счет введения новых факультативных курсов и, в частности, чтения курса: «Физика в хронике мировой культуры эпох от Античности и Ренессанса до Новейшего времени». Содержание лекций этого курса, наряду с хронологией открытий в области физики и достижений в области мировой культуры, может, по выбору, включать следующие темы: Этические основания научного знания. Принцип дополнительности Нильса Бора в приложении к научному и художественному творчеству. Представления о красоте физических теорий и произведений искусства. Гуманистический аспект жизни и деятельности великих отечественных и зарубежных физиков. Физическая наука и глобальные проблемы цивилизации. Физическое знание и общечеловеческие ценности, декларируемые ЮНЕСКО.

Реализация этих программ позволяет надеяться на университетских выпускников не только, как на специалистов, способных решать проблемы в области высоких технологий, но и как на граждан с высокими моральными критериями. Не в этом ли видится надежда на противостояние духовной деградации и, следовательно, на решение национальных и геополитических проблем? Почему бы нам тогда не принять идею воспитания гражданина с понятиями об «истине, доблести и долге» в качестве транснациональной идеи, способной консолидировать человеческое сообщество?

Гуманистический потенциал для решения глобальных проблем. ЮНЕСКО… В мире нет более элитной, интеллектуальной организации, практическая деятельность которой была бы так масштабно в рамках ООН направлена на объединение усилий мирового сообщества на решение глобальных проблем. Об этом непосредственно говорят программы и проекты деятельности ЮНЕСКО в новом столетии:

1. Программа "Образование для всех на протяжении всей жизни", являющаяся наивысшим приоритетом в работе ЮНЕСКО.

2. Региональные образовательные программы: «Наука на службе развития», нацеленные на формирование общества знания, на разработку этических норм и утверждение нравственной и социальной ответственности ученых применительно к научным результатам.

3. Программа «Память мира», направленная на сохранение культурного наследия человеческой цивилизации.

4. Программа "Roads" ("Пути"), способствующая развитию межкультурного диалога и сохранению многообразия культур.

5. Транс дисциплинарный проект "На пути к Культуре мира".

Неоценимыми помощниками и сторонниками ЮНЕСКО в реализации её программ являются международные неправительственные организации (НПО), в том числе Римский клуб, доклады которого в 70-х годах прошлого века о глобальных проблемах человечества не оставили равнодушными правительства стран мира на всех континентах, а также Международная ассоциация университетов. (International Association of Universities), Международное бюро просвещения (International Bureau of Education.), которое с января 1969 стало составной частью ЮНЕСКО; Всемирная организация дошкольного воспитания (Organisation mondialc pour l\'education prescolaire), Международное общество художественного воспитания (International Society for Education Through Art), Международный совет по педагогическому образованию (International Council on Education for Teaching), Всемирная ассоциация по педагогическим исследованиям (World Association for Educational Research), Всемирный совет обществ сравнительно – педагогических исследований (World Council of Comparative Education Societies).

Тенденция к объединению усилий НПО рпивела к тому, что уже в 1990 году был учреждён Постоянный комитет по связи европейских ассоциаций в области образования, в который вошли в качестве членов: Европейская ассоциация учителей (European Association of Teachers, Европейская ассоциация родителей (European Parents\' Association, Европейская ассоциация директоров средних школ (European Secondary Heads Association), Ассоциация по педагогическому образованию в Европе и другие.

Использование и развитие этого потенциала не может не внушать оптимизма. И конкретные шаги по выходу из глобального духовного кризиса нам видятся, как в реализации проектов и программ ЮНЕСКО, так и сопутствующим процессам усиления роли ЮНЕСКО во всем мире. В этом контексте нам представляются актуальными поиски дополнительных инвестиций, в частности, для осуществления предлагаемых нами новых проектов:

• Создание мирового научно-образовательного ТВ канала ЮНЕСКО: Горизонты самосохранения и развития цивилизации;

• Создание планетарного сайта ЮНЕСКО: Материальное и духовное наследие всего человечества;

• Усиление координации под началом ЮНЕСКО деятельности неправительственных международных организаций (имеющие при ЮНЕСКО статус А, В или С) в области ноосферного образования и воспитания человека;

• Открытие новых кафедр, лабораторий, научно-образовательных центров и исследовательских институтов под эгидой ЮНЕСКО по исследованию проблем гуманистической педагогики и психологии человека будущего;

• Расширение масштабов издательской деятельности ЮНЕСКО – увеличение тиражей журналов, информационных бюллетеней и рекламаций о ходе реализаций программ ЮНЕСКО во всем мире.

Образование ума – императив холодного разума. Глобализация мирового экономического порядка и создание все новых и новых технологий являются основной причиной возрастающей роли фундаментального образования в современном обществе. Однако XXI – век бросает вызов всей мировой системе образования [206] . В докладе международной комиссии ЮНЕСКО по образованию для XXI – века «образование – скрытое сокровище» отмечается глобальное противоречие между ускоренным производством новых знаний и технологий и возможностями их усвоения человеком при сохранении им своего физического и психического здоровья, в мировом контексте проблемы образования, следует подчеркнуть, что сама система современного образования в содержательном плане не успевает следовать за быстро изменяющимися технологиями, т. е. системы образования являются консервативными, в этом плане можно говорить об инертности систем образования при их ответе на вызовы нового века.

К проблеме создания перспективных систем образования следует добавить и проблему преодоления информационной инертности самой личности, т. е. ограниченной скорости интеллектуальной реакции человека на изменение инновационного пространства. Решение этих проблем видится, в частности, на пути создания опережающей системы образования, «призванной не только транслировать прошлые и настоящие знания, но и осуществлять опережающую подготовку человека к возможной смене направления его интеллектуальной и производственной деятельности в течение жизни одного поколения». В рамках этого решения ещё более возрастает роль фундаментализации физико-математического образования, ориентированного уже не только на изучение основных законов природы, но и на изучение природы и назначения самого человека. В этом аспекте создание современных информационных технологий и гуманитаризация естественно научного знания имеют своей целью не только формирование более полной картины мира, но и развитие, формирование креативности самого человека [207] , раскрытия его адаптационного потенциала в быстро меняющемся мире.

Динамика развития систем университетского образования находится под пристальным вниманием и патронажем правительств развитых и развивающихся стран. С развитием авиа и космической техники, созданием новых материалов, нано индустрии и нано биотехнологий связываются надежды на рост экономики и повышение конкурентоспособности стран на мировом рынке. Поэтому неудивителен выход книги Джамиля Салми [208] «Создание университетов мирового класса», подготовленной в рамках политики Всемирного банка для содействия реформам в области высшего образования и интерес к глобальным рейтингам мировых университетов со стороны бизнес элиты. К университетам мирового класса относят не столько обучающие, но в первую очередь исследовательские Университеты, обеспечивающие появление на мировом рынке новейших технологий и инноваций. Требования, предъявляемые к университетам мирового класса, определяются высокими уровнями организации учебной и исследовательской работы университета, профессиональной компетентностью его профессорско-преподавательского состава, уровнем обеспеченности ресурсами – финансовой мощью университета, уровнем организации международной деятельности Университета и уровнем социально значимой деятельности его выпускников. И хотя к показателям последнего уровня относят общее число выпускников Университета, добившихся мирового общественного признания: выдающихся деятелей науки, культуры, бизнеса и политики, среди показателей уровня Университета мирового класса отсутствует оценка его педагогической, гуманистически ориентированной составляющей образовательного процесса, степень конвергенции воспитания и образования. Именно поэтому, с точки зрения общечеловеческих ценностей, мы пока в идеале ещё далеки от создания университетов нового поколения, призванных решать глобальные проблемы человечества. Культивируемый профессионализм культивирует и холодный разум, чуждый человеческому состраданию, а значит и самой жизни.

Образование сердца – образование под знаком смысла жизни. Нельзя не согласиться с первым президентом Римского клуба А. Печчеи [209] и с Э. Ласло [210] , что без совершенствования человеческих качеств решение всех без исключения глобальных проблем невозможно. Но не утопично ли говорить об избавлении от эгоцентризма, прагматизма и страсти к сверхвысоким прибылям типичных представителей мира бизнеса? Разве, что-то изменилось в человеке после строчек из Фауста Гёте: «Война, торговля и пиратство – три вида сущности одной»… Не утопично ли в мире насилия и террора говорить о воспитании толерантности и коммуникативности, честности и добросердечия, достоинства и чести, долга и мужества? Но что есть утопия? Не удивительно ли что нет ничего долговечнее утопических идей? Так «…не стоит и смотреть на карту, раз на ней не обозначена Утопия, ибо это та страна, на берега которой всегда высаживается человечество. А высадившись, оно начинает осматриваться по сторонам и, увидя лучшую страну, снова поднимает паруса»(Оскар Уайльд. «Душа человека при социализме»).

Для познающего субъекта познание ограничено его собственным временем. Время – запрет вечности на совершенство. «Человек никогда не дан в полноте своего существа» [211] … Однако, если следовать принципу непрерывности, то можно утверждать: прошлое и будущее сообитают друг с другом. Но, не является ли тогда заблуждением приписывать прошлому времени пассивность? Разве память не требовательна? Разве она не взывает?.. Связуя времена, гуманизация естественнонаучного знания формирует у молодого ученого эмоциональный интеллект, обладающий разумом в огранке высоких переживаний и чувством в поиске истины, переходящим в страсть. Феномен культурной памяти говорит: Мышление обязано припоминанию, как память – сердцу. И мышление по Хайдеггеру есть благодарность [212] и, следовательно, мышление есть ответственность перед былым и грядущим. Мы все в Афинской школе Рафаэля. Мы все в соавторстве с ушедшими и с теми, кто придёт. «Мы – воздухоплаватели ума» (Ф. Ницше), и «если разум чего-то стоит, то лишь на службе у любви» (А. Экзюпери).

В этом контексте мы просто обязаны вспомнить об исторически сложившихся высоких идеалах и гуманистических принципах западноевропейской и российской педагогики с императивом воспитания сердца над образованием ума (Гуго Сен-Викторский, Ян Амос Коменский, Пирогов, Лобачевский, Ушинский, Сухомлинский, Гессен и др.). «Мы смело высказываем убеждение, что влияние нравственное составляет главную задачу воспитания, гораздо более важную, чем развитие ума» (К. Д. Ушинский). Как актуальны на наш взгляд, именно сейчас, и мысли Сухомлинского о культуре желаний применительно к потреблению материальных благ! Однако оппоненты нередко здесь говорят о том, что речь идет скорее о дошкольном или, в крайнем случае, о школьном образовании и воспитании. И с этим можно было бы согласиться, если не вспомнить А. Экзюпери: «Взрослые это те же дети, только они об этом забыли»… Настало время, развивая идеи А. Маслоу, К. Роджерса и Э. Маркаряна [213] , говорить об образовании не только ума, но и сердца – образовании под знаком смысла жизни. Так, не пришло ли и время для составления нравственного кодекса исследователя природы? Не удивительно ли, что моральные принципы для врачей, были заложены еще в клятве Гиппократа? А что же мы, физики, химики, биологи? Не пришла ли нам пора говорить об изменении климата и опустынивании земли, по причине опустынивании наших душ? – Если нет, то вне зависимости от нашего желания нам придется говорить о выпускниках университетов, как о новых «образованных», высокий профессионализм которых, в сочетании с духовным вакуумом и порождает глобальные проблемы нашей цивилизации. Все более трагическое звучание приобретает высказывание Экклезиаста: «Во многом знании много печали»… Быть может, знание причин и наложило обет молчания на пифагорейцев? Как актуальна попытка, хотя бы частично понять: Ну, почему «во многом знании много печали»? – Не потому ли, что, приобретая знание, как собственность, мы превращаем его в разменный товар? Мы забываем, что душа, страдая «клаустрофобией», бежит от тлена. И если мы не понимаем, что «бедность заключается не в уменьшении имущества, а в увеличении ненасытности» (Платон), то мы имеем в обществе потребления духовный суицид. Следуя Фрейду, нельзя, забывать, что человеку присущи, как инстинкт самосохранения (Эрос), так и инстинкт самоуничтожения (Танатос). И если один человек, потеряв смысл своего существования, может покончить с собой, то подобное может случиться и со всем человечеством. Не в этом ли корни глобального духовного кризиса нашей цивилизации?

Почему «во многом знании много печали»? – Не потому ли, что в поиске смысла жизни – испытание временем, а время для души всегда чужое. И мы задумываемся над смыслом жизни, когда перестаем ей радоваться. Мы задумываемся над смыслом жизни, не ранее, чем осознаем ее конечность. Мы задумываемся над смыслом жизни, обретая прошлое, или испытав потери. Наконец, мы задумываемся над смыслом жизни, когда жизнь переходит в зал ожидания…

Черновика нашей жизни не существует. В смысле жизни – очарование тайны. Поэтому скажем весьма осторожно о принципе тождества смысла жизни и смысла творчества. Смысл жизни – в искусстве, или одухотворении, в обретении мудрости, или в смирении разума, в творчестве, или в мужестве неравного поединка со временем. Время – незрячее. Смысл жизни в ее безрассудстве, или в вере, в любви, или в жертвенности, в преодолении отчаяния, или в надежде… Познание освещается под знаком смысла жизни. «Где нет любви, там нет и истины» (Л. Фейербах).

Образование ума и сердца в университетах нового поколения. В условиях острого дефицита времени, отпущенного нашей цивилизации для решения глобальных проблем усилиями всех стран-членов ООН, ЮНЕСКО, международных неправительственных организаций, мы придаём, в этом аспекте, Университетам нового поколения одну из главных ролей. Но, что понимается под Университетом нового поколения? По нашему мнению, это те университеты, которые, занимая достаточно высокий рейтинг, могут демонстрировать не только результаты своей успешной научной деятельности в виде высокотехнологичной продукции, но и будут являться проводниками гуманистических идей, выпуская специалистов с развитым чувством ответственности за результаты научных исследований, с культурой потребностей и нравственно ориентированным общественным поведением. Миссия Университетов нового поколения представляется нам в образовании ума и сердца. Как следствие работы таких университетов, можно ожидать приостановки «утечки мозгов», повышения социального статуса профессорско-преподавательского состава университетов, начала возрождения промышленного потенциала страны, создания благоприятного экономического климата с атмосферой доверия для иностранных инвесторов, повышения жизненного уровня и авторитета страны в глазах мирового сообщества. Что же касается международного уровня, то выпускники таких университетов могут быть востребованы экспертными международными комиссиями по поиску оптимальных решений глобальных проблем человечества. Рисуя такой радужный сценарий, нужно понимать, что для его осуществления, связанным с созданиями Университетов нового поколения от государства, возможно, потребуется финансовая поддержка, которая быть может, сравнимой с оказанной банковской системе страны на раннем этапе развития мирового финансового кризиса. Но разве в этом случае цель не оправдывает средства?

Нам представляются выпускники Университетов нового поколения, как интеллектуальная и духовная элита, не только граждан страны обучения, но и граждан всего мирового сообщества в условиях его глобализации.

Цели и стратегии образования в университетах нового поколения должны определяться на наш взгляд не столько конъюнктурой рынка, сколько духовной высотой представления о смысле жизни, как отдельного человека, так и всего человечества. Только на этом пути реформирования образования можно будет говорить о реальных возможностях самосохранения цивилизации.

Проблема взаимосвязи гуманизма и морали в контексте философско-антропологической мысли

Е. Г. Хилтухина (г. Москва).

Культура как продукт и способ деятельности человека раскрывает потребность в сохранении традиций, которые несут гуманистические основы жизни. И потому, по мнению Э. С. Маркаряна, культура ориентирована не только на производство благ и изменение окружающего мира, а, прежде всего, на самосохранение человеческого рода. Эдуард Саркисович Маркарян, будучи философом-новатором в своём научном творчестве стремится обратить внимание на достижение этой цели посредством перехода от стихийного, сугубо технократического, крайне деструктивного типа развития мировой цивилизации, к качественно иному, осознанно направляемому развитию, гуманистическому преобразованию этой цивилизации [214] . В своей работе «Очерки теории культуры» он пишет: "Духовные ценности, идеалы обладают несомненной технологической природой, т. е. выступают в виде определенных средств, стимулирующих деятельность человека. Не менее очевидна технологическая природа системы ценностей и ее функции регулирования поведения людей" [215] .

Уже с древнейших времён мыслители Востока и Запада пытались найти ответы на проблемы культуры и гуманизма. Так, выдающийся древнеримский философ-просветитель Марк Тулий Цицерон (106-43 до н. э.) в своём сочинении «Тускуланские беседы» первым дал метафорическое понимание слову cultura (имевшему прежде исключительно сельскохозяйственное значение – «возделывать, обрабатывать землю», «пахать»), внеся в него нравственно-этический смысл, основанный уже на рациональном подходе человека к жизни ("cultura animi autem philosophia est"). Гуманистические начала являются исходными положениями в сознательной деятельности любого человека, поскольку человеческое существование предполагает, прежде всего, разумную деятельность, в основе которой лежит творчество самого человека, т. е. культура. Культура раскрывается как развитие самого человека, его духовных, творческих способностей, так и удовлетворение материальных потребностей. По мнению русского учёного В. И. Даля, культура, как обработка, уход и возделывание, есть одновременно образование – умственное и нравственное, которое происходит благодаря разуму. Современные мыслители-гуманисты, отводя разуму достойное для него место, полагают, что гуманизм – это «следование таким человеческим добродетелям, как достоинство, ответственность, порядочность, забота и сострадание». [216] Исследование добродетелей человека в этических системах показало, что эмоционально-волевые добродетели оказались в незначительной степени предпочтительнее интеллектуальных. Среди них – эмоции и воля, которые в достижении целей играют несколько более весомую роль, чем разум. [217] Перечисленные добродетели также относятся к эмоционально-волевым. Соединённые с добрым разумом, они являются главными ценностными ориентирами. Ведь нельзя забывать «золотое правило нравственности»: не делай того, что ты не хочешь, чтоб сделали тебе. Гуманизм выступает против бездушной или мистифицированной коллективности, стадности, потому что в этих общностях гаснет разум и ответственность человека. Человечность же может стать доминантой поведения, если она положена в основание формирования характера и становится компонентой его личности. Думается, что соблюдение именно этого условия может предопределить и все остальные способы взаимоотношения человека с миром и другими людьми. Готовность поступать определённым образом, т. е. человечно Э. Фромм назвал мировоззрением. [218] Именно в мировоззрении человека следует искать ту основу, которая бы послужила человеку опорой для укрепления и развития в нем гуманного начала.

Современный мир представляет закономерный переход биосферы в ноосферу, которые в корне изменили представление о человечестве в целом. В. И. Вернадский переосмыслил содержание этого понятия в контексте развиваемого им учения о биосфере, гуманистической идеологии и роли научной мысли как планетарного явления. Ноосфера, по Вернадскому, – новое эволюционное состояние биосферы, связанное с возникновением и развитием в ней человеческого общества. Биосфера закономерно переходит в ноосферу, поскольку, познавая законы природы и развивая технику, человечество придаёт ей черты новой более высокой организованности. При этом человечество становится мощной силой, сравнимой по своему воздействию на природу с геологическими процессами. В понятии ноосферы подчёркивается необходимость разумной организации взаимодействия общества и природы в противоположность стихийному, хищническому отношению к окружающей среде. Сознательное формирование ноосферы В. И. Вернадский связывал со становлением новой общественно-экономической формации. Зарождаясь на планете, ноосфера обладает тенденцией к постоянному расширению, превращаясь, таким образом, в особый структурный элемент космоса. Поэтому культура, выступает, по мнению В. М. Межуева, как, производство самого человека во всем богатстве и многогранности его общественных связей и отношений, во всей целостности его общественного бытия, что ведёт его к самотворчеству, основанному на гуманистическом понимании мира. Хотя современный мир человека не настроен на гуманистическое отношение друг к другу.

Тем не менее, самим велением времени сегодня особенно остро ставится задача «соединить гуманизм, науку и мораль», и взглянуть на перспективы истории «с точки зрения человечности и универсализма». [219] Этическая культура непосредственно связана с гуманизмом и является практическим применением аксиологии гуманизма, составляя содержательную сердцевину культуры внутреннего мира человека. Анализ гуманистического понимания сущности и природы человека показывает, что человеческая природа ценностно нейтральна. Вместе с тем она обладает всеми необходимыми качествами, чтобы в той или иной степени реализовать гуманный тип поведения и взаимоотношений с людьми.

Гуманизму, говоря словами Ф. Ницше, нужна свобода не от морали, а для морали. В этом современный гуманизм обнаруживает в себе влияние прагматизма. «Мораль – это не каталог мер или свод правил, которым надо следовать так же, как инструкциям или кулинарным рецептам, – пишет Дж. Дьюи, раскрывая значение ситуативной и прагматической этической логики. – Потребность в морали есть потребность в специфических методах исследования и приспособления к ситуации. Речь идет о методах исследования, позволяющих определить локализацию трудностей и зол; о методах приспособления, позволяющих строить планы, которые в качестве рабочих гипотез будут использованы для их разрешения». [220] Иначе, по мнению Пола Куртца, практическая моральная мудрость, признает обязательный характер ответственного поведения. [221] При этом хорошо известно, что по-настоящему ответственным поведение может быть только на основе разума и свободы. В результате гуманистическая этика носит не только дескриптивный характер, но и прескриптивный, то есть включает в себя предписания и нормы поведения, хотя эти нормы предполагают их свободное осознание и понимание. «Среди требований, которые светский гуманизм предъявляет человеку, различают: 1) личностные (экзистенциальные или смысложизненные), 2) нравственные, 3) гражданские или правовые, (4) эстетические, 5) интеллектуальные, 6) экологические», – отмечает В. А. Кувакин. [222] Из принципа объективного морального релятивизма вытекают важнейшие установки гуманизма, такие, как человечность, терпимость «и в психологическом, и в юридическом, и в эпистемологическом смысле»; [223] здравомыслие; мужество; самостоятельность выбора, свобода, признание достоинства личности и её ценности.

Эти установки непременно ведут к необходимости толерантного отношения к миру. Под толерантностью понимают разумный компромисс между сосуществующими и, так или иначе, конкурирующими культурными традициями, этническими, возрастными, национальными, религиозными и иными особенностями образа жизни. Компромисс этот включает в себя обоюдную готовность к определенным уступкам, при которых возникает возможность их мирного сосуществования. Но, разумеется, толерантность не ограничивается компромиссами и терпимостью в отношении культурных особенностей. Они распространяются или должны распространяться и на особенности поведения людей на повседневном, бытовом уровне. Толерантность, следовательно, означает позитивный нейтралитет, терпимость к многообразию обычаев, вкусов, предпочтений. Поэтому-то она тесно связана с гуманизмом, который развязал самый трудный узел – проблему человеческих взаимоотношений. Он нашел решение, которое не давалось ни одной из существующих идеологических систем мира. Он нашел золотую середину соблюдения баланса частных и общественных интересов. Середину, которая благоприятствует первым, не в ущерб вторым, и наоборот, т. е. обеим сторонам в равной мере. Поэтому гуманизм предполагает неразрывное единство со всем человечеством и природой, ибо для гуманиста отчизна – это не только его Родина, но и вся Земля, а братья – все люди [224] , поскольку гуманизм дает шанс каждому человеку найти себя и состояться.

Таким образом, это ещё раз демонстрирует, что проект Эдуарда Саркисовича Маркаряна «Гуманизм XXI столетия» как никогда актуален и необходим, поскольку проблема гуманизма и гуманистического отношения человека к миру, вопросы нравственности и морали лежат в повседневной жизни каждого отдельного человека и очень сложно решаются.

Культуротворческий потенциал региональных традиций в аспекте гуманизации системы образования

В. И. Юдина (г. Орел).

Анализ процессов, происходящих в нашем обществе, те трудности и противоречия, которые отличают современную культуру, породили широко распространенное мнение о глобальном духовном кризисе. Многообразие и интенсивность культурной жизни, складывающиеся на наших глазах новые культурные парадигмы далеко не всегда имеют положительный вектор. Внешне прогрессивное внедрение достижений техногенной цивилизации порой просто уничтожает привычные ценностные ориентиры. Под влиянием коммерческих факторов закрепляется «культурная терпимость», которая, будучи не подкреплена устойчивыми духовными установками, иногда граничит с откровенным цинизмом, пошлостью, непристойностью.

Однако несоответствие навязываемой с поразительной агрессивностью культурной (или псевдокультурной) «продукции» и отторгающей ее ментальной традиции стимулирует самозащитные силы культуры, вызывает потребность возврата к глубинным гуманистическим – отечественным и общечеловеческим – установкам. Все это приводит к осознанию необходимости повышения роли духовности в целом, духовного воспитания в частности. Духовность является важным фактором, определяющим внутреннее содержание процесса развития общества, жизнеспособность его поколений, его исторические перспективы. Как процесс постоянного совершенствования, обогащения внутреннего мира человека через приобщение к достижениям культуры, духовное воспитание нацелено на формирование полноценной личности, ориентированной на совокупность высших идеалов и норм – Добро, Гармонию, Истину.

Очевидна связь кризиса социального, экономического и духовного с кризисом системы образования, в котором просматривается отчетливая тенденция вытеснения гуманитарного начала утилитарно-прагматическим, технократическим подходом. Вместе с тем, культурологическая ориентация образования важна в подготовке не только специалистов гуманитарного профиля, но и будущих «технарей». Выдающиеся представители точных и естественных наук – В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский. А. Л. Чижевский – видели в гуманитарной культуре важную сферу расширения кругозора, обогащения мысли, возвышения человеческого духа. Приобщение к общекультурным ценностям, обеспечивающее всестороннее развитие личности, позволяет перейти от усвоения знаний о мире и его законах к преобразованию этого мира на основах гуманизма и общечеловеческих идеалах. «Личность сама определит свой путь и область профессиональной деятельности, но лишь тогда эта деятельность будет воистину успешной, когда носитель ее будет гуманитарно подготовленным, а значит, творчески состоятельным» [225] .

В современной системе образования обострились проблемы, связанные с дефицитом общекультурного и культуротворческого развития. Педагогическая литература ответила на это ростом работ, посвященных вопросам культуры и гуманистически ориентированного развития подрастающего поколения. В них находят отражение культурологические и аксиологические подходы, утверждается, что образование из способа просвещения индивида должно быть превращено в механизм развития культуры, формирования образа мира и человека в нем.

Гуманизация образования влечет за собой усиление направленности образовательного процесса на сохранение и воспроизводство ценностных ориентиров различных национальных культур. Трудно переоценить роль местных традиций как важного компонента воспитательного процесса, так как, говоря словами Д. С. Лихачева, сам «факт воспитательного воздействия на человека окружающей культурной среды не подлежит ни малейшему сомнению». [226] Вовлечение историко-культурного наследия определенного региона (края, города, поселка) в воспитательный процесс означает включение накопленных в конкретных условиях духовных и материальных ценностей в актуальную культуру, способствует приобщению подрастающего поколения к духовным истокам своей «малой Родины», позволяет сохранить преемственность исторического развития отдельного региона в общенациональном контексте.

Адаптация образования к конкретным условиям того или иного территориального локуса составляет суть регионализации отечественной образовательной системы. Обусловленная тенденцией регионализации общественной жизни и связанная с необходимостью обновления философии образования, регионализация рассматривается как свидетельство отхода от унифицированной, односторонней системы воспитания, наряду с принципами развития, вариативности, народности, национального характера образования. Регионализация образования служит свидетельством переакцентировки организации общественной жизни с национально-государственного на национально-культурный принцип, предоставляющий широкие возможности для реализации каждым этносом своих национально-культурных интересов и потребностей.

К сожалению, до сих пор в общественном сознании живы порожденные тенденциями стандартизации, «выравнивания по центру» мифологемы «провинция = захолустье», «периферия = уменьшенная копия столицы», игнорирующие самобытность региональных культур. Поэтому сегодня особенно актуально звучит программный тезис одного из основоположников отечественного культурно-исторического краеведения Н. К. Пиксанова, сформулированный почти век назад: «Областничество – это уже не фактическая наличность того или иного местного культурного запаса; это – осознанная тенденция, учет живых местных сил, стремление организовать их к дальнейшему развитию и противопоставить нивелирующему центру». [227]

Российская провинция – среда, которая обладает особыми качествами, своими представлениями о пространстве, времени, системой ценностей, ориентированной на равновесие с окружающим природным и культурным пространством. Именно провинция культивирует специфические признаки того или иного этноса. Русская культура и искусство всегда «прирастали» творческой энергией выходцев из провинции. Ученый – энциклопедист Михаил Васильевич Ломоносов и скульптор Федот Иванович Шубин, актер Федор Григорьевич Волков и драматург Василий Иванович Майков, композиторы Степан Аникиевич Дегтярев и Георгий Васильевич Свиридов, прозаик Иван Сергеевич Тургенев и поэт Афанасий Афанасьевич Фет… Чтобы осмыслить появление и роль таких деятелей в общерусской культуре, необходимо изучать «культурные гнезда», в которых они воспитывались – в Поморье, Ярославле, на Курской земле и Орловщине.

В условиях современной региональной школы, наряду с семьей несущей основной груз ответственности за формирование личностных качеств подрастающего поколения, очевидны пробелы в содержании образования, связанные с отсутствием в образовательных программах историко-культурного процесса в провинции. Поэтому столь актуальные сегодня метафоры возрождения «любви к отеческим гробам» и «родному пепелищу» получают новое наполнение, и, прежде всего в связи с задачами гуманистически ориентированной педагогики.

В связи с этим возникает задача системного обновления содержания образования за счет включения на разных этапах обучения и воспитания (детский сад – общеобразовательная школа и система дополнительного образования – средние специальные учебные заведения – вуз) разнообразного краеведческого материала: произведений народного творчества и связанных с краем авторов, широкого спектра данных об их жизни и творчестве, сведений об истории и современном состоянии культурной жизни региона.

Осмысление провинциального культурно-исторического опыта представляется весьма актуальным с позиций сегодняшнего дня, когда в России соседствуют и кризисные тенденции, и тенденции духовного обновления. Свидетельством последнего является получившая распространение в различных регионах страны инициатива творческой интеллигенции и широкой общественности по возрождению, сохранению и воспроизводству культурных ценностей, отражающих самобытность местных традиций народного и профессионального художественного творчества, любительской самодеятельности. В последние десятилетия повсеместное развитие в региональном образовании получило краеведческое направление, ставящее задачу ориентации педагогического процесса на удовлетворение этнокультурных потребностей региональных сообществ, приобщения подрастающего поколения к духовным ценностям региона, становления личности в контексте культурного пространства своей «малой родины».

Вместе с тем, сегодня весьма актуально ощущается необходимость приращения краеведческого знания культурологическим, предполагающим соотнесение конкретного артефакта с широким культурным контекстом. В этом плане большое значение имеет изучение этоса определенного места (региона, края, города, провинции в целом), запечатленного в его исторической судьбе, культурном ландшафте, биографиях выдающихся деятелей, этнорегиональных традициях, складывавшихся на основе определенного образа жизни населявших эту территорию людей, установившихся смысловых доминант и ценностных норм, воплощенных в памятниках культуры. Все это помогает увидеть ранее известные явления и факты в новом качестве, тем самым способствуя выявлению ценности местного историко-культурного опыта как важной сферы отечественного культурного наследия, раскрытию его влияния на духовное развитие нации в прошлом и определению значения данного региона в развитии современной культуры. «Краеведение придает местности, не имеющей "авторского происхождения", историзм, открывает в ее прошлом, хотя бы и очень недавнем, что-то совершенно новое, ценное. Когда мы узнаем, кто жил в том или ином доме, какая жизнь протекала в нем, что в нем было создано, дом этот для нас уже особый. Он наполняется духовным содержанием, преобразуется. Преобразуется и город, чью историю мы познаем. Преобразуется ландшафт, если мы знаем, какие события в нем происходили, какие битвы тут разыгрывались, чьи судьбы решались. <…> Культура вносит в окружение человека высокую степень духовности, без которой человек не может осмысленно существовать» [228] .

Педагогическая значимость использования краеведческого материала заключается в том, что он является действенным средством формирования культуры школьников и студентов, подлинных нравственно – патриотических качеств личности, способствует сохранению исторической памяти, воспитанию чувства «духовной оседлости» (Д. С. Лихачев).

Решение задач формирования духовных ориентаций молодого поколения в условиях равнозначности мировых, общероссийских и региональных культурных ценностей, характерных для современной ситуации «глокализации» (Р. Робертсон), – важное направление современного гуманитарного образования, способное дать необходимые первичные жизненные связи, противостоящие безликой унификации и духовному оскудению как отдельной личности, так и нации в целом.

3. Охрана культурного наследия как проблема национальной идеологии

Социокультурная актуальность учения и деяний Стефана Пермского в XXI веке

А. Ю. Котылев (г. Сыктывкар, Респ. Коми).

Трагический опыт XX столетия охладил головы многих теоретиков глобального прогресса, заставив их задуматься не только о возможных прорывах и скачках в будущее, но и об упущенных возможностях прошлого. Однако подобный взгляд плохо закрепляется в естественнонаучной системе знания, критикуется многими представителями социальных наук и совсем отвергается массовым сознанием. Одним гуманитариям достаётся неблагодарная роль «напоминателей», указующих укоризненным жестом на допущенные человечеством на его долгом/коротком пути ошибках, преступлениях, отступлениях и неверных поворотах. Этот пафосный жест соотносим и с ницшеанской позой играющих сверхлюдей, и с суровой миной хранителей сакрального знания древности, и с непристойным высказыванием притронных шутов, и со здравомыслящим цинизмом современных мыслителей, осознавших себя не «инженерами» человеческого бытия, но его преданными заложниками.

Трагическая актуальность гуманитарного указания-напоминания колеблется на волнах общественного спроса, регулируемого очередным поворотом развития культуры, то возносящим упоминающих до роли «учителей» и «пророков», то низвергающих их же в сонм «лжецов» и «преступников». Эффект этих качель усиливается в нашей стране упорным поиском иностранных идеалов, и столь же упорным нежеланием видеть альтернативы собственному пути единой, сверху утвержденной истории (как правило, одномерно политической истории).

В этом плане научного знания историческая миссия Стефана Пермского имеет двоякое значение. С одной стороны она признается значимым явлением культуры, уже в середине XVI века Стефан канонизирован как общерусский святой, но, с другой стороны, настороженное отношение к нему проявляет не только советская власть, а и любое систематизированное знание с момента утверждения образа Стефана Пермского в отечественной культуре, когда он был впервые очерчен Епифанием Премудрым.

Церковные авторы явно считают образ святого Стефана слишком «нечудотворным», поскольку Епифаний не счел нужным описать ни одного конкретного чуда. В связи с этим они переделывают жизнеописания святителя, добавляя в них церковные и народные предания. Светские ученые (начиная с XVIII века) выражают своё неудовольствие краткостью сохранившихся сведений, которая в XIX веке начинает уже оцениваться как системная ущербность. Многие авторы пытались в это время представить Стефана начинателем культурной ассимиляции коми народа, которая с тех пор стремится к своему логическому завершению. Неизбывность этой позиции ощущается в научных дискуссиях до сих пор, несмотря на разрушительную деятельность советского периода и новые открытия современности.

Современные научные методы позволяют нам заняться реконструкцией мировоззрения святого в социокультурных контекстах. Наиболее общий из них представляет средневековый тип культуры. Мы должны признать, что Стефан был, хотя и уникальным, но средневековым человеком, носителем религиозной православной картины мира. Далее эта картина мира должна быть специфицированна относительно конкретного топохрона: Руси второй половины XIV века и относительно элитарного интеллектуального социокультурного слоя, в который входил Стефан. Только после этого мы сможем выявить особенности места, которое занял святитель в социокультурной системе, определившего его уникальное положение в российской истории. Соотношение деяний и образов Стефана и Константина позволяет войти в контекст общеправославной культуры, говорить об «уникальной закономерности» свершений двух святителей.

Главным средством, которое способно возвысить народ до нового состояния, по мнению Стефана и Епифания является письменность. Этот взгляд был в определенной степени общим для всей духовной элиты тогдашнего православного мира. Во всяком случае, и такой видный писатель как Константин Констенческий говорит о божественности письмен, и называет их «головой народа». В то же время, он весьма озабочен возможностью неправильных переводов, видя в них источник ереси, и вряд ли бы одобрил создание еще одного священного языка. Епифания с данным автором сближает не только стиль «плетения словес», но и метод антропоморфизации, когда слово, язык, народ, церковь представляются в виде человекоподобных существ. В этой метафоре следует видеть следствие христианского представления об Иисусе Христе как Богочеловеке и воплощенном Логосе (Слове). Глухота и немота пермских идолов (и самих язычников), на которую указывает Епифаний, выражает лишенность их не только человеческой речи, но именно божественного Слова. Когда Епифаний уподобляет Пермскую церковь после смерти Стефана невесте, потерявшей жениха, то речь идет мистическом союзе общины (народа) и Бога, в котором епископ выступает посредником, подобно тому, как сам Иисус является соединяющим звеном между людьми и Богом. На восприятие Стефаном идеи «воплощенного Слова» должны были повлиять воззрения исихастов, с их концепцией «умного делания». Широкое истолкование ее положений предполагало участие в приобщении к Слову не только разума, но и тела. Для осуществления своей миссии Стефан Пермский должен был придать воплощаемость обожения «телу народа», дополняя исихастские теории более ранними, связанными с деяниями Константина Солунского.

Создавая сакральный язык для коми-зырян, Стефан Пермский воспризводил идеальную модель взаимоотношений Бога и народа, приводимого к Истине посланым за ним пророком-апостолом. Описывая Пермскую землю как «заблудшую овцу» и «обойденное место» (через перечисление деяний апостолов у него проходит рефрен «а в Перми он не был»), Епифаний подчеркивает ее уникальность, особую роль пермян как последнего крестившегося народа. Актуальность этого события заставляет агиографа выделять Пермь как центр «круга земли» и уподоблять ее «земле Обетованной». Преображение «края земли», в качестве которого традиционно воспринимался Север, в центр земли, выражает идею христианского переустройства мироздания: центр там, где Христос, куда он приходит в данный момент в виде воплощенного слова. Символически Стефан/Епифаний связывают возникновение нового мира с началом времен: первым созидательным актом в деятельности святителя стало строительство Благовещенской церкви, освященной в марте – первом месяце года. Тем самым было достигнуто соединение пространственно-временного и теологического начал.

Помимо проблемы взаимоотношений народа и Бога, перед Стефаном (и перед Русью его времени) стояла проблема соотношения разных народов в геокультурном пространстве. Здесь вновь следует указать на ряд аналогий. Известно, что любимым автором, заочным учителем Константина был Григорий Богослов (Назианзин). Стефан же принял постриг в монастыре Григория Богослова в Ростове, учился там же в крупнейшей на Руси библиотеке. Это, случайное на первый взгляд, совпадение станет более значимым, если вспомнить, что именно Григорий был одним из создателей ортодоксального варианта тринитарного догмата православной церкви. И в эпоху Константина, и в эпоху Стефана христианское учение о Троице обретает новую актуальность. Подтверждением этого является и настойчивое подчеркивание трехипостасности Бога в Житиях святителей (Константин прямо отстаивает этот тезис в диспутах с иноверцами), и новое осмысление образа Троицы в иконографии этих культурных периодов. На Руси в XIV веке образ Троицы становится праздничной иконой первого дня Пятидесятницы. Данное нововведение в русской литургической практике («литургический сдвиг» по выражению Павла Флоренского) и возросшая символичность самого образа, достигшая своего пика в знаменитом произведении Андрея Рублева, связывается с кругом последователей Сергия Радонежского. Актуальность образа Троицы для Стефана Пермского и его непосредственных последователей подтверждается наличием иконы «Зырянская троица» с пермской надписью, исполненной, по преданию, самим святителем. Праздник Пятидесятницы был важен для Стефана, поскольку в ветхозаветной истории он обозначал дарование избранному народу закона, а в новозаветной – сошествие на апостолов Святого Духа, в результате чего они обрели способность проповедовать на разных языках. Связь этих событий с троичным догматом позволяет говорить о наличии в кругу Сергия/Стефана теоэтнологической концепции, базирующейся на принципе «нераздельности и неслиянности», как высшем выражении онтологической сущности мироздания. В свете данной концепции крещение Перми предстает не механическим расширением пределов русской земли, но актом, призванным изменить ее организацию и сущность: заключением союза между народами перед лицом Бога, который выступал в качестве посредника и высшего выражения единства. Наличие своего сакрального языка, своей Церкви, делало коми-зырян полноправными партнерами в этом объединении, которое должно было послужить примером всем православным землям.

Методология самобытности русской культуры как идеологическая проблема в первой половине XIX в.

В. И. Снесарь (г. Санкт-Петербург).

Вопрос о правильном выборе методологии исследования русской культуры до сих пор остается дискуссионным. Основание этому мы находим в следующем.

В силу многих факторов, на протяжении более тысячелетнего периода, русская культура развивалась в древней традиции зрительного (правополушарного) типа цивилизации. [229] Следствием этой особенности, точнее первенства зрительно-образного восприятия, явилось отсутствие развитой письменной (вербальной) традиции. Вплоть до XIX века это можно считать главной причиной столь позднего появления в России философии и истории.

Поэтому вполне закономерен тот факт, что пробудившийся еще в начале XIX века интерес к изучении отечественной культуры столкнулся с трудно разрешимыми проблемами.

Во-первых, изучение этого вопроса оказалось в поле государственных политических пристрастий. Господствующая в то время идеологическая парадигма пребывала в ревностном противоречии с традиционной национальной культурой.

Во-вторых, новая русская наука, как преемница западноевропейской научной традиции, находилась во власти ее научного метода, точнее, классицистической доктрины теории искусства, которая «опиралась на литературное наследие западноевропейских теоретиков классицизма XVIII века». [230]

В течение столетия этот вопрос не находил своего решения, и более того, проблема единого подхода по этой теме сохраняет свою актуальность и в наши дни. Указывая на это, историк культуры И. Л. Кызласова в 1977 году писала, что «интерес к древнерусскому искусству в рамках классицистической концепции был возможен в результате развития ее гражданской, патриотической тенденции», [231] возникшей в обществе 1805–1812 гг. Первые методологические установки А. А. Писарева, получившие свое выражение в «Историческом обозрении художеств в России» (1812 г.), хотя и опирались на методологию европейской науки, но уже смело развивали идею превосходства русского искусства X–XV веков в сравнении с западноевропейским.

В целом эпоха начала XIX века характеризовалась пробуждением русского самосознания и поиском научных средств его выражения. Этому способствовал целый ряд исторических событий. Так же, как Египетский поход Наполеона совершенный в 1798 году, положил начало развитию египтологии и возбудил интерес к восточной культуре, Отечественная война 1812 года оказала заметное воздействие на русское самосознание.

Военные походы 1813–1814 годов приоткрыли русской молодежи культурную и философскую сторону европейской жизни. Непосредственное соприкосновение с другой мировоззренческой доктриной указало на некоторое превосходство русской цивилизации. Это привело в России, с одной стороны, к появлению либерального политического движения декабристов, но с другой стороны, к возникновению сильного интеллектуального движения на почве увлечения германской метафизикой. Особую остроту в этих проблемах обрел вопрос самобытности и своеобразия русской культуры – как особого типа цивилизации.

Это способствовало подъему интереса к древнерусскому искусству, возникшему в 20-х годах. Будучи мировоззренческой проблемой, эта тенденция вступила в непреодолимые противоречия с господствующей идеологией. В статье «О состоянии художеств в России», вышедшей в 1826 году, автор не двусмысленно всем напоминал о их культурной недоразвитости, о том, что у славян художеств не было, «художества водворены в России Петром великим. С этих пор начинается их [художеств] бытие в нашем отечестве». [232] Таким образом, вопрос о самобытности искусства оказался в рамках идеологической парадигмы, что значительно замедлило процесс исследования на всю последующую историю.

Вопросы о судьбе и месте России в мировой истории и понимании основ русской культуры были поставлены крупнейшими фигурами эпохи, Пушкиным и Чаадаевым. Несомненно, талантливый мыслитель Чаадаев высказал мысль о том, будто Россия не знала ни истории, ни преданий и не имела ни корней, ни даже кладбищ, напоминающих о ее былом величии. Общественная реакция последовала мгновенно. Чтобы быть до такой степени близоруким и несправедливым, достаточно было знать только историю светских «салонов», – под свежим впечатлением чаадаевской статьи ревностно заметил Хомяков. [233] «Сделавшись «метафизическим нарциссом», – пишет Г. В. Скотникова, Чаадаев оказался не способным духовно вместить в себе Россию». [234]

В противостоянии сухому интеллектуализму, рассматривающему историю холодным умом, противостоял истинный гений русского слова А. С. Пушкин с характерным для него «социальным мистицизмом» мировоззренческих установок. Его историческое видение, основанное на редкой интуиции историзма, открывало современнику глубокие корни национальной культуры. Его мысль, редко цитируемые в науке, могла предопределить концепцию исследования, но не нашла в то время своего понимания. Русскую культуру он видел в самобытном духовном облике, подчеркивая, что «нравы Византии никогда не были нравами Киева» и «…наша история требует иной мысли и иной формулы», [235] нежели классицистическая модель культуры. В противовес римско-католической традиции, где монополия латинской письменности полагала серьезные преграды просвещению, в Древней Руси влияние славянской грамоты было очень благотворно. «Мы обязаны монахам нашей историею, следовательно, и просвещению». [236] Фундаментальным основанием новой методологии эта гипотеза не стала, а Пушкину, как и полагается поэту-пророку, «не нашлось места в своем отечестве».

После продолжительного государственного «европейничания» (И. Киреевский), наступила острая необходимость в свой философии, рожденной в недрах родной актуальности и народной жизни.

Такой философией, стали труды А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, сумевших объединить философию и аскетику.

В научных поисках славянофилов и западников, хотя во многом и противоречивых, была рождена философия культуры и историософия, и было положено начало научного исследования русской культуры. «Любомудры» обладали редкой для науки одаренностью, которая выразилась в особой «интуиции русской духовной сущности». К сожалению, сегодня можно констатировать, что судьбу их методологических открытий ждала та же судьба, что и поэта-пророка Пушкина.

По причине двухсотлетнего «западноевропейского культурного пленения» русской интеллигенции, их идеи не встретили широкого признания. В моде были другие ценности. Популярным публицистом был революционный демократ Белинский. Он высокомерно считал славянофилов способными только «есть редьку, пить квас и писать доносы». Несмотря на пренебрежительное отношение к своей культуре, господствующей в просвещенном обществе со времен «великого реформатора», вопрос о самобытности русской культуры был отчетливо поставлен.

В результате в русской культуре обнаружили византийское влияние. Многовековой византийско-русский культурный диалог, рассматривавшийся до этого как негативное явление эволюции культуры, теперь был представлен ее важнейшей составляющей. Вектор внимания на какое-то время, сместился в ее сторону, к тому центру Вселенной, где возсидал и сам «вселенский учитель», и «всесветлый педагог» – Константинополь, у ног которого сидели поучающиеся», заметил С. С. Аверинцев. [237] Связь с Византией стала рассматриваться как великая благость, о приобщении к которой в свое время мечтали как в Скандинавии, так и в неприступных замках Запада.

Проблема национальной идентичности проникает в политику. Вопрос о «истинно-русских» началах был изложен министром просвещения С. Уваровом, который писал, что «православие, самодержавие и народность, составляющие последний якорь нашего спасения» пред лицом «разрушительных понятий» [238] – есть спасение русской цивилизации. Эта идея обретает общегосударственный масштаб, конструктивно воздействуя на научный процесс. Объектом изучения становится русская старина, впервые получившая научную значимость в трудах «русских палеологов сороковых годов», описанных Н. П. Барсуковым.

По инициативе императора Николая в 40-х годах началась реставрация памятников древней живописи. Появляются первые труды по иконописи Иванчина-Писарева, Сахарова, Ровинского.

Стремящийся к целостному представлению о древнерусской культуре, И. П. Сахаров обошел в молодые годы пешком Тульскую, Московскую, Калужскую, Орловскую и Рязанскую губернии. Он собрал невиданный по тем временам объем фактического материала. Дав высокую оценку этих трудов, правительство выделило ему материальную поддержку. Его капитальные исследования стали регулярно выходить из печати. Либеральные круги отреагировали соответственно. Современники писали: «безпристрастие требует заметить, что… там его встретили с одной стороны мертвящее равнодушие, а с другой – гонения» [239]

В редакции вышедшего в 1856 году «Обозрения иконописания в России до конца XVII века» сенатора Д. А. Ровинского, были исключены все упоминания о старообрядческих собраниях икон, которые составляли основную часть исследования. Причиной этого стали жесткие меры, санкционированные правительством и церковью против раскола. В итоге «Обозрение» Д. А. Ровинского было издано в первоначальной редакции только через 50 лет.

Значение работ 30–40 годов XIX века в становлении научного метода было не столь велико, научные понятия еще были не определены, но проблематика исследования была найдена.

Молодая русская наука столкнулось с неразрешимой в то время проблемой структурного идеологического характера – «роковой двуликостью императорской России». С одной стороны, пробуждение национального самосознания, обнаружение самобытности, государственная доктрина «православие, самодержавие, народность» – должны были способствовать развитию науки. На деле, господствующая идеология, ориентированная на «цивилизованный» Запад, стала превыше изучения исчезающей национальной культуры.

Возникший интерес к родной древности поднимал «запретные темы». И русский историк-самородок И. Сахаров и знаток патриархальной Москвы И. Снегирев указывали на один и тот же источник. Речь шла о старообрядцах, «знатоках», «любителях» и «собирателях» старины, просвещенным обществом считавшихся культурными изгоями. Научные труды по русскому искусству делали этот культурологический феномен объектом общественного внимания.

Реформы, проведенные царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном в середине XVII века изменили отношение государства к русскому искусству. Грубость и некомпетентность принятых мер, привели к трагическому разрыву единого тела русской культуры. Наиболее консервативная и ревностная по отношению к своей культуре часть народа, отказалась принять нововведения. Находясь в культурной оппозиции, она подверглась жестокой реакции со стороны властей. Как известно, именно эта часть народа оказалась «верным и надежным хранителем старинных русских преданий, а вместе и бытовых, и художественных памятников древней Руси». [240] Преследование вынуждало их странствовать по России.

В результате «они насбирали в свои скиты за короткое время множество старых рукописных книг, летописей, икон, богатой утвари, каким не можно нигде быть, как в знаменитых местах», [241] сохранив их от уничтожения или поругания.

В связи с возникшим интересом к древнерусской культурой, значительная часть населения (старообрядчество), оказалась в фокусе научного внимания, пишет Г. И. Вздорнов. [242]

По признанию Д. Ровинского, И. Сахарова, И. Снегирева, староверы открыли для них русский мир. Среди них оказались истинные «знатоки иконописи» и технологического процесса древней живописи.

Поставленный вопрос о самобытности указывал на идеологически не разрешимую проблему. Проблема раскола, носящая политическую, религиозную и культурологическую причины, послужила большим препятствием процессу исследования, но эти особенности в науке, к сожалению, мало изучены.

Вместе с этим, деятельность князя Г. Гагарина, поддержка Великого Князя Владимира Александровича и мужественная позиция В. А. Прохорова, В. В. Стасова, Л. В. Даля и других, конструктивно способствовала развитию концепции самобытности русской культуры во второй половине XIX века.

В 1856 году в Петербурге в результате энергичной деятельности князя Г. Гагарина, был создан музей древнерусского искусства и музей иконописания. Фонды музея пополнялись предметов старины конфискованных у старообрядцев, обретая все большее и большее общекультурное значение. С именем В. А. Прохорова, хранителя музея, был связан большой скандал.

Сохраняя учебный и просветительский характер музея, В. А. Прохоров стал издавать журнал «Христианские древности и археология». На издание посыпалась резко отрицательная критика. В журнале «Северная Пчела» от 1862 года говорилось, что «толкование Прохорова прямо гласит в пользу известного раскольнического об этом толка (…) раскольническая чушь (…) сточная яма всяких умственных вонючих нечистот нетовщины, федосеевщины и прочее». В популярном тогда «Русском вестнике» его обвинили в сознательном возвеличивании и пропаганде особенно почитаемых раскольниками эстетических форм культуры. [243] Развернулась широкая компания по его дискредитации как ученого. Даже М. П. Погодин, «совершенно отступился от всего», – писал В. В. Стасов, и впоследствии, публично оправдывался, признав журнал «двуперстным». Никто не выступил в защиту автора, журнал не получил в свое время должного распространения и навсегда остался в черном теле, с прискорбием вспоминал В. В. Стасов. Об авторе даже ходили слухи, что он тайно служит в старообрядческих молельнях. Обвинение коснулось и его внешнего вида, указывая на то, что он носит бороду по-старинному образцу. Апогеем преследования можно считать случай произошедший в Старой Руссе. По личному распоряжению губернатора, графа Чапского, В. А. Прохоров как поклонник старины, был арестован и после допроса несколько суток содержался под арестом. Все это укрепило позицию автора, начавшего в 70-е годы издавать новый журнал «Русские древности», вызывая хороший резонанс в научных кругах. Этот труд не утратил своей научной актуальности и в наши дни.

Со времени вступление Великого Князя Владимира Александровича в звание президента Академии Художеств, В. А. Прохоров получил назначение на чтение первого в России систематического курса лекций по древнерусскому искусству. В результате этого назначения, в постановлениях Совета Императорской Академии Художеств, впервые подверглась критике реформа Петра Первого, приведшая к слепой «подражательности» чужой европейской культуре. Простой народ «упорно сидел на преданиях», следствием чего стало враждебное отношение к сословиям. В частности, в постановлениях говорилось: «мы дожили до такого времени, когда русские ученые дружно принялись изучать и разрабатывать отечественные древности, долгое время бывшие заброшенными (…) Было время, когда с голоса иноземцев старинный русский народ считался неспособным к искусству; в нем не признавали никакого стремления к изяществу; не хотели верить, чтобы у него была хоть капля эстетического вкуса. Он едва ли мог просуществовать в нравственном одеревенении не только тысячу, но и сотню лет (…) и вообще произвести из самого себя такой строй, в основе которого лежит именно чувство изящного, желания порядка, согласия, гармонии, красоты (…) он едва ли мог бы создать государство». [244] Этот декларативный с виду текст имел глубокое мировоззренческое значение, что стало итогом мужественной научной позиции В. А. Прохорова, столь много претерпевшего. Изучения русского искусства обрело новую методологическую направленность.

«Русская метафизика» как национальная мифология

О. В. Молчанова (г. Москва).

Одной из центральных проблем самосохранения современного человечества, живущего в ситуации культурной динамики глобализации [245] , является поиск национальной идентичности. Кризис самоопределения, наблюдаемый в постсоветской России, связан со сложностями, которые возникают у соотечественников при ориентировании в глобальной культуре. Деловая элита, пользующаяся еще советским политическим дискурсом, с трудом вписывается в сценарии коммуникации давосской культуры. Отечественная интеллигенция тяжело включается в работу рынков культурного капитала, релевантных для клубной культуры интеллектуалов [246] . В обоих случаях присутствует стремление представителей корпоративной культуры приобщиться моделям поведения, которые необходимы для осуществления профессиональной деятельности. Однако это желание соответствовать общемировым стандартам сталкивается с особенностями менталитета, не позволяющими в полной мере использовать механизмы team building. Те элементы глобальной культуры, которые носят более массовый характер, перерабатываются на отечественной культурной почве, приобретая национальные характеристики.

Таким образом, имеет место проблематичность включения отечественной картины мира в контекст формирующейся глобальной культуры, обещающей сохранение человечества. Пожалуй, можно говорить о склонности к национально ориентированному сопротивлению цивилизационному процессу. Неприятие глобальной системы во многом продиктовано культурной «гносеологической жаждой» [247] , претендующей на исключительность в масштабах общемировой истории.

Отечественная культура желает узнать о себе, что же она есть «на самом деле» и в чем заключается ее инаковость. Носители культуры, составляющие, по советской дискурсивной «привычке» коллективное тело, нуждаются в коллективной компенсации общих проблем идентификации [248] . Подобные поиски себя в пространстве мировой культуры выражаются в формулировании культурной памяти. Основу архива релевантных для культуры представлений составляет т. н. «русская метафизика», которая существует в виде официальной государственной мифологии, трактуемой с исключительно «русской» точки зрения [249] .

Культуры, ориентированные на архетипическое миропонимание, обладают особым мифогенным кодом, который обеспечивает коллектив общей памятью [250] . Современный этап развития русской культуры обнаруживает общность кода с, казалось бы, отринутым коммунистическим проектом. Можно диагностировать генетическую связь соцреалистического дискурса и, например, языка постмодерна, а, значит, – гомогенность их мифотворческих интенций.

Так, сегодня наблюдается редукция мифологического кода, характерная для советского опыта. Соцреалистический канон основан на гегемонии слова, с помощью которого осуществлялся идеологический контроль над всеми ежедневными практиками обывателей [251] . Превалирование вербальных практик над бытовой повседневностью привело к формированию новой «мироотречности» советского и постсоветского человека. Наши современники отказываются от адекватного отношения к «реальному» миру по причине осознания бесперспективности любого диалога с властью. Годы молчания привели к засилью советской языковой игры, которая обеднила символический мир, лишив его элементов «неполитической лингвистики». Как на уровне речи, так и на поле иных реликтовых ритуалов человек ощущает беспомощность в противопоставлении своей точки зрения монолитной «русской метафизике».

В условиях упрощения символического мира и при отсутствии четкого определения «нации», наиболее востребованными в качестве национального герменевтического фонда являются политические мифы [252] , тождественные идеологической фразеологии [253] . Эти современные мифы, имеющие своей целью обновление интерпретаций прошлого, есть способ обозначения и восприятия действительности [254] . Однако будучи включены в культуру на правах идеологии, они прочитываются как система фактов. Так, например, «объективным знанием» считается официальный взгляд на историю Великой Отечественной войны. Результатом полемики с единственно принимаемой позицией относительно мифологизированного прошлого становится физическая и ментальная травля.

Власть якобы утоляет жажду самопознания, опираясь на архаичные объяснительные модели, которые давно имеют хождение в русской культуре. Однако поиск идентичности происходит сегодня не на уровне глубинной коллективной памяти. Национальная и в то же время государственная мифология строится на народно-лубочных представлениях о культуре, иронизирование над которыми так хорошо удается авторам-концептуалистам (И. Кабаков, В. Сорокин [255] ). Лубок, воспринимавшийся как архаика уже во второй половине XIX века, получил новую жизнь в советских плакатах, афишах, и предстал средоточием советских архетипов, основанием для создания новейших мифологий. Возродив архаические, полуфольклорные жанры, тоталитаризм, как советский, так и постсоветский, придал народному синкретизму статус общегосударственного синтетизма, привлекательного для идеологических концепций и сегодня [256] .

Иными словами, мы наблюдаем взаимопроникновение двух стратегий формирования русской метафизики. С одной стороны, происходит обращение к коммунальному бессознательному, и этот механизм создания общенациональной мифологии восходит к советскому способу конструирования ментальности. С другой стороны, сквозь советские архетипы просматривается погружение в сказочно-легендарные утопии.

По-иному «русская метафизика», призванная объединять в акте веры в государство многонациональное и многоконфессиональное общество, может прочитываться с антиглобалистских позиций. Впрочем, открыто деструктивный характер поведения протестных групп не помогает сформулировать набор консолидирующих базовых характеристик культуры, которые могли бы составлять основу культурной памяти и национальной мифологии. Протестные сообщества, которые в состоянии поддержать идею различения и, соответственно, многообразия мифологического мира [257] , строятся по принципам «протеста ради протеста» [258] . Подобная концентрация внимания на девиантном ведет лишь к ожесточению общества против любого акта несогласия с коллективным мнением. В результате откровенно отклоняющееся от мейнстрима поведение расценивается как подрывание основ духовности, государственности и сплоченности.

В то же время стоит признать, что национальная мифология представляет собой набор идеологически нагруженных конструкций, лишенных космогонического изначального мифа, а значит, семиотически пустых. Существующий архив мифов, который позиционируется как актуальный для современной России [259] , базируется на генетическом родстве советской и постсоветской идентичности. Однако среди новейших мифов, необходимых для легитимации современной культуры, мы не найдем сакрализацию таких незыблемых для советской мифологии элементов как революции. В этом и многих других вопросах современные мифологи предпочитают занимать позицию противников социалистического проекта, который, в то же время, признается основным для современной России [260] .

Современная русская культура существует в ситуации мерцания мифа, демифологизации/ремифологизации основ насаждаемых псевдонациональных категорий. Поиск национальной идентичности осуществляется с помощью якобы «общенациональной» мифологии, не имеющей этиологических оснований. Основой «русской метафизики» является пустая идеология, прикрывающаяся готовыми идеологическими конструктами, опыт использования которых оказался болезненным. Соответственно самоидентификация сегодня осуществляется не за счет развития гуманистических тенденций [261] , а за счет нового витка идейного тоталитаризма. Так миф, являясь системой, поддерживающей миропорядок и задающей парадигму социального поведения [262] , используется для манипуляции. Он девальвируется, а мифология используется для решений текущих прагматических задач.

Общегосударственной проблемой оказывается отказ от обращения к общенациональной травме – травме советского наследия – и нежелание признания космологических основ современной российской цивилизации, которые во многом синтетичны. Однако только признание подобных характеристик культуры и отказ от национально-государственной идеологии Империи может привести к осуществлению успешного поиска национальной идентичности в условиях глобального общества. Обращение к гуманизму в этом контексте означает постепенное решение вышеописанных сложностей.

Применение системно-синергетической концепции Э. С. Маркаряна в изучении культуры жизнеобеспечения тунгусо-маньчжуров

Я. С. Иващенко (г. Комсомольск-на-Амуре).

Прежде чем охарактеризовать нашу модель культурологического анализа жизнеобеспечивающих систем тунгусо-маньчжуров, целесообразно обосновать актуальность их исследования, а также аргументировать выбор системно-синергетического подхода к анализу подсистемы культуры.

Для мировой науки конца XX в. характерна экологическая направленность, а также интеграция естественных, технических и социогуманитарных наук в разработке «имитационных моделей динамики человечества» [263] . Несмотря на то, что с момента постановки данных проблем прошло более 20-ти лет, изучение внебиологически выработанных средств и механизмов обеспечения жизни людей в настоящее время становится еще более актуальным. Главной в экологической парадигме изучения динамики общества и человеческой деятельности является категория «адаптивность». При построении глобальных моделей динамики человечества и процессов его адаптивности учитывается региональная специфика. Культура жизнеобеспечения является такой подсистемой культуры, в объектах которой наиболее непосредственно отражаются происходящие в культуре народа или региона изменения, вызванные взаимодействием общества и внешнего (природного и социального) окружения.

Сегодня уже существуют методологические разработки в области проектирования моделей динамики человеческих сообществ, а также локальные исследования природно-экологического и общественно-экологического аспектов адаптивно-адаптирующих систем, в том числе и в русле этнологии и культурологии. Опыт природно-экологической и социокультурной адаптации народов Дальнего Востока и Сибири представлен в работах Ч. М. Таксами [264] , В. П. Дьяконовой [265] , Л. Р. Павлинской [266] , Е. Г. Федоровой [267] , М. Е. Роббек [268] , В. А. Тураева [269] , Н. Н. Гуцол, С. Н. Виноградовой [270] , Т. Б. Уваровой [271] , А. В. Головнева [272] и других. В некоторых работах эта проблема исследована также и в стадиально-экологической проекции [273] . Но эти процессы рассматриваются, преимущественно, на уровне материально-практической деятельности. Если подобный опыт анализа народов Сибири и Севера России в настоящее время уже есть, то район Приамурья, Приморья (основная территория расселения тунгусо-маньчжуров) в рамках этого подхода пока не изучен. Это, на наш взгляд, является значительным пробелом в проектировании моделей динамики человечества. Для Дальнего Востока, воспринимаемого в качестве ресурсного и промышленного региона, развитие которого связывают в основном с развитием практически ориентированной науки, это особенно актуально.

Результаты анализа исследований по культуре жизнеобеспечения тунгусо-маньчжуров, показали, что изучение этого сегмента мировой культуры велось, преимущественно, этнографами, историками и археологами. Изучаемая проблематика, а также архитектоника их исследований вытекает из этнографического и исторического подходов к изучению и построению морфологии культуры. В существующих работах рассматриваются в основном проблемы этногенеза, этнической истории и типологии региональной культуры. Однако некоторые из освещенных вопросов и наработок могут получить свое развитие в культурологических работах. В качестве таких «аттракторов» следует отметить системный анализ, широко применявшийся в исторических трудах по аборигенной культуре, тенденции рассмотрения этнотрансформационных процессов и биологических адаптационных механизмов. Также следует отметить аспекты, которые могли вытекать из имеющихся исследований, но не нашли своего развития в них, – механизмы социокультурной динамики и проблема культурной целостности.

Любое исследование культуры должно базироваться на представлении о ее внутреннем строении. Поэтому, прежде чем излагать алгоритм исследования, рассмотрим некоторые подходы к построению морфологии культуры, которые могут быть использованы в исследовании жизнеобеспечивающих систем. Для изучения динамики этих подходов мы берем этнографические концепции этнокультуры второй пол. XX в., этнокультурологические и системно-синергетические теории 80-х гг. XX в.

Ю. И. Мкртумян, а вслед за ним С. А. Арутюнов, представляет строение культуры как взаимодействие следующих ее подсистем: культура первичного производства, культура жизнеобеспечения, соционормативная культура и гуманитарная культура [274] . Эта схема, на первый взгляд, почти не отличается от этнографической морфологической модели этнокультуры:

– культуре первичного производства в этнографии практически соответствует область хозяйства;

– культура жизнеобеспечения (включающая жилищно-поселенческий комплекс, комплекс одежды и комплекс питания) вместе с орудиями труда и средствами передвижения в этнографическом исследовании составляют область материальной технологии;

– соционормативная культура в этнографии обозначается как социально-правовая организация общества, родовые и семейно-брачные отношения;

– гуманитарная культура в этнографии представлена, преимущественно, художественно-эстетическими воззрениями, религией и идеологией.

Однако компоненты жизнеобеспечивающей системы, как считают Э. С. Маркарян и С. А. Арутюнов, можно анализировать в проекции «производства, распределения и потребления» [275] . Культура первичного производства, которая, по мнению авторов, характеризует этническую культуру в целом, включает процессы взаимоотношения человека с внешним или природным окружением. Культура жизнеобеспечения, взятая в аспекте производства, включает и отношение общества с внешней природной средой, и организацию деятельности группы людей в процессе создания культурных объектов; но рассмотренная в проекции распределения и потребления культура жизнеобеспечения ориентирована больше на внутреннюю организацию социума, что также является функцией соционормативной культуры. Гуманитарную подсистему культуры составляют нормативно-ценностные и мировоззренческие идеи и представления этического, религиозного и пр. характера, т. е. она связана со сферой человеческого сознания. Гуманитарная технология «порождает феномен человеческой личности как субъекта социальной деятельности» [276] . Похожий подход к структурированию культуры использовал еще в середине XX в. Л. Уайт, выделяя технологическую, социальную и идеологическую ее подсистемы. Определяющей он считал именно технологическую ее составляющую [277] . Морфология Л. Уайта (40-е гг. XX в.) в своей формулировке содержания технологической, социальной и идеологических подсистем, на наш взгляд, опережает этнографические и этнологические разработки второй половины XX века, что является причиной пересмотра и реактуализации этой концепции в ряде культурологических системных исследований.

Взяв за основу построения морфологии этнокультуры подход С. А. Арутюнова и Э. С. Маркаряна, можно проследить, каким образом в объектах культуры жизнеобеспечения и их структуре «отразились художественно-эстетические, престижно-знаковые и идеологические установки данного общества» [278] , входящие в соционормативную и гуманитарную подсистемы культуры. Тогда исследование жизнеобеспечивающих систем не будет сведено к описанию вещей, а послужит «теоретической реконструкцией способа жизнедеятельности, рассмотренного в единстве материальных, социальных и духовных характеристик». [279]

Для нас важно сравнить этокультурологическую и системно-синергетическую модели, так как это позволит показать преимущество последней в изучении культуры жизнеобеспечения. Этнокультурологический подход позволяет выявить, какими «внебиологически выработанными средствами и механизмами осуществляется обеспечение жизни людей» [280] . Однако, на наш взгляд, он ориентирован на изучение микроареальных аспектов процесса развития культуры и не позволяет рассматривать их на фоне динамики региональной и общемировой культуры. Строение культуры в системно-синергетической концепции Э. С. Маркаряна представлено как взаимосвязь природно-экологической, общественно-экологической и социорегулятивной ее подсистем. Если первая и вторая подсистемы ориентированы на взаимодействие общества с внешней средой (природной и социальной), то третья направлена на поддержание общества как целостного организма и делится на соционормативную, гуманитарную и когнитивную сферы [281] .

Анализ материала по культуре тунгусо-маньчжуров показал, что их жизнеобеспечивающие системы можно изучать и в природно-экологическом, и в общественно-экологическом, и в социорегулятивном аспектах. Введение общественно-экологического измерения позволит рассмотреть динамику подсистемы в контексте межкультурных и межэтнических отношений (с Маньчжурией, Китаем, палеоазитатами, сибирскими этносами, русскими и др. народами). Т. е. региональная культура по отношению к другим этническим образованиям будет представлена как «информативно открытая система» [282] . Данная морфологическая модель культуры является исходной точкой нашего исследования механизмов жизнеобеспечения тунгусо-маньчжуров.

Следует подчеркнуть, что понятие адаптивность не сводимо, во-первых, к материально-технической стороне, во-вторых, только к плану изучения взаимодействия человек-природа. Культурные новации как результат внешнего заимствования также адаптируются в обществе. Прежде чем стать частью традиции, как отмечает А. Я. Флиер, «новация должна быть еще отрефлексирована принимающим ее сообществом как «своя», т. е. превратиться в символ, знак <…>. Лишь после этого она может считаться органично интегрированной в данную культурную систему» [283] . Это положение доказывает А. В. Шаповалов, показывая на конкретном историческом материале особенности происхождения, распространения и превращения в традицию в Сибири такого «периферийного» компонента традиционной кухни, как табак [284] .

Несмотря на то, что символ способствует сохранению культурно значимой информации, он все же историчен. Он изменяется по мере модификации производственных и др. сфер в жизни коллектива. Возникнув в процессе повседневных практик, символ далее детерминирует восприятие этих практик. Существенная перестройка картины мира, как отмечает А. И. Осипов, происходит по мере изменения способа производства и типа социальных отношений [285] . Эту взаимосвязь типа производства и социальной организации с процессами семиозиса следует показать в ходе анализа.

Отношение к природной и внешней социальной среде выражается в образно-символических конструктах, формирующихся и пересматривающихся в процессе исторического взаимодействия народов с «другим» пространством. Важно то, что в социальном аспекте это явление также может рассматриваться с разных позиций (как повлияла межкультурная коммуникация на развитие культуры обоих участников диалога, как отразилась в сознании всех контактирующих народов). В процессе изучения этих модификации целесообразно применить также методологию анализа концептов, разработанную Ю. С. Степановым [286] .

Природно-экологическая, общественно-экологическая и социорегулятивная подсистемы должны быть изучены следующим образом:

– во-первых, на уровне «локально-видовых» типов [287] (т. е. мы отмечаем необходимость в построении типологии в рамках культуры тунгусо-маньчжуров). И уже на основе сопоставления локальных вариантов следует выделить общевидовые (родовые) признаки, отражающие совокупные черты культуры жизнеобеспечения тунгусо-маньчжуров.

– во-вторых, в динамике. Исторический план анализа локальных типов жизнеобеспечивающих систем представлен следующими периодами: 1) середина XIX – первая треть XX в.; 2) 30-е – 70-е гг. XX в.; 3) 80-е гг. XX – первое десятилетие XXI в. «Обобщенные типы» [288] должны отражать результаты сопоставления и обобщения синхронического и диахронического аспектов изучения культурных традиций.

– в-третьих, в контексте символической интерпретации явлений.

В таком случае анализ будет построен по принципу «постепенного наращивания интеграции, от частного к общему, от конкретного к более абстрагированному» [289] . На основании исследования каждого уровня в процессе изучения внутреннего и внешнего функционирования подсистем в аспекте их динамики должны быть выявлены как инвариантные, так и принципиально новые культурные формы и механизмы, возникающие в процессе культурогенеза, а также причины и условия их трансформаций.

Такой алгоритм изучения жизнеобеспечивающих подсистем, на наш взгляд, позволит представить исследование по культуре тунгусо-маньчжуров, как один из компонентов в разработке глобальных моделей динамики человечества, в частности, в качестве регионального ее варианта.

Армянские колонии в России и их роль в развитии русско-армянских отношений

Л. В. Ванян (г. Ставрополь).

Армяне принадлежат к числу тех редких народов, чья история издревле развивалась не только в собственной стране, но и за ее пределами. Трудная судьба этого народа явилась причиной того, что во многих странах мира уже со времен средневековья возникали армянские поселения. История каждой из этих общин в своем роде уникальна, но всех их объединяет нечто общее. Оно проявляется, прежде всего, в духовных, культурных и прочих связях с матерью-родиной. Вот почему армяне, независимо от трго, в каком регионе мира ни находились бы, продолжали жить как единая нация, сохранили цельность национального духа, свою самобытную культуру и нравственные устои. Создавая на чужбине свои колонии, армяне тем самым получили возможность сохранить национальный очаг со всеми атрибутами образа своей государственности. Народ, потерявший государственность на родине, старался создать ее на чужбине. Армянские поселения уникальны также и тем, что, возникнув в связи с опустошительными нашествиями на Армению иноземных захватчиков, они стали важным элементом в политической, экономической и культурной жизни как армянского народа, так и тех стран, в которых они существовали. [290]

В армянских поселениях, в том числе и России, существовали возможности для сохранения и развития армянской национальной культуры: открывались школы, причем происходил процесс взаимовлияния и взаимопроникновения армянской и русской культур. Воспитанные в армянских колониях культурные, общественные, военные и политические деятели, а также армяне-выпускники российских учебных заведений внесли огромный вклад в развитие не только армянской, но и русской науки, культуры, общественной мысли. [291]

В истории культуры и общественно-политической жизни нашего в XVIII–XIX вв. армянские колонии в России играли особую роль. Они составляли важную часть истории русско-армянских отношений. Возникшие в древности исторические связи Армении и России укреплялись и приобрели систематический характер во второй половине XVIII – начале XIX вв., в период подъема армянского освободительного движения и возрастания интереса к России. В этот исторический период основывается и развивается ряд армянских колоний, а также оживляются основанные в прошлом армянские общины. [292]

Астрахань на протяжении веков была первым пунктом, где находили прием выходившие с юга армянские поселенцы. Армянские колонии в Астрахани поселились еще в XVI в. В 1630-х гг. был построен и армянский гостиный двор, что свидетельствует важной роли армянских торговцев. В начале XVII в. была построена первая в Астрахани армянская церковь. [293]

В 1746 г. армянам было предоставлено право иметь собственный суд, пользовавшийся административными полномочиями, а спустя два десятилетия особым царским указом было разрешено учредить свой магистрат. Следствие процессов переориентации армянского торгового капитала и укрепления его связей с русским государством явилось развитие армянской торговли в Астрахани. Астраханские армяне также занимались виноградством и виноделием, однако их основным занятием было ремесло и торговля. [294]

Значительна была роль армянских поселений двух важнейших центров России – Москвы и Петербурга. Основанное еще в XVI в. армянское поселение в Москве усилилось и приобрело свою значимость особенно в 60-х годах XVII в., после заключения договора между русским правительством и Армянской торговой компанией. По данному договору для армян были созданы льготные пошлинные, налоговые и другого порядка условия. [295]

Об увеличении армянского населения свидетельствует тот факт, что в 70-х годах XVIII в. В Москве была построена вторая армянская церковь. Передовая роль армянского населения Москвы в культурной и общественной жизни армян России и всего армянского народа становится определенной, особенно начиная с последней четверти XVIII в. [296]

Эмиграция армян, выгодная царизму, объективно приносила большую и пользу и армянскому народу. Некоторые из основанных в России армянских колоний, особенно Московская, стали крупными центрами армянской культуры. В 1815 г. в Москве открылся Лазаревский институт восточных языков, названный по имени его основателя Ивана Лазарева. Институт сыграл большую роль в деле дальнейшего укрепления русско-армянских культурных и общественных связей. Значительная часть учившейся в институте молодежи восприняла непосредственное влияние передовой русской демократической культуры. При Лазаревском институте была основана армянская типография, и которой печатались много книг на армянском и русском языках. Основание этой типографии, несомненно, явилось значительным по тому времени событием в культурной жизни армянского парода [297] .

Армянская община Петербурга по численности населения была значительно скромнее и меньше московской, однако ее общественная роль была огромной. В Петербурге армяне стали селиться непосредственно после основания города. В 1779 г. Была построена церковь св. Екатерины (сохранилась по сей день), а спустя десять лет – св. Вознесения. Армянская колония Петербурга играла важную роль, как в русско-армянских политических отношениях, так и в культурных и экономических связях с другими колониями и поселениями России. [298]

В 1797 г. 3500 армянских переселенцев перешли Кавказский хребет и основали город Сурб Хач (Прикумск, ныне Буденновск), получив право свободно заниматься торговлей и ремеслами. В эти годы возрастает армянская колония в Дербенте, возникают армянские общины в Ставрополе, Георгиевске, Краснодаре и в других местах Северного Кавказа. [299]

Основание и развитие в конце XVIII века в последующее время Ново-Нахичеванской армянской колонии дало мощный импульс формированию торговой сети в Нижнем Подонье, на Северном Кавказе и за пределами этих регионов. Hop-Нахичевань – армянский город, центр армянского округа явился вторым, после Таганрога, городом Донского и Северо-Кавказского регионов. Армянские поселения в этих регионах были самыми многочисленными в России, и их насельники сыграли видную роль в становлении и развитии торгово-посреднических и ремесленных структур, особенно в налаживании торговых связей и формировании местных региональных рынков. [300]

Армянская колония Новая Нахичевань жила богатой и плодотворной культурной жизнью. Армяне Дона сумели сохранить свою национальную культуру и традиции и в соответствии с новыми условиями и в ново среде в значительной степени развивать их. По своему основному содержанию эта культура вышла за узкие рамки колонии и получила всеармянское звучание. [301]

Новонахичеванская армянская колония на Дону выступала передатчиком и распространителем в Армении и в армянской диаспоре идей и традиций передовой русской культуры. Новая Нахичевань, наряду с другими армянскими колониями России, была одним из центров, где на армянской общественной и интеллектуальной жизни сильно сказывалось влияние русской демократической культуры и ее традиций. [302]

В течение XIX века происходил интенсивный рост армянского городского населения, уступавшего по численности только коренным национальным контингентам – русским и украинцам. Особенно значительные массивы армянского населения формировались в Моздоке, Екатеринодаре, Владикавказе, Армавире, Грозном и в некоторых других городах. Наиболее крупный и деятельный контингент армянского населения по-прежнему сохранялся и увеличивался в межгородском комплексе Ростов-Нахичеван. [303]

Русское правительство предоставило переселенцам льготы и привилегии; все жители освобождались от государственных податей и служб сроком на 10 лет, им разрешалось заниматься торговлей внутренней и внешней, строить суда, разводить сады, заниматься производством вин и пользоваться другими правами. На основании Указа Екатерины II Нахичеван получил самоуправление: нахичеванцы управлялись духовным судом и армянским магистратом. Армянские поселения сыграли важную роль в армяно-русских отношениях, экономическом развитии Донского бассейна, общественно-политической и культурной жизни армянского народа. [304]

В армянских колониях России, в том числе и в Новой Нахичевани, в каждом селе существовал общественный амбар, которым в дни бедствий и голода пользовалось вне население. В селах Армении таких амбаров не было, и во время голода там создавалось тяжелое положение. Известный деятель города Х. Поркшеян в канун мировой войны призвал жителей города и сел оказать всяческую помощь крестьянам Эриванской губернии, обреченным на голод. Одновременно он предложил собрать некоторую сумму и выслать ее в Армению для создания там в селах общественных амбаров. [305]

Ново-Нахичеванская армянская колония была основана выходцами из Крыма. В 1778 г., несмотря на противодействие крымского хана Шагин-Гирея, началось массовое переселение христианского населения, в том числе и армян, из Крыма па Дон.

Русское правительство отвело для крымских переселенцев армяно-григорианского вероисповедания пригородные земли Ростова-на-Дону, а армянам-католикам разрешило селиться в Екатеринославе. 14 ноября 1779 г. Екатерина и подписала указ [306] об учреждении для выселившихся из Крыма армян колонии в районе Ростова-на-Дону и о предоставлений ее жителям ряда льгот. Этим указом армянахМ Ново-Нахичеванской колонии отводились земельные участки под пашни, пастбища и разрешалось заниматься рыбной ловлей на Дону. Армяне-колонисты на десять лет освобождались от уплаты государственных податей и выполнения трудовых повинностей. Их снабжали лесом и необходимыми строительными материалами для постройки жилищ. Колонистам давалось право создать свой магистрат и вести судопроизводство по армянским законам и обычаям.

Этим переселением непосредственно руководил Александр Васильевич Суворов, который в апреле 1778 г. был назначен командующим войсками на юге России [307] . Во время пребывания в Астрахани Суворов установил тесные связи с армянами Дербента, Шемахи и Карабаха, собрав с их помощью богатейшие материалы о географических и военно-стратегических пунктах, состоянии дорог, общем положении Закавказья и Персии, внутренних отношениях между персидскими панами, о наблюдавшихся между ними противоречивых и междоусобицах. Ряд данных собрал Суворов также и относительно Эчмиадзинского католикосата. Все это имело большое значение для подготовки к военному походу. Однако Суворову не суждено было довести до конца намеченную программу: по распоряжению князя Г. А. Потемкина 30 декабря 1781 г. он был отозван в Казань, куда и выехал в апреле 1782 г. [308]

В сентябре 1782 г. в Новой Нахичевании начались переговоры армянских общественных деятелей с влиятельными при русском дворе лицами и с генералом П. Потемкиным о том, чтобы при помощи русской армии освободить Армению от чужеземного ига. В эти годы уверенность армян в России была так велика, что вновь был создан проект освобождения Армении и восстановления армянского царства под протекторатом России. [309]

Армянские колонии Москвы, Петербурга, Новой Нахичевании и других городов дали многих крупных деятелей армянской культуры, искусства и литературы, которые сыграли большую роль в развитии культурной и общественно-политической жизни армянского народа. Армянские колонии Москвы и Петербурга явились тем центром, где разрабатывались программы освобождения Армении от турецко-персидского ига.

Таким образом, в период оживления русско-армянских отношений и исторических событий, непосредственно предшествовавших и подготовивших освобождение Восточной Армении от тяжелого персидского ига, армянские колонии России играли важную роль. Благоприятные условия, созданные для армянских колоний в России, предоставление им экономических, политико-правовых и других привилегий способствовали их росту и развитию. Это обстоятельство, несомненно, оказывало влияние на армян, стонущих под жестоким владычеством Турции и Персии, и склоняло их в сторону мощного северного соседа, что в свою очередь укрепляло ориентацию армянского народа на Россию, усиливая его стремление освободиться с помощью Российского государства [310] .

Тенденции социокультурной динамики современного Кыргызстана

Л. К. Абубакирова (г. Бишкек).

Изучение динамики современной культуры Кыргызстана является малоисследованным направлением в науке. Разные аспекты этого процесса нашли отражение в отдельных научных публикациях и статьях в периодической печати республики. Они представляют взгляды ученых, журналистов и деятелей искусства на развитие современного Кыргызстана. Основной целью данной статьи является осмысление и обобщение этого материала.

Кыргызстан относится к региону Центральной Азии. Название носит не столько географический, сколько политико-экономический и культурный характер. Развиваясь в рамках этого региона, Кыргызстан представляет его самостоятельную геополитическую единицу.

Современное общество Кыргызстана, как и других стран региона, принято считать переходным. Действительно, можно отметить один из важных признаков переходности – необычайную мозаичность, эклектизм мировоззренческих ориентаций. В данной ситуации всех одинаково волнует вопрос «как, к чему, и куда мы движемся».

Характер развития современной культуры, на наш взгляд, предполагает развитие нового типа связей, которые делают возможным понимание, принятие и уважение иной модели мышления и поведения, при сохранении ценностного осознания своей индивидуальной и национальной культуры.

Анализируя основные тенденции развития общества во второй половине XX века, Е. Ергалиева отмечает, что стремительное развитие технологий способствовало колоссальному обмену информацией и интенсивному сближению большинства наций. «При всей существующей разнице внутреннего склада наций и государств, устанавливается некий универсальный образ жизни современного человека и общества. Внутренний склад, в свою очередь, становится или тяготеет к тому, чтобы стать более открытым, переимчивым к чужому опыту и ценностям. По всем параметрам идет сближение… Уникальные кусочки земли и группы людей обретают планетарную и видовую общность», – пишет она [311] .

В современный период огромное напряжение переживает проблема «традиция – индивидуальность».

На основе интенсивного обмена информацией, смешения и комбинирования культурных влияний и импульсов, усиливающегося интереса к опыту других культур происходит трансформация отношения общества к культурным традициям. Культурные связи и взаимовлияния, безусловно, существовали и раньше, но процесс, происходящий в настоящее время по-своему принципиален. Существует мнение, что «любые чуждые традиции художники нашего времени воспринимают как свое человеческое наследие и активно втягивают их в орбиту собственного творчества. Это отличительный признак культуры нашего века. Национально чужое сегодня нам не чуждо. Время неприятия, удивления, снисхождения и даже восторга прошло. Безусловно, мы носим, и наша культура тоже носит в себе национальные черты, черты традиции. Но теперь это не тот барьер, за который не может свободно проникнуть инородец» [312] .

С другой стороны идет активный процесс возрождения традиций. Эта общая для центральноазиатских республик тенденция, связанная с потребностью восполнить вакуум, образовавшийся вследствие крушения советской идеологии. «Перенесшие потрясение социумы удовлетворяют свою тягу к стабильности обращением к мудрой, стройной, строгой системе традиционного наследия» [313] .

Процессы сближения стран и культур вызывает потребность в общем языке на уровне искусства. «На наших глазах рождается нечто особенное, где поиски нового языка современным искусством адекватны возникновению общечеловеческой глобо-культуры планеты. Она еще не родилась, она еще в тигле, в процессе творения, в котором вызревает абсолютно новое, качественно иное человеческое видение. То, в котором будет присутствовать каждый из нас со своими индивидуальными и национальными особенностями, но и где нечто отличительно человеческое, на чем будет отлита проба человеческой расы», – полагает Е. Ергалиева [314] . Более того, автор высказывает предположение о возвращении к некоторому единству, которое существовало до разделения на разные исторические пути. К тому варианту доисторического единства искусства архаики и первых шагов в культуре первых людей земли. Круг вновь смыкается, но уже на качественно новом, зрелом духовном уровне и каждая национальная культура со своим опытом, своими потерями и обретениями вновь входит в общий некогда Дом-культуру нашей планеты.

С позиций синергетики, культуру можно представить как систему разных элементов целостности. Процессы объединения и локализации – естественные и взаимодополняющие тенденции развития этой целостности. Процессы локализации поддерживают необходимое культурное разнообразие, необходимое для устойчивости всей системы, что является одним из самых важных условий исторического выживания человечества. Процессы объединения играют столь же важную роль: они препятствуют тенденции дифференциации человечества на бесконечное множество мелких социальных и этнических групп, не способных к самостоятельному выживанию. Благодаря этим тенденциям поддерживается социально – историческая целостность человечества с одной стороны и культурное разнообразие с другой [315] .

В периодической печати отражена дискуссия о возможных путях развития современного кыргызстанского общества. В том числе, о формировании принципов либерального типа культуры. Обсуждается два возможных пути развития этого процесса.

Основная идея первого из предлагаемых путей состоит в синтезе наиболее функциональных и значимых ценностей традиционной культуры и современной жизни. Авторы, стоящие на этих позициях, полагают, что необходимо культивировать историчные, но оттого не теряющие значимость, символы нации. Это оградит от опасности потеряться в потоках информации, пропагандирующей иные культурные стереотипы и стандарты, но не означает, однако, безоглядного устремления в прошлое. С другой стороны либеральные ценности необходимо адаптировать к традиционной системе культуре. В этом случае не нивелируется индивидуальность, и появляется возможность самопредставления в бытии других современных культур и обществ [316] . В отношении Кыргызстана эта проблема характеризуется противоречивым переплетением интересов культуры нации, региона и человечества в целом.

Существует мнение, что соединение национальной идеи с идеей либеральной, сложное на идеологическом уровне, достаточно органично может быть осуществлено на основе художественных образов. В качестве примера приводится Ч. Айтматова, в котором убедителен и органичен синтез национальной идеи и общечеловеческих ценностей.

Дискуссируются иные пути социокультурного развития. Например, Е. Яркова предположила, при формировании в республике культуры либерализма, связующим звеном традиционализмом и либерализмом может выступить утилитаризм, как специфический тип культуры. Она полагает, что утилитарные формы в какой-то мере присутствуют в любой культуре. Их суть – полагание в качестве высшей ценности ощущаемого человеческого блага (достижения успеха, удовольствия, счастья), а их качественный уровень и масштаб легализации высокой культурой – философией, литературой, искусством – являются важнейшими показателями динамики культуры, ее перехода от традиционализма к либерализму [317] .

В этой связи нужно отметить, что основателем утилитаризма является, И. Бентам и как самостоятельная этико-философская система он сформировался в Англии XIX века. В настоящее время, говоря об утилитаризме, зачастую подразумевают его примитивные формы, которые справедливо считают деградацией культуры. Имеются иные его формы – развитые, несущие ценности деловой активности, идеалы земного человеческого счастья. Е. Яркова считает, что именно этот развитой утилитаризм может выступить в качестве моста к культуре либерализма, хотя и отмечает, что эта его разновидность в кыргызской культуре представлена незначительно. С другой стороны в кыргызской литературе и философии утилитаризм никогда не получал такого высокого статуса, подобного английскому. Напротив он всегда классифицировался, как антиидеал (например, герои Айтматова). Вместе с тем, переход утилитаризма от потребительски-примитивной формы к созидательно-производительной, во многом связан с признанием утилитарных ориентаций [318] . Мы полагаем, здесь имеется в виду признание и решение базовых человеческих потребностей для перехода к творческому развитию.

Исследователи отмечают происходящий в настоящее время процесс вхождения в кыргызскую культуру либеральных ценностей. Но этот процесс в республике все больше принимает облик вестернизации, когда инновации не вырабатываются. Смена парадигм мышления внешнего характера приводит к пониманию малой эффективности дальнейших преобразований, пока эти изменения не примут значения внутренней инновационной трансформации культуры. В основе инновационного развития лежат внутренние потребности культуры определенного социума (например, нации).

Одну из высших на настоящий момент форм проявления различий человеческого бытия по критерию культуры представляет культура нации. Проф. Дж. Урмамбетова полагает, что единое историческое пространство в современную эпоху проявляется, как соцветие национальных культур. Она подчеркивает значимость каждой системы уникальной национальной культуры и, способной подарить миру свой неповторимый вклад в единую сокровищницу мировой культуры [319] . Здесь нужно отметить, что под нацией сегодня чаще всего понимают нацию-государство, включающую в себя разные по происхождению этносы – национальности [320] .

Большое значение в современный период придается сохранению культурного наследия. Как показывает история, человечество вдохновляет не набор стандартных ценностей, а уникальные особенности. Поэтому, через культурное наследие, разные нации могут быть интересны и востребованы в контексте мировых цивилизаций [321] .

Разумное использование традиций культурного наследия, включающего в свой состав различные проявления в культуре, менталитете, определяющем нравственные нормы и стереотипы поведения, фольклорные системы и многое другое – является важным компонентом государственного и национального самосознания и антитезой культурной и поведенческой стандартизации [322] .

Совместные проекты стран Центральной Азии такие, как поддержка мастеров народного творчества, изучение и популяризация прикладного искусства, организация совместных выставок, фестивалей, – направлены на сохранение и представление мировому сообществу культурного наследия каждой из стран и региона в целом.

Большую роль в сохранении и развитии народных традиционных ремесел сыграла Ассоциация ремесленников Центральной Азии, главный офис которой находится в столице Кыргызстана, Бишкеке. Ее создание преследовало две основные цели: с одной стороны, сохранить традиции в изготовлении предметов народного декоративно-прикладного творчества и помочь, а с другой, – интегрировать их в современное общество и рынок, через обучение, проведение курсов по дизайну. Изделия, изготовленные ремесленным способом, изначально были ориентированы на использование в быту, но многие их них являются также и произведениями искусства, за которыми стоит труд и настоящий талант мастера. Такие изделия пользуются спросом и за пределами республики, так как помимо качества и разнообразия, они иллюстрируют культурное наследие народа.

В последнее время активизировались организации, занимающиеся возрождением сказительства, так как кыргызскую культуру невозможно представить без эпического наследия, веками передаваемого из поколения в поколение. Реализуются проекты по музеефикации, документированию археологических и архитектурных памятников, сохранению петроглифов, изучению караван-сараев, культовых сооружений, консервации раскопов [323] . Это памятники разных эпох от стоянок древнего человека каменного века до культовых сооружений XIX–XX веков.

В целом, региональная культурная идентичность в преломлении к центральноазиатскому региону обнаруживает двоякую значимость: с одной стороны, осмысление исторического наследия, как уникальной ценности мировой культуры. Практическая значимость проявляется в обозначении культурной идентичности государств региона для развития для сохранения и культурного разнообразия мира. С другой – проявление культурной идентичности в преломлении ее в систему отдельной культуры, самостоятельного государства – Кыргызстана.

Социокультурное развитие Кыргызстана выражается в соотношении современного и традиционного в системе ценностей нации (государства), соответственно есть необходимость сохранения и развития наиболее функциональных ценностей, составляющих основу кыргызской культуры, не исключая перспективы интеграции в мировое культурное пространство.

К вопросу о ценностных ориентациях и нравственных предпочтениях молодежи в контексте национальной безопасности

Т. Е. Котенко, Т. Ф. Шубина (г. Архангельск).

Все проблемы и заботы современной российской молодежи связаны с национальной безопасностью страны. Без ее светлого будущего нет и светлого будущего России. Безусловно, молодежь является центром политического внимания, является объектом как многочисленных научных изысканий и социологических исследований, так и объектом государственных и общественных организаций, но… политические заявления, зачастую, оказываются декларативными, а результаты социологических исследований и их научный анализ так и остаются не востребованными.

Как показывают многочисленные социологические исследования, одной из доминирующих ценностей молодежи является образование. Образование во многом рассматривается сейчас как механизм социальных и экономических преобразований в стране. Особенно актуальна ценность образования для жителей сельской местности. Об этом свидетельствуют результаты проведенного в 2008 году социологического исследования молодежи Архангельской области. Так, если среди проживающих в городе, ценность образования отметили 22 % процента опрошенных, то среди сельчан – 22,5 %. Актуальной ценностью образование является для респондентов имеющих сейчас среднее специальное (26 %) и неполное среднее образование (24 %). Но, к сожалению, молодые люди часто образование отождествляют с получением диплома, не видя существенной разницы между первым и вторым. Необходимость работать не только для хлеба насущного, но и для того, чтобы оплатить учебу, приводит к тому, что у значительной части студенчества в зачетке только «удовлетворительно». Какое уж тут образование… Именно поэтому, выходя на рынок труда, молодые люди часто становятся не конкурентноспособными и, как следствие, не востребованными. А может быть дело в самом образовании?

Осуществляя процесс образования, всегда задаешься вопросом: а что же оно означает? Если определять образование как некое социально значимое достояние личности, обнаруживающееся в ее мировоззрении и поведении, то тогда конечной целью образовательного процесса должно стать формирование мировоззрения, ценностных ориентаций, социально востребованного профессионализма и высоконравственного поведения молодого поколения.

Министерство образования и науки Российской Федерации разработало Проект Стратегии государственной молодёжной политики. Эта политика призвана определить цель, приоритеты и меры, реализация которых обеспечит решение важнейших задач социально-экономического развития России в современном мире. Данная стратегия рассчитана на граждан 14–25 лет и предполагает достижение своей цели к 2016 году. Важнейшее из грядущих изменений – переход к самоорганизации общества, которая должна стать основой общества будущего. В Проекте говорится, что долгие годы традиционная система образования не осуществляла целенаправленного воспитания самостоятельной, идейной, ответственной молодежи и ее подготовки к жизни в самоорганизованном обществе. Именно на этот процесс образования и воспитания и должна быть нацелена национальная молодежная политика России, призванная сформировать и закрепить новые нормы поведения и ценности. Правда, вызывает некоторое недоумение, что это за «новые нормы поведения и ценности».

Результаты пилотажного социологического исследования, проведенного в четырех ВУЗах Архангельска в 2007 году (опрошено 108 человек), позволили выяснить, что студенчество смысл жизни видит в познании нового, в самосовершенствовании – 81 %, в творческой самореализации – 60 %, в продолжении рода – 68 %. Как видим – весьма значимые ценности для вступления молодого поколения во взрослую жизнь. И очевидно, что среди выбранных молодежью нет «новых ценностей». Она, скорее ориентирована на консервативные ценности, ценности общечеловеческие. И это – оптимизм и надежда для старшего поколения.

А вот будущие врачи среди нравственных ценностей на первое место поставили личную свободу – 55 % опрошенных, а ценность самой жизни и любовь к ближнему – на второе (по 36 %). Настораживает и тот факт, что у студентов медицинского университета любовь к человеку, как и любовь к себе среди жизненных ценностей составляет всего лишь 9 %. Может статься, здесь и скрывается одна из возможных угроз национальной безопасности?

Стремление к свободе ярко проявляется именно в молодом возрасте. Результаты социологического исследования, проведенного Российским независимым институтом социальных и национальных проблем, показывают, что молодежь в возрасте 17–30 (70,5 % опрошенных) считают: без свободы жизнь теряет смысл. А среди старшего поколения, возраст 40–60 лет, такое отношение к свободе только у 58,5 %. Возможно, у молодежи это стремление является во многом интуитивным и эмоциональным, ибо отсутствие должного жизненного опыта не связывает еще свободу с ответственностью. Интуитивное стремление к свободе способно обернуться для молодого поколения стремлением к негативной свободе, т. е. свободе от всяческих ограничений, проявлением молодежной девиантности. По уровню образования наиболее востребована ценность свободы у горожан – 17 %, с учетом половой дифференциации у мужчин – 22 %.

Хотя интерпретация полученных данных может быть и иной: только обладая личной свободой, человек способен осознать ценность самой жизни и научиться любить другого человека как самого себя. По результатам исследования молодежи Архангельской области свобода необходима для поиска и занятия квалифицированной и интересной работой – 23 % респондентов, реализации себя в профессиональной карьере – 11 %, чтобы удовлетворять свои культурные интересы – 10 %, иметь возможность заниматься творчеством, создавать что-то новое – 4 %. Для наших респондентов ценность свободы состоит в использовании «свободы – для» занятия предпринимательством, создания своего дела. В случае потери работы частное предприятие постараются открыть 10 % жителей города и 8,5 % жителей села. Однако фермерское хозяйство из числа опрошенных рискнет создать 0,41 % горожан, и никто из живущих в сельской местности молодых людей. Наиболее амбициозны, в плане достижения карьеры, молодые люди со средним специальным и высшим образованием. Удача в достижении служебного роста сопутствовала 15 % мужчин и только 4 % женщин.

Итак, желание быть свободным, независимым вряд ли можно считать угрозой национальной безопасности.

Одной из важных ценностей, которую выбрали участники исследования, является досуг. В рамках данной ценности человек реализует свои жизненные предначертания, придающие смысл его существованию – ощущение комфорта и безопасности, благоустраивает быт, заботится о здоровье. Правильная организация досуга способствует восстановлению жизненных сил. Однако, проанализировав способы проведения свободного времени, приходится говорить о его однообразии и бесцельности. Большую часть времени люди проводят перед телевизором. Эту форму досуга на первое место поставили 65 % горожан и еще большая часть сельской молодежи – 73 %. При этом мужчины чаще смотрят телевизионные программы, по сравнению с женщинами (72 % и 65 % соответственно). На втором месте по рангу значимости – хождение в гости, встречи с друзьями. Это одна из важных форм досуга для мужчин (70 %). Третье место респонденты отдали отдыху на природе, рыбалке. Это тоже один из самых популярных способов проведения свободного времени мужчинами (64 %). Четвертое место занимает чтение. Больше времени данной форме проведения досуга уделяют женщины 52 %, тогда как мужчины только 34 %. Популярнее чтение у жителей села (53 %), по сравнению с горожанами (42 %). 44 % молодых горожан и 54 % молодых жителей сельской местности свободное от работы время предпочитают отдать сну. Эта форма досуга на пятом месте. Несмотря на то, что в сельской местности у молодежи гораздо меньше возможностей для разнообразия досуга, они чаще, чем горожане посещают концерты и театральные постановки (19 % и 16 % соответственно). Их больше тревожит низкий уровень нравственности и культуры в обществе – 30 % по сравнению с горожанами – 22 %.

Материальная обеспеченность и комфортная жизнь невозможны без гарантированной работы. Однако молодёжь в большей степени ориентирована на интересную и квалифицированную работу, чем на заработок. Её необходимость особенно подчеркивают мужчины (29 %) и жители села (27 %). Большинство считают, что семью должен обеспечивать мужчина. Число молодых людей, называвших своей мечтой цели, связанные с материальным потреблением (иметь свою квартиру, заработать много денег, жить в достатке и т. п.), меньше тех, кто был ориентирован на цели «непотребительского» плана (иметь хорошую семью, воспитать хороших детей и т. д.)

Именно поэтому среди доминирующих ценностей молодежи главной все-таки является семья, с ее неотъемлемыми заботами и проблемами. Для 72 % опрошенных приоритетной ценностью является крепкая, благополучная семья. Ей отводят главную роль в интеграции, объединении и укреплении общества. При этом для жителей села ценность семьи и детей стоит выше (85 %), чем для горожан (80 %). Наличие детей, для большинства участников опроса (62 %) являются фактором, сплачивающим семью, без детей семья теряет всякий смысл. Но женщины недооценивают, как оказалось, значимость детей для мужчин. Только 32 % женщин, полагают, что для мужчин дети очень важны, тогда как среди мужчин их важность отметили 41 %. К сожалению женщины, судя по результатам нашего исследования, не видят роли отца в воспитательном процессе.

Стержневым основанием любой культуры являются персонифицированные ценности, обладающие сверхзначимостью для большинства граждан. Именно они обеспечивают функционирование любой социальной системы, стабильность которой сохраняется с помощью встроенных в нее механизмов контроля и корректировки ценностных ориентаций, присущих этой системе. Ценностная система, которая складывается в молодежной среде сегодня, через какой-нибудь десяток лет может стать основой ориентации российского общества в целом, ядром его культуры, поэтому ценностные ориентации и нравственные предпочтения молодежи не могут не привлекать к себе внимание в контексте национальной безопасности.

Список используемой литературы:

1. Министерство образования и науки Российской Федерации. Проект Стратегии государственной молодёжной политики на 2006–2016 гг.

2. http://opokar.peterlife.ru

4. Проблемы социокультурного проектирования и стратегические принципы перехода к гуманистически направляемому типу социокультурного развития

Культурные предпосылки становления гражданского общества в России

А. С. Запесоцкий (г. Санкт-Петербург).

С начала 90-х годов в нашей стране понятие «гражданское общество» упоминается в печати, выступлениях общественных деятелей, научной литературе едва ли не чаще, чем любое другое понятие. Однако частота обращения к термину не проясняет сути дела, не дает ответа на вопросы, что именно имеется в виду, что и как нас призывают строить. Подобного рода вопросы возникают не только у россиян. В свое время Джордж Сорос, подводя итоги деятельности своего фонда в России, писал: «Новый порядок, сформировавшийся в России, является пародией на гражданское общество…». И далее он подчеркнул, что сама концепция гражданского общества в России вызывает большую обеспокоенность и порождает соблазн дать отрицательный ответ на вопрос, нужно ли оно вообще.

Наилучший способ прояснить суть гражданского общества – указать на его антиподы. В этом случае мы, может быть, и не увидим проект гражданского общества в законченном виде, но хотя бы поймем, чего делать ни в коем случае не следует. Если опереться на сложившиеся подходы к определению гражданского общества, то его антиподом выступает государство. Но это некорректное противопоставление, ибо государство и общество – это два взаимодополняющие и необходимые друг другу системы, в совокупности обеспечивающие современные условия человеческого бытия в странах Запада. Если следовать законам логики, то противоположностью гражданскому обществу будет негражданское общество. Некоторые западные социологи, а вслед за ними и российские либералы антимоделью гражданского общества считают коммунистическую культуру. С ней мы достаточно хорошо знакомы. Старшие поколения россиян жили в том обществе, но готовы ли они согласиться, что тогда не были гражданами, а стали ими теперь, получив свободу? – Не уверен.

Современная концепция гражданского общества сложилась в недрах либеральной культуры. Его неотъемлемыми атрибутами являются, во-первых, свободная личность, во-вторых, правовое государство, в-третьих, институт частной собственности, в четвертых, независимые средства массовой информации. Наконец, это и так называемый «третий сектор» – система некоммерческих, неправительственных организаций. Формально все это есть в России сегодня – и свобода, и базовые атрибуты правового государства, есть частная собственность, есть так называемые «независимые СМИ» и довольно развитый «третий сектор». И тем не менее мы слышим постоянные призывы «строить» гражданское общество.

Смею высказать предположение, что гражданского общества в его западном, либеральном варианте у нас не было, нет и возможно не будет. Контуры общества, и того, что есть, и того, которое мы хотим и главное – можем построить, определяются спецификой той культуры, внутри которой и благодаря которой это общество и все его члены могут жить, работать и любить, творить. Это фундаментальное положение – именно культура определяет специфику политической системы, особенности функционирования экономики, не говоря уже о модели общества в целом, которое есть продукт и субъект этой культуры.

Построение гражданского общества в его либеральной ипостаси в России весьма затруднительно по ряду причин.

Во-первых, индивидуальная свобода в контексте российской культуры, в отличие от культур либеральных, не представляет столь значимой ценностью. Свобода для российского человека – это либо воля (вспомним блоковское «И больше нет городового, гуляй, ребята, до утра!»), либо покинутость. В этом плане сегодняшние пенсионеры, многие из которых вынуждены рыться в мусорных баках, чтобы хоть как-то поддержать себя, самые свободнее граждане России. Специфика свободы является глубинной чертой национального характера. Не случайно решая вопрос о свободе личности, русская мысль как правило отождествляла ее с индивидуализмом, индивидуальностью. Личность здесь понимается в неразрывной связи с целым. Это можно назвать по-разному: соборностью, миром общины и т. п.

Более существенной ценностью для россиян является справедливость, которая в чем-то противоположна свободе, поскольку благополучие отдельного человека связывает не с индивидуальным счастьем, а благополучием социального целого. Пожалуй, лишь в русской культуре идея социальной справедливости получила статус фундаментальной нравственной ценности. Свобода же человека, выпавшего из миропорядка, – это в данном контексте негативная свобода, ведущая к утрате смысла бытия и гораздо большему рабству – зависимости от материальных благ.

Во-вторых, как уже отмечено, условием гражданского общества выступает правовое государство. В контексте либеральной мысли правовое государство рассматривается как альтернатива авторитаризму и тоталитаризму. Поэтому формирование правового государства невозможно без последовательной демократизации общества, установления правовых основ государственного строительства, без соблюдения правопорядка и законности. И здесь применительно к России не все так однозначно и просто. Право в России никогда не имело достаточной самоценности. Идеалы правового государства противопоставлялись нравственному началу социального устройства и поэтому воспринимались, скорее, как негативные. Сегодня можно сказать, что идея построения в России правового государства по западному типу в очередной раз терпит провал. И проблема здесь заключается не только в правовой некомпетентности законодателей, низкой исполнительской дисциплине структур власти или в отсутствии правовой культуры населения – отторжение права на всех уровнях имеет глубинное мировоззренческое обоснование. В частности, еще в XIX веке многие крупнейшие отечественные мыслители, независимо от их политических пристрастий, в попытках «оправовления» России видели вредную тенденцию рационализации общественной жизни, которая, считали они, приведет к разрыву нравственной связи юридическими барьерами. Они писали, что право, в отличие от нравственности, нормативно формально, оно дает отвлеченные «формулы должного», определяет лишь условия нравственной деятельности, а не ее саму, что в форме права возможно и деятельность безнравственная. Даже русские либералы начала XX века нравственность и право рассматривали как взаимоисключающие принципы общественного устройства. Вот почему правовой нигилизм был присущ в существенной мере практически всем социальным слоям населения. И русской бюрократии, не говоря уже о прочих гражданах России, свойственно было искать высшую справедливость в монархе, а не в законе.

Как известно, гражданское общество невозможно без института частной собственности. Но в данном плане в России возникает парадокс. Собственность, вроде бы, есть, а института нет. Он может возникнуть и стабильно функционировать только в правовом государстве. Кроме того, сама частная собственность в западных культурах утвердила себя в эпоху Реформации, когда были существенно скорректированы понятия христианских ценностей., когда на смену идее нестяжательства пришла ценность материального благополучия как критерия праведного служения Богу, а труд стал рассматриваться как форма этого служения.

Четвертым атрибутом гражданского общества считаются независимые СМИ. К сожалению, об их независимости сегодня говорить не приходится. Независимость СМИ – это не только законодательные постулаты и финансовые механизмы, но и особая корпоративная этика, которая ограничивает свободу слова нравственными рамками. Здесь решающую роль играет культура и контроль общества. Вспомним трагические октябрьские события в США: ни один из каналов, транслируя репортажи с места трагедии на Манхэттене, не показал кровь, трупы, падающих из окна людей. Никакого правительственного, цензурного запрета не было. Журналисты, вопреки своим профессиональным инстинктам – показывать новости в острой форме – проявили человеческую чуткость и пощадили нацию, которая и без того пребывала в шоке. Пощадило ли наше телевидение родственников и знакомых моряков, погибших на подлодке «Курск», родителей умирающих в Чечне солдат, жен и детей тех, кто погиб на Саяно-Шушенской ГЭС? К сожалению, наши журналисты, которые в последнее время проявляют все большую озабоченность своими свободами, забывают о правах каждого гражданина на психическое здоровье, которое безжалостно разрушается агрессивной рекламой и «жареными фактами», праве на частную жизнь, праве не быть препарированным перед публикой в случает несчастья.

Наконец, элементом гражданского общества на Западе является «третий сектор» – различного рода некоммерческие организации, которые, по мнению либеральных социологов, должны вести диалог с государством, защищая права граждан, представлять их интересы во властных структурах, участвовать в выработке государственных решений, принимать на себя функции своего рода посредника между личностью и государством. Он в России тоже специфичен: наряду с социально и культурно ориентированными общественными организациями, привлекающими скромные средства спонсоров, опирающихся на усилия волонтеров, действуют опасные для общества организации. Многие объединения инвалидов, ветеранов, воинов-интернационалистов, как оказалось в постсоветское время, дискредитируют себя сомнительной, а порой и преступной деятельностью.

Но простая совокупность физических и юридических лиц автоматически не становится гражданским обществом. Общество – это сложный, многоуровневый и целостный социальный организм, субъекты которого ощущают себя в едином духовном пространстве. Такового, увы, сегодня в России нет. Есть разорванное самосознание, растоптанное достоинство, утраченные идентичность и вера в будущее. И в этом одна из проблем формирования гражданского общества, субъекты которого должны ощутить национально-культурную общность «мы», осознавать и принимать свое прошлое, адекватно оценивать настоящее, видеть контуры будущего.

По всей видимости, России предстоит пройти свой и весьма непростой путь построения гражданского общества. Специфика этого пути, как и модели гражданского общества, определяется отечественными историко-культурными особенностями. Осмысление данной проблемы является одной из актуальнейших задач российской философской мысли.

В. А. Конев (г. Самара). Современность: эпоха «post» или эпоха «ante»?

Современная эпоха – сложная эпоха. Ее именуют эпохой post – постпросвещенческой, постмодерном, эпохой постполитики, постэкономики и т. п. Но в этом случае она становится привязанной к своему прошлому и свое определение ищет через отталкивании от него. Однако важно увидеть ее как новую, как эпоху, которая настает, которая грядет, которая перед нами, не как эпоху post, а как эпоху ante (впереди).

Каков признак новой эпохи, не как эпохи «post», идущей после, а как эпохи «ante», той, которая перед нами? Какой признак для неё наиболее показателен, признак-метка? Я бы сказал – дигиталъностъ, от латинского digitus = палец. Предшествующая история – время господства руки, время манипулирования, от латинского manus = рука. Руководство, рукоприкладство и т. п. господствовало в обществе, осуществляя порядок и преемственность действия, а рукоположение определяло традиции в культуре. Вспомним, что большинство скульптурных памятников – это простирающие руку великие герои.

Время дигитальности символизируется неповторимостью отпечатков пальцев, индивидуальностью пальцев, пусть и одной руке принадлежащей. Но дигитальность – это значит и цифровой, основанный на электронике. За этим словом весь мир современной информации. И эпоха анте (эпоха антеистории = наступающая история) – это эпоха утверждения индивидуальности, время освобождения и торжества индивидуального начала в социальности и культуре, которое стало возможно благодаря современным научно-техническим достижениям. Но если развитие научно-технических средств, определивших современную эпоху, есть логичное продолжение и развитие эпохи модерна, то утверждение индивидуальности как ведущего начала человеческого бытия есть нарушение логики модерна, скачек за его пределы.

В современном историческом мире индивидуальное начало все больше и больше заявляет о своих притязаниях. Первые яркие и шокирующие проявления этих претензий показало искусство авангарда начала XX века, а затем оно постоянно демонстрировало и продолжает демонстрировать себя как поле бытия абсолютно уникального и неповторимого. Но затем индивидуальность начинает завоевывать и другие пространства социального. Этому свидетельство – идея прав человека, которая набирает силу на протяжении всего XX века. Хотя права человека и укоренены в просвещенческих традициях, но их содержание получает новое толкование. Например, Аксель Хоннет интерпретирует классическую идею прав человек через идею борьбы за признания: «Субъекты воспринимают институциональные процессы как социальную несправедливость тогда, когда они видят, что этими процессами оказывается пренебрежение теми аспектами их личности, на признание которых они считают себя имеющими право» [324] . Ричар Сеннет говорит о падении публичного человека и о зарождении господствующего чаяния о том, чтобы развитие собственной личности через опыт близких и сердечных отношений с другими стало моральным благом для современного человека, что грядет общество интимности [325] . Индивидуальное начало с его неповторимостью проникает и в мир экономики, где всегда господствовали всеобщие законы. Например, Д. Шульц, И. Танненбаум, Ф. Лаутерборн, авторы концепции новой маркетинговой парадигмы утверждают, что «4 Р классического маркетинга превратились в 4 С», что вместо массового маркетинга с его ориентацией на product, price, place, promotion, приходит маркетинг индивидуальный и consumer, cost (цена), convenience (удобство), communication [326] . Индивидуальность со всей определенностью поселилась и обжила Интернет – главную технико-культурную особенность современного и грядущего мира. Здесь знаковый признак нашего времени – дигитальность – существует и как виртуальный, и как реальный показатель. Палец и цифра совмещены, как пелось в давней песенке: «Надавишь кнопку – чик-чирик, и человек готов». Готов – как виртуальный персонаж, как заявитель какой-нибудь им рожденной идеи, как тот, кто требует внимания и т. п.

Новая эпоха, как это ни странно, заявила о себе знаменитым плакатом Д. С. Моора «Ты записался добровольцем?», где палец (дигитальность!) прямо тыкал в лицо любому прохожему, требуя от него решения, решения рискового, потому что оно прямо сопряжено с твоей жизнью и смертью. Пусть этот плакат звал человека в массу, пусть, приняв его призыв, человек лишался своей воли, и даже собственного лица, занимая место в строю, в бою, на марше, как писал Вс. Вишневский в предисловии к своей пьесе «Первая конная», но он сам принимал это решение, он сам выбирал эту судьбу, это был его риск. Не случайно мотив этого плаката часто появляется в различных рекламных призывах, символизируя, что даже в массовом обществе ничего не происходит без действия этого конкретного человека.

Другая особенность наступающей эпохи – ее ориентация на настоящее, которая (ориентация) вырастает из текучести современной социальной обстановки [327] . Время – это определенность и форма организации нашей жизни. Если материал этой жизни дает нам любое наше окружение – сырье и энергия приходит из природы, различные смыслы и предметы из социокультурной среды, то события и произведения, в которые организуются материалы и смыслы, возникают благодаря времени. Время компонует событие как некое целое явление жизни человека, время устраивает связь событий, порождая историю или судьбу. Время придает смыслам (значениям) силу произведения, соединяя и сталкивая смыслы друг с другом, в результате чего производятся новые значения.

Время открывает действующему человеку особый горизонт, в котором он экзистирует. У этого горизонта две границы (по-греч. horizon – «ограничиваю») – вдруг и вечность. Каждый момент действительного (подлинного, по Хайдеггеру) человеческого существования – это «вдруг», в котором бытие человека самобытно, выделено и отделено от прошлого и будущего, это бытие a recentiori – «из настоящего», «насвеже» (от лат. recens – свежее, настоящее). Конечно, в повседневности, где один эпизод вытекает из другого, нет «вдруг», но там и нет времени, а есть только длительность («тягостная длительность», «тягомотина»). «Вдруг» разрывает длительность и тогда обнаруживается время как то, что значимо и что рождает (начинает, организует, вводит) действительность: «вдруг» (Хайдеггер – «мгновенье-ока») как вспышка фотоаппарата заставляет увидеть то, что действительно есть и что требует от человека действительного и действенного присутствия, осмысленного действия. И тогда высвечивается другая граница горизонта человеческого существования – вечность как мера ценности времени и как критерий оценки настоящего.

Утверждающийся в настоящее время мир человеческого существования, сочетающий «вдруг» и «вечность», становится таким миром, в котором действующий человек постоянно оказывается в ситуации сказочного богатыря перед камнем, предлагающим ставки на путях к достижению своих целей. Потому современное общество и становится, говоря словами саратовского философа В. Устьянцева, рискогенным [328] . Это общество, а точнее мир человеческого действия, благодаря своему содержательному многообразию открывает действующему человеку разные возможности – разные «вдруг» просвечивают как рентген толщу социального и культурного окружения, открывая в нем разные порядки (разные возможные способы организовать свою жизнь). И человек, ориентируясь на те или иные ценности (мир «вечности») принимает решения.

Таким образом, если в современном историческом мире индивидуальное начало все больше и больше заявляет о своих притязаниях, то и философия, призванная размышлять об основаниях человеческого бытия, становится философией индивидуального. Поэтому грядущая философия (антефилософия) должна оторваться от старой традиции – традиции осмысления бытия под знаком общего, что было лейтмотивом всей классической философии. Не случайно ведь средневековье унаследовало от античной философии именно идею общего, сформулировав знаменитую проблему универсалий. И не случайно вся философия Нового времени искала основания трансцендентальности, которая мыслилась либо как выход к миру, либо как выход ко всем (всеобщность знания и действия). Первое решить не удалось, а обоснование второго основания – главное достижение философии модерна. Грядущая философия как философия обоснования индивидуального начала в мире сразу обнаруживает два своих лица. Во-первых, эта философия практическая, более того, она прагматична в своей интенции. Человек всегда находится в конкретной ситуации, всегда имеет дело с конкретными людьми и вещами. И дело философии в этом случае – быть критическим осмыслением этого дела, быть критикой способности быть в конкретной ситуации. Философия как практическая философия – это аналитика прагматы=делания. Здесь философия всегда становится диагностикой конкретных дел и ситуаций. Во-вторых, философия обоснования индивидуального начала порождает новую метафизику, или новую prima philosophia, для которой открывается новая бытийная реальность. Грядущая философия как prima philosophia – это философия, которая заново обращается к вопросу о первой сущности Аристотеля. Но только теперь встает вопрос: что делает конкретность конкретностью, индивидуальность индивидуальностью, присуща ли самой индивидуальности как таковой некая универсальность, которая ее не уничтожает, а, наоборот, характеризует и тем самым дает её собственное определение.

Философия ante должна стать философией себя, т. е. моей личной философией, но для этого она, во-первых, должна быть философией прагматической, диагностической (говоря старым философским языком – критикой опыта, но не как возможного, а как совершающегося), а во-вторых, философией перформативного бытия, бытия себя утверждающегося, т. е. индивидуального.

Бытие как утверждение себя – это бытие индивидуальности. И суть этого бытия в отличие от бытия парменидовской онтологии не в «ДА» (парменидовское бытие только «есть» и не может не быть), а в «НЕТ» (оно существует благодаря небытию, благодаря отказу и благодаря его преодолению). Суть этого бытия не в том, что оно есть всегда, а в том, что оно есть каждый раз. Оно разово, а потому определённо, имеет четкие пределы. Эта о-предел-ённость требует от-деления, вы-деления, раз-деления, благодаря чему и утверждается бытие не-делимое, индивидуальное (лат. individuus – неделимый), конкретное (лат. concrescere – срастаться, сгущаться, твердеть), которое всё Вот-здесь-и-сейчас. Такое бытие существует для-себя в своих о-пределениях, оно существует через «НЕТ» в апофатическом пространстве Дантовых координат, а не в пространстве тождества Декартовых координат [329] . Такое бытие существует во времени, это бытие актуальное и временящееся. Это бытие образует не мир существования, а мир доступа, мир достигаемый и достижения, мир свершений и Событий.

Вот современная эпоха, стоящая перед нами, эпоха ante, открывает себя как мир доступа, требующий для своего проявления активности Этого Конкретного человека. А такой мир есть мир культуры, а не социальности (если вспомнить справедливое замечание Э. Маркаряна), поэтому решение всех сложных проблем современности, в том числе и проблем знакового кризиса современности (он знаковый в двух смыслах – как кризис показательный и как кризис самой знаковой сферы, так как финансы, деньги это символические феномены), находится на пути утверждения в реальности человека способного к культурному бытию, а это человек индивидуальный.

Универсальный гуманизм как принцип решения проблемы разнообразия и единства культур

Л.К Круглова (г. Санкт-Петербург).

Разнообразие культур имеет своим основанием разнообразие условий существования человеческих сообществ, своеобразие путей их исторического развития. Необходимость сохранения разнообразия культур связана не только с этими обстоятельствами, но и с глубинными пластами человеческой психологии, поскольку каждая из культур является элементом среды жизнеобитания людей, выросших в ней, впитавших её соки с молоком матери и потому видящих в ней своё личное достояние.

Однако столь же необходимым, как и сохранение разнообразия культур, является объединение человечества, поскольку перед ним стоят общие проблемы, решать которые можно лишь действуя вместе, по единым принципам и по единому плану.

Идущая сейчас глобализация – это двуликий Янус. Одно её лицо – реальное объединение человечества. Другое лицо глобализации – корыстные интересы транснациональных корпораций, которые готовы весь мир превратить в единое конвейерное производство прибыли, где нет места разнообразию, а есть четкое разделение труда.

Противостоящее такой глобализации движение антиглобалистов – тоже двуликий Янус. Одно его лицо – отстаивание права на разнообразие, права быть самим собой – будь то культура или человек. Другое лицо антиглобализма – противостояние объективно необходимому процессу объединения человечества.

В связи с этим жизненно необходимой представляется теоретическая разработка принципов, на основе которых стало бы возможным такое объединение человечества, которое в то же время не только не угрожало бы сохранению разнообразия культур, но и гарантировало бы его.

Поиск таких принципов неизменно приводит, не может к принципу гуманизма, что вполне естественно и логично, поскольку главное, что объединяет представителей всех культур и цивилизаций – это то, что все они – люди.

Весьма знаменательным в связи с этим представляется тот факт, что к гуманизму как принципиальной основе идеологии самосохранения человечества обращается Э. С. Маркарян, сторонник и поборник строго научных методов анализа и решения социокультурных проблем, важнейшей из которых является объединение человечества в поисках ответов на вызовы современности [330] . Однако, безоговорочно объявить принцип гуманизма основой для объединения человечества не представляется возможным в связи с непроясненностью понятия «гуманизм». В этой области имеет место обескураживающая разноголосица и невероятное разнообразие мнений. В таком своём виде принцип гуманизма скорее годится для разъединения, чем для объединения человечества.

Так, например, известный швейцарский философ Ю. Бохеньский в своей книге с характерным названием «Сто суеверий. Краткий словарь философских предрассудков» утверждает, что гуманизм – это «вероятно, самый распространенный на сегодня предрассудок», и более того, «гуманизм есть постыдное суеверие» [331] .

Столь категорический вывод швейцарский философ делает на основании своего понимания гуманизма как идеи превосходства человека над природой, принципиального отличия человека от животного.

Однако то, что Бохеньский называет гуманизмом, на самом деле есть антропоцентризм – принцип действительно вызывающий к себе критическое отношение, особенно в самое последнее время, когда стало ясно, что претензии человека стать выше природы, мягко говоря, необоснованны.

Таким образом, Ю. Бохеньский целится в гуманизм, а попадает в антропоцентризм.

Так что же такое гуманизм?

Отвечая на этот вопрос, надо, во-первых, отделить обыденные, расхожие представления о гуманизме от теоретически осмысленного, концептуально обоснованного его понимания.

В обыденном смысле гуманизм считается синонимом таких понятий, как милосердие, сострадание, любовь к человеку. Так понимаемый принцип гуманизма имеет не только сторонников, но и противников, главный аргумент которых заключается в том, что гуманизм якобы превращает живого самодеятельного человека в пассивного объекта приложения гуманистических программ.

Однако, очевидно, что этот аргумент направлен так же, как и критика Ю. Бохеньского, не против гуманизма вообще, а против определенного его понимания.

Еще одна, пожалуй, самая распространенная трактовка принципа гуманизма связывает его с ориентацией общества и культуры на человека, его свободу, счастье и достоинство. Однако при этом возникают другие «вечные» вопросы: что такое счастье, есть ли границы человеческой свободы, в чем заключаются честь и достоинство человека и т. д. На эти вопросы, как известно, даются самые разнообразные ответы, в связи с чем потребность в более строгом теоретическом осмыслении понятия «гуманизм» становится особенно острой.

В этом случае, как и во многих других, стоит еще раз оценить потенциал основных теоретических подходов к решению вопроса о том, что есть культура, поскольку именно культура обусловливает и понимание сущности человека и, следовательно, понимание сущности гуманизма.

Среди подходов к определению культуры можно выделить в качестве основных эвристический, аксиологический, семиотический, технологический, функциональный и, наконец, антропологический. [332]

Антропологический подход к определению культуры, как представляется, имеет большие преимущества перед другими подходами, поскольку он связывает понятие «культура» и понятие «человек» воедино.

Напомним, что с позиций антропологического подхода культура определяется как система способов и результатов развития сущностных сил человека, функционирующая в целях удовлетворения потребностей общества, отдельных социальных групп и личности [333] .

В этом определении заложена идея о человекотворческой сущности культуры, которая реализуется через выполнение ею двуединой функции: для общества культура создает человека, способного осуществлять расширенное воспроизводство данных социальных отношений, человека она снабжает знаниями, навыками, умениями и т п., овладев которыми, он получает возможность «вписаться» в общество, существовать в нем, удовлетворять свои личные потребности, развивать свои способности.

Таким образом, культура изначально ориентирована на человека и в этом смысле изначально гуманистична. Исходя из этого, можно утверждать, что гуманизм имманентен культуре, является фундаментальным принципом культуротворчества.

Однако, образ человека, на который ориентируется та или иная культура, будь то исторический, национальный или региональный тип, значительно варьируется. Это зависит от многих причин: «веяния эпохи», культурные контакты, потребности и возможности конкретного общества, которое связано с данной культурой отношениями взаимной детерминации, наконец, внутренняя логика развития самой культуры.

В связи с этим становится ясным, что содержание принципа гуманизма исторически изменчиво, и, соответственно, представление о том, что принцип гуманизма является самодостаточным и самоценным, можно признать верным лишь отчасти. Конечно, ориентация на человека, его свободу, счастье, достоинство, что и подразумевает принцип гуманизма, в его наиболее известном варианте интерпретации, содержит в себе признаки самоценности. Однако вслед за этой констатацией возникает вопрос, а что, собственно, имеется в виду: какой человек, каковы его основные черты, какие из них одобряются обществом и культурой, какие порицаются, в чем видится достоинство человека, какова «формула» счастья и средства его достижения и т. п. Только ответ на эти вопросы в их совокупности может дать представление о содержании того или иного типа гуманизма.

Для решения этих проблем необходимы специфические культурантропологические теоретико-методологические концепты, одним из которых является понятие «сущностные силы человека».

Очевидно, что на разных этапах своего развития общество имеет далеко не одинаковые потребности и возможности развития сущностных сил человека; в соответствии с этим оно блокирует одни из них, стимулирует другие, вызывает к жизни те, которых не существовало ранее. Этот ансамбль сущностных сил человека, культивируемых на том или ином этапе социокультурного развития, есть не что иное как антропологическая структура культуры [334] .

Для конкретизации этого понятия необходимо решение вопроса о структуре сущностных сил человека. Уже имеющиеся варианты (Л. Н. Коган, В. Н. Сагатовский, В. К. Шановский) при всех их различиях, содержат в себе нечто общее, заключающееся в том, что необходимыми элементами структуры сущностных сил человека признаются способности, потребности, интересы, знания и умения. Отдавая должное эвристическим потенциям предложенных схем, нельзя не отметить, что «портрет» базового для данной культуры типа человека, выполненный на основе этих концепций, получается несколько расплывчатым. Чувствуется, что понятия «способности», «потребности» и т. п. явно нуждаются в некоем категориальном каркасе, который более прочно связал бы их воедино. Идеи, из которых может быть собран этот каркас, уже имеются в философской литературе, но высказываются они в разных контекстах и по разным поводам, и потому не образуют единой концепции. Речь идет о возможности интерпретации понятия «сущностные силы человека» через категории философии. Так, человек представляет собой единство материи и духа, объекта и субъекта, биологического и социального, индивидуального и универсального; его интересы и устремления концентрируются вокруг таких понятий, как «личное» и «общественное», духовность его является единством эмоционального и рационального. Каждая из этих категорий обозначает сущностное свойство человека, находящееся в отношениях противоречия с другим, ему противоположным. Любой из исторических, национальных, региональных типов культуры так или иначе разрешает эти противоречия, что и составляет его специфику в первую очередь.

Таким образом, понятие «антропологическая структура культуры» позволяет понять, на какой тип человека «нацелена» та или иная культура, какие человеческие качества она развивает, на какие смотрит неодобрительно, а какие и вовсе не могут развиваться в рамках той или иной культуры.

В то же время ясно, что понятие «антропологическая структура культуры» дает возможность увидеть конкретные черты гуманизма, который декларирует то или иное общество и взаимосвязанная с ним культура.

Не имея возможности охарактеризовать все исторические типы гуманизма, ограничимся анализом лишь некоторых из них.

Как известно, понятие «гуманизм» исторически связано с культурой эпохи Возрождения. Резко возросшая динамичность социальной жизни породила потребность в человеке с совсем иными чертами, чем те, которые культивировались в эпоху средневековья: появился спрос на такие человеческие качества, как чувство собственного достоинства, мобильность, стремление к новизне и т. п.

В ответ на эту потребность возник новый вид профессиональной деятельности – stadia numanitatis – «познание вещей, которые относятся к жизни и к нравам и которые совершенствуют и украшают человека» [335] . В конце XV века стал употребительным термин «гуманист», а понятие «гуманизм» появилось лишь в XIX веке: в 1808 году его впервые применил друг Шиллера и Гегеля педагог Ф. Нитхаммер, предметом дискуссии оно стало после выхода в свет труда Г. Фойгта «Возрождение классической древности и первый век гуманизма» (1859 г.).

Начиная с этого времени за эпохой Возрождения прочно закрепилось это название. Есть даже точка зрения, согласно которой только к этой эпохе и применимо понятие «гуманизм» [336] . Однако этот взгляд нельзя не признать односторонним. Возрожденческий гуманизм имел определенные исторические характеристики, в чем убеждает анализ антропологической структуры культуры Возрождения.

Наиболее яркая ее особенность заключалась в том, что культура в целом и все ее сферы были нацелены на стимулирование всех форм человеческой активности. Это говорит о том, что антропологическое противоречие «субъектное» – «объектное» («человек» – «творец» – «человек – творимый, тварь») культура Возрождения решала в пользу субъектного, творческого начала в человеке.

Провозглашая и всеми средствами утверждая творческую мощь человека, культура Возрождения доходила до уравнивания его с верховным творцом – Богом.

Величественно и дерзновенно заявила о себе культура Возрождения в решении антропологического противоречия «индивидуальное – универсальное» и в развитии сущностных сил человека, связанных с этими понятиями. Важнейшая из них – способность быть неповторимым, уникальным, то есть его свойство быть индивидуальностью. В возрожденческой культуре утвердился самый настоящий культ индивидуальности.

В то же время «универсальное» трактуется в эпоху Возрождения не как общечеловеческое, родовое, а гораздо шире – как божественное, и в этом смысле абсолютное. При этом не только человеческая индивидуальность возвышается до божественного абсолюта, но и последний оказывается ничем иным, как развившейся до абсолютного предела индивидуальностью. Если довести эту мысль до логического конца, то следует признать, что Возрождение фактически не остановилось перед тем, чтобы подчинить идею бога идее индивидуальности.

В свете сказанного выше нетрудно догадаться, как разрешалось в ренессансной культуре антропологическое противоречие «личное – общественное». Конечно же в пользу личного! Человек Возрождения, особенно выдающийся, не мыслил себе общество в виде конкретного социума. Отсюда – принцип космополитизма. «Мое отечество – везде, в целом мире» – говорил Данте. Другой гуманист вторил ему: «Где поселится ученый человек, там и будет его отечество».

Но, разумеется, это еще не космополитизм буржуа, которому безразлично, где делать деньги, а космополитизм творческой личности, которой тесны рамки отечества, понимаемого как город и его окрестности.

Подводя предварительные итоги, следует отметить, что принцип, на основе которого разрешались в ренессансной культуре антропологические противоречия «субъектное – объектное», «индивидуальное – универсальное», «личное – общественное» был единым во всех трех случаях. Это – принцип индивидуализма. Он же лег в основу разрешения и всех других антропологических противоречий, на первый взгляд, не связанных с ним напрямую.

Одним из них было знаменитое противоречие духа и тела. Возрождение воссоединило эти сущностные силы человека и восстановило в правах человеческую телесность, которая была персоной non grata в средневековой культуре. Здоровое, красивое тело вновь, как и в античности, приобрело статус культурной ценности. Это нашло свое отражение во всех сферах культуры, начиная от искусства и кончая бытом. Однако, в отличие от античности, где изображение человеческого тела было воплощением абстрактного идеала красоты и, как правило, не выражало индивидуальности ни модели, ни самого художника, в эпоху Возрождения человеческое тело и его красота рассматривались как одно из средств выражения индивидуальности и, в первую очередь, индивидуальности самого художника.

Понятие «телесное» зачастую употреблялось деятелями Возрождения и в другом смысле: как синоним чувственности биологического содержания. В отношении к этому феномену Возрождение гораздо более сдержанно, чем по отношению к телу как эстетическому предмету, теснее связано со средневековьем, чем во многих других случаях. Так, Петрарка называет требования тела неукрощенным ослом, и высказывает сожаление, что Боккаччо пускает гулять этого осла по страницам своего «Декамерона». Сам же Боккаччо, как известно, отрекся от своего произведения. Более того, в поведении многих титанов Возрождения можно заметить черты средневековья и средневекового аскетизма.

Согласно Николаю Кузанскому, все природное в человеке (то есть биологическое – в нашей терминологии) должно преодолеваться и преодолевается, но не за счет социума, а за счет личных, индивидуальных творческих усилий.

Таким образом, в возрожденческой культуре биологическое, природное в человеке противопоставляется не социальному, а, опять-таки, индивидуально-личностному.

Большая заслуга принадлежит культуре Возрождения и в культивировании человеческой духовности, причем в обеих ее составляющих – и рационального начала – во всех его ипостасях – разум, рассудок, наконец, просто сообразительность, умение считать, поступать соответственно обстановке – и эмоционального начала (душа, сердце, чувство и т. п.).

В культуре Возрождения повсюду видны приметы приближающегося господства точных наук. Граждане пытаются выбрать лучшую власть по математическому расчету, то есть «вычислить» ее. Считалось, что математика должна и для художника стать первым учителем: с ее помощью производится тщательнейшее измерение обнаженного человеческого тела.

Однако рационализм возрожденческого человека еще не похож на сухую, бескрылую расчетливость буржуа более поздних эпох, потому что он был сопряжен с культивированием тончайшей и изощреннейшей эмоциональности. И здесь принцип индивидуализма нашел свое главное прибежище. Наиболее ярко это выражено в поэзии, и, пожалуй, именно в поэзии Петрарки. Его лирический герой наслаждается всеми оттенками своих тонких чувств, любит свою любовь, любит свои муки любви, любит в них самого себя.

Но у ренессансного индивидуализма была и оборотная сторона. Как справедливо отмечает А. Ф. Лосев, «красиво мыслящий бесконечно человечный и бесконечно гуманистический поэт и философ Ренессанса, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение» [337] . Поэтому жестокость, авантюризм, насилие оказывались неизбежным следствием «стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности» [338] . Вполне понятно в связи с этим, почему столь характерными для Ренессанса были бесконечные заговоры, отравления, вероломство.

Все это не опровергает ранее высказанного утверждения, что основным принципом культуротворчества в эпоху Ренессанса являлся гуманизм. Речь идет лишь о необходимом уточнении исторического характера, исторически конкретной формы этого гуманизма. На основании всего сказанного выше, видимо, будет правильно утверждать, что Ренессанс положил начало развитию индивидуалистического гуманизма – той формы гуманизма, которая лежит в фундаменте построения всей новоевропейской культуры. Однако в эпоху Возрождения еще не были найдены те «сдержки» и «противовесы», говоря современным языком, которые могли бы блокировать крайние проявления индивидуализма, и потому он порою сочетался с гуманизмом весьма болезненно и непросто.

Поиск этих «сдержек» и «противовесов» начался уже в рамках самого Возрождения, но не в Италии – родине ренессансной культуры, а в северных странах. Стремление создать в самой культуре ограничители дерзкому своеволию человека, угрожавшему целостности социума, нашли свое выражение в движении Реформации и создании протестантской религии. Она внесла серьезные коррективы в понимание принципа гуманизма: в протестантизме образ «идеального человека» был дополнен такими чертами, как дисциплинированность, строгое следование нормам морали, получившее название «внутримирской аскезы».

В таком откорректированном Реформацией виде, принцип гуманизма вошел в культуру Нового времени. Однако индивидуализм остался его главной отличительной чертой.

Под флагом гуманизма проводился и эксперимент по строительству социализма в нашей стране. При этом следует различать содержание гуманизма, которое декларировалось, от того содержания, которое реально воплотилось в жизнь. В многочисленных декларациях по поводу гуманистической сущности социализма речь шла о гармонически развитом человеке. Реальный же гуманизм, который несомненно имел место, хотя и есть основания в этом сомневаться, был столь же, если не более, односторонен, как и индивидуалистический гуманизм.

Наиболее ярко это проявлялось в том, что противоречие между человеческой субъектностью (способностью творить) и объектностью (способностью впитывать внешние воздействия, быть творимым) решалось, в основном, на основе объектной парадигмы. Суть ее в том, что человек, несмотря на все декларации, рассматривался в основном как объект внешних воздействий и как средство, а не как субъект и высшая цель общественного развития.

XXI век должен стать веком преодоления ограниченности всех ранее известных форм гуманизма и торжества принципа универсального гуманизма. Сущность его заключается в ориентации культуры и общества на формирование в человеке гармонического единства всех его сущностных сил на интегративной основе творческой доминанты личности [339] .

Превращение универсального гуманизма в фундаментальный принцип культуротворчества требует построения нового типа культуры, – не просто гуманистической, а именно – универсально-гуманистической.

Тенденция к ее формированию существует реально, однако, она не стала господствующей и сочетается и соседствует с другими тенденциями, в том числе и с тенденциями к дегуманизации и даже разрушению культуры.

Чтобы сделать сознательный выбор между разнонаправленными силами и течениями нужно отчетливо знать и представлять, какие признаки характеризуют универсально-гуманистическую культуру, то есть выявить основные параметры ее теоретической модели [340] .

Принцип универсального гуманизма предполагает необходимость формирования гармонического единства таких сущностных сил человека, которые можно осмыслить в философских категориях «индивидуальное» – «универсальное» («я» и «человеческий род», «я» и «человечество»). На языке практики это означает необходимость культивирования яркой индивидуальности, способной в то же время в режиме саморегуляции справляться с поползновениями в сторону бесплодного оригинальничания и эпатажного, при этом зачастую негуманного по отношению к другим, поведения.

Не меньшее значение имеет и гармонизация сущностных сил, которые можно обозначить понятиями «личное» – «общественное», «мое» и «наше», т. е. воспитание человека с развитыми личными интересами и устремлениями, обладающего в то же время качествами убежденного коллективиста и сознательного гражданина.

Задачей особой сложности является необходимость культивирования комплекса сущностных сил человека, которые выражаются, с одной стороны, в глубоком творческом динамизме личности, наличии у нее чувства нового, инициативности (т. е. способности быть субъектом), а с другой – в умении быть дисциплинированным, исполнительным (т. е. быть пластичным объектом внешних воздействий).

Один из важнейших аспектов принципа универсального гуманизма – подход к человеку с точки зрения единства в нем телесного и духовного начал, а в сфере человеческой духовности – с точки зрения гармонии «ума» и «сердца», т. е. интеллектуальных и эмоциональных сторон духовного мира человека.

Необходимость превращения универсального гуманизма в цивилизационный принцип требует воплощения его содержания не только в культуре, но и в социуме, т. е. в экономических, политических и собственно социальных отношениях и структурах. Так, в области экономики принципу универсального гуманизма соответствует многообразие форм собственности, подразумевающее возможность приложения, использования и развития многообразных способностей и потребностей человека; в области политики – демократия, которая, по определению, способна вовлечь в управление обществом наибольшее количество людей, в социальной области – всемерное развитие разнообразных «форм общественности» (Ю. Хабермас), т. е. негосударственных, неформальных объединений, имеющих целью отражать в своей деятельности различные оттенки мнений и интересов граждан.

Итак, торжество принципа универсального гуманизма возможно лишь в случае воплощения его содержания и в культуре, и в экономике, и в политике, и в социальных отношениях. Однако особые требования в этой ситуации предъявляются именно к культуре, поскольку воспользоваться возможностями, которые предоставляют демократия и разнообразие форм собственности, может только человек, обладающий соответствующими навыками, знаниями, потребностями, т. е. человек соответствующим образом культивированный.

Если задаться вопросом, какая из сфер культуры должна сыграть решающую роль в построении универсально-гуманистической культуры, то ответ, как представляется, может быть лишь один: такой сферой культуры может быть только сфера образования и воспитания. Для того, чтобы это произошло в реальности, необходимо, чтобы целевым ориентиром образования и воспитания стал образ гармонически развитого человека, т. е. человека, характеризующегося интенсивным развитием разнообразных сущностных сил на интегральной основе творческого характера всей своей деятельности [341] .

В связи с этим нельзя не отметить, что идущая в настоящее время в нашей стране реформа образования и воспитания не имеет чёткой целевой ориентации. Образ человека, формируемого образовательным процессом, размыт и неясен. Между тем, надо отдавать себе отчёт в том, что образование без образа – это безобразие.

Подводя итоги, следует отметить, что универсальный гуманизм – принцип достаточно широкий, чтобы гарантировать сохранение многообразия культур, поскольку предусматривает возможность и необходимость специфики проявлений всех человеческих качеств, связанной с особенностями этнической, региональной или локальной культуры.

Будучи достаточно широким для того, чтобы обеспечить и гарантировать разнообразие, принцип универсального гуманизма в то же время достаточно конструктивен, чтобы служить идейной основой объединения человечества, т. е. глобализации с человеческим лицом.

Экзистенциальные ценности в современной провинциальной культуре

Н. Ю. Костюрина (г. Комсомольск-на-Амуре).

Явления, о которых пойдет речь, достаточно широко распространены в современной культуре России в целом, в провинциальном же городе зачастую более рельефны и имеют более серьезные или трагические последствия, в силу того, что провинциальный город характеризуется меньшим разнообразием культурных форм, нежели город крупный, тем более столичный.

Сама постановка проблемы связана с непопулярным сегодня в научной среде представлением о том, что культурология, возможно, должна вернуться к эмпирике, поскольку нам катастрофически не хватает материала, в том числе описательного, для понимания современной культуры. Постольку, поскольку культурология претендует на решение практических (иногда даже политических задач), поскольку речь идет вообще о роли современного гуманитарного знания, поскольку культурология стремится к выполнению футурологической функции, постольку мы должны серьезно и систематически описывать формы современной культуры, о которой мы мало что знаем.

На протяжении ряда лет в ходе анализа современной культурной ситуации в России мы традиционно отмечаем переломность эпохи, преобладание потребительского отношения к миру современного человека, и не только россиянина, сетуем по поводу конкретных форм пропаганды соответствующей жизненной стратегии, таких как реклама или коммерческое кино, говорим об упадке духовной составляющей современной русской культуры и невежестве молодого поколения. Интересными аспектами обозначенной проблематики представляются размышления исследователей относительно утраты ценности рационального научного знания, и неспособности человека эпохи потребления к получению удовольствия, в особенности разделенного удовольствия.

Формулировки эти свидетельствуют о том, что базовые смыслы, которые мы традиционно закрепляли за культурой в первом случае – в период всего нового времени, в том числе XX века, с его проектом модерна, во втором случае – за культурой потребления, исчерпали себя и не характеризуют больше современной культурной ситуации.

Но что ее характеризует – мы не знаем.

Незнание нами современной культурной ситуации приводит к тому, что мы зачастую ограничиваем поле культуры и поле нашего научного исследования тем, что может быть маркировано терминами «духовная культура», «высокая культура», отметая все то, что связано с массовой, коммерческой культурой или как-то не соответствует нашим представлениям о нравственности.

Если согласиться с тем, что основной функцией культуры является функция адаптивная, то мы будем вынуждены согласиться и с тем, что знание, носителями которого мы являемся, постепенно перестает быть условием успешной адаптации человека в жизни, перестает быть широко востребовано современной культурой и становится сферой интереса профессионалов, интеллектуалов, если хотите – музейных работников, работников «факультета ненужных вещей».

В нашей стране это связано еще и с крахом идеологической системы, в границах которой гуманитарное знание выполняло важную социальную функцию – способствовало отличению своих от чужих или репрезентировало официальную идеологию. То есть, литература, живопись и другие искусства, перестав выполнять роль социального идентификатора или учительную, перестали быть элементами культуры массово востребованными и стали сферой интересов профессионалов, и, таким образом, ушли из аксиологической системы, по крайней мере, с высших ступенек иерархии ценностей современного человека.

Но что занимает их место – этого мы не знаем. Какова динамика изменений аксиологии современного человека – мы не знаем, каков механизм формирования новой аксиологической системы – мы не знаем.

Мы даже не знаем, каков механизм идентификации современного человека в социуме, если вести речь, например, о студенческой среде. И дело здесь не в проблеме поколений. Я поясню, что я имею в виду, одним примером. Я преподаю культурологию в техническом вузе и в этом году после нескольких лет работы со студентами только нашей специальности, т. е. культурологами, мне пришлось поработать со студентами технических специальностей. И я столкнулась с ситуацией, когда мы не можем в группе состоящей из 20–30 человек выбрать произведение искусства, причем включая ТВ, чтобы использовать его как иллюстративный материал. То есть у молодого поколения отсутствует опыт совместного переживания произведения искусства, они имеют различный, для каждого уникальный опыт восприятия мира и достаточно специфическую картину мира. Иногда даже затруднительно понять, как они находят общий язык, поэтому неудивительно, что одна из основных (или первых) форм идентификации друг друга в студенческой среде является гендерная форма.

Эта особенность современной культуры, будучи истолкована с позиций морали приведет нас к совершенному непониманию закономерностей происходящего.

А мы зачастую именно так и поступаем – подменяем научное исследование нравственной оценкой.

Когда мы характеризуем современную культуру через термины «постмодернистская» или «информационная», мы подчеркиваем способность этой культуры предлагать человеку бесконечное число поведенческих моделей, стилей, образов, аксиологических систем, включая религиозную аксиологию. Достижения технического прогресса, в том числе интернет, бесконечно увеличивают число этих возможностей. Но востребованы ли эти возможности, в какой мере и как осуществляется выбор этих возможностей конкретной личностью или социумом, мы не знаем.

В ситуации, когда знание общедоступно, недостоверно и неутилитарно, т. е. зачастую оказывается излишним в процессе адаптации, возможно говорить о современной культурной ситуации как об эпохе неодикости по аналогии с бердяевским новым средневековьем. Неодикости, в рамках которой складываются новые формы адаптации человека к природной и культурной среде.

Когда мы говорим о процессах глобализации, а в гомогенизации культуры видим угрозу существованию человечеству, мы игнорируем ту степень обособления человека, которую демонстрирует нам современная культура, анализ современной культурной ситуации в провинции показывает нам, что эта гомогенная (вернее гомогенизирующаяся) на первый взгляд система – иллюзия, что реально мы имеем дело с ситуацией хаоса, и что станет аттрактором – неизвестно.

И здесь уместно вспомнить еще об одной проблеме: взаимоотношении культуры столицы и провинции; мы помним, что столица увеличивает свои человеческие ресурсы за счет провинции. Она, конечно, трансформирует определенным образом провинциального человека, навязывая ему определенную аксиологию и стратегии поведения, но и сама претерпевает в результате значительные изменения.

Подводя итог, еще раз подчеркну, что представления наши о современной культуре неполные и отрывочные. Мы слабо представляем себе главное – носителя современной культуры, его аксиологическую систему, те смыслы, которые он придает своему существованию, которые видит в человеческой истории. Очевидно, что задача современного гуманитарного знания, в том числе культурологического, заключается в преодолении этой ситуации.

Витагенная культура как средство гармонизации антропо-социо-культурных сфер человеческого бытия

Л. А. Акимова (г. Оренбург).

Современный этап развития человечества, порожденная (в основе своей) дисбалансом между человеческой деятельностью и социальными, экологическими и демографическими велениями эпохи, выдвигает объективную необходимость в воспроизводстве личности, способной в процессе жизнедеятельности к культуротворчеству, основанному на гуманистических взаимоотношениях важнейших составляющих бытия человека – природы, общества, культуры – как непременному условию, повелительному императиву для выживания человеческой цивилизации в целом, для сохранения жизни на нашей планете.

Важнейшим механизмом воспроизводства столь необходимого социуму «человеческого фактора» служит система образования. Гуманистический характер образования, приоритет общечеловеческих ценностей, жизни и здоровья человека, воспитание гражданственности, трудолюбия, уважение к правам и свободам человека, любви к окружающей природе, Родине, семье – целевые приоритеты государственной политики в сфере образования.

Вместе с тем сфера образования все еще не выполняет культурообразующего и менталеформирующего предназначения, образовательно-воспитательные, гуманитарные по своей природе цели в лучшем случае лишь декларируются. [342]

В связи с этим в отечественной системе образования актуализируется потребность в разработке методологических, теоретических и организационных основ формирования важнейшего многомерного качественного состояния человека, обусловливающего его готовность к быстро наступающим переменам в обществе, к осуществлению безопасной жизнеобеспечивающей деятельности в социокультурном пространстве – в формировании витагенной культуры личности.

Соблюдение изначального методологического требования – уточнение используемого понятийно-категориального аппарата – предопределило необходимость с надлежащей полнотой и всесторонностью изучить витагенную культуру для постижения наиболее существенных и значимых ее характеристик, специфических особенностей с целью реализации в образовательной практике.

В этой связи логика научного познания детерминирует необходимость синтеза научной мысли философии, социологии, психологии, углубляющих представление о культуре, дополняя его специфическими знаниями, особенными открытиями.

Так, с философских позиций, открывающих путь к познанию и объяснению сущности культуры в ее наиболее обобщенном представлении, витагенная культура предстает в самом общем смысле как культура жизнеобеспечивающая, совокупность духовных и материальных ценностей, осваиваемых и продуцируемых человеком в процессе жизнедеятельности, проявляющихся в типах и формах самосбережения и здравотворчества, безопасной организации жизнедеятельности и социальных отношений, обусловливающих жизнеспособность человека и общества. С этих позиций категориальная сущность познаваемого феномена отражает современное понимание значения человека в истории его жизни на планете, научное осознание «места человека в космосе», говоря словами М. Шелера, отношение «человек и мир», как определил это С. Рубинштейн. Конструкт «витагенная культура» утверждает диалектику новых взаимоотношений (человек-природа, человек-общество, человек-культура), поскольку в нем «культура» – как «вторая природа», воспроизводимая человеком в процессе жизнедеятельности наделена свойством жизненности – потенциальными возможностями гармонизации антропо-социо-культурных сфер человеческого бытия, обусловливающими нивелирование конфликта между природой и культурой – опасности самоуничтожения человечества, что в свою очередь является неким гарантом его самосохранения и саморазвития.

В понятии витагенной культуры человек выступает единым субъектом природного, социального и культурного бытия, что порождает понимание человека как человечество – осмысление человека ни как биологический род, ни как общество, а как «носителя единых, фундаментальных ценностей, объединяющих землян в одно целенаправленно действующее целое, при всех различиях частных ценностей отдельных народов, слоев общества, религиозных культов, профессиональных групп, поколений и полов» (М. С. Каган).

Современный этап развития философской мысли характеризуется позиционированием необходимости выработки общечеловеческих ценностей, как условия выживания людей на Земле, что обусловливает поиск всеобщности ценностей в единых интересах человечества, готового действовать в соответствий с обретаемым общечеловеческим сознанием. В этой связи монистическая установка онтологического подхода, указывает на духовное существо явления витагенной культуры в своем основании, поскольку «именно глубинные мировоззренческие предпосылки предваряют и направляют наши жизненные поступки, действия, оценки и суждения в самых разных конкретных сферах бытия» [343] . С этих позиций витагенная культура – идеальная по своей природе – представляет систему идей и духовных ценностей жизнеобеспечения, воплощающихся в материальных ценностях, как внешней оболочке, дающей лишь поверхностное представление о познаваемом явлении. В данном контексте вполне оправдано выделение ментального поля витагенной культуры в качестве основного системообразующего элемента, культурного потенциала жизнеобеспечивающей деятельности, ее смысловое содержание.

Ментальное поле витагенной культуры образуется наложением ментальных полей окружающих культурных форм, переносит смыслы от одних культурных форм к другим, упорядочивает разнородные по составу культурные феномены в общий контекст, подводит под них общий фундамент, создает единую смысловую среду, связывающую их. Благодаря ментальному полю витагенной культуры, знания, ценности, регулятивы жизнеобеспечивающей деятельности интегрируются в целостную систему.

Основу ментального поля витагенной культуры составляют финальные, инструментальные и производные ценности с позиций современного гуманизма – идеологической категории [344] , утверждающей признание ценности человеческого бытия, диалога человека с природой – и внешней, физической, и его собственной, биологической, диалога, который может и должен сделать его отношения с нею не религиозными и не технологическими, а нравственно-эстетическими. При этом ведущими выступают идеи антропоцентризма, позиционирующие в человеке самодеятельное и самосознательное существо, природно-сверхприродное, творящее культуру и творимое ею, общественное и индивидуализирующееся в процессе своего культурного бытия. Принцип диалога распространяется не только на отношение человека к природе, но и на его отношения к культуре и к обществу; утверждает признание относительности, а не абсолютности прав современного человека, выражающееся в понимании необходимости социальной организованности совместной жизни людей и культурных традиций как силы, поддерживающей «связь времен», преемственность человеческого опыта, единство саморазвития человечества, обретения нового взгляда на соотношение природного, социального и культурного потенциалов своего бытия.

При этом финальными ценностями можно считать такие категории как – жизнь, здоровье, безопасность – конечные цели человеческих устремлений, главные жизненные ориентиры.

Инструментальные ценности – здоровый образ жизни, безопасность жизнедеятельности, физическая культура и спорт, природоохранная деятельность, творчество – представляют собой средства и условия, необходимые, в конечном счете, для достижения и сохранения финальных ценностей.

Производные ценности – самосознание ответственности и самоконтроль при выполнении любой деятельности; оптимизация адаптационных возможностей, функционального и физического развития личности; сохранение и укрепление здоровья; успешная социальная и профессиональная адаптация, способность к инкультурации – следствия или выражения других ценностей, имеющие значимость как признаки и символы последних.

В контексте формирования витагенной культуры в образовательной практике финальные ценности можно рассматривать как ценностные ориентации личности, инструментальные – как условия эффективности данного процесса, производные, как критерии эффективности.

Поскольку существенной характеристикой современного научного познания является представление о его предмете как о системе, т. е. упорядоченном определенным образом множеством взаимосвязанных между собой элементов, образующих целостное единство, исследование сущности витагенной культуры необходимо осуществлять с позиции системного подхода. Именно системный подход позволит охарактеризовать витагенную культуру с точки зрения ее организации и устойчивости, фиксируя внимание на функциональном взаимодействии ее компонентов, всесторонне познать генезис витагенной культуры, как социального феномена и базовой культуры личности.

Следуя логике системного подхода помимо ментального поля витагенной культуры в ее системе следует выделить в качестве структурных компонентов предметы витагенной культуры (материальные и духовные ценности, воплощенные в опыте жизнеобеспечения), человеческую деятельность (процессы – витагенного культуротворчества и витагенного образования) и субъекта – человека, являющегося носителем витагенной культуры (личности).

Процессы витагенного образования (распредмечивания) и витагенного культуротворчества (творческого распердмечивания и опредмечивания) придают динамизм системе витагенной культуры и обусловливают ее генезис.

Витагенное образование – процесс, обеспечивающий освоение человеком ценностей витагенной культуры – материальных и духовных, способствует обновлению витагенного опыта – формированию устойчивых индивидуальных и социальных поведенческих паттернов жизнеобеспечения – традиций, стереотипов, норм поведения.

Витагенное культуротворчество – процесс творческого освоения и создания человеком материальных и духовных ценностей витагенной культуры и позиционирование их в социум.

Субъектом витагенной культуры выступает человек, осуществляющий свою жизнедеятельность в социокультурном пространстве, что предопределяет необходимость обращение к научным изысканиям в области социологии, выявляющей закономерности процесса функционирования витагенной культуры в обществе, особенности культурного уровня различных групп. Обособление категориальной сущности витагенной культуры в данном направлении тесно связано с проблемами выживаемости и жизнеспособности человека и общества. [345] При этом витагенная культура личности может выступать средством минимизации деструктивных форм социального бытия, когда речь идет о их недопущении либо о том, чтобы в пограничной ситуации «между жизнью и смертью» остаться на «стороне жизни». Выживаемость и жизнеспособность каждого человека в данном случае напрямую связаны с судьбой общества в целом – человек – активный субъект не только «социального конструирования онтологической безопасности» [346] , но и безопасности общечеловеческой (планетарной), способен не только выживать – «проживать жизнь», но и обеспечивать жизнеспособность последующих поколений, создавая и обогащая ценности витагенной культуры, объективизированные в опыте жизнеобеспечения. Витагенная культура личности с этих позиций предстает как способность человека преодолевать ограниченность имеющегося опыта, обеспечивая выживаемость и жизнеспособность через самосовершенствование в соответствии с внутренним ощущением принадлежности к глобальным социальным процессам.

В социальном аспекте категория «витагенная культура» коррелирует с категорией «витагенный опыт» [347] , представляя собой внешние (по отношению к человеку) и внутренние (интегративное качество личности) условия эффективности его становления в процессе жизнедеятельности.

Психологические основания в познании категориальной сущности витагенной культуры составляют витально-аксиологическая концепция личности В. Ф. Сержантова, экзистенциальная концепция Д. А. Леонтьева, теория самоактуализирующейся личности А. Маслоу:

– описание жизнедеятельности человека, выраженное в категориях функций организма, предполагающее наличие «программ» (филогенетической, социальной и онтологической) детерминирующих его жизнедеятельности и факторы развития;

– формирование человека на основе социальных программ;

– выделение витальных функций человека (общебиологических и общевитальных), внутренних и высших ценностей;

– введение понятий: «трансценденция» – как способ функционального поддержания высших ценностей; «трансцендентальная витальная функция», продуцирующая соответствующую потребность.

С этих позиций витагенную культуру (как составляющую культуры социума) представляется возможным характеризовать как средство становления человека трансценденции, витагенную культуру личности – как готовности человека к трансценденции, когда он не довольствуется выживанием и адаптацией, соответствием тем требованиям, которые ему выдвигают и удовлетворением тех прямых и непосредственных потребностей, которые у него возникают – он выходит за пределы не только внешних требований и ожиданий, но и собственных потребностей.

Междисциплинарное познание сущности витагенной культуры позволяет представить ее системную организацию в пространственно-динамической модели (рис. 1).

В обозначенном контексте витагенная культура – совокупность духовных и материальных ценностей, осваиваемых и продуцируемых человеком в процессах витагенного образования и витагенного культуротворчества, обусловливающих жизнеспособность и витагенезис (развитие жизненности) человека и общества – гармонизацию антропо-социо-кулътурных сфер человеческого бытия в гуманистических императивах. Вместе с тем, ценность определения категориальной сущности витагенной культуры представляется как возможность дальнейшего исследования и обоснования проблемы построения образовательного процесса в выделенных концептуальных императивах, разработки специфических средств по интериоризации ценностей витагенной культуры в личностное образование, моделировании процесса освоения ценностей витагенной культуры в образовательной среде образовательных учреждений с различным контингентом учащейся молодежи, уточнении структуры витагенной культуры личности и ее содержания сообразно возрастным особенностям и спецификой профессиональной деятельности.

Приложение

Заключительная резолюция международного научного симпозиума «Гуманизм XXI столетия: к идеологии самосохранения человечества», посвященного 80-летию со дня рождения Э. С. Маркаряна

Международный научный симпозиум «Гуманизм XXI столетия: к идеологии самосохранения человечества» проходил в рамках форума «Дни Петербургской философии» в Санкт-Петербурге 20–21 ноября 2009. В его проведении приняли участие более 100 исследователей, в том числе наиболее известные философы и культурологи России и СНГ: Э. С. Маркарян, Ю. Н. Солонин, А. Я. Флиер, А. С. Кармин, В. В. Василькова, С. Н. Иконникова, В. П. Бранский, Н. А. Хренов, Н. М. Дорошенко, В. Э. Войцехович, Г. В. Драч, Н. Г. Багдасарьян, Л. М. Мосолова, В. В. Селиванов, И. Ф. Кефели, А. В. Костина и многие другие.

Участники конференции с удовлетворением отметили, что содержание работы симпозиума вызвало значительный интерес профессионального сообщества культурологов из разных регионов страны, Москвы и Петербурга.

В организации конференции оказали помощь сотрудники Консульства Республики Армения в Санкт-Петербурге под руководством Генерального консула В. Ф. Акопяна.

В докладах многих ученых была выявлена особая значимость трудов проф. Э. С. Маркаряна для развития наук об обществе и культуре и тот факт, что его идеи и концепции не только не утратили свою значимость, но, наоборот, они стали ещё более весомыми для анализа современной социокультурной ситуации. Было отмечено, что идеи и концепции Э. С. Маркаряна могут быть применены для реформирования направления деятельности ЮНЕСКО и его различных региональных отделений, а также научно-образовательной культуры XXI века. Многие докладчики развивали в своих выступлениях существенные положения, сформулированные Э. С. Маркаряном в его трудах, посвященных проблемам гуманизма XXI столетия.

В целях дальнейшей разработки перспективных направлений исследования состояния современной культуры, прогнозирования социокультурного развития, определения стратегически важных принципов построения гуманистически ориентированного типа цивилизации участники считают необходимым принять следующие рекомендации:

– предложить ведущим профильным издательствам переиздать избранные труды Э. С. Маркаряна через Санкт-Петербургское культурологическое общество, Научную коллегию Научно-образовательного культурологического общества (НОКО) и институт философии РАН;

– поставить вопрос об обращении к институтам и общественным организациям системы ЮНЕСКО и отделам по международному сотрудничеству в Правительстве Санкт-Петербурга, и комитету по культуре и образованию партии Единой России с предложением обсудить на специальном заседании программные предложения по реформированию ЮНЕСКО, подготовленные Э. С. Маркаряном;

– предложить культурологическим организациям (вузовским и общественным) включать концепции современного гуманизма и идеи интегрального знания, сформулированные Э. С. Маркаряном, в современный образовательный процесс в университетах и пропагандировать их через СМИ;

– НОКО провести экспертизу культурологических аспектов деятельности СМИ и подготовить предложения по улучшению общекультурного просвещения граждан через СМИ;

– предложить Международной ассоциации стратегий выживания и развития (АСВР), открыть в её структуре секцию НОКО;

– подготовить публикации о работе Международного симпозиума для периодической печати и научных изданий:

– провести серию совещаний с культурологами и политиками по ключевым темам данного симпозиума в регионах России;

– всесторонне обсудить в рамках Третьего Российского культурологического конгресса проблемы современного культурологического образования и просвещения в России.

Рекомендации были обсуждены и приняты единогласно.

...

Оргкомитет Международного научного симпозиума «Гуманизм XXI столетия: к идеологии самосохранения человечества».

Список основных опубликованных работ Эдуарда Саркисовича Маркаряна

1. Маркарян Э. С. Концепция общественного круговорота в философии истории. // Вестник истории мировой культуры. N 2, 1957.

2. Маркарян Э. С. О значении сравнительного метода в культурно-историческом познании. // Вестник истории мировой культуры, № 4 (переведена и опубликована в Румынии в 1958 г.), 1957.

3. Маркарян Э. С. Исторический очерк и критический анализ концепции общественного круговорота. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. 1958.

4. Маркарян Э. С. К оценке концепции локальных цивилизаций Арнольда Тойнби. // Известия АН Армянской ССР. 1959. № 3.

5. Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций. Ер.: Изд-во. АН Арм. ССР, 1962.

6. Маркарян Э. С. Критика концепции эквивалентных цивилизаций. // Вопросы философии. 1963. № 8.

7. Маркарян Э. С. О феноменологической природе историко-идеалистической методологии. // Историко-филологический журнал АН Армянской ССР. 1963. № 3.

8. Маркарян Э. С. Круговорота исторического теория. // Философская энциклопедия, том 3 (в том же году статья с некоторыми изменениями была опубликована в исторической энциклопедии), 1964.

9. Маркарян Э. С. Об основных принципах сравнительного изучения истории. // Вопросы истории. 1966. № 7 (переведена и опубликована в Венгрии в 1968 г.)

10. Маркарян Э. С. Культурологическая теория Лесли Уайта и исторический материализм. // Вопросы философии. 1966. № 2.

11. Маркарян Э. С. Методологические проблемы системного исследования общественной жизни. Диссертация на соискание ученой степени, доктора философских наук. М., 1967.

12. Маркарян Э. С. Методологические принципы исследования общественной жизни как специфического типа организации. Доклад, XIV Международный философский конгресс в Вене, 1968.

13. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР (книга вышла в свет также в Венгрии, Болгарии, Чехословакии), 1969.

14. Маркарян Э. С. Места и роль исследования культуры в современном обществознании. // Вопросы философии. № 5, 1970.

15. Маркарян Э. С. К проблеме элементного состава человеческого общества. Доклад. VII Всемирный социологический конгресс в Варне. М.: Советская социологическая ассоциация, 1970.

16. Маркарян Э. С. О перспективе создания сравнительной наукологии. // Известия АН Армянской ССР. 1971. № 4.

17. Маркарян Э. С. Человеческое общество как особый тип организации. // Вопросы философии. 1971. № 10 (переведена и опубликована в Чехословакии в 1972 г.)

18. Маркарян Э. С. Методологический анализ понятия «культура» (на англ. яз.). Доклад. IV Международный конгресс по логике, методологии и философии науки. Материалы конгресса. Бухарест, 1971.

19. Маркарян Э. С. Вопросы системного исследования общества. М.: Знание, 1972.

20. Маркарян Э. С. Системное исследование человеческой деятельности. // Вопросы философии. 1972. № 10.

21. Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван, 1973.

22. Маркарян Э. С. Понятие культура в системе социальных наук. Доклад, IX Международный конгресс антропологических и этнологических наук в Чикаго, 1973.

23. Маркарян Э. С. Рецензия на книгу Ю. В. Бромлея «Этнос и этнография». // Вопросы философии. 1973. № 11.

24. Маркарян Э. С. О фундаментальных аспектах рассмотрении науки. Доклад. XV Международный философский конгресс // Философские науки. 1974. № 4.

25. Маркарян Э. С. К характеристике человеческого общества как универсальной адаптивно-адаптирующей системы // Теория и методика географических исследований. М.: Изд-во Наука, 1974.

26. Маркарян Э. С. К пониманию специфики человеческого общества как адаптивной системы. // Географические аспекты экологии человека. М., 1975.

27. Маркарян Э. С. О механизмах интеграции общественных и естественных наук. // V Международный конгресс по логике, методологии и философии науки. Материалы конгресса, Лондон (Канада), 1975.

28. Маркарян Э. С. Цивилизация как космический феномен. // Международная конференция в Бюраканской астрофизической лаборатории (1971 г.) Связь с внеземными цивилизациями. Проблема СЕТИ. Под редакцией С. А. Каплана М.: Мир, 1975.

29. Маркарян Э. С. Методологические проблемы взаимодействия общественных и естественных наук (переведена в ГДР). // Философские науки. 1976. № 4.

30. Маркарян Э. С. К оценке информационных определений культуры. // Методологические проблемы анализа языка. Ер., 1976.

31. Маркарян Э. С. Теория культуры в системе общественных наук. // Известия Северо-Кавказского центра высшей школы, общ. науки. 1976. № 3.

32. Маркарян Э. С. Интегративные тенденции во взаимодействии во взаимодействии общественных и естественных наук. Ер.: Изд-во АН Арм. ССР, 1977.

33. Маркарян Э. С. Выступление за круглым столом Культура, история, современность. // Вопросы философии. 1977. № 11.

34. Маркарян Э. С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур // Методологические проблемы исследования этнических культур: Материалы симпозиума. – Ереван, 1978.

35. Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы исследования этнических культур: Материалы симпозиума. – Ереван, 1978.

36. Маркарян Э. С. Проблема целостной характеристики предмета истории культуры // История СССР. № 6. 1979.

37. Маркарян Э. С. Рецензия на книгу «Первобытная периферия классовых обществ». // Философские науки. 1979. № 5.

38. Маркарян Э. С. Методологические проблемы исследования локального разнообразия культуры (на англ. яз.). // Доклад. V Международный конгресс по логике, методологии и философии науки. Материалы конгресса. Ганновер, 1979.

39. Маркарян Э. С. К проблеме осмысления локального разнообразия культуры человечества // // Советская этнография. 1980. № 3.

40. Маркарян Э. С. Исходные посылки понимания культуры как специфического способа человеческой деятельности // Философские проблемы культуры. – Тбилиси. 1980.

41. Маркарян Э. С. Глобальное моделирование, интеграция наук и системный подход. // Ежегодник. Системные исследования. Методологические проблемы. М.: Изд-во Наука, 1980.

42. Маркарян Э. С. Глобально-экологическое моделирование и интеграция наук. Пущино: Научный центр биологических исследований АН СССР, 1980.

43. Маркарян Э. С. О средствах оптимизации научно-интегративных процессов. // Вопросы философии. 1980. № 11.

44. Маркарян Э. С. К экологической характеристике развития этнических культур. Природа и общество: исторические этапы и формы взаимодействия. М.: Изд-во Наука, 1980.

45. Маркарян Э. С. Принципы самоорганизации и интеграция общественных, естественных, технических наук. Взаимодействие общественных, естественных и технических наук. М.: Изд-во Наука, 1980.

46. Маркарян Э. Инварианты самоорганизации и проблема внеземных цивилизаций. // Научные чтения, посвященные К. Э. Циолковскому. Сб. материалов чтений, Калуга: Изд-во Наука, 1980.

47. Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции. Установочный доклад для междисциплинарного круглого стола // Вопросы этнографии. 1981. № 2.

48. Маркарян Э. С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурных традиций. Заключительное слово, подводящее итоги круглого стола // Советская этнография. 1981. № 3.

49. Маркарян Э. С. Антропология, этнография и будущее.//Советская этнография. 1981. № 1.

50. Маркарян Э. С. Инварианты самоорганизации и эколого-энергетическое исследование общества. Пущино: Научный центр биологических исследований АН СССР, 1981.

51. Маркарян Э. С. О социально-управленческом значении формирования культурологии. Тезисы конференции по теории культуры. Пермь: Наука Сибирское отделение, 1981.

52. Маркарян Э. С. Проблема внеземных цивилизаций и интеграция наук. // Тезисы симпозиума «Поиск разумной жизни во Вселенной». Таллин, 1981.

53. Маркарян Э. С. Локальные исторические особенности культуры и процессы экологической адаптации // Вестник АН СССР. 1981. № 1.

54. Маркарян Э. С. Культура как способ социальной самоорганизации. Общая постановка проблемы и ее анализ применительно к НТР. Пущино: Научный центр биологических исследований, 1982.

55. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука: (логико-методологический анализ). – М.: Мысль, 1983. – 284 с.

56. Маркарян Э. С. Коллективная монография Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры), Руководитель авторского коллектива, соредактор и соавтор. Ер.: Изд-во АН Арм. ССР, 1983.

57. Маркарян Э. С. Принципы исследования истории культуры как системы. // История культуры как система. Новосибирск: Изд-во Наука, 1983.

58. Маркарян Э. С. Культурологические исследования в Армянской ССР. М.: Изд-во Центральной Государственной Библиотеки, 1984.

59. Источники по теории культуры (избранные труды Э. С. Маркаряна). Университет им. Этвоша Лоранда (на венгерском яз.). Будапешт: Изд-во Университета, 1985.

60. Маркарян Э. С. Региональный эколого-ноосферный эксперимент. Обоснование идеи и концепция программы системно-оптимизационных экологических исследований (на примере Армянской ССР). Доклад Научному совету по проблемам биосферы АН СССР. Ереван: Изд. АН Арм. ССР, 1986.

61. Маркарян Э. С. Инварианты самоорганизации и проблема внеземных цивилизаций. // К. Э. Циолковский и проблемы развития науки и техники. М.: Изд-во Наука, 1986.

62. Маркарян Э. С. Принципы системного исследования культуры (опыт культурологического анализа науки). Диалектика и системный анализ. М.: Изд-во Наука, 1986.

63. Маркарян Е. Очерци по теория на културата; За генезиса на човешката дейност и културата. София, 1986.

64. Маркарян Э. Теория культуры (избранные труды на немецком яз.). М.: Редакция современных общественных наук. Изд-во Наука, 1986.

65. Маркарян Э. Теория культуры (избранные труды на арабском яз.). Редакция современных общественных наук. М.: Изд-во Наука, 1987.

66. Маркарян Э. Теория культуры (избранные труды на испанском яз.). Редакция современных общественных наук. М.: Изд-во Наука, 1987.

67. Маркарян Э. С. Экология общества и культура. Экология человека. Основные проблемы. М.: Изд-во Наука, 1988.

68. Маркарян Э. С. О взаимоотношении между социологией и культурологией науки. Введение в проблему. Краткое изложение докладов: VIII Международный конгресс по логике, методологии и философии науки. Т. 5, ч. 5. (на англ. яз.). М., 1988. С. 420–423.

69. Маркарян Э. С. Императивы экологического выживания и наука: поиск новой стратегии (проект Международного фонда за выживание и развитие человечества). Специальный выпуск. Глобальный форум по среде и развитию в целях выживания (Москва, 15–19 января, 1990 г.). Пущино: Научный центр биологических исследований (проект опубликован и на англ. яз.), 1989.

70. Маркарян Э. С. Императивы выживания и научно-технический прогресс. Ежегодник 1988. Системные исследования. Методологические проблемы. М.: Изд-во Наука, 1989.

71. Маркарян Э. С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. // Этнология в США и Канаде. М.: Наука, 1989.

72. Маркарян Э. С. Традиция как объект системного исследования. Установочный доклад для Международного Будапештского симпозиума по системному исследованию традиций (на англ. яз.) // The Journal of General Evolution. Vol. 34, № 3–4. World Futures, 1992.

73. Маркарян Э. С. Воспроизводственная динамика машинно-индустриальной цивилизации и стратегические императивы выживания. // Специальный выпуск. Конференция ООН глав государств по окружающей среде и развитию (Рио-де-Жанейро, 3-14 июня, 1992 г.). Ер., (на англ. яз.), 1992.

74. Маркарян Э. С. Пути разработки стратегии экологического выживания и развития. Обоснование стратегической инициативы, выдвинутой делегацией Армении на конференции глав государств в Рио-де-Жанейро. Ер.: Изд-во Гитутюн, 1992.

75. Маркарян Э. С. Круглый стол. Научное сотрудничество: диалоги и размышления. Вступительные замечания к Уставу Международной ассоциации содействия созданию стратегий выживания и развития (АСВР) и извлечения из данного Устава: стимулы создания, цели и задачи. // Научная мысль Кавказа, №№ 3–4, 1995.

76. Маркарян Э. С. Способность к стратегическому управлению миром. Предстоящая реформа системы ООН сквозь призму эволюционных императивов выживания. Ер.: Гитутюн (на англ. яз.), 1998.

77. Маркарян Э. С. Планетарный кризис сквозь призму научно-образовательной культуры // Научная мысль Кавказа, № 3, 1999.

78. Маркарян Э. С. Наука о культуре и императивы эпохи. – М.: [б.и.], 2000. – 127 с.

79. Маркарян Э. С. Из истории отечественной культурологии // Время культуры и культурное пространство: Сб. тезисов международной научно-практической конференции / Под ред. Т. Г. Киселевой, В. И. Черниченко. – М.: МГУКИ, 2000.

80. Маркарян Э. С. Машинная цивилизация. Генезис, пройденные эволюционные фазы, перспективы // Переходные эпохи в социальном измерении. М.: Наука, 2002.

81. Маркарян Э. С. Способы противодействия провинциализации культуры армянского народа. // Материалы семинара «Мировоззренческое в современной армянской культурно-образовательной системе». Ер.: Изд-во ЕГУ, 2002.

82. Маркарян Э. С. Качество культуры мира. Достаточен ли диалог культур в условиях деструктивного типа развития мировой цивилизации и планетарного кризиса. // Диалог цивилизаций, демократия и мир. Материалы Международной конференции, Цахкадзор, 21–25 октября 2001. Ер., 2002.

83. Маркарян Э. С. Мировые институты и стратегические императивы выживания-развития. Поиск путей диалога и кооперации между нациями. Обращение АСВР к Совету Безопасности ООН. Ер.: Асогик, 2003.

84. Маркарян Э. С. Новые вызовы и глобальные угрозы международной безопасности в начале 21-го века. Переход к направляемому развитию цивилизации как условие самосохранения человечества. Программный доклад для международного симпозиума. Ереван: Ноян Тапан, 2004. (Изд. также и на англ. яз.)

85. Маркарян. Э. С. Глобальные аспекты геноцида армян. Опыт культурологического анализа. Ер.: МИГА НАН РА, 2005.

86. Маркарян Э. С. Культурология в контексте глобальной безопасности // Материалы 1-го Российского культурологического конгресса, Санкт-Петербург. Программа, Тезисы докладов СПб: Изд-во Эйдос, 2006.

87. Маркарян Э. С. Культурология в контексте глобальной безопасности // Фундаментальные проблемы культурологии. Том I. Теория культуры. СПб., 2008. С. 95–114.

88. Markarian, E. S. To the Problem of the Determining Feature of Human Activity. A contribution to the VI World Congress of Sociology (Evian, France). Moscow. Proceedings of the Congress, 1966.

89. Markarian, E. S. On the Element Composition of Human Society. A contribution to VII World Congress of Sociology (Varna, Bulgaria). Moscow: Soviet Sociological Association, 1970.

90. Markarian, E. S. The Concept of Culture in the System of Modern Sciences. The Concept and Dynamics of Culture. Ed. by B. Bernard!; The Hague, A Contribution to DC International Congress of Anthropological and Ethnographical Sciences (Chicago, USA), 1977.

91. Markarian E. S. Neo-Evolutionism and Ecological Study of Culture. Soviet Studies in Ethnography. Problems of Contemporary World (No. 72). Moscow. The Position paper for the Symposium organized within the IX International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences (New-Delhi, India). Moscow, 1978.

92. Markarian, E. S. On the Principles of Integration of Social and Biological Sciences. Evolution and Environment. V. J. A. Novak, J. Minkovsky (eds.), Praha: CSAV, 1982.

93. Markarian, E.S The Correlation of General and Local Historical Types of Culture. Civilization and Historical Process.: Publishing House: Progress, Moscow, 1983.

94. Markarian, E. Regional Ecological-Noospheric Experiment. A Substantition of Idea and a Conception of Systems-Optimizational Studies (On the Instance of Armenia). A Report to the USSR Scientific Council on Biosphere (in Russian). Yerevan: The Publishing House of the Armenian Academy of Sciences, 1996

95. Markarjan, E. Theorie der Kultur. Moscau: Redaction "Geseltswissentschaften und Gegenvart", 1986.

96. Markarian E. Teoria de la Cultura. Moscu: Redaccsion "Sciences Sociales Contemporaneas", 1987.

97. Markarian, E. Theory of Culture. Moscow: Redaction "Contemporary Social Sciences" (in Arabic), 1987.

98. Markarian, E. S. On the Interrelations between Sociology and Culturology of Science. Introducing the Problem. Abstracts. VIII International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science. Vol. 5, part 5, p. 420–423. Moscow, 1987.

99. Markarian, E. S. Imperatives of Ecological Survival and Science: In Search of a New Strategy Special Issue. The Global Forum on Environment and Development for Survival (Moscow, 15–19 January 1990). Pushchiuno. The Scientific Center for Biological Studies of the USSR Academy of Sciences, 1989.

lOO.Markarian, E. S. Tradition as an Object of Systems Study. // A Position Paper for the International Symposium on Systems Study of Tradition in Budapest. World Futures. The Journal of General Evolution. Vol. 34, No. 3^, 1992a.

101. Markarian, E. S. Reproduction Dynamics of Machine Industrial Civilization and Strategic Survival Imperatives. // Special Issue. The UN Conference on Environment and Development (Rio de Janeiro, 3-14 June, 1992), 1992b.

102. Markarian, E. S. How to Start the Process Necessary to Bring Scientific, Educational and Managerial Potentials of World Civilization into Correspondence with Survival-Development Strategic Imperatives. A Memorandum to Albert Gore, Vice-President of the USA, written on behalf of the ASDS as a response to his book "Earth in the Balance", 1995.

103. Markarian, E. S. Capacity to World Strategic Management Management. The Forthcoming Reform of the UN System through the Prism of Evolutionary Survival Imperatives. The book presents goals, principles, programs and projects of the International Association for Promotion of Creating Survival and Development Strategies (ASDS). Yerevan: Gitutyun Publishing House, 1998.

104. Markarian, E. S. Ethics in the Context of Globalization and Planetary Crisis. // Ethics and Politics. Proceedings of the International Conference, Georgia, Tbilisi, 2001.

105. Markarian, E. S. Premises for Sustainable Development. From the Symptoms of the Planetary Crisis towards Revealing and Eliminating Its Basic Sources. Yerevan: Noyan Tapan Publishing House, 2002.

106. Markarian, E. S. The Appeal of the ASDS to the UN Security Council and other future oriented organizations. World Institutions and Strategic Survival-Development Imperatives (Ways of Dialogue and Cooperation between Nations). Yerevan: Asogic Publishing House, 2003.

107. Markarian, E. S. Program Report. International Symposium: New Challenges and Global Threats to International Security at the Turn of the Century. Transition to a Humanistic Guided Evolution of Civilization as a Condition for Self-Preservation of Humanity. Yerevan: Noyan Tapan Publishing House, 2004.

108. Markarian, E. S. Ways of Perceiving Sociocultural Pattern of Life. An Autobiographical Essay (a manuscript), 2006.

109. Markarian, E. S. The Primary Goal of Philosophy in the XXI Century (Philosophy and Science on Survival and Development). // News and Views, N 11 (April, 2006). International Academy for Philosophy, 2006.

Фотографии

Э. С. Маркарян. Москва, 2000 г.

Э. С. Маркарян. Москва, 1953 г.

С. Н. Иконникова, Э. С. Маркарян, Л. М. Мосолова. I-й Российский культурологический конгресс. Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена, Санкт-Петербург, 2006 г.

Э. С. Маркарян. Ереван, 1973 г.

Э. С. Маркарян, А. А. Гусейнов, Г. А. Погосян, Р. Г. Апресян, Международный день философии, Москва, 2009 г.

Э. С. Маркарян в окружении участников Круглого стола в Российском государственном педагогическом университете им. А. И. Герцена, Санкт-Петербург, 2006 г.

Об авторах

1. Абубакирова Асель – аспирантка кафедры теории и истории культуры РГПУ им. А. И. Герцена (г. Бишкек)

2. Акимова Любовь Александровна – кандидат педагогических наук, доцент кафедры медицины и БЖ Оренбургского государственного педагогического университета (г. Оренбург)

3. Акопян Вардан Фрунзеевич – Генеральный консул Республики Армения в Санкт-Петербурге.

4. Багдасарьян Надежда Гегамовна – доктор философских наук, профессор, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, Московский государственный технический университет им. Н. Э. Баумана, зав. кафедрой социологии и гуманитарных технологий Университета «Дубна».

5. Бондарев Алексей Владимирович – кандидат культурологии, доцент кафедры теории и истории культуры РГПУ им. А. И. Герцена, учёный секретарь Научной коллегии Российского Научно-образовательного культурологического общества (г. Санкт-Петербург).

6. Ванян Лилит Вячеславовна – аспирантка кафедры культурологии и библиотековедения Ставропольского государственного университета (г. Ставрополь)

7. Василькова Валерия Валентиновна – доктор философских наук, профессор кафедры социологии культуры и коммуникаций Санкт-Петербургского государственного университета (г. Санкт-Петербург)

8. Дорошенко Надежда Михайловна – доктор философских наук, профессор кафедры культурологии и глобалистики Балтийского государственного технического университета «Военмех» им. Д. Ф. Устинова (г. Санкт-Петербург)

9. Драч Геннадий Владимирович – доктор философских наук, профессор, декан факультета философии и культурологии Южно-Федерального государственного университета (г. Ростов-на-Дону)

10. Закс Лев Абрамович – доктор философских наук, профессор, ректор Гуманитарного университета (г. Екатеринбург)

11. Запесоцкий Александр Сергеевич – доктор культурологических наук, профессор, академик Российской Академии образования, ректор Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов, заведующий кафедрой философии и культурологии, член Президиума Российской Академии образования, заместитель председателя Совета ректоров Санкт-Петербурга (г. Санкт-Петербург).

12. Иващенко Яна Сергеевна – кандидат культурологии, доцент кафедры культурологии Комсомольского-на-Амуре государственного технического университета (г. Комсомольск-на-Амуре).

13. Иконникова Светлана Николаевна – доктор философских наук, профессор, Заслуженный деятель науки Российской Федерации, заведующая кафедрой теории и истории культуры Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств (г. Санкт-Петербург).

14. Исакова Надежда Всеволодовна – доктор философских наук, профессор кафедры теории, истории культуры и музеологии Новосибирского государственного педагогического университета (г. Новосибирск)

15. [Кармин Анатолий Соломонович] – доктор философских наук, профессор кафедры психологии и социологии Санкт-Петербургского государственного университета путей сообщения.

16. Кондаков Игорь Вадимович – действительный член РАЕН, доктор философских и кандидат филологических наук, профессор кафедры истории и теории культуры Российского государственного гуманитарного университета, зам. Председателя Научного совета РАН «История мировой культуры».

17. Конев Владимир Александрович – доктор философских наук, профессор, завкафедрой философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета, заслуженный деятель науки Российской Федерации (г. Самара)

18. Котенко Татьяна Ефимовна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии, истории и права Всероссийского заочного Финансово-экономического института (филиал в г. Архангельске)

19. Котылев Александр Юрьевич – кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии Коми государственного педагогического института (г. Сыктывкар, Респ. Коми)

20. Круглова Лариса Константиновна – доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии и культурологии Санкт-Петербургского государственного университета водных коммуникаций (г. Санкт-Петербург)

21. Костюрина Надежда Юрьевна – доктор культурологии, доцент кафедры культурологии Комсомольского-на-Амуре государственного технического университета (г. Комсомольск-на-Амуре)

22. Левяш Илья Яковлевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра стратегических европейских проблем и межкультурного сотрудничества Института философии, сектор межгосударственных отношений Института экономики Национальной академии наук Белоруссии (г. Минск)

23. Мазаева Тамара Адамовна – доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой культурологии Чеченского государственного университета (г. Грозный)

24. Маркарян Эдуард Саркисович – профессор, доктор философских наук, президент Международной ассоциации стратегий выживания и развития (АСВР); руководитель Отдела ключевых стратегических проблем выживания и развития Института философии, социологии и права Национальной академии наук Республики Армения (г. Ереван).

25. Медведев Борис Абрамович – кандидат физико-математических наук, доцент кафедры Общей физики физического факультета Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского (г. Саратов)

26. Мкртичян Артур Ервандович – доктор философских наук, профессор, декан факультета социологии Ереванского государственного университета (г. Ереван)

27. Молчанова Оксана Владимировна – аспирант Российского государственного гуманитарного университета (г. Москва).

28. Мосолова Любовь Михайловна – доктор искусствоведения, профессор, заведующая кафедрой теории и истории культуры РГПУ им. А. И. Герцена. Заслуженный работник высшей школы Российской Федерации (г. Санкт-Петербург).

29. Плебанек Ольга Васильевна – кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии и глобалистики Балтийского государственного технического университета «Военмех» им. Д. Ф. Устинова (г. Санкт-Петербург)

30. Попкова Тамара Валентиновна – кандидат философских наук, доцент Сибирского университета потребительской кооперации (г. Новосибирск)

31. Рябухина Виктория Валентиновна – кандидат философских наук, профессор Центра психодинамического лидерства Университета Адама Смита (США, Нью-Йорк), доцент кафедры прикладной психологии Петербургского государственного университета путей сообщения (г. Санкт-Петербург)

32. Руднев Вячеслав Валентинович – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН (г. Москва)

33. Селиванов Валерий Владимирович – президент Санкт-Петербургской общественной Академии истории культуры, начальник сектора социологических исследований Государственного Эрмитажа (г. Санкт-Петербург)

34. Снесарь Виктор Иванович – старший преподаватель кафедры культурологии и глобалистики Балтийского государственного технического университета «Военмех» им. Д. Ф. Устинова (г. Санкт-Петербург)

35. Солонин Юрий Никифорович – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой культурологии, декан философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета; сенатор Совета Федерации РФ. Заслуженный деятель науки и Заслуженный работник высшей школы Российской Федерации (г. Санкт-Петербург).

36. Флиер Андрей Яковлевич – доктор философских наук, профессор, сопредседатель Научной коллегии Российского Научно-образовательного культурологического общества, профессор кафедры философии, культурологии и политологии Московского гуманитарного университета; заведующий кафедрой культурологии и антропологии Московского государственного университета культуры и искусств (г. Москва).

37. Хилтухина Евгения Геннадьевна – доктор философских наук, профессор кафедры культурологии Московского государственного института электроники и математики.

38. Хренов Николай Андреевич – доктор философских наук, профессор, замдиректора Государственного института искусствознания Министерства культуры и массовых коммуникаций РФ.

39. Черникова Ирина Васильевна – доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии и методологии науки Томского государственного университета (г. Томск)

40. Шубина Татьяна Федоровна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии, истории и права Всероссийского заочного Финансово-экономического института (филиал в г. Архангельске)

41. Щелкин Александр Георгиевич – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН (г. Санкт-Петербург)

42. Юдина Вера Ивановна – кандидат искусствоведения, докторант кафедры теории и истории культуры РГПУ им. А. И. Герцена (г. Орел)

Примечания

Маркарян Э. С.О концепции локальных цивилизаций. – Ереван. 1962.

Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. – Ереван. 1969.

Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. – Ереван. 1973.

Уайт Л. Избранное. Наука о культуре. – М., 2004.

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. Логико-методологический анализ. – М.,1983. – С7.

White, L. A. The Concept of Culture. – Minneapolis, 1972.

White, L. A. The Concept of Culture…-P. 1, 9.

White, L. A. Science of Culture: A Study of Man and Civilization. -New York, 1949.

Файнбург З. И. Наука как системообразующий элемент культуры: опыт постановки проблемы. Наука и культура. – М., 1984. -С. 108.

Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII-начала XIX вв. – М., 1983. – С. 10–11.

Осипова О. А. Американская социология о традициях в странах Востока. – М., 1985. – С. 21.

Осипова О. А. Американская социология о традициях в странах Востока. – М., 1985. – С. 15, 20–21.

Лурье СВ. Историческая этнология. Учебное пособие для вузов. – М., 1997.

См., например: Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. – М., 2000. – С. 77–82.

Подробнее об этом см.: Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры). – Ереван, 1983.

Иконникова С. Н. История культурологических учений. – М., СПб, 2005.

The Concept and Dynamics of Culture. – Hague; Paris, 1977.

Первый Российский культурологический конгресс. Программа. Тезисы докладов. – СПб., 2006. – С. 349.

Флиер А. Я. Культурогенез. – М., 1995.

Флиер А. Я. Культурология для культурологов: Учебное пособие для магистрантов, аспирантов и соискателей. 2-е изд. – М., 2009.

См.: Флиер А. Я., Бондарев А. В. Инновационный потенциал кулътурогенетики и её функции в системе гуманитарного знания // Проблемы культурогенеза и культурного наследия. Сборник статей к 80-летию В. М. Массона. – СПб., 2009. – С. 25–35; Бондарев А. В. История и основные направления развития отечественных теоретических исследований культурогенеза: Автореф. дис… канд. культурологии. – СПб., 2009.

Искусство в системе культуры. /Отв. ред. М. С. Каган. – Л., 1987.

Искусство в системе культуры. /Отв. ред. М. С. Каган. – Л., 1987. с. 4

Искусство в системе культуры. /Отв. ред. М. С. Каган. – Л., 1987. c. 6-21

Искусство в системе культуры. /Отв. ред. М. С. Каган. – Л., 1987. с. 142.

Искусство в системе культуры. /Отв. ред. М. С. Каган. – Л., 1987. с. 5.

Мировая художественная культура в памятниках / Отв. ред. Л. М. Мосолова. – СПб., 1997; Основы теории художественной культуры /Под ред. Л. М. Мосоловой. – СПб., 2001.

Художественная культура в докапиталистических формациях. Структурно-типологическое исследование / Под ред. М. С. Кагана. – Л., 1984; Художественная культура в капиталистическом обществе. Структурно-типологическое исследование / Под ред. М. С. Кагана. – Л., 1986..

Массон В. М. Диалектика традиций и инноваций и культурный процесс в древней Бактрии // Древнейшие культуры Бактрии: среда, развитие, связи: Тез. докл. симпоз. – Душанбе, 1982. – С. 9–13; Массон В. М. Первые цивилизации / АН СССР. Ин-т археологии. Ленингр. отделение. – Л., 1989; Массон В. М. Культурогенез и этногенез в Средней Азии и Казахстане // Проблемы этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. Вып. 1. – М., 1990. – С. 42–53; Массон В. М. Феномен культуры и культурогенез древних обществ // Археология культуры и культурная трансформация. Археологические изыскания. -1991. – № l. – С. 5–10; Массон В. М. Ритмы культурогенеза и концепция ранних комплексных обществ // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. -1998. – № 3. – С. 41–47; Массон В. М. Вопросы культурного наследия: (Материалы для методологических семинаров). – Ашхабад, 2002.; Массон В. М. Древний Кыргызстан: процессы культурогенеза и культурное наследие / Отв. ред. А. Ч. Какеев. – Бишкек, 2003; Массон В. М. Перспективы методологических разработок в исторической науке.

– СПб., 2004; Массон В. М. Первые цивилизации и всемирная история. – 2-е доп. изд. – Кишинев, 2005; Массон В. М. Культурогенез Древней Центральной Азии. – СПб., 2006.

Маркарян Э.С Новые вызовы и глобальные угрозы международной безопасности в начале XXI века. Переход к направляемому развитию цивилизации как условия самосохранения человечества. Программный доклад на Международном симпозиуме. – Ереван, 2004. – С. 37.

Маркарян Э. С. Программные предложения по реформированию ЮНЕСКО. Тезисы о научно-образовательной культуре XXI века. – Ереван, 2009. – С 56.

Нам представляется возможным представить в качестве синергетической парадигмы пальцы человеческой руки, сжатые в кулак. Эта парадигма выгодно отличается от монизма, дуализма, плюрализма. Одним пальцем можно только указать направление – «указующий перст». Двумя пальцами обозначается конечная цель – V – победа (от. лат. Victoria). С помощью пяти пальцев, составляющих ладонь, можно дать пощечину, но не больше. Только все пальцы, сжатые в кулак, представляют собою мощную силу, подобно тому, как боксер может не только отправить противника в нокаут, но и убить. С помощью этой паоадигмы можно мирным способом решать и проблемы кулътуры. и глобальные проблемы современности.

Гвишиани Д. М., Микулинский С. Р. Научно-техническая революция // Философский энциклопедический словарь. – М, 1983. – С. 410.

См.: "Филосовский энциклопедический словарь" и "Культурология XX век. Энциклопедия".

О структурировании культуры, вертикальном и горизонтальном, см. в работе: Исакова Н. В. Теория культуры: Учебно-методический комплекс: электронный вариант / Каф. теории, истории культуры и музеологии Новосибирского госпедуниверситета. Новосибирск, 2007.

Межуев В. М. Философская идея культуры // Теоретическая культурология. – М.: Академический Проект; Екатеринбург, 2005. -С. 116.

Более подробно об этом см.: Исакова Н. В. Инновационный потенциал знаний о культуре // Культурно-антропологические исследования: Сб. науч. тр. – Вып. 1. – Новосибирск, 2009. – С. 7–15.

Исакова Н. В. Моделирующие возможности гуманитарного знания: культурно-антропологическая модель жизнедеятельности человека // Фундаментальные проблемы культурологии. – В 4 т. – Т.2. – СПб., 2008. – С. 17–31.

И та новая философия, которая этой наукой питалась, опиралась на нее в своем философском видении человека. Конкретно речь, естественно, о философской антропологии и теснейшим образом уже с ней связанной «новой», научной философии культуры.

См.: Николаев В. Г. Социологизм А. Р. Рэдклифф-Брауна versus кулътурологизм Л. Уайта // Личность. Культура. Общество. 2008. Т. Х. Вып. 3–4 (42–43).

Тут, мне кажется, уместна аналогия исследования культуры с изучением общества, все чаще не случайно проходящего под эгидой интегральной категории «социальная теория»: эта, по сути, социология в широком смысле рождается во взаимодействии философского осмысления социума – социальной философии и научного – теоретической социологии, естественно встречающихся «по поводу» тем-проблем сущности социальности, механизмов структурации и форм существования коллективной жизни, социальных отношений и общностей людей, общей связи этой формы бытия с особой сущностью и ключевыми особенностями человека, его потребностей, сознания и деятельности.

В лучшем случае они могут быть отнесены, по А. Я. Флиеру, к «культуроведению». Хотя я бы предпочел традиционное «конкретные науки о культуре», «-ведение», конечно, не так глубоко, как «-логия», но тоже довольно «сильно». «Искусствоведение», например, как известно, непременно включает в себя теорию соответствующего вида искусства. В этом смысле далеко не всякая эмпирическая (фактологическая, описательная, статистическая и т. п.) информация о культуре может считаться «культуроведением». Может (вдруг подумал) это, скорее, «культурография» (по аналогии с этнографией, географией, историографией)?

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983. – С. 36.

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983. – С. 85.

Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. – М., 2000.

Фундаментальные проблемы культурологии. Том I. Теория культуры. – СПб., 2008. – С. 95–114.

Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. – М., 2000. – С. 54

Инновационный потенциал культурологи и её функции в системе гуманитарного знания. – СПб., 2008.

Культурология как наука: за и против. – СПб., 2009.

Инновационный потенциал культурологи и её функции в системе гуманитарного знания. – СПб., 2008. – С.41.

Инновационный потенциал культурологи и её функции в системе гуманитарного знания. – СПб., 2008. – С. 93–94.

Инновационный потенциал культурологи и её функции в системе гуманитарного знания. – СПб., 2008. – С. 152.

Инновационный потенциал культурологи и её функции в системе гуманитарного знания. – СПб., 2008. – С. 215.

Межуев В. М. Идея культуры. – М., 2006.

Бондарев А. В. Неизвестная страница истории отечественных культурогенетических исследований: секция по генетике культуры ГАИМК (1926–1929 гг.) // Культурогенез и культурное наследие. Культурологические исследования\' 2009: Сборник научных трудов. – СПб., 2009. – С. 22–27.

См. подробнее: Бондарев А. В. Вклад ГАИМК – ИИМК РАН в становление отечественных культурогенетических исследований // Проблемы культурогенеза и культурного наследия. Сборник статей к 80-летию Вадима Михайловича Массона. – СПб., 2009. – С 36–87.

Lem St. Filozofia przypadku. Literatura w swietle empirii. – Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1968.

Бондарев А. В. Основные направления теоретического изучения культурогенеза // Мир философии – мир человека: прил. к журналу «Философские науки»: [сб. ст.] / [Редкол.: Ю. Н. Солонин (предс.), М.С Уваров и др.]. – М, 2007. – С. 398–399. См. также: Орнатская Л. А. Культурогенез в концепции С. Лема: Homo Faber как творец избыточного // Человек как творец и творение культуры. – СПб., 2009. – С. 283–295.

Лем Ст. Этика технологии и технология этики; Модель культуры. – Пермь – М, 1993. – С. 72–73.

Лем Ст. Философия случая / Пер. с пол. Б. А. Старостина. – М., 2005. – С. 27–28.

Лем Ст. Философия случая / Пер. с пол. Б. А. Старостина. – М., 2005. – С.396.

Лем Ст. Философия случая / Пер. с пол. Б. А. Старостина. – М., 2005. – С.397.

Грэхэм Л. Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе: пер. с англ. – М.: Политиздат, 1991. – С. 230 (авторский курсив Л. Грэхэма).

Шнирелъман В. А. Злоключения одной науки: этногенетические исследования и сталинская национальная политика // Этнографическое обозрение. – 1993. – № 3. – С. 52–68; Уяма Т. Марризм без Марра: возникновение советской этногенетики // Новая волна в изучении этнополитической истории Волго-Уральского региона: Сб. ст. / Под ред. К. Муцузато. – Sapporo, 2003. – С. 23–51.

Кучумов И. От науки к мифу: теории этногенеза как практика этницизма // Новая волна… – С. 60–104.

В 1958 г. диссертация была блестяще защищена на философском факультете МГУ. В существенно трансформированном виде работа была опубликована в виде монографии под названием «О концепции локальных цивилизаций» (Ереван, 1962).

Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. – Ереван, 1969. – С. 11.

Маркарян Э. С. Наука о культуре и императивы эпохи. – М., 2000. – С. 30, 32–35.

См.: Маркарян Э. С. Гуманизм XXI столетия: Идеология самосохранения человечества. – Ереван, 2008. – С. 145.

Выготский Л.С, Лурия А. Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. – М., 1930; Рубинштейн С. Л. Принципы творческой самодеятельности: (К филос. основам совр. педагогики) // Уч. зап. Высш. школы г. Одессы. – 1922. Т. 2; Рубинштейн С. Л. Основы психологии. – М., 1935; Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. – М., 1940; Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии. – М., 1956; Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. – М., 1957; Рубинштейн С. Л. О мышлении и путях его исследования. – М., 1958; Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. – М., 1973; Леонтьев А. Н. Человек и культура. – М., 1961.; Лурия А. Р. Психология как историческая наука: к вопросу об исторической природе психологических процессов // История и психология / Под ред. Б. Ф. Поршнева. – М., 1971. – С. 36–62; Леонтьев А. Н. Культура, поведение и мозг человека // Вопросы философии. – 1968. – № 7. – С. 50–56; Леонтьев А.Н Деятельность и сознание // Вопросы философии. – 1972. -№ 12. – С. 129–140; Леонтьев А. Н. Проблема деятельности в психологии // Вопросы философии. 1972. № 9. С. 95–108; Леонтьев А.Н Деятельность и личность // Вопросы философии. – 1974. – № 4. – С. 87–97; № 5. – С 65–78; Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. – М., 1975.

Маркарян Э. С. Гуманизм XXI столетия… – С. 145–146.

Щедровицкий Г. П. Проблемы методологии системного исследования. – М., 1964; Щедровицкий Г. П. и др. Проблемы исследования систем и структур. Материалы к конференции – М., 1965; Щедровицкий Г. П. и др. Педагогика и логика – М., 1968; Щедровицкий Г. П. Системное движение и перспективы развития системно-структурной методологии. – Обнинск, 1974.

Кrоеbеr A. History, Evolution and Culture. Evolution after Darvin. Vol. 2. White, L. A. Science of Culture: A Study of Man and Civilization. New York, 1949. – Chicago, 1968; White L. A. Science of Culture: A Study of Man and Civilization. – New York, 1949.

Примерно таким же было и развёртывание мысли В. фон Гумбольдта, который, опираясь на органическую концепцию культуры И. Г. Гердера, первым выявил энергийно-деятельностную природу языка и начал изучать глоттогенез как процесс порождения и самовозобновления языковых систем. Развивая органицистские идеи И. Г. Гердера и ИВ. Гёте, язык понимался Гумбольдтом как вечно порождающий себя организм, в котором законы порождения определены, но объём и в известной мере также способ порождения остаются совершенно произвольными. По его убеждению, определяющим моментом при изучении любых культурных явлений выступает принцип их генетической связи. По сути именно Гумбольдт утвердил приоритет динамического, процессуально-генетического подхода над структурно-статическим в изучении проявлений человеческого духа и в частности языка. Именно поэтому, согласно Гумбольдту, "истинное определение языка может быть только генетическим " (а, как известно, «язык – душа культуры»). Эта же гомологичность в развёртывании мыслей имела место и у Н. Я. Марра, когда он сделал вслед за Гумбольдтом следующий шаг, открыв проблему генетики культуры.

Лем Ст. Модель культуры // Вопросы философии. -1969. – № 8. -С. 49–62.

Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. – Ереван, 1973. – С. 5.

См.: Фролов И. Т. Загадка жизни, научный поиск, и философская борьба // Вопросы философии.– 1972. – № 3. -С. 95.

Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры… – С. 9.

Философские основы теории развития / Под рук. и общей ред. Л. Ф. Ильичёва. – М.: Наука, 1982. – С. 16.

Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры… С. 8–9.

Философские основы теории развития… С. 142. См. также: Ушаков Д. В. Системно-генетический подход в теоретических исследованиях новосибирской школы этносоциологии // Этносоциальные процессы в Сибири. – Новосибирск. 2001. – Вып. 4. – С. 24–29.

См. Маркарян Э.С Теория культуры и современная наука. – М., 1983. – С. 59, 135, 151–175.

См. Маркарян Э.С Теория культуры и современная наука. – М., 1983. С. 85–86.

Окладников А. П. Этногенез и культурогенез // Проблемы этногенеза народов Сибири и Дальнего Востока: (Тезисы докладов Всесоюзной конф., 18–21 декабря 1973). – Новосибирск, 1973. – С. 5–11.

Анохин П. К. Проблема центра и периферии в современной физиологии нервной деятельности // Проблема центра и периферии в нервной деятельности. – Горький, 1935. – С. 9–70; Анохин П. К. Системогенез как общая закономерность эволюционного процесса. // Бюллетень экспериментальной биологии. 1948. – Т. 26. – Вып. 2. – № 8. – С. 81–99; Анохин П. К. Методологическое значение кибернетических закономерностей. // Материалистическая диалектика и методы естественных наук. – М., 1968. – С. 547–587; Anokhin P. К. Systemogenesis as a general regulator of brain development // The Developing Brain. Eds.; W. A. Himwich and H. E. Himwich. Elsevier, Amsterdam, 1964. – P. 54–86.

Семёнов Ю. И. Теоретические проблемы становления человеческого общества // История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. – М., 1983. – С. 230.

См. подробнее: Семёнов Ю. И. Возникновение человеческого общества. – Красноярск, 1962; Семёнов Ю. И. Как возникло человечество. – М, 1966; Семёнов Ю. И. Как возникло человечество. Изд. 2-е с новым предисловием и приложениями. – М., 2002..

Впоследствии эта идея Э. С. Маркаряна была заимствована М. С. Каганом (1921–2006), который разработал и обосновал собственную концепцию антропосоциокулътурогенеза. См.: Каган М. С. Введение в историю мировой культуры. – СПб., 2003. – Кн. 1. – С. 83–112..

Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры… С. 96.

См. фундаментальные работы Л. Б. Вишняцкого: Полицентристский сценарий перехода к верхнему палеолиту // Первобытная археология. Человек и искусство. – Новосибирск. 2002. – С. 11–17; Моноцентристский и полицентристский сценарии перехода к верхнему палеолиту // Кавказ и первоначальное заселение человеком Старого Света. – СПб.: «Петербургское востоковедение», 2007. – С. 213–219;

См.: Шер Я. А., Вишняцкий Л. Б., Бледнова Н. С. Первобытное искусство; проблема происхождения. – Кемерово, 1998; Шер Я. А., Вишняцкий Л. Б., Бледнова Н. С. Происхождение знакового поведения. – М, 2004.

Флиер А. Я., Полетаева М. А. Происхождение и развитие культуры. Учебное пособие. – М., 2008.

Флиер А. Я. Философский аспект происхождения культуры // Человек-Философия-Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.). В 7 тт. Т. 6. Философия культуры. – СПб., 1997. – С. 189–192.

100

Вишняцкий Л. Б. Когда и зачем людям понадобились вещественные символы длительного хранения // «Homo Eurasicus» у врат искусства: Сборник научных трудов / Отв. ред. Е. А. Окладникова. – СПб., 2009. – С. 140–147.

101

См. подробнее: Бондарев А. В. Культурогония и кулътурогенез: к проблеме содержательного разграничения // «Homo Eurasicus» у врат искусства: Сборник научных трудов / Отв. ред. Е. А. Окладникова. – СПб., 2009. – С. 227–245.

102

Бочкарёв B. C. Кулътурогенез и развитие металлопроизводства в эпоху поздней бронзы (по материалам южной половины Восточной Европы) // Древние индоиранские культуры Волго-Уралья (II тыс. до н. э.): Межвуз. сб. науч. тр. – Самара, 1995. -С. 114–120; Бочкарёв B. C. Карпато-Дунайский и Волго-Урачьский очаги культурогенеза эпохи бронзы // Конвергенция и дивергенция в развитии культур эпохи энеолита-бронзы Средней и Восточной Европы: Материалы конференции. – Саратов; СПб., 1995. – С. 18–29; Массон В.М Первые цивилизации и всемирная история. – 2-е доп. изд. – Кишенёв, 2005; Массон В. М. Кулътурогенез Древней Центральной Азии. – СПб., 2006; Иконникова С. Н. Контуры исторической культурологии // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию проф. М.С Кагана. Материалы междунар. науч. конф. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия "Symposium". Выпуск № 12. – СПб., 2001; Теория культуры: Учебное пособие / Под ред. С. Н. Иконниковой, В. П. Большакова. – СПб., 2008. – С. 210–219; Флиер А. Я., Полетаева М. А. Происхождение и развитие культуры. Учебное пособие. – М., 2008.

103

Алексеев В. П. Становление человечества. – М.: Политиздат, 1984 – 462 с; Вишняцкий Л. Б. О движущих силах развития культуры в преистории //Восток (Oriens). 2002. – № 2. -С 19–39; Вишняцкий Л. Б. Человек в лабиринте эволюции. – М: Изд-во «Весь Мир», 2004.; Кабо В. Р. История первобытного общества и этнография (К проблеме реконструкции прошлого по данным этнографии) // Охотники, собиратели и рыболовы. – Л., 1972. – С 53–67; Кабо В. Р. Синкретизм первобытного искусства (По материалам австралийского изобразительного искусства) // Ранние формы искусства. М., 1972, – С. 275–299; Кабо В. Р. Теоретические проблемы реконструкции первобытности // Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. Сб. статей АН. СССР, Институт этнографии им. Миклухо-Маклая. – М, 1979. – С. 60–107. Столяр А. Д. Проблема происхождения палеолитического изобразительного искусства как предметно-генетическая задача (к вопросу о методике историко-археологического исследования) // Древний Восток и мировая культура. – М., 1981. – С. 5–11; Столяр А. Д. Мировоззренческий феномен этносоциокулътурогенеза первобытного севера Европейской России // Первобытная и средневековая история и культура Европейского Севера: проблемы изучения и научной реконструкции: Междунар. науч. – практич. конф. Сборник научных статей и докл. / Отв. ред. – сост. А. Я. Мартынов. – п. Соловецкий (Архангельская обл.), 2006. -С. 24–38; Филиппов А.К Хаос и гармония в искусстве палеолита. – СПб.: ЛООО «Сохранение природного и культурного наследия», 2004.

104

Маркарян Э. С. Наука о культуре и императивы эпохи. – М., 2000.

105

Маркарян Э. С. На путях постижения тайн социокультурного способа эволюционной самоорганизации жизни. Автобиографический очерк (Рукопись). Публикуется с согласия автора.

106

См., напр.: Арзаканъянц Ц. Т. Культура и цивилизация: проблемы теории и истории культуры (К критике современной западной литературы) // Вестник истории мировой культуры. 1961. – № 3. – С. 52–75; Арнольдов А. И. Культура и современность. – М., 1973; Артановский С. Н. Некоторые проблемы теории культуры. – Л, ЛГИК, 1977; Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиция // Советская этнография. 1981. – № 2. -С. 97–99; Арутюнов С. А. Инновации в культуре этноса и их социально-экономическая обусловленность // Этнографические исследования развития культуры. – М., 1985; Баллер Э. А. Преемственность в развитии культуры. – М, 1969; Методологические проблемы изучения этнических культур. Материалы симпозиума. – Ереван, 1978; Шушарин А.С, Шушарина О. П. Диалектика традиций и новаций (философский аспект) // Традиции и инновации в духовной жизни общества. – М., 1986. – С. 52–62.

107

Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Вопросы этнографии. -1981. – № 2. – С. 80.

108

109

110

111

Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы исследования этнических культур: Материалы симпозиума. – Ереван, 1978. См. также: Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Вопросы этнографии. 1981. – № 2

112

Маркарян Э. С. Культурная традиция… С. 88.

113

См.: Markarian. E. S. Tradition as an Object of Systems Study. A Position Paper for the International Symposium on Systems Study of Tradition // World Futures. The Journal of General Evolution. 1992. – Vol. 34. -No. 3–4; Маркарян Э. С. Наука о культуре и императивы эпохи. – М., 2000.

114

Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Вопросы этнографии. – 1981. – № 2. – С. 81.

115

Арутюнов С. А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. – М., 1989. – С. 160.

116

Маркарян Э. С. Культура как способ социальной самоорганизации… С. 5.

117

Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. – Ростов-на-Дону, 1979. – С. 229.

118

Маркарян Э.С Теория культуры… С. 155.

119

Маркарян Э.С Теория культуры… С. 155.

120

Маркарян Э.С Теория культуры… С. 113.

121

Маркарян Э.С Теория культуры… С. 156.

122

Эта идея Э. С. Маркаряна была подхвачена затем многими авторами. См., напр.: Арутюнов С. А., Мкртумян Ю.К Проблемы типологического исследования механизмов жизнеобеспечения в этнической культуре // Типология основных элементов традиционной культуры. – М.,1984. – С. 22–23.

123

Анохин П. К. Рефлекс цели как объект физиологического анализа // Журн. высш. нерв. деят. 1962. – Т. 12. – Вып. 1. -С. 7-21; Анохин П. К. Проблема центра и периферии в современной физиологии нервной деятельности // Проблема центра и периферии в нервной деятельности. – Горький, 1935. С. 9–70; Анохин П.К Системогенез как общая закономерность эволюционного процесса // Бюллетень экспериментальной биологии. 1948. – Т. 26. – Вып. 2. – № 8. – С. 81–99; Анохин П. К. Методологическое значение кибернетических закономерностей. // Материалистическая диалектика и методы естественных наук. – М, 1968. – С. 547–587; Анохин П. К. Теория функциональной системы // Успехи физиол. Наук. 1970. Т. 1. № 1. С. 19–54. Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем // Принципы системной организации функций. – М., 1973. – С. 5–61.

124

Маркарян Э. С. Теория культуры… – С. 156.

125

Маркарян Э. С. К характеристике человеческого общества как универсальной адаптивно-адаптирующей системы // Теория и методика географических исследований. – М., 1974; Маркарян Э. С. Цивилизация как космический феномен. // Международная конференция в Бюраканской астрофизической лаборатории (1971 г.) Связь с внеземными цивилизациями. Проблема СЕТИ. / Под редакцией С. А. Каплана. – М., 1975; Маркарян Э. С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур // Методологические проблемы исследования этнических культур; Материалы симпозиума. – Ереван, 1978;

126

Маркарян Э. С. Инварианты самоорганизации и эколого-энергетическое исследование общества. – Пущино: Научный центр биологических исследований АН СССР, 1981.

127

Маркарян Э. С. Культура как способ социальной самоорганизации. Общая постановка проблемы и ее анализ применительно к ИГР. – Пущино, 1982.

128

Dawkins R. The Selfish Gene. – New York; Oxford University Press, 1976; Pyc.nep.: Докинс Р. Эгоистичный ген. – М.; Мир, 1993; Dawkins R The Extended Phenotype. – New York; Oxford University Press, 1982; Ball J. A. Memes as Replicators // Ethology and Sociobiology. 1984. S. 145–161; Btackmore S. The Meme Machine. – Oxford: Oxford University Press, 1999; Boyd R and Richerson, P. J. Culture and the Evolutionary Process. – Chicago: University of Chicago Press, 1985; Brodie R Virus of the Mind: The New Science of the Meme. – Seattle: Integral Press, 1996; Conway M. S. The Crucible of Creation. – Oxford, UK: Oxford University Press, 1998; Dennett D. Consciousness Explained. – Boston: Little, Brown, 1991; Dennett D. Darwin\'s Dangerous Idea. – London: Penguin, 1995; Чик Г. Единицы культуры // Системные исследования культуры. 2005 / Науч. ред. B. C. Жидков. – СПб., 2006. – С. 109–131; Черносвитов П. Ю. Механизмы наследования культуры // Там же. – С. 152–171. См. историю вопроса: Fog A. Cultural Selection. – Dordrecht: Kluwer, 1999. [Электронный ресурс] // Режим доступа. - http://www.agner.org/cultsel/ [14.09.2008], а также материалы электронного издания «Journal of Memetics – Evolutionary Models of Information Transmission», ставшего центральным органом публикации и обсуждения меметики: http://www.cpm.mmu.ac.uk/jom-emit/.

129

Кармин А.С, Новикова Е. С. Творчество – движущая сила культуры // Культурология. – СПб.: Питер, 2004. – С. 339.

130

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука: (логико-методологический анализ). – М.: Мысль, 1983. – С. 155.

131

Письмо А. Я. Флиера от 12.02.08. Хранится в домашнем архиве автора.

132

См.: Бондарев А. В. Синергетические принципы корреляции этногенеза и культурогенеза // Методология культурологического исследования (Культурологические исследования \'06): Сборник научных трудов. – СПб.: Изд-во «Астерион», 2006. -С. 18–31; Бондарев А. В. К проблеме определения содержательных границ отечественной культурогенетики // Культурологические исследования 2008: Сборник научных статей /Под науч. ред. Л. М. Мосоловой. – СПб.: Астерион, 2008. – С. 52–62.

133

См., например: Маркарян Э. С, Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография, 1981. – № 2. – С. 78–97; Теория культуры и современная наука. Логико-методологический анализ. Москва, 1983; Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. Способность к стратегическому управлению миром. Москва, 2000 и другие работы Э. С. Маркаряна.

134

Маркарян Э. С., Новые вызовы и глобальные угрозы международной безопасности в начале 21-го века. Переход к направляемому развитию цивилизации как условие самосохранения человечества. Программный доклад для международного симпозиума. Ереван, 2004., – С. 111.

135

Маркарян Э.С, Новые вызовы и глобальные угрозы международной безопасности в начале 21-го века. Переход к направляемому развитию цивилизации как условие самосохранения человечества. Программный доклад для международного симпозиума. Ереван, 2004., – С. 54.

136

Лоренц К., Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998. -С. 261.

137

Все, что, действуя ограничивающе и тем самым, исключая неопределенность всевозможного, обеспечивает общественный порядок, может рассматриваться как параметр порядка.

138

См.: Маркарян Э. С. Новые вызовы и глобальные угрозы международной безопасности в начале 21-го века. Переход к направляемому развитию цивилизации как условие самосохранения человечества. – С. 20, 35.

139

Традирование означает, что последующие новые события базируются на предшествовавших, определяются имевшем место в прошедшем выбором, что новый порядок будущего развития результируется из наличного порядка.

140

Riedl R., Die Ordnung des Lebendigen. Systembedingungen der Evolution, – С. 250.

141

Вебер М., Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. – С. 603.

142

Luhmann N. Soziale Systeme: Grundrifi einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. – C. 101.

143

144

Markarian E., Tradition as an Object of System Study // World Futures. The Journal of General Evolution. Vol. 34, 1992, – № 3–4. -С. 157.

145

Придерживаясь заложенной Ю. Лотманом научной традиции и опираясь на Яна Ассмана (см.: Assmann J., Das kulturelle Gedachtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitat infruhen Hochkulturen. 4. Aufl., Munchen: Beck, 2002, с. 24), мы предпочитаем для обозначения очерченных ключевыми словами „формирование традиций", „отношение к прошлому" и „политическая идентичность" функциональных рамок циркуляции культурных смыслов пользоваться термином „культурная память".

146

См.: Назаретян А. П., Устойчивое неравновесие и синергетическая модель культуры // Синергетика. Философия. Культура / Под общей ред. В. К. Егорова и др. М., 2001. -С 112–115.

147

См: Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. Введение. М., 1990. – С. 89.

148

См.: Assmann J.. Das kulturelle Gedachtnis: Schrift. Erinnerung und politische Jdentitdt in fruhen Hochkulturen – С 18

149

К обществам знания. Всемирный доклад ЮНЕСКО. Париж, 2005

150

Подробнее об этом см.: Василъкова В. В. Концепция общества знания: новая утопия или социальная технология // Общество знания: от идеи к практике: Основные контуры концепции общества знания / Под ред. В. В. Васильковой, Л. А. Вербицкой. – СПб., 2008.

151

Маркарян Э. С. Гуманизм XX столетия: идеология самосохранения человечества. – М., 2008.

152

Гегель Г. Ф. Философия права. – М., 1990. – С.274.

153

Богданов А. А. Тектология. Кн. 1. – М., 1989. – С. 73.

154

Василъкова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. Синергетика и теория социальной самоорганизации. – Санкт-Петербург, 1999.

155

Хиценко В. Е. Можно ли организовать самоорганизацию? // Социологические исследования. – 1993. – N 8. – С. 66.

156

Олейник А. Н. Механизмы возникновения новых институциональных структур в переходный период // Социологические исследования. - 1994. – № 2. – С. 125.

157

158

Гегель В. Ф. Философия права. – С. 278.

159

Зибер Н. И. Очерки первобытной экономической культуры // Кооперация: Страницы истории: Избр. Труды российских экономических, общественных деятелей, кооператоров-практиков. – М., 1998. – Т.1, – кн.1. – С.604.

160

Чаянов А. В. Краткий курс кооперации. – С. 18.

161

Туган-Барановский М. И. Социальные основы кооперации. – М., 1989. – С. 89.

162

Концепция развития потребительской кооперации Российской Федерации на период до 2010 года. – М., 2001. – С.5.

163

См.: Ципко А. С. Размышления о причинах исторической устойчивости кооперации. – С. 18, 25.

164

Ленин В. И. О кооперации // Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 38. – С.121

165

Ленин В. И. О кооперации // Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 38. – С.257

166

Гуслякова Л. Г., Мишин А. К., Ткаченко В. В. Социальное партнерство: проблемы, реалии, перспективы. Барнаул, 2003.

167

Салустович П. Европейский социум в условиях перехода: гражданское общество и социальная работа // Проблемы теоретической социологии. Вып. 3. – СПб., 2000, с. 160.

168

Салустович П. Европейский социум в условиях перехода: гражданское общество и социальная работа // Проблемы теоретической соииологии. Вып. 3. – СПб… 2000. с. 161.

169

Казначеев В. П., Казначеев СВ. Адаптация и конституция человека. Новосибирск, 1986; Рудкевич Л. А. Тенденции морфо-психологической эволюции человека на современном этапе // Ананьевские чтения: Тезисы научно-практической конференции «Ананьевские чтения – 2000». СПб., 2000

170

Георгиевский А. Б. Эволюционная антропология (историко-научное исследование). СПб., 2009.

171

Бунак В. В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. – М., 1980.

172

Тарнас Р История западного мышления. – М… 1995.

173

Dawkins R. The Selfish Gene. – Oxford: Oxford University Press, 1976.

174

Blackmore S. The Meme Machine /Dawkins R. Foreword in the book. – Oxford, 2000. – p. 45

175

Евангелие от Матфея 28:18–20

176

Kamppinen M. Antropologinen ihmiskuva; lihansyojasta informaationsyojaksi /Kulttuurielain, Ihmistutkimuksen Biologiaa. -Keuruu: Otava, 1989. -P. 122 (перевод В.Р.)

177

Kamppinen M. Antropologinen ihmiskuva; lihansyojasta informaationsyojaksi /Kulttuurielain, Ihmistutkimuksen Biologiaa. -Keuruu: Otava, 1989. -P. 120 (перевод В.Р.)

178

Тищенко П. Д. Философские основания гуманитарной экспертизы //Знание. Понимание. Умение. Москва, 2008. – № 3. – С.202.

179

Маркарян Э. С. Гуманизм XXI столетия: Идеология самосохранения человечества. Ереван, 2008. – С. 14.

180

Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

181

Подробнее об этом см.: Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996.

182

См., например: Пархоменко В. П., Тарко A. M. Ядерная зима //«Экология и жизнь», – 2000. – № 3.

183

Костина А. В. Национальная культура, этническая культура, массовая культура. «Баланс интересов». М., 2009; см. таксисе: Московичи С. Век толп. М., 1998.

184

Подробнее см.: Делягин М. Г. Реквием по среднему классу //Ежедневный журнал. 1 июня 2009 – http://ej.ru.

185

Hill W. An Introduction of the Modern Sociology. – Glencoe, 1983. – Vol. 1–2.

186

Подробнее см.: Никифорова Л. В. Теории постиндустриального общества и задачи культурологии // Фундаментальные проблемы культурологии: Т. 1: Теория культуры. СПб., 2008. См. также: Валлерстайн И. После либерализма. М., 2003; Грей Д. Поминки по Просвещению. М., 2003 и др.

187

Определение М. Г. Делягина. См.: Делягин М. Г. Указ. соч.

188

Подробнее см.: Костина А. В., Флиер А. Я. Куда история влечет культуру (От «общества концертирующих» к «обществу репетирующих») // Костина А. В., Флиер А. Я. Культура: между рабством конъюнктуры, рабством обычая и рабством статуса. – М., 2009.

189

Об этом см. также: Сурова Е. Э. Ритуальная повседневность и идентичность // Новые традиции. – СПб., 2009.

190

Делягин М. Г. Указ. соч.

191

Робертсон Р. Глобализация: Социальная теория глобальной культуры. – М., 1992. См. также: Травина Е. М. Этнокультурные и конфессиональные конфликты в современном мире. – СПб. 2007.

192

Подробнее об этом см.: Костина А. В., Флиер А. Я. Указ. соч.

193

См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 51.

194

См. об этом: Багдасарьян Н. Г. Кто встанет за кафедру завтра?//Высшее образование в России – 2006 – № 5.

195

См. Хунинг А. Первые германские философы техники. В: Материалы международной конференции «Философия науки и техники – природа и техника на пороге 3 тысячелетия». Под ред. д.ф.н., проф. В. Г. Горохова. М., 2005. – С. 261–262

196

См. Горохов ВТ. Нанотехнология в современном обществе //Андреев А. Л. Социология техники: учебное пособие/ А. Л. Андреев А.Л., ПА.Бутырин, В. Г. Горохов. – М., 2009. – С. 207–208.

197

См. Горохов ВТ. Нанотехнология в современном обществе //Андреев А. Л. Социология техники: учебное пособие/ А. Л. Андреев А.Л., ПА.Бутырин, В. Г. Горохов. – М., 2009. – С. 210–211.

198

См. об этом, например, Багдасарьян Н. Г. Профессиональная культура инженера: механизмы освоения. М., МГТУ им. Н. Э. Баумана. 1998. Багдасарьян Н. Г. Ценность образования в модернизирующемся обществе. – Педагогика – 2008 – № 5.

199

Сервантес, Шекспир, Ж-Ж. Руссо, И.-В. Гёте, Карлейлъ; Биогр. Повествование. /2-е изд. – Челябинск, 1998. – С.275.

200

Владимир Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Гос. Изд. Иностранных и национальных словарей. М. 1955. -Т.З. – С. 508.

201

Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархической теории познания. М.; ACT Москва, 2007. – С. 295.

202

Вайскопф В. Ф. Человеческое ли дело физика? // Проблемы преподавания физики. Серия «Физика». 1978. – № 2. -С. 45–95.

203

Медведев Б. А. Физическое образование и рынок // Проблемы оптической физики: материалы 9-ой Международной научной школы по оптике, лазерной физике и биофизике. – Саратов, 2006. – С. 232–235.

204

Шредингер Э. Наука и гуманизм. // Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика». 2001. – С. 1З.

205

Бодрийяр Жан. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006. – С.56.

206

Тоффлер Э. Шок будущего. М.: «ACT», 2001.

Политика в области образования и новые информационные технологии. Национальный доклад России. Второй международный конгресс ЮНЕСКО М.: «Образование и информатика», 1996.

Аллак Ж. Вклад в будущее: приоритеты образования. – М., 1993. – С.1З.

Урсул А. Д. Модель опережающего образования и переход России к устойчивому развитию //Программы окружающей среды и природных ресурсов. 1996. -№ 8. – С. 1–51.

207

Маслоу А. Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: Евразия, 2002.

208

Салми Дж. Создание университетов мирового класса /Пер. с англ. Т. М. Королёвой. – М., 2009.

209

Печчеи А. Человеческие качества /Пер. с англ. М., 1985. – С. 312.

210

Ласло Э. Пути ведущие в грядущее тысячелетие. Проблемы и перспективы, http://spkurdyumov.narod.ru/laslol.htm

211

Мамардашвили М. Эстетика мышления /Психология мышления, под ред. Гиппенрейтер Ю. Б., Спиридонова В. Ф., Фаликман М. В., Петухов В. В. – М, 2008. – С.590

212

Хайдеггер М. Что зовется мышлением? – М., 2007. С.26

213

Маркарян Э. С. Гуманизм XXI столетия: идеология самосохранения человечества. – Ереван, – 2008.

214

См.: Маркарян Э. С. Гуманизм XXI столетия: Идеология самосохранения человечества. – Ереван, 2008.

215

Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. – Ереван. 1969. – С. 80–81.

216

Кувакин В. А. Гуманизм как система ценностей для России // Возможность невозможного: Планетарный гуманизм для России и мира. – М.: РГО, 2001.-С. 19.

217

Рыбин В. А. Гуманизм: опыт философского осмысления // Высшее образование сегодня. – 2004. – № 10. – С. 37.

218

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М.: Изд-во АСТ-ЛТД, 1998.

219

Бессонов Б.К Гуманизм на рубеже Ш-его тысячелетия // Гуманизм на рубеже тысячелетий: идеи, судьба, перспектива. – М.: «Гнозис», 1997 с. 21.

220

Дъюи Дж. Реконструкция в философии. Проблемы человека. – М, 2003. – С. 109.

221

Куртц П. Утверждения: Жизнь, полная радости и творчества. – М., 2005. – С. 51.

222

Кувакин В. А. Современный гуманизм // Высшее образование в России. 2002, № 4. – С. 46.

223

Круглое А. Г. Что такое гуманизм? // Современный гуманизм: Документы и исследования, М., 2000. – С. 113

224

Гивишвили Г. В. Гуманизм и гражданское общество. М.: Российское гуманистическое общество, 2003.

225

Чернушенко В. А. Гуманитарная культура – между прошлым и будущим. День науки в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов: Материалы конференции. – СПб., 1996, с. 103–104.

226

Лихачев Д. С. Краеведение как наука и как деятельность / Лихачев Д. С. Русская культура. – М. -,С. 170.

227

Н. К. Пиксанов. Областные культурные гнезда. Историко-краеведческий семинар. – М.-Л., 1928. – С. 32.

228

Лихачев Д. С. Там же. – С. 1 61.

229

Снесарь В. И. К вопросу о зрительном мировосприятии как исходной типологической «единице» культуры Древней Руси.//Человек как творец и творение культуры. Сб. статей. – СПБ., 2009. – С. 419–432.

230

Степнин Г. Ю. Изобразительное искусство.// История европейского искусствознания. Первая половина XIX века. Т.1. – М.-1965. -С.191.

231

Кызласова И. Л. «Из истории зарождения отечественной науки о древнерусскому феномену, искусстве в первой половине XIX века».//Проблемы истории СССР. VI. – М., 1977. – С. 109.

232

Северные цветы на 1826 год. – СПб., 1826. – С. 10..

233

Символ. – Париж, 1986 г.

234

Скотникова Г. В. Византийская традиция в русском самосознании. – СПб., 2002. – С. 12.

235

Пушкин А. С. История русского народа. Н. Полевой // Полн. собрание сочинений в 10 т. -2-е изд. – М.,1958. – Т. 7. -С 144.

236

Пушкин А. С. История русского народа. Н. Полевой // Полн. собрание сочинений в 10 т. -2-е изд. – М.,1958. – Т. 8. -С 113.

237

Аверинцев С. С. На перекрестке культурных традиций // Вопросы литературы. – 1973. – № 2.

238

Россия в XIX веке: Кризис феодализма. Утверждение капитализма // История СССР. Т.2. – М., 1954. – С. 145.

239

Барсуков Н. Русские палеологи сороковых годов //Древняя и новая Россия. – 1880. – С.5.

240

Стасов В. В. Некролог В. А. Прохорова // Собр. соч. – Т.2, отд.4. – СПб., 1894. – С. 244.

241

Щапов А. Русский раскол старообрядчества… – Казань, 1859. – С. 306.

242

Вздорное Т. П. История открытий и изучения русской средневековой живописи. – М.,1986. – С. 59–73.

243

Русский вестник. – 1864. – Т. 49.

244

Сборник постановлений Совета Императорской Академии художеств по художественной и учебной части с 1859 по 1890 г. – С. 132–138.

245

Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / под ред. П. Бергера, С. Хантингтона. М.: Аспект Пресс, 2004. С. 8.

246

Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / под ред. П. Бергера, С. Хантингтона. М.: Аспект Пресс, 2004. С. 10–11.

247

Словарь терминов московской концептуальной школы / сост. А. Монастырский. М.: Ad Marginem, 1999. С. 35.

248

Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. М.: Академический Проект, 2009. С. 72.

249

Метафора «русская метафизика» активно используется современными отечественными концептуалистами. Например, Владимир Сорокин упоминает «русскую метафизику» (см. интервью «Законы русской метафизики», 2006 г.) как фантастический элемент отечественного мифотворчества, склонность к созданию альтернативной истории с помощью мифов.

250

Лотман Ю. М. Текст в тексте // Статьи по семиотике искусства / сост. Р. Г. Григорьева. СПб.: Академический проект, 2002. С. 62.

251

Козлова Н. Советские люди. Сцены из жизни. М.: Изд-во «Европа», 2005. С. 482.

252

Неклюдов С. Ю. Структура и функции мифа // Современная российская мифология. М.: РГГУ, 2005. С. 10.

253

Барт Р. Мифологии. М.: Академический Проект, 2008. С. 17–18.

254

Барт Р. Мифологии. М.: Академический Проект, 2008. С. 263.

255

Высмеивающие микрофизику власти, концептуалисты указывают на «метафизику» как на возможность «переписывания» истории в соответствии с идеологическими нуждами, которая активно используется властью, опирающейся в таком случае на архетипические мотивы.

256

Действительно, современная реклама демонстрирует широкие возможности для идеологически нагруженного мифотворчества.

257

Например, арт-группа «Война», известная благодаря следующим скандальным перфомансам: «Мордовский час» в MacDonalds (2007 г.), поминки по Дмитрию Александровичу Пригову (2007 г.), «Уничтожение мента в его доме», «Мент в поповской рясе» (2008 г.), акция «Памяти декабристов» (2008 г.) и др.

258

Луман Н. Дифференциация. М.: Изд-во «Логос», 2006. С. 293.

259

В данном случае мы имеем в виду национальное прочтение универсальных мифологических мотивов великой миссии, антагонизма «своих» и «чужих», идеи светлого будущего, а также субъектов этого мифа (культурных героев, хтонических существ и проч.)

260

Недаром же в проекте «Имя России 2008» И. В. Сталин был назван в первой десятке людей, представляющих Россию.

261

Таких как, восприятие Другого, принятие различения, полионтологичности и невозможности существования единой Истины.

262

Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП, 1995. С. 15–16.

263

Маркарян Э.С Глобально-экологическое моделирование и интеграция наук. – Пущино: Научный центр биологических исследований АН СССР в Пущине, 1980. С. 5.

264

Таксами Ч. М. Народы Сибири в XX веке. Социально-экономическое и культурное развитие // Экология этнических культур Сибири накануне XXI века. – СПб: Наука, 1995. С. 3 -23.

265

Дьяконова В. П. Жилище народов Сибири //Экология этнических культур Сибири накануне XXI века. – СПб: Наука, 1995. С. 24–61.

266

Павлинская Л. Р. Народное искусство Сибири. Судьба традиции // Экология этнических культур Сибири накануне XXI века. – СПб: Наука, 1995. С. 91–118.; Павлинская Л. Р. Сибирь в этнокультурном пространстве Евразии // Межэтнические взаимодействия и социокультурная адаптация народов Севера России / Отв. ред. В. И. Молодин, В. А. Тишков. Сост. Е. И. Пивнева.

– М.: Издательский дом «Стратегия», 2006. С. 313–326.

267

Федорова Е. Г. Экологический аспект изучения одежды населения тундровой зоны Сибири // Экология этнических культур Сибири накануне XXI века. – СПб: Наука, 1995. С 119–165.

268

Роббек М. Е. Традиционная пища эвенов. – Новосибирск.: Наука, 2007. – 164 с.

269

Тураев В. А. Охотские эвенки: этнокультурные и социально-демографические процессы в XX веке // Межэтнические взаимодействия и социокультурная адаптация народов Севера России / Отв. ред. В. И. Молодин, В. А. Тишков. Сост. Е. И. Пивнева.

– М.: Издательский дом «Стратегия», 2006. С. 119–144

270

Гуцол Н.Н, Виноградова С. Н. История переселения и современные особенности жизни локальных групп российских саамов (на примере села Ловозеро) //Межэтнические взаимодействия и социокультурная адаптация народов Севера России / Отв. ред. В.И Молодин, В. А. Тишков. Сост. Е. И. Пивнева. – М.: Издательский дом «Стратегия», 2006. С. 145–160.

271

Уварова Т. Б. Культуры и языки пограничья: феномен нерчинских эвенков //Межэтнические взаимодействия и социокультурная адаптация народов Севера России / Отв. ред. В. И. Молодин, В. А. Тишков. Сост. Е. И. Пивнева. – М.: Издательский дом «Стратегия», 2006. С. 265–278.

272

Головнев А. В. Модель в культурологии // Модель в культурологии Сибири и Севера: сб. науч. трудов. – Екатеринбург: УрО РАН, 1992. С 142–169.

273

Козлов А.И Пища людей. – Фрязино: «Век 2», 2005. – 272 с.

274

Мкртумян Ю. И. Основные компоненты культуры этноса // Методологические проблемы исследования этнических культур. Материалы симпозиума. – Ереван, 1978. С. 44.; Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокулътурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры) / Отв. ред. С. А. Арутюнов, Э. С. Маркарян. – Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1983. С. 55.

275

Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокулътурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры) / Отв. ред. С. А. Арутюнов, Э.С Маркарян. – Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1983. С. 38

276

277

Уайт Л. Избранное: Наука о культуре / Л. Уайт. – М.: БОССПЭН, 2004. – 960 с.

278

Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокулътурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры) / Отв. ред. С. А. Арутюнов, Э. С. Маркарян. – Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1983. С. 58.

279

280

Арутюнов С. А., Мкртумян Ю. И. Проблемы типологического исследования механизмов жизнеобеспечения в этнической культуре //Типология основных элементов традиционной культуры / Отв. ред. М. В. Крюков, А. И. Кузнецов. – М: Наука, 1984. С. 25.

281

Маркарян Э.С Культура как способ социальной самоорганизации. Общая постановка проблемы и ее анализ применительно к НТР. -Пущино: АН СССР, 1982. С. 8–10.

282

Типология основных элементов традиционной культуры /Отв. ред. М. В. Крюков, А. И. Кузнецов. – М.: Наука, 1984. С. 23.

283

Флиер А. Я. Культурогенез. – М.: Российский институт культурологии, 1995. С. 9.

284

Шаповалов А. В. Очерки истории и культуры потребления табака в Сибири. XVII – первая половина XX вв. – Новосибирск: Издательский центр «Прогресс-Сервис», 2002. – 258 с.

285

Осипов А. И. Пространство и время как категории мировоззрения и регуляторы практической деятельности. – Минск: наука и техника, 1989. – 220 с.

286

Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект, 2001. – 990 с.

287

Арутюнов С. А., Мкртумян Ю. И. Проблемы типологического исследования механизмов жизнеобеспечения в этнической культуре // Типология основных элементов традиционной культуры / Отв. ред. М. В. Крюков, А. И. Кузнецов. – М.: Наука, 1984. С. 32–33.

288

Арутюнов С. А., Мкртумян Ю. И. Проблемы типологического исследования механизмов жизнеобеспечения в этнической культуре // Типология основных элементов традиционной культуры / Отв. ред. М. В. Крюков, А. И. Кузнецов. – М.: Наука, 1984. С. 32–33.

289

Арутюнов С. А., Мкртумян Ю. И. Проблемы типологического исследования механизмов жизнеобеспечения в этнической культуре // Типология основных элементов традиционной культуры / Отв. ред. М. В. Крюков, А. И. Кузнецов. – М.: Наука, 1984. С. 29.

290

Ананян Ж. А., Хачатурян В. А. Армянские общины России. Ереван, 1993. С. 3.

291

Ананян Ж. А., Хачатурян В. А. Армянские общины России. Ереван, 1993. С. 5.

292

Из истории вековой дружбы: Сборник статей/Редкол.: М. Г. Нерсисян и др. Ереван, 1983. С. 124.

293

Ананян Ж. А., Хачатурян В. А. Армянские общины России. Ереван, 1993. С. 18.

294

Из истории вековой дружбы: Сборник статей/Редкол.: М. Г. Нерсисян и др. Ереван, 1983. С. 126; Ананян Ж. А., Хачатурян В. А. Армянские общины России. Ереван, 1993. С. 17.

295

Из истории вековой дружбы: Сборник статей/Редкол.: М. Г. Нерсисян и др. Ереван, 1983. С. 126.

296

Из истории вековой дружбы: Сборник статей/Редкол.: М. Г. Нерсисян и др. Ереван, 1983. С. 127.

297

Братская помощь пострадавшим в Турции армянам. // Под ред. col1_0, 1898. – С. 542.

298

Из истории вековой дружбы: Сборник статей/Редкол.: М. Г. Нерсисян и др. Ереван, 1983. -С. 127.

299

Из истории вековой дружбы: Сборник статей/Редкол.: М. Г. Нерсисян и др. Ереван, 1983. -С. 128.

300

Терещенко А. Г. Армянское население в городах Донского и Северо-Кавказского регионов в 20-х годах XX// Армяне на Дону и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 1993. СЗ.

301

Бархударян В. Б. История армянской колонии Новая Нахичевань. Ереван, 1996. – С. 419.

302

Бархударян В. Б. История армянской колонии Новая Нахичевань. Ереван, 1996. – С. 420.

303

Терещенко А. Г. Армянское население в городах Донского и Северо-Кавказского регионов в 20-х годах XX // Армяне на Дону и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 1993. С.4; Бархударян В. Б. История армянской колонии Новая Нахичевань. Ереван, 1996. С. 331.

304

Дудник С. Д. Из истории армянских поселений на Дону в XVIII–XIX вв. // Армяне на Дону и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 1993. – С.21.

305

Бархударян В. Б. История армянской колонии Новая Нахичевань. Ереван, 1996. – С. 330.

306

Шахазиз Е. О. Новый Нахичевань и новонахичеванцы. Ростов-на-Дону, 1999. – С. 11.

307

Г. Кушнарян. История крымских армянских переселенцев. – С. 21–22.

308

Г. Кушнарян. История крымских армянских переселенцев. – С. 22.

309

Г. Кушнарян. История крымских армянских переселенцев. – С. 22–23.

310

Из истории вековой дружбы: Сборник статей /Редкол.: М. Г. Нерсисян и др. Ереван, 1983. – С. 134–135.

311

Ергалиева Е. Традиция и индивидуальность в переходный период. // Курок. Альманах /Искусство и культура/. Бишкек, 2000. – № 2. – С. 4.

312

313

Ергалиева Е. Традиция и индивидуальность в переходный период. // Курок. Альманах /Искусство и культура/. Бишкек, 2000. – № 2. – С. 5.

314

315

См.: Флиер А. Я. Страсти по глобализации // Трансформации культуры в глобальном информационном обществе. – М.: Издательство Московского гуманитарного университета, 2009. – С. 72–73.

316

См.: Урмамбетова Ж. Национальная культура и глобализация // Слово Кыргызстана. 2007. 6 апр.

317

См.: Яркова Е. Искусство постсоветского Кыргызстана: культурологический абрис // Курок. Альманах /Искусство и культура/. 2000. – № 2. – С.З.

318

319

См.: Урмамбетова Дж. Национальная культура и глобализация.

320

См.: Мосолова Я. М. История искусства Кыргызстана. Бишкек, 2009. – С. 52.

321

См.: Урмамбетова Дж. Национальная культура и глобализация. – С. 6.

322

См.: Массон В. М. Вопросы культурного наследия. Ашхабад, 2002. – С. 43.

323

См: Океева А. Сохранение и развитие культурного многообразия в Кыргызской Республике // Центральная Азия и культура мира. Бишкек. 2006. – № 1–2 (19–20). – С. 110–115.

324

Цит. по: Фурс В. Социальная философия в непопулярном изложении. Вильнюс: ЕГУ, 2006. – С. 125. Курсив мой – В.К.

325

См.: Сеннет Р. Падение публичного человека. Пер. с англ. М., 2002

326

См.: Шульц Д., Танненбаум И, Лаутерборн Ф. Новая парадигма маркетинга. Интегрируемые маркетинговые коммуникации. – М., 2004

327

См.: Бауман 3. Текучая современность / Пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова. – СПб., 2008

328

Устьянцев В. Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. – Саратов, 2006. -С. 154.

329

Конев В. А. Онтология культуры. Самара, 1998.

330

См об этом: Маркарян Э.С Гуманизм XXI столетия. К идеологии самосохранения человечества. Ереван, 2008.

331

Цитирую по: Первый Российский философский конгресс: Человек – Философия – Гуманизм. – Т 7: Философия и проблема человека. СПб., 1997. – С. 390.

332

См. об этом: Круглова Л. К. Теория культуры. Ч. I. Введение в теорию культуры. – СПб, 2009, С. 26–45. Круглова Л. К., Культурология. – СПб, 2008. – С. 74–90.

333

Круглова Л. К., Культурология, СПб, 2008. С. 155; Круглова Л. К., Теория культуры, часть 3, Цивилизация. Культура. Гуманизм. – СПб, 2009. – С. 17.

334

См. об этом: Круглова Л. К. Теория культуры. Ч. 2. Структура и функции культуры. – СПб, 2009. – С. 15–63. Круглова Л. К. Культурология. – СПб, 2008. – С. 96–108.

335

Цит. по: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., J995. – С. 48.

336

Цит. по: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., J995. – С. 52.

337

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1978. – С. 137.

338

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1978. – С. 137.

339

См. об этом: Круглова Л. К. Универсальный гуманизм как новый цивилизационный принцип // Первый российский философский конгресс: Человек Философия Гуманизм. Том 7. Философия и проблемы человека. – СПб, 1997.

340

См. об этом: Круглова Л. К. Теоретическая модель гуманистической культуры //Культурология. – СПб, 2008. -С. 414–496

341

См. об этом: КругловаЛ.К. Культурология. – СПб, 2008. – С. 414–416.

342

Гершунский Б. С. Философия образования для 21 века. – М., 1998; Новиков A. M. Развитие отечественного образования: полемические размышления. – М., 2005.

343

Культурология / Под. ред. Ю. Н. Солонина, М. С. Кагана. – М., 2009. – С. 62.

344

Наука и гуманизм – планетарные ценности третьего тысячелетия: тез. междунар. науч. конф. – СПб, 14–18 июня 2000 г. – М., 2000.; Современный гуманизм: Документы и исследования. – М., 2000.

345

Жизнеспособность России: Материалы науч. конф. – М., 1996.

346

Козлова Н. Н. Витальность как социально-философская проблема // Общественные науки и современность. 1993. № 2. – С.95-

347

Белкин А.С. Основы возрастной педагогики: учеб. пособие для студ. высш. пед. учеб. заведений. – М., 2000; Вербицкая Н.О. Теория и технология образования взрослых на основе витагенного (жизненного) опыта – дис… доктора педагогических наук. – Екатеринбург, 2002.