Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей, Консультации специалистов: Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика

А.Е.Величенко

ТАЙНА ЙОГИ ШРИ АУРОБИНДО

РЕКОНСТРУКЦИЯ БЕЗМОЛВНОГО ЗНАНИЯ

Примечание вебмастера (PSYLIB, июль 2007). Книга отражает в основном содержание первой главы докторской диссертации А.Е.Величенко "Реконструкция учения Шри Ауробиндо об эволюции мира и человека". Так как автор воздерживается пока от сетевой публикации полной версии упомянутой диссертации, решено было дополнить эту книгу ее авторефератом.

ВВЕДЕНИЕ

Постановка проблемы
Отношение Шри Ауробиндо к философии
Язык описания опыта
Реконструкция сакральной биографии
Реконструкция духовного опыта
Реконструкция мировоззрения
Методология
Источники

СТРУКТУРА ФРОНТАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ. ТОПОГРАФИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

Аспекты сознания
Поле сознания (аура)

ФИЗИЧЕСКИЙ ПЛАН

Собственно физическое сознание (physical proper)
Витальный аспект физического сознания (vital physical)
Ментальный аспект физического сознания (mental physical)

ВИТАЛЬНЫЙ ПЛАН

Физический аспект витального сознания (physical vital)
Чистое витальное сознание (vital proper)
Ментальный аспект витального сознания (mental vital)

МЕНТАЛЬНЫЙ ПЛАН

Физический аспект ментального сознания (physical mental)
Витальный аспект ментального сознания (vital mental)
Чистый разум (mental proper)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Приложение: Сводная таблица

КРАТКИЙ ОЧЕРК ЭВОЛЮЦИИ ВЗГЛЯДОВ ШРИ АУРОБИНДО НА СВЕРХСОЗНАНИЕ

"Люди не знают самих себя и не умеют распознавать различные аспекты своего существа; обычно они смешивают их вместе, видя в них один лишь разум, ибо осознают эти аспекты через ментальное восприятие и понимание. Поэтому они либо не понимают своих состояний и [причин своих] действий, либо это понимание слишком поверхностно. Один из основных принципов йоги заключается в том, чтобы осознать всю сложность нашей природы, увидеть различные силы, которые ею движут, и установить над нею контроль непосредственного знания".

Шри Ауробиндо

Введение

Постановка проблемы

Познание мира рано или поздно приводит человека к необходимости познания самого себя, ибо на разных уровнях своей природы он открывает различные грани Бытия. Таким образом, антропология объединяет в себе проблематику онтологии и гносеологии. Однако последняя невозможна без ответа на вопрос "Какова природа самого человека?".

Разрабатывая теорию своего духовного опыта, Ауробиндо Гхош (1872-1950), более известный под именем Шри Ауробиндо1, создал йогическую антропологию, в рамках которой человек и социальная реальность рассматриваются в контексте эволюции. Человек и мир соотносятся как микрокосмос и макрокосмос. Эволюция планетарного космоса привела к возникновению человека. Но человек разумный – это не венец творения, а лишь переходное существо, так как эволюция продолжается: от разума к сверхразуму. Эволюция на индивидуальном уровне с помощью йоги (ибо йога – это способ концентрированной эволюции) приведет к эволюции на уровне вида, что неминуемо скажется на принципах социального устройства. Пока же отсутствие стабильности в обществе объясняется тем, что нестабилен и незавершен сам человек, вольно или невольно принимающий участие в эволюции мира.

Такова в самых общих чертах антропология Шри Ауробиндо. Почему речь идет о ее реконструкции? Почему имеет смысл говорить о реконструкции его мировоззрения вообще? – Потому, что хотя Шри Ауробиндо прославлен, он практически неизвестен. Неизвестен как философ. Его знают как политика (борца за свободу Индии от колониальной зависимости), поэта (автора эпоса "Савитри" и других поэтических произведений), педагога (преподавателя правительственного колледжа в Бароде и ректора Бенгальского национального колледжа), филолога (открывшего тайный смысл Риг-веды), создателя интегральной йоги и даже аватара, но не философа. Его сопоставляют с Патанджали, Шанкарой, Платоном, Марксом, Бергсоном, Тейяром де Шарденом, Хайдеггером, Юнгом, Уайтхедом, а его учение называют интегральной социологией, интегральным адвайтизмом или интегральной ведантой, и тем не менее парадокс остается: одни исследователи считают его тексты вершиной философской мысли XX в., а другие видят в них лишь бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных построений.

Последнее мнение связано с тем, что в книгах Шри Ауробиндо много противоречий, а мысль (или композиция главы/книги) трудно улавливается в потоке речения. Основной корпус текстов был написан им для философского обозрения "Арья", которое издавалось с 1914 по 1921 год. В этот период вышли в свет "Жизнь Божественная", "Синтез йоги", "Эссе о Гите", "Тайна Веды", "Идеал человеческого единства", "Человеческий цикл".

Шри Ауробиндо писал несколько книг одновременно – по главе для каждого номера "Арьи". Поэтому в рамках одного номера или в смежных номерах можно проследить развитие какой-либо одной идеи, например – идеи сверхразума, разума или жизни. Такое параллельное изложение содержания одной и той же мысли теряется, когда главы различных работ сводятся в отдельные книги. В определенном смысле каждый номер "Арьи" представляет собой некое композиционное целое, нарушение которого влечет к мозаичности, а следовательно, к определенной неполноте восприятия идей Шри Ауробиндо.

Противоречивость текстов Шри Ауробиндо связана и с тем, что они совмещают в себе редакции раннего и позднего периодов творчества (а значит разные идеи и разный терминологический аппарат). Так, "Жизнь Божественная" была переработана в 1939-1940 гг., а в 1948 г. вышел отредактированный "Синтез йоги" (изменения коснулись первой и второй частей).

Записи бесед Шри Ауробиндо со своими учениками (сделанные ими по памяти) тоже иногда умножают противоречия.

Отношение Шри Ауробиндо к философии

Среди последователей интегральной йоги распространено мнение, что Шри Ауробиндо в первую очередь поэт и лишь в последнюю философ. Отсюда следует, что для обретения духовного опыта нужно медитировать над строками "Савитри"2, а разбираться в философских тонкостях "Жизни Божественной" – пустая трата времени.

Мнение это опирается на слова самого Шри Ауробиндо:

"Ох уж эта философия! Позвольте сообщить вам по секрету, что я никогда, никогда, никогда не был философом, хотя и писал философские произведения, – но это совсем другая история. Я знал весьма мало о философии до того, как стал практиковать Йогу и приехал в Пондишери, – я был поэтом и политиком, а не философом. Как мне это удалось и почему? Во-первых, потому, что Поль Ришар предложил мне сотрудничать в философском обозрении, – а поскольку моя теория такова, что в соответствии с ней Йогин должен уметь приложить руки к любому делу, то я не слишком сопротивлялся; затем ему пришлось идти на войну, и он оставил меня в очень тяжелом положении: каждый месяц я должен был писать шестьдесят четыре страницы на темы философии, причем совершенно один. Во-вторых, потому, что я должен был только записывать на языке интеллекта все, что я наблюдал и узнавал во время ежедневной практики Йоги, и философия присутствовала там автоматически. Но ведь это не значит быть философом!" [10: 254; 27: 374].

Однако существует и другое его высказывание:

"Во мне не было стремления к духовности, я развил духовность. Я не был склонен к метафизике – я развился в философа. У меня не было способностей к рисованию – я развил их с помощью йоги. Я преобразовал свою природу из того, чем она была, в то, чем она не была. Делал я это некоторым вполне определенным способом, а не с помощью чуда, и делал я это для того, чтобы показать, что можно сделать и как это может быть сделано" [10: 278; 27: 148].

Остается лишь добавить, что первое высказывание относится к 1934 году, а второе – к 1935-му.

С точки зрения Шри Ауробиндо, философия – это попытка объяснить человеческому разуму то, что находится за его пределами [8: 276]. Она необходима, но ее ограниченность связана с тем, что само мышление, направленное на вечность, происходит в рамках и условиях времени, то есть вне предмета своего постижения [33: 32].

Действительно, ментальный язык дробит в сознании реальность на слова, а слова выстраивает друг за другом, то есть в хронологической последовательности. Адекватная интенция мышления оказывается онтологически скованной временем, потому что именно в нем она и осуществляется. Познание вневременного в рамках времени становится фактически направленностью мышления на самое себя, на свое представление о реальности. Метафизика как обращенность мысли на саму себя оказывается, в конечном счете, конструированием иллюзий, гипотетических моделей реальности. Такого рода познание может быть адекватным лишь при условии, что познаваемая в мышлении реальность обладает той же природой, что и мышление. В учении Шри Ауробиндо данное условие соблюдено быть не может, поскольку для него реальность превосходит природу мышления, ибо она сверхразумна. Быть философом – значит обладать способностью выражать во времени вечное, в мышлении – супра-ментальное.

Философия Шри Ауробиндо принципиально апостериорна: "Опыт и обобщение опыта я считаю истинной философией" [7: 103]. Под опытом здесь подразумевается не чувственный, а духовный, йогический опыт. Аристотель положил начало традиции рассматривать опыт как нечто низшее по отношению к знанию (или искусству). Владеющий искусством более мудр, чем владеющий опытом, ибо первый знает причину, а второй нет. Имеющий опыт знает "что", но не знает "почему". Так истинное познание закрепляется за сверхчувственным, а потому духовным (или божественным) разумом.

Шри Ауробиндо придерживается иной точки зрения (и другой антропологической модели). Разум – инструмент, а не субъект познания. Разум может в равной степени обосновать противоположные точки зрения, он антиномичен и, следовательно, не ведет к истинному познанию во всей полноте. Сознание – истинный субъект познания. Его само- и миропознание осуществляется в духовном опыте (не только сверхчувственном, но и независимом от волнения на поверхности субстанции разума). В нем мы познаем и "что", и "почему". Духовный опыт, в котором переживается тождество с истоком сущего, переводит нас за пределы феноменов и понятий непосредственно в суть вещей. Разум утрачивает собственную познающую активность и становится инструментом передачи и организации уже обретенного знания. В нем знание обретает вербальную форму и таким образом становится доступным для ментального понимания других людей.

В философии Шри Ауробиндо мышление идет "по следам" сознания, действуя при этом в строго определенных пределах, но не теряя своего творческого импульса. Само Бытие, с его точки зрения, непознаваемо через мышление, ибо в йогическом опыте оно начинается там, где мышление заканчивается. Для Шри Ауробиндо "быть философом" совсем не означает "быть мыслителем". В без-молвии исчезает диалогичность сознания, исчезает субъект внутренней речи, но не субъект как таковой, который продолжает воспринимать информацию, но уже лишенную образной и словесной (вербальной) формы.

Шри Ауробиндо отвергает не разум, а его бесконтрольную активность. Разум необходим, чтобы различать источники переживаний, создавать системы понимания и уточнять существующие карты опыта: "... чтобы быть настоящим мистиком, недостаточно отвергать разум и полагаться на источники мышления и действия, о которых не имеешь ни малейшего представления". Иначе можно превратиться в "инфрарационального мистика" [33: 947].

Язык описания опыта

Шри Ауробиндо уделял большое внимание терминологическому аппарату своей йоги (the language of this yoga) [26: 320, 943, 1021], поскольку его волновала проблема передачи духовного опыта. Ведь именно из-за того, что (по его словам) многие йогины были скверными философами и не могли сформулировать свой опыт в терминах разума, и возникло представление о его невыразимости [8: 275].

Но проблема передачи опыта была связана не только с отсутствием необходимых навыков работы с мыслью. В состоянии самадхи (когда сознание йогина возносится над планом разума) полностью отключается тот аспект сознания, который отвечает за вербализацию внутренних переживаний. Поэтому, выйдя из транса, йогин почти ничего не может поведать о своем опыте. Выход, по мнению Шри Ауробиндо, заключается в том, чтобы привлечь в субстанцию разума силы сверхсознания. Тогда выражение трансцендентного опыта, его изложение на языке мысли, станет возможным [26: 183].

Философия Шри Ауробиндо представляет собой сочетание языка мысли и логики сверхразумного опыта. Поэтому, изучая тексты индийского гуру, необходимо различать, когда он использует то или иное понятие на территории сознания, а когда на территории интеллекта. В первом случае понятие (например, "бытие") указывает на переживание трансцендентной реальности, а во втором – выступает как категория, подчиняясь законам той или иной концептуальной схемы.3 

Данную ситуацию можно охарактеризовать как амфиболию языка мистической мысли вследствие интеллектуального освоения духовного опыта. Ее обязательно нужно учитывать при сопоставлении взглядов Шри Ауробиндо с представлениями других мыслителей, ибо даже когда философ-мистик и философ-интеллектуал "говорят на одном и том же языке, их язык соотносятся с различными порядками восприятия и выражает два разных уровня сознания; поэтому несмотря на их [формальное] согласие все равно остается бездна различий" [26: 181].

Реконструкция сакральной биографии

Трудности в постижении философии Шри Ауробиндо также связаны с эволюцией его взглядов и тех терминологических схем, которыми он пользовался. Эволюция взглядов производна от развития йогического опыта. Поэтому реконструкция мировоззрения предполагает реконструкцию внутренней биографии Шри Ауробиндо. Правда, однажды, когда его попросили прокомментировать биографическую статью о нем, он заметил, что таковая едва ли является необходимой и полезной, поскольку она не может отразить его реальную жизнь. "Попытка обречена на провал, потому что ни вы, ни кто-либо другой ничего не знает о моей жизни – она не была на поверхности, и люди не могли ее видеть" [27: 378].

Данное разделение на жизнь внешнюю и жизнь внутреннюю можно закрепить с помощью ставшей уже классической оппозиции профанного и сакрального, предложенной Мирча Элиаде. В этом случае биография оказывается состоящей из двух планов или частей – биографии профанной и биографии сакральной.

Под профанной биографией мы подразумеваем ту сторону жизни Шри Ауробиндо, которая определяется чисто земными причинами. По сравнению с биографией внутреннего развития, которая связана с опытом трансцендентного, эта биография неизбежно становится мирской, во многом производной от нее, символической. Взятая сама по себе, она дает представление о весьма одаренном и разностороннем человеке, блестящем, по оценке Джавахарлала Неру и многих других, политике, который по не вполне понятным причинам, постепенно отходит от политической деятельности и погружается в медитативное созерцание, оставив свою борьбу за независимость Индии.

Сакральная биография представляет собой историю развития духовного опыта Шри Ауробиндо. Это название оправдано также и тем, что индийские последователи Шри Ауробиндо в большинстве своем относятся к нему как к аватару, а жизнь аватара не может не быть предметом религиозного почитания. Приведем краткий ее вариант, чтобы дать представление о том, какие события повлияли на становление взглядов Шри Ауробиндо.

В 1904 году (по другим данным – в августе 1905 года) Шри Ауробиндо приступил к йогической практике (садхане). Он начал с дыхательных упражнений – пранаямы. Из-за нерегулярных занятий в 1906 году он заболел и полностью оправился только в апреле следующего года. В конце 1907 года Шри Ауробиндо соглашается принять помощь компетентного йогина. Вскоре он познакомился с Вишну Бхаскаром Леле. Леле был последователем бхакти-йоги и входил в Теософское общество. Они удалились ото всех внешних контактов и провели вместе, сидя напротив друг друга в глубокой медитации, семь дней. Леле обучил Шри Ауробиндо безмолвию разума – практике отделения от ментальной активности. На третий день Шри Ауробиндо пережил опыт безмолвного (пассивного, безличного, бескачественного – ниргуна) Брахмана, или Нирваны. Весь мир превратился в иллюзию – Майю.

В мае 1908 года Шри Ауробиндо попадает в Алипорскую тюрьму. Сам он объясняет это тем, что не внял внутреннему голосу (приказу Шри Кришны), призывавшему его оставить все дела (в том числе борьбу за освобождение Индии), чтобы войти в более тесное общение с Богом. Ослушавшись, он поневоле попадает в уединение. Шри Ауробиндо принесли экземпляр Гиты, и он глубоко осознал то, что Кришна требовал от Арджуны – необходимость отрешиться от собственной недальновидной воли и стать совершенным инструментом деяний Божественного. "Погруженный в сон Неведения, приходил я к месту, где собирались для медитации святые люди, но общество их казалось мне скучным, а само место – тюрьмой; когда же я пробудился, Господь заключил меня в тюрьму и сделал ее местом для медитации и уготованной встречи с ним", – вспоминал потом Шри Ауробиндо [15: 12].

В камере-одиночке ему явился дух Вивекананды (ученика Рамакришны и основателя "Миссии Рамакришны" (1869-1902)) и планомерно в течение двух-трех недель давал указания, связанные с восприятием энергии интуитивного плана сверхсознания. Всепоглощающее сознание нереальности мира сменилось состоянием, в котором его иллюзорность оказалась лишь поверхностным феноменом. Так Шри Ауробиндо пережил опыт универсальной Личности, которая явилась ему как Кришна, а Кришна – как все живые существа и все сущее (сагуна брахман). По словам Шри Ауробиндо, Кришна разворачивал перед ним свое знание в течение всего срока заключения.4 События мира предстали как игра (лила) божественного.

Первая реализация Шри Ауробиндо превратила природный мир (пракрити) в иллюзию (майя). Вторая – превратила Майю в Шакти. Таким образом пропасть, разделявшая активный и пассивный аспекты Брахмана, уменьшилась, но не исчезла. Шри Ауробиндо определял ее как "щель" в сознании. При достижении Шри Ауробиндо третьей реализации (примерно в 1912 г.) эта щель исчезла: активный и пассивный стороны Брахмана превратились в аспекты одной высшей реальности (парабрахман), гармония перешла в единство.

Внутренний голос, который призывал Шри Ауробиндо оставить все дела, также направлял его, когда Шри Ауробиндо принимал решение уехать в Чандернагор, а затем в Пондичери. Приехав в Пондичери (1910), Шри Ауробиндо получает полную программу развития садханы от своего внутреннего гуру, которую он назвал "Семь четверок" (сапта чатуштайя). Она состоит из семи частей, каждая из которых включает в себя четыре элемента, или йогических совершенства (сиддхи). Первое упоминание о ней встречается в его дневниках – в записи от 16 января 1912 года. В дневниках Шри Ауробиндо фиксирует этапы постепенной реализации этой программы.

24 ноября 1926 года в тело Шри Ауробиндо низошло сознание Кришны. Пурани отмечал, что довольно смуглое лицо Шри Ауробиндо стало светло-розовым, а тело излучало мягкий телесный свет [9: 297]. "День сиддхи" стал официальной датой основания ашрама. Цель программы, которую дал Кришна, была близка и потому Шри Ауробиндо ушел в уединение.

С 1927 года Шри Ауробиндо прекращает вести дневники, в которых с 1909 года он фиксировал стадии своей садханы, поэтому о последующих двадцати трех годах развития его садханы практически ничего не известно. В 1935 году Шри Ауробиндо заявляет: "Детали и метод поздней стадии йоги, ведущей в малоизвестные и неизученные области, я не открыл широкой публике и в настоящее время делать этого не собираюсь" [9: 307; 26: 99]. Именно поэтому йогу после 1927 года следует считать поздней.

С 1922 по 1926 год Шри Ауробиндо встречался с группой избранных учеников по вечерам, обсуждая с ними те вопросы, которые их волновали. В течение следующих двенадцати лет они, как и другие его ученики, могли его видеть лишь три раза в год, когда он устраивал даршан, и все желающие могли лицезреть его. Накануне даршана 1938 года Шри Ауробиндо споткнулся, гуляя по комнате, упал и получил серьезную травму (трещина кости правого бедра). Сам Шри Ауробиндо объяснял это происшествие сопротивлением сил подсознания. Символически на это указывало и то обстоятельство, что он повредил ногу 24 ноября, то есть день в день с опытом переживания нисхождения Кришны в физическое сознание 1926 года.5 

Через две недели после несчастного случая Шри Ауробиндо возобновил вечерние беседы, и те продолжались вплоть до конца 1940 года. О содержании этих и более ранних бесед мы знаем благодаря их записи Пурани и Ниродбараном. После 1938-го даршаны стали происходить четыре раза в год. Если не считать вечерних встреч с учениками, Шри Ауробиндо находился в уединении последние двадцать четыре года своей жизни.

В период затворничества Шри Ауробиндо отвечал на огромное количество писем, посвященным проблемам духовной практики. Наиболее интересные его ответы были систематизированы и опубликованы в "Письмах о йоге". После несчастного случая он перестал отвечать на письма и начал перерабатывать главные серии статей из "Арьи" для их издания в виде книг.

Уединение Шри Ауробиндо, если рассматривать его с точки зрения внешней, профанной, биографии, противоречит идеалу Кришны, высказанному им в Бхагават-гите (участие в делах мира как метод карма-йоги). Для самого же Шри Ауробиндо добровольное самозаточение вовсе не было бегством от мира. Подобно тому, как находясь в тюрьме, он не был ограничен стенами камеры, поскольку его сознание пребывало в бесконечности, точно также видимое отграничение своего физического существа от внешнего мира совсем не означало, по мнению Шри Ауробиндо, совершенного ухода его сознания от забот мира. Напротив – оно позволяло ему концентрированно влиять на невидимую, причинную, сторону событий, проецирующихся на физический уровень. Речь идет об управлении историей.

15 августа 1947 года Индия обрела независимость. В своем послании, посвященном этому событию, Шри Ауробиндо говорит о том, что он видит глубокий смысл и благоприятный знак в совпадении дня независимости и дня своего рождения: "15 августа – мой собственный день рождения, и мне, естественно, очень приятно, что эта дата приобрела столь большое значение. Я воспринимаю такое совпадение не как простую случайность, но как промысел и предначертание Высшей Силы, направлявшие меня с самого начала жизненного пути..." [5: 422].

В августе 1949 года секретарь Шри Ауробиндо записывает: "Практически вся переписка прекратилась, продолжается только работа над "Савитри". Мне кажется, что Он решил оставить тело, и поэтому торопится закончить свой эпос" [9: 323].

Еще в 1948-м году начали развиваться признаки диабета, которые Шри Ауробиндо смог подавить, затем – уремии. К середине 1950 года они обострились. Он отказался от использования своей целительной силы и на вопросы учеников "Почему?" отвечал: "Вы не поймете..."

5 декабря 1950 года произошло Махасамадхи Шри Ауробиндо.6 

Реконструкция духовного опыта

Реконструкцией сакральной биографии позволяет понять часть высказываний Шри Ауробиндо, но не дает ключ к тому опыту, который за ней скрывается. Поэтому возникает необходимость в реконструкции мистического опыта. Наибольшей известностью пользуется реконструкция Сатпрема, представленная в книге "Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания".

Его версия духовного пути Шри Ауробиндо такова. В 1908 году за три дня Шри Ауробиндо постигает опыт безмолвного Брахмана (Нирваны). В тюрьме он реализует космическое сознание и проходит все его планы вплоть до сверхразума, то есть, выйдя из заключения (в мае 1909-го), Шри Ауробиндо уже обладает опытом глобального разума [10: 202, 203]. Открытие сверхразума происходит в Чандернагоре (1910) [10: 212, 229], и далее до конца своего пребывания в теле Шри Ауробиндо стремится низвести сверхразум в тело с целью трансформации последнего.

Во-первых, настораживает то, каким образом Сатпрем обращается с цитатами: "В Шандернагоре (1910 г.) Шри Ауробиндо достиг низших уровней физического подсознательного. Перед ним была стена: "Нет, то, чем я сейчас занят, – это не Эмпиреи [Небеса] – хорошо, если бы это было так. Это, скорее, нечто противоположное – обратная сторона вещей"" [10: 228]. В данном фрагменте Сатпрем цитирует письмо Шри Ауробиндо, написанное им 30 мая 1936 года [27: 153].

Во-вторых, физическое подсознательное (physical subconscient) является низшим не в области подсознания, а в промежуточном подсознании, но в текстах Шри Ауробиндо на него указывает термин "subconscient physical". Как будет показано ниже, последовательность слов в термине играет решающую роль при локализации и описании природы того или иного аспекта сознания.

В-третьих, из книги Сатпрема, претендующей на каноничность в изложении взглядов индийского философа,7 следует, что сверхразум 1910 года и 1950-го – одно и то же, что стройная система терминологического описания опыта сложилась у Шри Ауробиндо в период его пребывания в тюрьме, а в изданиях "Арьи" он передавал свое знание в законченной форме; когда же он почувствовал, что сказал достаточно, ушел в сосредоточенную садхану. С этим нельзя согласиться, поскольку его взгляды на природу сверхразума менялись и притом довольно значительно. Вслед за ними менялись модели описания человека и мира. Кроме того, возникали принципиально новые задачи в йогической практике.

Совсем иной подход предлагает другой последователь Шри Ауробиндо – Питер Хиз. Благодаря его усилиям в журнале "Archives and Research" ("Архивы и исследования") публикуются неизвестные ранее фрагменты и небольшие работы Шри Ауробиндо, его дневники, письма, документы и фотографии. Большую ценность представляют комментарии, которые их сопровождают. Публикуя дневники Шри Ауробиндо, в которых тот фиксировал развитие своего йогического опыта, Питер Хиз ставит перед собой задачу в пояснительных статьях показать эволюцию терминологического аппарата. Однако сопоставление эволюции терминов с идеями, представленными в книгах Шри Ауробиндо, фрагментарно, поскольку такая задача в обязанности архивариуса не входит. Поздний период йоги им также не рассматривается.

Реконструкция мировоззрения

Литература на западноевропейских языках, посвященная взглядам Шри Ауробиндо, огромна. Однако для наших целей ее значение невелико: изложение мировоззрения часто сопровождается эмоциональной восторженностью и подается как откровение, нисшедшее из вечности и не подверженное каким-либо изменениям. Выходят достаточно глубоко проработанные биографии, которые, однако, в большинстве случаев не позволяют с уверенностью говорить о причинах развития его философских взглядов.

В отечественной науке изучением философии Шри Ауробиндо занимались В.В.Бродов, В.С.Костюченко, А.Д.Литман, И.П.Челышева. Творческое наследие индийского мыслителя рассматривалось и оценивалось в основном через призму профанной биографии. Большое внимание уделялось периоду его политической деятельности (1905-1910 гг., когда Шри Ауробиндо был одним из лидеров т.н. экстремистов), а также периоду его работы над "Арьей" (1910-1921 гг., когда он разрабатывал религиозно-философские проблемы). Период с 1922 по 1950 гг. не рассматривался. Мировоззрение Шри Ауробиндо описывалось как ставшее. Давались общие контуры онтологии, социальной философии, учения о йоге и эволюции. Развитый терминологический аппарат описания йогического опыта не анализировался, что можно, в частности, объяснить отсутствием необходимого количества источников. (В Советском Союзе Шри Ауробиндо оставался "закрытым" философом, поскольку в равной мере осуждал и фашизм, и коммунизм, рассматривая их как формы неведения).

Среди упомянутых исследователей В.С.Костюченко (защитивший диссертацию на тему "Философские взгляды Ауробиндо Гхоша", а затем издавший ее в виде книги под названием "Интегральная веданта") внес самый большой вклад в изучение взглядов Шри Ауробиндо. Именно он впервые высказал мысль о необходимости реконструкции его мировоззрения:

"Поскольку сам Гхош ни в одной из работ не дал суммированного изложения всей своей системы, ее приходилось выяснять и в значительной мере реконструировать, сопоставляя его произведения. При этом нам представлялось существенным не простое воспроизведение внешних результатов движения философской мысли Гхоша, а раскрытие внутренних механизмов этого движения – тех проблем и трудностей, которые с самого начала возникли перед ним, и, принимая все новые обличия, воспроизводились на разных ступенях развертываемой им системы" [3: 62].

Указанные выше проблемы и трудности заключались, по мнению автора, в обращенности философии Шри Ауробиндо к религиозному опыту.

Также вполне справедливо утверждение В.С.Костюченко, согласно которому антропология Шри Ауробиндо лежит в основе его представлений о мире:

"В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя "односторонние" концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция "оболочек" (коща) человека" [4: 209].

Нельзя не согласиться с В.С.Костюченко и в том, что работы последователей Шри Ауробиндо "носят чаще всего весьма эпигонский характер" [4: 221]. Во многом эта тенденция связана с трудностями в понимании текстов Шри Ауробиндо (ибо его рукой водила сама Вечность) и нежеланием видеть в нем философа.

Методология

Реконструкция сакральной биографии ставит вопрос о реконструкции того духовного опыта, который за ней скрывается. В свою очередь, реконструкция этого опыта невозможна без реконструкции мировоззрения, поскольку в текстах нет опыта как такового, а есть его описание в соответствии с выработанными представлениями.

Мировоззрение же можно реконструировать по-разному. Например, на уровне идей, сводя воедино высказывания Шри Ауробиндо по определенным вопросам. Но идеи также не существуют сами по себе: они являются производными от более глубоких структур – от ключевых систем понимания, которые активизируются в мышлении философа, как только он приступает к анализу тех или иных проблем.

Эти системы понимания создают когнитивный фон, или фоновое знание, которое неявно присутствует за любым высказыванием. Оно существует по умолчанию. Если не попытаться проникнуть на этот уровень невысказанного, безмолвного, личностного знания Шри Ауробиндо, то его философские тексты так навсегда и останутся криптософией или рассыпанной мозаикой смысла.

Чтобы этого не произошло, нужно обратиться к герменевтике. Ее методы позволяют достичь наиболее полного понимания изучаемого текста. Сами методы можно разделить на внешние и внутренние. Внешние методы – это изучение биографии автора и того времени, в которое он жил. Внутренние – погружение сознания исследователя в опыт автора, а в пределе – проникновение в его сознание, пребывающее за текстом.

Значение внешних методов не вызывает никаких сомнений, равно как и возможность их применения. Что же касается внутренних методов, то здесь возникают вопросы. Как быть, если перед нами текст мистического содержания, в котором зафиксирован не обыденный жизненный опыт, а опыт переживания трансцендентного? А если это несколько текстов, принадлежащих различным традициям, то как сознание ученого будет переключаться между ночью души, слезами теплыми и самадхи? Складывается впечатление, что путь к пониманию текстов такого рода нам заказан, поскольку сам опыт, на который они указывают, или уникален или недоступен сознанию исследователя. В любом случае, невозможно освоить все мистические переживания, известные человечеству.

И все же выход из этой ситуации, как нам представляется, есть. Вопрос только в том, что мы понимаем под словом "опыт"? Это мистическое переживание или опыт его понимания и описания? Опыт во втором смысле вполне доступен для изучения, поскольку он проявляется через специальную лексику, которую автор использует в своем тексте.

В случае со Шри Ауробиндо можно с уверенность говорить, что он создавал не просто отдельные термины, а целые системы описания и понимания опыта. Совершенствуясь, одни категориальные системы вытесняли другие:

"В духовной жизни всегда нужно быть готовым отбросить любую систему, любое интеллектуальное построение. Система может быть полезным инструментом, но затем становится вредной. Я лично, начиная с сорока лет, три или четыре раза ломал складывавшиеся у меня системы и полностью освобождался от них" [14: 21].8 

Каждый значительный философ рано или поздно сталкивается с ограниченностью существующих инструментов понимания и потому создает свой категориальный аппарат, расширяющий его когнитивное восприятие. Таким образом, за поверхностью философских текстов скрыта работа над системами категорий – категориология.

Данный подход к изучению текстов развивают и отечественные востоковеды. Так, В.К.Шохин в статье "Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи" утверждает:

"Изучение категориальных систем является более значимым делом для историка философии, чем он, как правило, себе это представляет. В самом деле, если философия как таковая может быть охарактеризована как важнейший модус интеллектуальной авторефлексии культуры, то наличие системы философских категорий (а категории эти могут быть только системными – изолированных, по определению, не бывает) является доказательством того, что та или иная философская традиция уже достигла уровня собственной авторефлексии, поскольку категории обеспечивают алфавит того языка, в котором философская рефлексия себя описывает. ... Но помимо категориальных философских систем та или иная философская традиция может достичь еще одного уровня рефлексии – когда в ней появляется категориология, или исследование самих систем категорий. ... В дополнение к сказанному категориальные системы, будучи алфавитами философского языка в целом, непосредственно связаны с определенными философскими предметностями, притом решающего значения" [12: 58].

В той же статье он подчеркивает, что "выявление категориальных систем в истории индийской философии весьма важно для установления ее статуса в истории мировой философии..." [12: 58].

Мнение В.К.Шохина полностью разделяет А.И.Кобзев, но уже в отношении китайской культуры:

"... изучению и переводу важнейших идеологических текстов in toto должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретному – от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова" [12: 225].

Задаваясь вопросом, с изучения и перевода каких категорий следует начинать – с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов), А.И.Кобзев приводит обобщенное мнение видных западных китаистов, согласно которому особое внимание нужно уделять дословно непереводимым оборотам, идиомам и терминам [12: 229]. Эта установка полностью применима не только к феноменам культуры, но и к философским системам.

В нашей работе мы также опираемся на концепцию неявного знания М.Полани. В предисловии к его книге "Личностное знание" В.А.Лекторский точно сформулировал основной смысл этой концепции:

"Любой термин, утверждает М.Полани, нагружен неявным, имплицитным знанием. Следовательно, для адекватного понимания смысла термина необходимо реконструировать теоретический контекст его употребления" [6: 10].

Итак, для реконструкции йогической антропологии Шри Ауробиндо нам необходимо освоить его философский идиолект. Для этого, в свою очередь, понадобится составить представление о разработанной им лексике, выделить из нее базовые термины9 и определить принципы терминирования10 (на этом этапе, конечно, не обойтись без построения интерпретирующих гипотез, образующих структуру предпонимания). Знание терминов и характера связей между ними позволит воссоздать субъективное семантическое пространство Шри Ауробиндо, а значит и те системы понимания, которыми он оперировал в своем мышлении.

Источники

В нашем исследовании мы обращались главным образом к "Письмам о йоге". Это вызвано в первую очередь тем, что работа над ними велась в 1930-е гг., то есть уже после того, как все основные произведения Шри Ауробиндо вышли в свет. Именно в письмах нашло отражение более глубокое и более системное понимание Шри Ауробиндо человеческой природы, поскольку через них он руководил внутренним развитием своих учеников, отвечая на самые разные вопросы йогической практики. Без специальной системы понимания и детально разработанной карты опыта это было бы невозможно.

Кроме данного источника, мы опираемся на отредактированную "Жизнь Божественную", поскольку в ней имплицитно присутствует та же система понимания, что и в письмах. По возможности отслеживаются истоки ее формирования на материалах раннего периода. Сразу следует сказать, что таких материалов совсем немного, поскольку в период издания "Арьи" и до середины 1920-х гг. Шри Ауробиндо интересовался в основном областью сверхсознания.

На широко известную работу "Йогическая садхана" опираться как на источник по философии Шри Ауробиндо нельзя, поскольку она является примером автоматического письма, эксперименты с которым он начал еще находясь в Бароде (1893-1906). Сам Шри Ауробиндо неоднократно заявлял протест, когда издатели печатали эту работу под одним из его имен – Уттара Йоги (Йогин с севера). Этим именем его наделил один знаменитый тамильский подвижник. Шри Ауробиндо отрицал свое авторство по той причине, что он только записывал информацию, получаемую от духа человека, который, по его словам, выглядел как Раммохан Рой, основатель "Брахмо самадж" (1772-1833) [13: 373]. Тем не менее, духовные существа, опыт общения с которыми переживал Шри Ауробиндо, исповедовали идеи, следующие из его опыта, – учение о планах, находящихся над обычным разумом (дух Вивекананды), и утверждение того, что шакти действует через макушку в своем нисходящем движении (дух автора "Йогической садханы"). Стилистика "Йогической садханы", сильно отличаясь от большинства работ Шри Ауробиндо, все же напоминает "Йогу и ее цели" – то же изложение последовательности ступеней в йогическом опыте, та же насыщенность специальной санскритской лексикой.

Основное внимание в книге уделено рассмотрению терминологии позднего периода йоги Шри Ауробиндо, связанной с фронтальным (внешним) сознанием. На основе ее анализа выдвигается гипотеза, которая объясняет причину появления ряда терминов и предлагает способ их понимания как базовых, или системообразующих.11 

Исследование дополнено кратким очерком эволюции взглядов Шри Ауробиндо на природу сверхсознания, который позволяет читателю проникнуть в терминологическую "лабораторию" индийского мыслителя.

В книгу также включен перевод писем Шри Ауробиндо, осуществленный автором на основе проведенного исследования. Кроме писем о йогической практике, представлены собственно философские письма Шри Ауробиндо (в разделе "Йога, философия и наука").

Книга снабжена приложением, в которое вошли таблица и глоссарий. В таблице показано соотношение семантических полей базовых философских терминов, а в глоссарии разъясняется значение санскритских слов, которые встречаются в текстах Шри Ауробиндо.

Все указанные материалы даны для того, чтобы облегчить восприятие предлагаемой реконструкции взглядов Шри Ауробиндо на природу человека.

СТРУКТУРА ФРОНТАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ.
ТОПОГРАФИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

Система понимания и описания опыта Шри Ауробиндо имплицитно присутствует во всех его текстах, но нигде в сжатом, так и хочется сказать "догматическом", виде она не представлена. Ее нужно реконструировать, чтобы понимать изнутри все производные от нее тексты. И здесь мы сразу попадаем в герменевтический круг: знание общего предполагает знание частного, и наоборот. Стремиться выйти за его пределы не имеет смысла, поскольку так мы можем оказаться за пределами самого пространства понимания. Нужно попеременно концентрировать внимание на общем и частном, и тогда круг превратится в спираль, по которой понимание будет восходить на качественно новый уровень.

Итак, сначала опишем в самых общих чертах философию Шри Ауробиндо, затем перейдем к анализу ее терминологического аппарата и реконструкции, а в заключение нашего исследования снова обратимся к положениям общего характера.

*   *   *

Согласно Шри Ауробиндо, абсолют – это Сат-Чит-Ананда (Бытие-Сознание-Блаженство). Она трансцендентна и супракосмична, а потому непроявлена.12 Ниргуна и Сагуна Брахман (абсолют как чистое Бытие и абсолют как Энергия) – ее аспекты, разделенные в космосе, но единые в Сат-Чит-Ананде.

Трансфизический космос проявлен. Причем вневременно.13 Он состоит из так называемых типических14 планов сознания, на которых обитают существа, не способные или не стремящиеся к эволюции. Последовательность космических (или универсальных, всеобщих) планов такова: подсознание, крайней степенью которого является бессознательное; физическое сознание, наиболее грубым состоянием которого является материя; витальное сознание15; ментальное сознание и духовный разум (включающий в себя планы возвышенного разума, озаренного разума, план интуиции и план глобального разума). Сверхразум (супраментал) является связующим звеном между проявленным космосом и непроявленной Сат-Чит-Анандой. Собственно, супраментал и есть Сат-Чит-Ананда в аспекте энергии, воли. Он трансцендентен по своему источнику и космичен по области действия.

Через уже существующую структуру планов происходит инволюция супраментального сознания, которое самозаключает себя в бессознательном. Инволюция сменяется эволюцией, которая призвана раскрыть полноту Сат-Чит-Ананды на каждом из планов ее спектра. Таким образом, эволюция это не возвращение к источнику, не бегство из бессмысленного тварного мира, а раскрытие полноты Божественного сознания в условиях проявленного космоса.

В отличие от обитателей типических планов, человек включает в себя все предыдущие стадии, или планы, эволюции: материя, жизнь и разум индивидуализируются в его природе. Именно поэтому существа типических планов должны принять земное рождение (т.е. воплотиться в человеке), если хотят обрести освобождение в Брахмане.

Эволюция не закончилась с появлением человека, она продолжается. Человек (ману) – это разум (манас), следовательно, сверхчеловек – это сверхразум. Но для полноты божественной жизни ему необходимо обрести не только супраментальное сознание, но и супраментальное тело, которое станет инструментом, сосудом и храмом (shrine) Духа.

Именно эту задачу и ставит перед собой интегральная йога Шри Ауробиндо. Он полагает, что эта йога существует в самой природе вещей, поскольку сам Брахман интегрален, объединяя в себе множество состояний сознания. Стремясь к полноте реализации Божественного, последователь йоги Шри Ауробиндо также должен стать интегральным и всеохватывающим: "Быть и быть во всей полноте" [33: 36, 1023-1024].

Шри Ауробиндо называет свою йогу не только интегральной, но и супраментальной. Особенность йоги Шри Ауробиндо заключается в том, что в ней главную роль играет не восходящая, а нисходящая свыше Сила, преобразующая смертную природу человека в природу бессмертную. Это нисхождение происходит в результате концентрации сознания и его стремления достичь источника этой силы: "Супраментальная йога есть одновременное восхождение души к Богу и нисхождение божества (шакти. – А. В.) в воплощенную природу" [41: 193].

Аспекты сознания

В связи с учением об эволюции мира и человека центральное внимание Шри Ауробиндо уделяет йогической антропологии.

Казалось бы, при описании природы человека можно ограничиться перечислением планов материи, жизни и разума, но в текстах Шри Ауробиндо встречается более разработанная терминология: body-consciousness, body-mind, dynamic Intelligence, dynamic Mind, externalising Mind, externalising intelligence, gross physical, higher intelligence, higher thinking mind, material consciousness, material physical, material-physical, mechanical mind, mechanical mental physical, mental physical, mental proper, mental vital, mental-vital, physical mental, physical mind, physical proper, physical vital, physical-vital, physico-vital, reason, thinking Mind, thinking mind proper, true thinking mind, vital-mental, vital Mind, vital physical, vital proper, vital-physical...

Мы привели далеко не полный перечень тех терминов, которые относятся к области сознания. Она находится между областями сверхсознания и подсознания. Область сверхсознания начинается сразу от макушки и поднимается вверх до бесконечности, а подсознания – сразу от подошв ног [26: 1597].

Из этого перечня можно выделить термины, которые на первый взгляд кажутся игрой слов: mental physical, physical mental, physical vital, vital physical. Если предположить, что это не просто игра слов, то можно составить следующие пары: physical mental и mental physical, physical vital (physical-vital, physico-vital) и vital physical (vital-physical), vital-mental и mental vital (mental-vital).

Перед нами – сочетание различных качеств сознания в природе человека. Но если есть комбинация качеств, значит должны быть и качества в чистом виде. И действительно, соответствующая терминология встречается в текстах Шри Ауробиндо: чистый разум (mental proper), чистый витал (vital proper), собственно физическое сознание (physical proper).

Итак, теперь у нас есть девять терминов, с которыми можно работать. И все же остается ряд вопросов: чем было вызвано их появление? что определяет последовательность слов в том или ином термине? есть ли критерий этой последовательности, а если есть, то каков он?

В текстах Шри Ауробиндо есть одно замечание, которое может помочь сделать первый шаг на пути реконструкции его системы понимания и описания духовного опыта:

"Фактически в строении человека и различных частей его сознания одновременно присутствуют две системы: одна концентрическая – несколько слоев или оболочек (sheaths) с душевным существом в центре; другая вертикальная – восходяще-нисходящая (подобно лестнице) иерархия планов..." [26: 251].

Об иерархии планов сознания мы уже упоминали. Что же такое концентрическая система оболочек? По всей видимости, речь идет о тонком теле человека – ауре, "замкнутом поле сознательного бытия" [33: 554].

Но проблема в том, что само слово "аура" в текстах Шри Ауробиндо почти не встречается. Чем это можно объяснить? Вероятно тем, что Шри Ауробиндо стремился как можно дальше дистанцироваться от теософов, которые этим термином широко пользовались. Причины этого нужно искать в биографии основателя интегральной йоги. Временным учителем Шри Ауробиндо был Вишну Бхаскар Леле, входивший в Теософское общество. Под его руководством Шри Ауробиндо на третий день (из семи, проведенных вместе в сосредоточенной медитации) постиг опыт Нирваны. Вскоре их пути разошлись. И все же, несмотря на это и на весьма критическое отношение к теософскому движению в целом, Шри Ауробиндо никогда не выступал против Теософского общества.

Но вернемся к системе оболочек. В одном из писем Шри Ауробиндо указывает, что сознание, окружающее тело человека (environmental consciousness), теософы называют аурой [26: 314].

Случай подобного "перевода" теософской терминологии на язык собственной системы понимания отнюдь не единичен. Так, эфирный план стал планом тонкого физического сознания, а план астральный – планом витального сознания.

В теософской литературе названия оболочек (или тел человека) совпадают с названиями планов – грубая материальная оболочка, эфирная, астральная, ментальная. Можно предположить, что Шри Ауробиндо придерживался той же логики.16 И действительно, аналогичная терминология встречается в его текстах:

•  грубая материальная оболочка (corporeal sheath, body-sheath, gross physical sheath);
•  тонкая физическая оболочка (physical aura, subtle environmental physical atmosphere, surrounding physical, subtle physical ether, subtle physical sheath);
•  витальная оболочка (vital body, life-sheath, vital sheath);
•  ментальная оболочка (unseen mental environment, environmental mind, general mind atmosphere around us, surrounding intelligence, mind-sheath, mental sheath).

Итак, человек сочетает в себе три принципа сознания, которые представлены планами и соответствующими этим планам оболочками. Планы и оболочки пересекают друг друга. Таким образом создаются различные комбинации качеств сознания.

Физический, витальный и ментальный планы пересекают тонкое физическое, витальное и ментальное тела, в результате чего получаются зафиксированные в терминологии Шри Ауробиндо комбинации качеств сознания, которые он называл частями, а мы будем назвать аспектами.

Если попытаться упорядочить бинарные термины с помощью таблицы, то окажется, что возможны два ее варианта.17 В первом случае критерием систематизации служит план, а во втором – оболочка. Не меняют своего положения лишь те аспекты, которые являются чистыми и образуются в результате пересечения однородных плана и оболочки. Например, чистый разум (III.3) – результат пересечения универсального ментального плана сознания (III) и ментальной оболочки (3). 18 

Таблица 1.
Бинарные термины – первый вариант 

Planes of consciousness19	Sheaths of environmental consciousness (aura)20
		1. Physical sheath21	2. Vital sheath22	3. Mental sheath23
III. Universal mental consciousness24	III.1. mental physical	III.2. mental vital	III.3. mental proper
II. Universal vital consciousness25	II.1. vital physical	II.2. vital proper	II.3. vital-mental
I. Universal physical consciousness [Matter]26	I.1. physical proper	I.2. physical vital	I.3. physical mental

Бинарные термины – второй вариант 

Planes of consciousness	Sheaths of environmental consciousness (aura)
		1. Physical sheath	2. Vital sheath	3. Mental sheath
III. Universal mental consciousness	III.1. physical mental	III.2. vital-mental	III.3. mental proper
II. Universal vital consciousness	II.1. physical vital	II.2. vital proper	II.3. mental vital
I. Universal physical consciousness [Matter]	I.1. physical proper	I.2. vital physical	I.3. mental physical

Проведем локализацию планов универсального сознания и аспектов индивидуального сознания (ауры), чтобы остановиться на том варианте, которого придерживался сам Шри Ауробиндо.

Ментальное сознание, пронизывая физическое тело, занимает пространство от макушки до плеч. От плеч до области чуть ниже пупка простирается витальное сознание. Физическое сознание занимает область от границы с виталом до подошв ног.

Переходим к локализации аспектов. В одном из писем Шри Ауробиндо делает следующее замечание: "Шея, горло и нижняя часть лица относятся к выражающему разуму (belong to the externalising mind, the physical mental)" [26: 373]. Следовательно, physical mental находится на уровне универсального ментального, а не физического сознания, и правильным должен считаться второй вариант. Данные о других аспектах сознания, приведенные ниже, также свидетельствуют в пользу второго варианта.

Теперь самое время определиться с переводом тех терминов, которые представлены в таблицах. Термин "physical mental" можно перевести как "физический ментал" или "физический разум", но как быть с "mental physical"?.. В одном из писем Шри Ауробиндо встречается выражение "mental in the physical" [26: 326]. Можно предположить, что "mental physical" это "mental in the physical". Если исходить из предложенной нами гипотезы йогической антропологии Шри Ауробиндо, то "mental in the physical" может означать разум в физическом сознании, то есть – пересечение индивидуальной ментальной оболочки и универсального плана физического сознания.27 Тогда термин "mental physical" будет переводиться как "ментальный аспект физического сознания", а "physical mental" – как "физический аспект ментального сознания". Перевод идет по первому слову, что полностью соответствует второму варианту расположения терминов в таблице, где критерием систематизации служит оболочка.

Поле сознания (аура)

Как уже говорилось выше, в текстах Шри Ауробиндо практически не встречается термин "аура". Совокупность тонких оболочек он обозначает термином "environmental consciousness", который можно перевести как "поле сознания, окружающее физическое тело". Такой перевод полностью раскрывает содержание термина, но неудобен в использовании, поэтому можно ограничиться более кратким его вариантом – "окружающее поле сознания" или просто "поле сознания".

Согласно, Шри Ауробиндо, поле сознание – это некая тонкая атмосфера, которая всегда окружает человека, даже когда он этого не сознает. В отличие от области подсознания, в этом поле ничего не накапливается и не задерживается долго: оно очень изменчиво – это поле вибраций, через которое в человека проникают различные силы, исходящие из универсальной Природы или от других существ. Эти силы приходят извне в виде ментальных и витальных волн. Они принимают в поле личностную форму, а затем проникают в сознание человека, замкнутое в физическом теле, и тот принимает их за свои28 [26: 313, 314, 356, 359, 1534, 1535, 1602, 1712].

Сознание (душа), полагает Шри Ауробиндо, находится в теле в том же смысле, что и разум или витал. В действительности оно пребывает в тонком теле, которое пронизывает собою или накладывается на грубое. В результате этого возникает ощущение, что сознание ограничено физическим телом или тождественно с ним [26: 294, 368].

Семантическое поле термина "аура"
Синонимы
окружающее физическое тело поле сознания, поле сознания	environmental consciousness
окутывающее со всех сторон поле сознания	enveloping consciousness
тонкая атмосфера сознания	atmosphere of consciousness, environmental conscious atmosphere
окружающая тонкая атмосфера	surrounding atmosphere
окружающее поле сознание	surrounding consciousness
тонкое тело	subtle body, s?kshma ?ar?ra
поле вибраций	field of vibration
субстанция психики	psychic body

Последовательность изложения 

Каждый план сознания – это этап эволюции, пройденный или предстоящий. И на каждом плане сознание облекается соответствующей оболочкой. В природе человека представлено три плана – материя (I), жизнь (II) и разум (III), поэтому его облекают физическая оболочка (1, грубая и тонкая), витальная (2) и ментальная (3). Пересечение планов и оболочек создает аспекты сознания – аспекты физического плана, витального и ментального. В этой последовательности и пойдет дальнейшее изложение, подчиняясь следующему алгоритму:

•  графическая локализация плана и сектора поля,
•  реконструкция соответствующего аспекта сознания и комментарий,
•  семантическое поле базового термина, указывающего на данный аспект.

ФИЗИЧЕСКИЙ ПЛАН

Итак, начнем с описания первого плана – плана физического сознания. При его пересечении оболочками поля (тонкой физической, витальной и ментальной) образуются:

•  собственно физическое сознание (I.1, physical proper),
•  витальный аспект физического сознания (I.2, vital physical) и
•  ментальный аспект физического сознания (I.3, mental physical).

Собственно физическое сознание (physical proper)

I.1. Материальное сознание, с точки зрения Шри Ауробиндо, – это наиболее грубая степень физического29 [26: 351]. Его расположение не имеет смысла указывать, поскольку оно очевидно. Материальное сознание – это само тело, точнее – сознание тела, "темное сознание клеток, желез, тканей, органов" [8: 82; 26: 348].

Сознание тела обладает собственной инертной волей, собственными привычками, побуждениями, инстинктами. Оно действует независимо от нашей ментальной воли или даже вопреки ей [19: 211-212; 26: 347; 38: 388]. Так, несмотря на подчиненность этого сознания разуму "оно может противиться его воле или недостаточно хорошо ее выполнять. Во многих случаях, например, когда речь идет о здоровье, болезни или автоматических функциях, тело действует самостоятельно, а не как слуга разума. Если тело устало, оно может оказать разуму пассивное сопротивление – затмить его тамасом, инерцией, состоянием отупения, испарениями подсознания (fumes of the subconscient) так, что тот не сможет действовать" [26: 323].

Для сознания тела характерен тамас: медлительность, инерция, лень, неведение, состояние отупения и ограниченность. Материальное сознание действует механически, по инерции подчиняясь привычкам или силам низшей витальной природы. Оно привязано к рутине и постоянно повторяет одни и те же иррациональные и непросветленные движения, утверждая лишь те правила, которые существовали всегда, и упорно не желая меняться и воспринимать Силу и Свет свыше [26: 351, 1429, 1430].

Природа человека объединяет в себе самые разные аспекты сознания, обретенные в процессе эволюции. В борьбе, которая возникает между ними, можно выявить их характерные движения и определить, какие из них относятся к физическому сознанию. Пример такого самоанализа приводит Шри Ауробиндо в одной из вечерних бесед (13.08.1926): "Обычно витал со своими желаниями чрезмерно вмешивается в вопросы питания и говорит: "хочу это", "мне нравится то", "мне нравится се". Вмешательство оказывает и разум со своими идеями: "употреблять такую-то пищу полезно", "в том-то содержится то-то, стало быть, оно полезно". Физическое же сознание, будучи предоставленным самому себе, осознает собственные нужды. У тела нет желаний, у него – потребности, и ему они известны" [8: 83].

Комментарий 

Уже в 1916 г. Шри Ауробиндо пишет о том, что тело обладает собственным сознанием. Оно инертно, хотя и обладает некой волей, которая отличается от воли остального существа и может оказывать ей самое серьезное сопротивление [19: 212; 38: 388].

В своих дневниках (декабрь 1926 – февраль 1927 гг.) Шри Ауробиндо упоминает о том, что остается проблема зависимости физического аспекта материального сознания (physical material), т.е. физического тела, от пищи [18: 136].

*   *   *

Термины "physical material" и "material-physical" можно рассматривать как синонимы, хотя их различное написание указывает на то, что они относятся к разным классификациям. 30 

Первый указывает на один из аспектов физической оболочки, в которой Шри Ауробиндо выделяет: физический аспект ментального сознания (III.1, physical mental), физический аспект витального сознания (II.1, physical vital) и физический аспект материального сознания (I.1, physical material) [26: 476].

Второй относится к физическому плану сознания, который включает в себя: ментальный аспект физического сознания (I.3, mental physical), витальный аспект физического сознания (I.2, vital-physical) и материальный аспект физического сознания (I.1, material-physical) [26: 1445].

Таким образом, Шри Ауробиндо выбирает тот или иной бинарный термин ("physical material" или "material-physical") в зависимости от того, что именно он перечисляет – аспекты плана или оболочки.

Таблица 2.
Вертикальная и горизонтальная классификации терминов 

Планы сознания	Оболочки поля
		1. Физическая	2. Витальная	3. Ментальная
III. Универсальное ментальное сознание	III.1. physical mental
II. Универсальное витальное сознание	II.1. physical vital
I. Универсальное физическое сознание	I.1. physical material	I.2. vital physical	I.3. mental physical
				material-physical

Иногда физический план сознания (I) Шри Ауробиндо называет материальным (т.е. планом грубой и тонкой материи). Так, в дневниках (запись от 23 января 1927 г.) он говорит о стремительном возрастании физической ананды (блаженства) в ментальном и витальном аспектах материального сознания (mental material & vital material), а также чувствительности в физическом аспекте материального сознания (physical material) [48: 146].

Семантическое поле термина "собственно физическое сознание"
Синонимы
(собственно) физическое сознание	physical consciousness (proper)
чистое физическое сознание	purely physical
физическое сознание тела	physical body-consciousness
грубое физическое сознание	gross physical
грубое физическое существо	gross physical being
сознание тела, телесное сознание	body-consciousness
телесная природа, природа тела	body-nature
Низшие слои
физический аспект материального сознания	physical material
материальное сознание	material consciousness
материальный аспект физического сознания	material-physical
грубый материальный аспект физического сознания	gross material physical
Подсистемы
физическая нервная система	physical nerve-system

Витальный аспект физического сознания (vital physical)

I.2. Шри Ауробиндо дает следующее определение витального аспекта физического сознания: "это носитель нервных реакций нашей физической природы, это область и инструмент мельчайших ощущений, желаний и всевозможных реакций на воздействия внешней физической и грубой материальной жизни" [26: 348].

Основные задачи данного аспекта: приводить в действие различные органы тела, а также регулировать функции физического существа. Именно он дарует телу здоровье и силу [8: 82].

Его действия совершенно иррациональны – даже когда он прав, он не может объяснить, почему; ибо он действует автоматически, повинуясь привычным инстинктам, импульсам, ощущениям и чувствам. Разум может найти объяснение его поступкам, но если он попросит его самого объяснить причину своих действий, то услышит в ответ: "Я так хочу", "мне так нравится", "не нравится", "мне так кажется" [26: 1446].31 

Тонкая нервная система 

Витальный аспект физического сознания это нервная система человека, точнее – тонкая нервная система [26: 344, 704]. Согласно Шри Ауробиндо, нервы выходят за пределы материального тела, соединяя собой тонкое тело и грубое [26: 352; 38: 337]. Поэтому наряду с грубой, физической нервной системой, состоящей из материальных нервов и сплетений, человек обладает и тонкой нервной системой. Она состоит из многочисленных каналов-нади, а ее центрами являются чакры [25: 555; 26: 1147; 35: 158; 38: 535, 537].32 

Шри Ауробиндо также называет витальный аспект физического сознания жизненной силой, тесно связанной с реакциями, желаниями, потребностями и ощущениями тела. Это витальная энергия, погруженная в материю и обусловленная ее законами [26: 327, 345-348, 704].33 Именно она управляет реакциями нервов и телесного сознания, непроизвольными эмоциональными реакциями (reflex emotions) и ощущениями, являясь причиной большинства поверхностных, почти незаметных движений, характерных для нашей повседневной жизни [26: 344, 348].

Сексуальность 

Витальный аспект физического сознания тесно связан с физическим аспектом витального сознания34. Объединившись с ним, этот аспект порождает похоть, ревность, гнев и ярость [26: 344, 348]. Отсюда такое выражение, встречающееся в работах Шри Ауробиндо, как "сексуальные эмоции витального аспекта физического сознания" (vital physical sex-emotion) [26: 1524].

В любом сексуальном побуждении есть витальный элемент, но чисто витальное движение не заинтересовано в физическом контакте или половом акте. Оно заинтересовано в игре эмоций, власти, подчинении, разногласиях, примирении, обмене энергией и т.д. Именно витальный аспект физического сознания придает большое значение прикосновению, объятиям,35 половому акту. Таким образом, низший витал порождает желание, а чувственность возникает в результате взаимодействия низшего витала и тонкой нервной системы. Тогда витальный аспект физического сознания начинает рассматривать чувственное восприятие через призму удовольствия [26: 1523, 1537].

Передаваясь из низшего витала в тонкую нервную систему, сексуальное желание может не только обострить чувственность, но и породить ощущение тепла.36 Само же это желание (vital-physical desire) существует лишь ради себя и не вызвано реальными потребностями тела. Вот почему физическое удовлетворение не способно его ослабить [26: 1408].

Тонкая нервная система (nervous being) находится под влиянием витальных сил (в частности, сил низшего витала). Когда же они отвергаются или изгоняются, она становится вялой и безжизненной, и потому хочет вернуть их обратно – ибо от них она привыкла получать наслаждение и силу жизни, а не от духовной, или божественной, Силы свыше [26: 1304].

В связи с практикой брахмачарьи (сохранения сексуальной энергии) Шри Ауробиндо не раз приходилось отвечать на вопрос, не является ли воздержание вредным для психического и физического здоровья.

Действительно, если секс – естественная потребность витального аспекта физического сознания (такая же, как пища или сон), то его полное запрещение может привести к серьезным последствиям. Однако нарушения в работе нервной системы возникают лишь в том случае, полагает Шри Ауробиндо, если человек потворствует сексуальному импульсу, подавляя его внешние проявления. В этом случае вполне оправдана точка зрения медицинской теории, высказывающейся против сексуального воздержания [26: 1511].

Тонкий (воображаемый, использующий визуализацию) вариант удовлетворения сексуального желания еще более опасен, если человек рассматривает его как часть садханы. Это прямой путь к духовному падению и привлечению в тонкую атмосферу сил, препятствующих нисхождению супраментального Света. Вместо него нисходят враждебные витальные силы и существа, откликаясь на соответствующие витальные вибрации в поле сознания. Если же человек прилагает истинное духовное усилие и совершенствуется в искусстве целомудрия, то никаких опасностей и никакого вреда для его здоровья не возникает [26: 1508, 1511].

Сексуальный импульс можно победить, только отсоединив его от низшего витала. Тогда он будет проявляться лишь на уровне безусловных рефлексов (purely physical movement of the mechanical kind). Если же его отбросить из витального аспекта физического сознания, а также освободить от него центр физического сознания37, то сексуальный импульс исчезнет полностью [26: 1520, 1536].

Растительное начало 

Если физический аспект витального сознания, или низший витал (II.1), – это животная часть человека [26: 1294], то витальный аспект физического сознания – это растительное начало в нас. В растениях, полагает Шри Ауробиндо, представлен главным образом именно этот аспект [26: 17, 292, 294].

Иррациональность сознания нервной системы (nervous consciousness) человек получил в наследство от растений и примитивных животных [25: 310; 33: 173].

Это витальное сознание, действующее в клетках тела. Именно его непроизвольные (automatic) реакции побуждают нас совершать целенаправленные действия и подчиняться симпатиям и антипатиям, о причинах которых не ведает наш разум. Поиски света и борьба растения за свое существование, его удовольствие и боль, его сон и пробужденность и вся та странная жизнь, наличие которой, по словам Шри Ауробиндо, индийские ученые выявили строго научными методами, – все это движения сознания, но не ментального [33: 87].

Необходимость достаточного сна и питания 

Чрезмерное напряжение сил, слишком продолжительный труд или непрерывная работа истощают нервную систему, витальный аспект физического сознания. Поэтому цель сна, считает Шри Ауробиндо, – это отдых тела и обновление сил данного аспекта [26: 704, 1480].

Тело и нервная система являются основой садханы. Недостаток сна ослабляет тело и оболочку тонкой нервной системы. А нарушение равновесия в тонкой нервной системе может привести к неврастении и различного рода маниям [26: 1477, 1760, 1767].

Не спать достаточно – большая ошибка. Нормальная продолжительность сна должна составлять семь-восемь часов, за исключением позднего возраста, когда он может сократиться. Если человек обладает очень сильной нервной системой, он может сократить время сна до шести, иногда даже до пяти часов, но такое бывает редко и к этому не нужно стремиться без необходимости [26: 1477].

Никакая йога невозможна без достаточной пищи и сна. Пост или воздержание ото сна делают нервы болезненными и возбужденными, ослабляют мозг и приводят к галлюцинациям или игре воображения. Есть и спать по потребности – лучшее, что можно сделать [26: 1470].

Сокращение питания может способствовать очищению витального аспекта физического сознания [26: 1537]. Однако

"продолжительное голодание может привести к возбуждению тонкой нервной системы (nervous being), которое нередко порождает яркую игру воображения и галлюцинации, принимаемые за подлинный опыт; часто такой пост предлагается витальными сущностями, поскольку он приводит сознание в состояние неуравновешенности, которое благоприятствует исполнению их замыслов. Поэтому здесь (в ашраме. – А. В.) голодание не поощряется. Следует придерживаться правила, установленного Гитой, которое гласит, что "йога – ни для тех, кто ест слишком много, ни для тех, кто не ест вообще"; иными словами – необходимо умеренное потребление пищи для поддержания физического здоровья и силы" [26: 77].

Нужно научиться соблюдать определенное равновесие и гармонию между различными аспектами сознания. Пища необходима лишь для того, чтобы обеспечивать потребности тела. Если тело получает меньше, чем ему нужно, оно порождает голод. Если же оно получает сверх своих потребностей, то процесс еды превращается в потакание низшему виталу [26: 1467].

Комментарий 

Приблизительно 6 января 1927 Шри Ауробиндо пишет в своем дневнике, что чувство голода возникает из витала в теле (the vital in the body). Именно этот телесный витал (bodily vital) уже мог воздерживаться от принятия пищи, но наиболее материальные части (the most material parts) не были к этому готовы [48: 130].

Очевидно, что речь здесь идет о витальном аспекте физического сознания. Представление о нем формировалось еще в ранний период йоги. Тогда его активность описывалась как действие Праны, или жизненной энергии, которая наделяет силой нервную систему [36: 83].

Прана соединяет ум и тело. Подобно лошади, она запряжена в колесницу тела и повинуется вознице-разуму, реализуя его намерения [35: 158]. Жизненная энергия течет по нади, или каналам тонкой нервной системы йогина (the nadis or nerve-channels of his system). Первая цель Пранаямы – очищение [тонкой] нервной системы [38: 534, 535]. После такого очищения упражнения Пранаямы активизируют пранакошу (витальную оболочку) [38: 34], в результате чего йогин обретает различные сверхъестественные способности.

Семантическое поле термина "витальный аспект физического сознания"
Синонимы
витал, погруженный в физическое сознание	vital in the physical
витал в теле	vital in the body
телесный витал	bodily vital
телесная жизнь	bodily life
собственно витальный аспект физического сознания	vital-physical proper
тонкая нервная система	subtle nervous system, nervous being, nervous (vital physical) being, the vital-physical part of the being
оболочка тонкой нервной системы (пранакоша)	nervous body (pr?nakosha), nervous envelope, nervous aura
Низшие слои
наиболее грубая часть витального аспекта физического сознания	the crude vital-physical
витальный аспект материального сознания	vital-material (vital material)

Ментальный аспект физического сознания (mental physical)

 

I.3. Ментальный аспект физического сознания ограничен физическим взглядом на мир и физическим опытом: он облекает в ментальную форму (mentalises)38 переживания, полученные в результате контакта со внешним миром, но не идет дальше этого [26: 326]. По сути, этот аспект отвечает за осознанное восприятие и ориентацию на физическом плане. Его интересует лишь то, что происходит вокруг, а не то, почему это происходит.

В тех же выражениях Шри Ауробиндо описывает и физический разум. Эта часть ментального сознания имеет дело исключительно с физическими явлениями; она не видит ничего, кроме объектов и событий внешнего мира, а ее выводы основываются лишь на данных чувственного восприятия. Физический разум также имеет обыкновение наблюдать за всем, что происходит вокруг, независимо от того, есть в том польза или нет [26: 327, 328].

Автоматически мыслящий разум 

Низшей формой (или подпланом) ментального аспекта физического сознания является автоматически мыслящий разум (mechanical mind), который, будучи предоставлен самому себе, "лишь повторяет привычные идеи и записывает (record) естественные реакции физического сознания на воздействия внешнего мира" [26: 327].

Он именно "повторяет идеи и фиксирует реакции", а не "облекает в ментальную форму" данные чувственного восприятия, как это делает высший уровень ментального аспекта физического сознания. Автоматический разум ничего не создает сам – он лишь

"повторяет привычные мысли и движения или, самое большее, добавляет к ним свои рефлекторные реакции на события внешней жизни (без какого-либо понимания того, что вокруг происходит)" [26: 328].

Это своего рода машина: какие бы мысли или движения к нему ни приходили, он вовлекает их в свое круговое движение и повторяет до бесконечности, не интересуясь, что они собой представляют. Автоматический разум действует по инерции, поэтому ему трудно остановиться [26: 329, 1221].

С автоматическим разумом связаны навязчивые воспоминания и прошлые желания. Из-за своей привязанности к движениям, сформированным в прошлом, автоматический разум легко забывает и отрицает все новое [26: 340, 1221]. Как будет показано ниже, все новое отрицает и физический аспект ментального сознания (III.1). Однако автоматический разум, в отличие от него, не может быть скептиком, поскольку не способен вырабатывать собственные мысли. Поэтому он просто отрицает и забывает.

Термин "автоматический разум" Шри Ауробиндо использует не только для обозначения низшего уровня ментального аспекта физического сознания, но и для обозначения самого этого аспекта в узком смысле:

"Природа ментального аспекта физического сознания в том и состоит, чтобы бессмысленно повторять то движение, которое оказалось в поле его внимания. Это сознание мы называем автоматическим разумом – он наиболее силен в детстве, когда мыслящий разум еще не вполне развит, а круг интересов слишком узок. В дальнейшем автоматическое мышление становится низовым течением ментальной активности" [26: 329].

Физический разум также всегда полон привычных, постоянно повторяющихся мыслей, он всегда занят внешними событиями и объектами. Сама физическая природа существует благодаря постоянному повторению, поэтому способность к упрямому повторению, считает Шри Ауробиндо, – одна из характерных черт физического разума. В отличие от материального сознания (I.1) он отнюдь не инертен. Если он не повторяет что-либо, то впадает в состояние апатии [26: 351, 1268, 1434].

Комментарий 

Можно ли рассматривать термины "ментальный аспект физического сознания" и "физический разум" как синонимы? – Можно, но лишь отчасти. Дело в том, что физическим разумом Шри Ауробиндо называет не только описываемую часть поля, но и сектор, образованный пересечением ментального плана и тонкой физической оболочки (III.1).

Один и тот же термин функционирует в разных значениях, что, собственно, признает и сам Шри Ауробиндо:

"Термин "физический разум" несколько двусмысленен, поскольку может означать как объективирующий разум, так и разум в физическом сознании (mental in the physical)" [26: 326].

Отсюда – проводимое им различие между физическим разумом, примыкающим к области подсознания (I.3), и той его частью, которая натренирована для ментальной работы с объектами внешнего мира (III.1, подробнее о ней см. ниже) [26: 1445].

Таким образом, термин "физический разум" действительно используется Шри Ауробиндо для обозначения как объективирующего разума (III.1), так и разума, погруженного в физическое сознание (I.3). В последнем случае этот термин совпадает по смыслу с термином "ментальный аспект физического сознания" – как в широком, так и в узком смысле.39 

В дневниках термин "ментальный аспект физического сознания" (mental-physical) впервые встречается 14 мая 1918 г. [47: 33]. В записи от 2-5 апреля 1920 г. появляется выражение "ментализованный физический тамас" (the mentalised physical tamas) [48: 24]. И в том, и в другом случае просматриваются контуры будущей системы терминов.

*   *   *

Что касается термина "физический разум", то именно так в период "Арьи" Шри Ауробиндо называл манас. Манас – это разум чувств (sense mind, sense-mind): разум зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания. Он позволяет воплощенному сознанию вступать в контакт с окружающим миром через тот или иной канал восприятия. В качестве шестого чувства манас способен работать в двух режимах – внешнем и внутреннем. В первом случае он стремится воспринимать лишь мир объектов и ограничивается тем, что привлекает внимание субъекта ко внешним воздействиям, полученным через нервную систему и органы чувств. Во втором – ориентируется на субъективную реальность и непосредственно воспринимает внутренние процессы через своего рода отождествление с ними (by a sort of identity with them) [33: 62; 38: 650, 651]. Поэтому мы можем смотреть и не видеть, слушать и не слышать – наше внимание привлекло что-то во внешнем мире или оно полностью переключилось на внутренний мир, где мы осознаем мысли, эмоции и желания, отождествляясь с ними.

В поздний период йоги Шри Ауробиндо полагает, что хотя большая часть действий физического разума соответствует действиям манаса, последний включает в себя также многое из того, что можно соотнести с витальным разумом (II.3) и тонкой нервной системой (I.2) [26: 331]. Тем не менее, он продолжает использовать термины "разум чувств" и "физический разум" как синонимы [33: 648, 717].

Возникает вопрос: какой именно физический разум имеет в виду Шри Ауробиндо? По-видимому, ментальный аспект физического сознания, поскольку функции Манаса и данного аспекта практически совпадают. Основная функция Манаса – воспринимать объекты и ментально на них реагировать (react mentally) [26: 331], а ментального аспекта физического сознания – записывать и облекать в ментальную форму (mentalises) естественные реакции физического сознания на воздействия внешнего мира [26: 326-327].

Что же Шри Ауробиндо имеет в виду? Возможно, следующее. Воспринимающий разум чувств, по его словам, служит ментальной основой аффектов нервной системы (nervous mental basis of the affections); он откликается на воздействие объектов внешнего мира, порождая реакции ментального удовольствия или раздражения, которые образуют основу полярных эмоций симпатии и антипатии. Все эмоции сердца сопровождаются аккомпанементом разума нервной системы. Так, страх или гнев, с точки зрения Шри Ауробиндо, нередко являются реакцией нервной системы, переведенной на язык эмоций [38: 649, 661].

Семантическое поле термина "ментальный аспект физического сознания"
Синонимы
животная, физическая, или перцептивная ментальность	animal, physical or sense mentality
манас	manas
разум, погруженный в физическое сознание	mental in the physical, mind in the physical
направленный вовне разум чувств	outward sense-mind
физический разум	physical mind
физический разум чувств	physical sense-mind
перцептивный разум	sensational thought-mind, sensational mentality
разум чувств	sense mind (sense-mind)
разум нервной системы	nervous mind, nervous mentality
воспринимающий перцептивный разум	receptive sensational mind
Низшие слои
ментальный аспект материального сознания	mental material
автоматически действующий ментальный аспект физического сознания	mechanical mental physical
автоматически действующий физический разум	mechanical physical mind
автоматический разум	mechanical mind

ВИТАЛЬНЫЙ ПЛАН

Переходим к описанию второго плана – витального. При его пересечении оболочками поля образуются:

•  физический аспект витального сознания (II.1, physical vital),
•  чистый витал (II.2, vital proper) и
•  ментальный аспект витального сознания (II.3, mental vital).

Физический аспект витального сознания (physical vital)

II.1. Физический аспект витального сознания полон желаний и стремится к удовольствиям (или к счастью, как он его понимает) на физическом плане. Поиск наслаждений, подчеркивает Шри Ауробиндо, это свойство не всего витального сознания, а именно физического аспекта витального сознания – животной части человека [26: 1294, 1295].

В своей деятельности он тесно связан с витальным аспектом физического сознания (I.2), тонкой нервной системой, которую Шри Ауробиндо называет нервным существом – т.е. существом, сотканным из нервов [26: 344, 348].40 

Соотношение терминов 

Сопоставив два следующих фрагмента, можно сделать вывод о том, что синонимом физического аспекта витального сознания является низший витал (lower vital).

•  "В отличие от высшего витала низший имеет дело лишь с мелочным корыстолюбием (small greeds), мимолетными желаниями (small desires), кратковременными переживаниями (small passions) и т.д., которые наполняют повседневную жизнь обычного человека – тогда как витальный аспект физического сознания (vital-physical proper) это тонкая нервная система, реагирующая витальным образом на контакты объектов внешнего мира с физическим сознанием" [26: 327].
•  "Физический аспект витального сознания – это существо, имеющее дело с обычными повседневными желаниями (small desires), мелочным корыстолюбием (greeds) и т.д., тогда как витальный аспект физического сознания – это тонкая нервная система; оба они тесно связаны" [26: 344]. 41 

Из работ Шри Ауробиндо нам известны только два случая противопоставления витального аспекта физического сознания другим частям человеческой природы. В одном случае это физический аспект витального сознания, а в другом – низший витал, причем характеристики последних практически совпадают. Неслучайно в одном из писем Шри Ауробиндо прямо указывает, что физический аспект витального сознания и есть низший витал [26: 1341].

Низший витал и прагматично мыслящий разум 

Низший витал является той частью сознания, которая никогда не прислушивается к голосу прагматично мыслящего разума (III.2). Ее действия вызваны не разумными причинами, а привычкой, поэтому она будет повиноваться привычному импульсу, даже если это раз за разом будет приводить к болезненным состояниям [26: 1217, 1327, 1328]. Этот феномен отметил еще Арджуна, обратившись к Шри Кришне с вопросом: "Почему человек делает зло, хотя не желает этого, словно его кто-то принуждает?" и поучительно описал Гораций: video meliora proboque, Deteriora sequor ("Я вижу лучшее и признаю его, однако следую худшему") [26: 304].

Низший витал и ментальный аспект физического сознания 

Как и ментальный аспект физического сознания (I.3), низший витал сосредоточен на самых незначительных, преходящих событиях повседневной жизни. Однако его интересуют не столько они сами, сколько тот эмоциональный фон, который их сопровождает. Так, например, его волнуют перипетии отношений между людьми [8: 80; 26: 1610].

Для низшего витала вообще характерна ориентация на внешнее, так как в нем есть часть, которая всегда стремится к внешним переменам и которой всегда требуется что-то новое [26: 715].

Низший витал и тонкая нервная система 

Низший витал постепенно переходит в витальный аспект физического сознания, где он поддерживает все физические ощущения, в том числе чувство голода, страсти и наслаждения. Потребности тела – подлинные физические голод и жажда (а не желание перекусить или промочить горло) – относятся не к низшему виталу, а к витальному аспекту физического сознания [26: 339, 1408].42 

Низший витал именно "поддерживает" то или иное ощущение (т.е. подключается, присоединяется к нему). Так, именно этот аспект наделяет сексуальный импульс безудержной силой. Он же отвечает за желание нравиться лицам противоположного пола и быть в хорошей физической форме [26: 1520, 1536].

Взаимодействие низшего витала и тонкой нервной системы лежит в основе механизма возникновения гнева – аффекта, способного передаваться на физический уровень и вызывать учащенное сердцебиение или покраснение лица [26: 343, 344, 1412].43 

Совместная деятельность этих же аспектов порождает особый вид удовольствия и привычку сплетничать, злословить, выискивать недостатки у других [26: 827, 1408, 1412].

Движения низшего витала 

Обычные повседневные желания (такие как желание поесть или попить на ходу), сексуальное желание, порочные мысли, мелочное корыстолюбие, алчность, жадность, реакции "нравится – не нравится", безволие, ничем не объяснимая печаль, уныние, смутные опасения, мелочные амбиции, самодовольство, высокомерие, зависть и ревность, любовь к похвалам и гнев в ответ на обвинения и упреки, лицемерие, неискренность и лживость – все эти движения относятся к области низшего витала.

Именно физический аспект витального сознания раздражается по пустякам и легко выходит из равновесия. Для него вообще характерна быстрая смена настроения: он быстро приходит к состоянию веселости и столь же быстро впадает в депрессию [8: 80; 26: 334, 339, 356, 366, 1069, 1308, 1324, 1351, 1446].

Однако термин "низший витал", подчеркивает Шри Ауробиндо, не следует понимать в уничижительном смысле – он фиксирует лишь положение этого аспекта сознания в иерархии планов. Несмотря на то, что эта часть природы, как правило, бывает очень темной и наполнена всевозможными витальными искажениями, существует и другая ее сторона, которая является незаменимым посредником между внутренним существом и внешней жизнью [26: 339]. Но и в обычной внешней жизни физическая часть витального существа необходима для реализации витальных импульсов на физическом плане. Если она не готова, энергия витала и его побуждение к действию не смогут проявиться [8: 80].

Материальный аспект витального сознания 

Наиболее грубой частью физического аспекта витального сознания является соответствующий материальный аспект. Шри Ауробиндо упоминает о нем в одном из своих писем: "Когда я говорю о материальном аспекте витального сознания (material vital), я имею в виду витал, который настолько вовлечен в материю, что оказывается связанным ее движениями и грубой физической природой. Его работа состоит в том, чтобы поддерживать тело, поставлять ему энергию, сохранять в нем способность к жизни, росту, движению и т.д., а также чувствительность ко внешним воздействиям" [26: 345].

В приведенном фрагменте прослеживается тесная связь данного аспекта с тонкой нервной системой как растительным началом человека.

Внешний облик и низший витал 

Унаследованные черты (характерные для народа, касты, семьи) запечатлеваются в физическом аспекте витального сознания (physical vital) и в собственно физическом сознании (I.1, physical material). Благодаря образованию и воспитанию они только усиливаются [26: 476].

Комментарий 

Впервые термин "физический аспект витального сознания" (physical-vital) встречается в дневниках Шри Ауробиндо 14 мая 1918 года [47: 31].

Семантическое поле термина "физический аспект витального сознания"
Синонимы
низший витал	lower vital
низшая природа витала	lower vital nature
низшая (т.е. физическая) часть витального плана человека	lowest part of the vital proper
Низшие слои
материальный витал (витал, погруженный в Материю)	material vital
наиболее материальная часть витала (витального плана человека)	the most material vital

Чистое витальное сознание (vital proper)

II.2. Относительно этой части сознания Шри Ауробиндо пишет следующее:

"... существует сила Желания в чистом виде, которая является главной опорой витала в человеке и способна буквально смести на своем пути рассудок, – как говорит Гита, "словно лодку во время шторма"" [26: 323].

Витал – это

"сознание, исполненное желаний, импульсов и порывов, эмоций и чувств, поисков полноты жизни, обладания и наслаждения; таковы его функции и такова его природа; это та часть в нас, которая жаждет жизни и ее ощущений ради них самих и не хочет расставаться с ними, даже если они приносят больше страдания, чем блаженства; она способна наслаждаться даже болью и слезами, ибо те являются частью жизненной драмы" [26: 323].

Чистый витал – это жизненная сила, которая управляет движением тех порывов, страстей и желаний, которые уже в минимальной степени обусловлены физическим сознанием. Так, именно она порождает стремление к власти [8: 79; 26: 345].

Движения центрального витала 

Центральный витал является сосредоточием таких сильных витальных реакций и стремлений, как амбиции, чувство собственного достоинства, гордость, отвага, страх, любовь к славе [26: 334, 343].

Именно центральный, или средний, витал имеет в виду Шри Ауробиндо, когда говорит о сильном витале:

"Сильный витал – это витал, полный жизненных сил, честолюбивый и смелый, энергичный и предприимчивый, действующий с размахом, проявляется ли это в щедрости и великодушии или в стремлении обладать, быть лидером и добиваться власти; это витал, верный своим решениям и способный достигать поставленной цели на материальном плане (ему доступно также множество других способов выражения витальной силы). Нередко такому виталу бывает трудно встать на путь самоотречения именно из-за ощущения своей силы – но если ему удается это сделать, он становится прекрасным инструментом в Божественной Работе" [26: 343].

Средний витал и низший витал 

Чем же движения центрального витала отличаются от движений физического аспекта витального сознания (низшего витала)?

Если физический аспект витального сознания (II.1) стремится к счастью, то более высокий витал готов пожертвовать им ради удовлетворения своих страстей, ради стремления к власти, ради амбиций, славы и тому подобных мотивов. Человек может прекрасно сознавать, что удовлетворение его страстей и стремлений принесет ему, скорее, страдания, пытки и даже смерть или что он никогда не достигнет славы в этой жизни, и все же он следует своему импульсу и трудится ради посмертной славы. Чистый витал не связан поисками счастья. Причина его действий – стремление к победе [26: 1295].

Семантическое поле термина "чистое витальное сознание"
Синонимы
центральный витал	central vital
средний витал	middle vital
динамичный витал	dynamic vital

Ментальный аспект витального сознания (mental vital)

II.3. "Ментальный аспект витального сознания" и "витальный разум" – синонимы. Оба термина Шри Ауробиндо использует в широком и в узком смысле. В широком смысле они означают сектор поля, образованный пересечением ментальной оболочки и витального плана сознания, а в узком – подпланы, которые Шри Ауробиндо выделяет в этом секторе. Оба подплана тесно взаимосвязаны. Один из них проецируется на уровень сердца [26: 334], а другой занимает область между сердцем и основанием горла [26: 334, 342, 1019].44 Начнем с последнего, более высокого, уровня.

Высший витальный разум 

Ментальный аспект витального сознания придает ментальное выражение эмоциям, желаниям, страстям, ощущениям и другим движениям витального существа [26: 334]. То же самое, но в более развернутом виде, Шри Ауробиндо пишет относительно витального разума:

"Витальный разум – это своего рода посредник между витальными эмоциями, желаниями, импульсами и т.п. и ментальным планом. Он выражает желания, чувства, эмоции, страсти, амбиции, тенденции витала обладать и действовать и облекает их в форму мысли" [26: 326].

Будучи инструментом желания, этот разум жизни (life-mind) не довольствуется тем, что есть, – он оперирует возможностями, как делец на бирже (it is a dealer in possibilities); он жаждет новизны и всегда готов расширить сферу своего опыта ради удовлетворения своих желаний, ради наслаждения, ради экспансии своего влияния и получения еще большей выгоды. Он наслаждается, обладая тем, что ему подконтрольно (possesses actualities), но не останавливается на этом – он буквально охотится за еще нереализованными возможностями, стремится воплотить их в жизнь, чтобы также обладать и наслаждаться ими. Витальный разум всегда разжигает страсти и желание, порождает состояние неудовлетворенности, беспокойства, стремление к чему-то большему, нежели то, что жизнь может дать ему: он открывает новые горизонты, обращаясь к нашим нереализованным возможностям, он непрестанно требует чего-то большего, ему нужны новые миры, чтобы покорить их; это постоянное стремление переступать границы обстоятельств и расширять свое жизненное пространство [33: 414].

Витальный разум не в состоянии мыслить свободно и независимо от игры витальных сил, поэтому свои мысли он формирует в соответствии с их требованиями [26: 323, 336, 341].

В процессе придания ментальной формы движениям витального сознания этот разум:

•  мечтает о несбыточном, представляя себе все то, что могло бы быть сделано,
•  планирует будущее, размышляя о том, что и как устроить в соответствии с требованиями жизни – желаниями и эмоциями, волей к действию (will to action), волей к власти (will to power), волей к обладанию (will to possession),
•  формирует будущие события на тонком уровне [26: 323, 334-336, 341].

Сильный витальный разум 

Последняя функция реализуется только в том случае, если человек энергетически одарен и, соответственно, обладает сильным витальным разумом. Тогда этот аспект сознания не только строит планы на будущее (formations for the future), которые воля может попытаться реализовать при благоприятных обстоятельствах, но и сам прилагает силы к тому, чтобы сделать эти обстоятельства, необходимые для решения разнообразных жизненных задач, благоприятными [26: 335].

В частности, эта функция витального разума проявляется в форме внутреннего диалога45 с другими людьми.

"Таким образом, – пишет Шри Ауробиндо, – он действует на тонком плане, пытаясь придать дискуссии благоприятный для себя исход, особенно если на физическом плане речь прекратилась или оказалась скованной [внешними обстоятельствами]" [26: 338].

Как средство формирования желательных событий, витальный разум полезен для человека, однако часто он действует наобум, а его чрезмерная активность, без какой-либо дисциплины и экономии своих сил, не позволяет ему сосредоточиться на том, что действительно необходимо сделать [26: 336].

Сильный витальный разум достигает своих целей благодаря способности мобилизовать всю энергию витального плана. Однако часто он получает энергию других аспектов витального сознания в результате принуждения и насилия, а не путем приведения в гармонию различных движений витального существа [33: 899].

Слабый витальный разум 

Если витальному разуму недостает энергии, то процесс формирования событий и обстоятельств превращается в игру воображения. Тогда человек предается грезам наяву, которые выстраиваются в соответствии с особенностями его фантазии (интересами, излюбленными темами и желаниями).

Не имея реальной возможности повлиять на мир событий, витальный разум продолжает действовать и в качестве компенсации создает воображаемый мир, где все складывается наилучшим образом. В этом проявляется одна из характерных особенностей человеческого витального разума (human vital mind) – желание достичь чего-то великого или стать кем-то великим сразу. У него совсем нет чувства меры, т.е. умения соразмерять желания и возможности, поэтому он вполне может противоречить самому себе и желать противоположные и несовместимые друг с другом вещи одновременно. Он строит воздушные замки, однако это его отнюдь не смущает, поскольку он получает удовольствие от собственных импульсов.

Если человек потакает неуправляемой деятельности витального разума, его внутренний диалог наполняется бесконечными историями о невероятных приключениях, великих подвигах и свершениях, героем которых он является [26: 89, 323, 326, 335, 337, 338].

Низший витальный разум 

Низший витальный разум представляет собой еще более глубокий уровень погружения ментала в витальное сознание (a lower stage of the mental in the vital), на котором движения витальной субстанции просто выражают себя, но уже без какого-либо подчинения влиянию интеллекта [26: 326, 336].

Поэтому Шри Ауробиндо пишет, что витальный разум это разум динамичной (а не рассуждающей) воли46 – разум действия и желания, обуреваемый переживаниями силы и успеха, удовлетворения и обладания, наслаждения и страдания, бескорыстия и расчета, развития и экспансии, победы и поражения, удачи и неудачи [26: 336].

Низший витальный разум Шри Ауробиндо называет эмоциональным виталом (emotional vital), поскольку тот является средоточием различных чувств – таких как любовь, радость, печаль, ненависть и т.д. Он способен на раскаяние и сожаление, когда понимает, что совершил ошибку. Ему также свойственна сентиментальность [26: 334, 782, 1349].

Низший уровень ментального аспекта витального сознания также способен влиять на разум. Страсти, импульсы и желания поднимаются из него в буддхи (III), тем самым омрачая или искажая его деятельность [26: 326].

Комментарий 

Рассматривая в одном из писем вопрос о природе высшего витального сознания, Шри Ауробиндо вспоминает свой опыт работы с различными вариантами классификации терминов:

"Что касается вопроса об эмоциональном и высшем витале, то на него трудно ответить однозначно. В той классификации, в которой разум понимается в широком смысле, а не только как мыслящий, воспринимающий и волящий интеллект, эмоциональный витал можно рассматривать как часть разума, или ту часть витального плана, которая пересекает ментальную оболочку. В другой классификации это, скорее, наиболее ментализованная часть витальной природы.

В первом случае термин "высший витал" означает то широкое движение сознательной жизненной силы, которое связано с творением, энергией, властью и победой, с бескорыстием и самоотдачей, сосредоточением энергии из окружающего мира для последующих действий и тратой сил, со внутренним порывом броситься в бескрайний океан жизни и потребностью отвечать великим целям Природы. Во втором – это эмоциональное существо, которое стоит на вершине витальной природы и вместе с ней образует высший витал" [26: 338].

Очевидно, что упомянутые две классификации соответствуют двум вариантам таблицы бинарных терминов, приведенным в разделе "Топографическая модель". Речь здесь идет об одном и том же секторе поля или аспекте сознания (II.3), но обозначается он по-разному – "vital mental" и "mental vital". Напомним, что в первом варианте таблицы терминов критерием их систематизации служит план, а во втором – оболочка. Отсюда и акцент в интерпретации того, какая составляющая бинарного аспекта – витальная или ментальная – является ведущей.

Так, в первой классификации Шри Ауробиндо перечисляет все три аспекты ментального плана (воспринимающий, волящий, мыслящий; см. ниже), но подчеркивает, что если рассматривать разум в широком смысле (т.е. не только как план, но и как оболочку), то эмоциональный витал окажется частью разума, а точнее – той частью витального плана, которая пересекает ментальную оболочку (the vital in the mental [sheath]). Во второй классификации эмоциональный, или высший, витал трактуется как часть ментальной оболочки, пересекающей витальный план человеческой природы (the most mentalised part of the vital nature).

*   *   *

Выше мы упоминали о человеческом витальном разуме, и это не случайно. Шри Ауробиндо утверждает, что животные также обладают данным аспектом сознания. Их разум, способный лишь напряженно чувствовать, грубо мыслить и планировать, он называет витальным разумом желаний (vital mind of desire) [24: 175; 25: 428; 26: 292, 294]. В соответствии с его природой животные стремятся главным образом к выражению эмоций, удовлетворению своих желаний и телесных потребностей. Они – витальные творения, поэтому их разум тоже витальной природы [26: 498].

Витальный разум животных напоминает низший витальный разум человека. Об этом прямо говорит и Шри Ауробиндо. Он полагает, что обычный человеческий разум – это и есть разум жизни (life-mind), витальный разум, который учился мыслить ради собственных целей и своим собственным образом, а не ради достижения знания, как подлинный разум. В процессе эволюции Природа восходила от витального разума животного к мыслящему разуму человека [24: 176; 32: 99].

Что касается самого термина "витальный разум", то он появился уже в период "Арьи".

Семантическое поле термина "ментальный аспект витального сознания"
Синонимы
высший витал	higher vital
наиболее ментализованная часть витальной природы	the most mentalised part of the vital nature
разум витала	mind of the vital
разум в жизни	mind in life
разум, проявленный в жизни	mind manifested in life
разум жизни	life-mind
витальный разум (разум, погруженный в витальное сознание)	vital Mind (mind involved in vital)
витальный разум желаний	vital mind of desire, vital desire-mind
витальный разум	vital mentality
сильный витальный разум	vigorous vital mind
мыслящий разум желаний	thinking desire mind
эмоциональный разум	emotional mind
эмоциональный витал	emotional vital
обычный разум человека	ordinary mind in man
энергичный поверхностно мыслящий разум	superficially active thinking mind
динамичный разум [витального] импульса	dynamic mind of impulse
Низшие слои
низший витальный разум	lower vital mind

МЕНТАЛЬНЫЙ ПЛАН

Третий план – ментальный. При его пересечении оболочками поля образуются:

•  физический аспект ментального сознания (III.1, physical mental),
•  витальный аспект ментального сознания (III.2, vital-mental) и
•  чистый разум (III.3, mental proper).

Физический аспект ментального сознания (physical mental)

III.1. Физический аспект ментального сознания Шри Ауробиндо называет объективирующим разумом (externalising mind)47, а тот, в свою очередь, – физическим [26: 373, 374].

Физический разум имеет дело исключительно с физическими явлениями. Он зависит от разума чувств (sense-mind) и не видит ничего, кроме внешних объектов и действий. Он делает свои выводы на основе данных чувственного восприятия и не знает никакой другой Истины до тех пор, пока не будет озарен свыше [26: 327, 1266].

Функции физического разума 

1.  Физический разум отвечает за вербальное мышление. Через него получают свое выражение в речи те аспекты сознания, которые в данный момент управляют мышлением человека.48 

Так, физический разум облекает в слова те идеи, которые вырабатывают чистый (III.3) и динамичный разум (III.2), поэтому в физическом разуме могут выражаться и разумное мышление, и разумная последовательность действий. Его инструментом является речевой аппарат, а сам этот аспект сознания проецируется на нижнюю часть лица (рот) и горло [26: 326, 330, 373, 374, 376, 1285].

1.  Благодаря физическому разуму человек способен не только упорядочивать (тем или иным образом) объекты внешнего мира, но и создавать новые, воплощая идеи динамичного и чистого мыслящего разума.

Физический разум адаптирует эти идеи к условиям физической реальности. Поэтому он хочет, чтобы все давалось легко. Когда же этот аспект ментального сознания открывается влиянию Божественного, приходит совершенство в действиях (искусность в работе) [26: 326, 328, 705, 1266].

Стандарт реальности 

С точки зрения Шри Ауробиндо, физический разум склонен ставить с ног на голову истинный порядок вещей. Поверхностные силы и явления Природы он рассматривает как фундаментальные, не понимая их производности от более глубоких (или тонких) процессов. Внешний мир физических объектов он считает единственно реальным, а все супрафизическое, нематериальное, неочевидное – зыбким, обманчивым, иллюзорным. Даже в своей собственной реальности физический разум убеждается лишь благодаря физическому телу, в котором он обитает. В такой науке, как физика, полагает Шри Ауробиндо, этот тип ментальности преобладает: хотя физика далеко выходит за пределы нашего чувственного восприятия, "стандарт реальности", которую она изучает, остается тем же [26: 1267; 33: 413, 1023].

Феномен скепсиса 

Поскольку физический разум сосредоточен на событиях и объектах физического мира, он

"скептически относится к тем супрафизическим явлениям, непосредственным свидетелем которых он не был и которым не может найти подходящего объяснения, – но даже когда с ним случаются духовные переживания, он легко их забывает и с трудом верит в то, что они действительно были" [26: 347-348].

Именно физический разум считает, что Бог и трансцендентная реальность это иллюзии или в лучшем случае абстрактные идеи, которые нельзя выразить иначе, как с помощью символов и метафор. На физический разум, не затронутый внутренним пробужденным сознанием, не произведет никакого впечатления даже переживание космического сознания или вечного безмолвного Атмана (Self). Сталкиваясь с подобными переживаниями, физический разум ничуть не меняется. Он остается таким же самоуверенным, надменным и догматичным в своем неведении. Так, он может сказать: "Любопытно, конечно, даже интересно, но слишком субъективно, не так ли? А если так, то это галлюцинации!" [26: 626, 1445-1446; 29: 354; 33: 35].

Для любого аспекта физического сознания характерно повторение, поэтому даже если физический разум и принимает идею реинкарнации, то он рассматривает ее лишь как повторение одной и той же личности в разных телах: переходя из жизни в жизнь, личность в принципе не изменяется – ее характер, предпочтения, наклонности остаются прежними [33: 816].

Личность самого физического аспекта ментального сознания (physical-mental personality) – это скептик, агностик и экстраверт. Если в человеке преобладает личность физического разума, он придает большое значение своей внешней жизни и придерживается сугубо утилитарных взглядов, игнорируя все другие [26: 53, 624, 717-718; 33: 717].

Феномен скепсиса Шри Ауробиндо объясняет следующим образом. Если наш индивидуальный разум может познавать себя непосредственно, то в отношении внутренней жизни других он остается в полном неведении и может судить о ней лишь по аналогии со своей собственной или по тем знакам, которые, как он считает, на нее указывают. Поэтому каждый индивид реален для самого себя, а невидимая жизнь других ему доступна лишь через призму разума, жизни и чувств. Это ограничение связано с физическим разумом человека, и оно создает в нем привычку полностью доверять лишь своему собственному опыту и собственным представлениям, сомневаясь в том, что с ними расходится. Отсюда – отрицание всего нового со стороны физического разума [33: 620, 649].

Как и в случае с физическим аспектом витального сознания, Шри Ауробиндо советует отвергать не сам физический разум (необходимую часть нашей природы), а его главные дефекты – ограниченность и сомнение [26: 1269], подчеркивая при этом, что в дальнейшем скептицизм физического разума может быть полезен для отвержения ложных форм мистического опыта [26: 53].

Комментарий 

Термин "физическая ментальность" (physical mentality) встречается в дневниковых записях от 10 и 16 июля 1919 г. [47: 84, 107], а примерно через два месяца (3-24 сентября) появляется выражение "слабость в физическом аспекте ментального сознания" (physical-mental laxity) [47: 163].

Напомним, что термин "ментальный аспект физического сознания" (mental-physical) упоминается в дневниках уже в 1918 г. Позднее оба термина вошли в создаваемую Шри Ауробиндо систему понимания и описания опыта.

*   *   *

Индийский мыслитель проводит тонкое различие между ментальным аспектом физического сознания (I.3) и физическим аспектом ментального (III.1). Оба они ориентированы на объекты физического мира (поэтому Шри Ауробиндо и называет их физическим разумом), но при этом ментальный аспект физического сознания интериоризирует (mentalises) чувственные данные, полученные в результате контакта со внешним миром, тогда как объективирующий разум, работает с этими данными на основе идей, полученных от прагматичного и чистого планов разума [26: 326-327, 344, 1445, 1446]. Таким образом, человек обладает интериоризирующим физическим разумом и объективирующим.

Существует еще одно важно различие: если интериоризирующий разум ограничен физическим взглядом на мир и физическим опытом [26: 326], то объективирующий не только ограничен данными внешнего восприятия, но и скептически относится ко всем переживаниям и явлениям супрафизического характера, интерпретируя их как игру воображения [26: 347-348, 1076, 1445].

Упомянутая выше двусмысленность термина "физический разум" может быть связана с тем, что ментальный аспект физического сознания (I.3) и физический аспект ментального сознания (III.1) образованы из одних и тех же компонентов. Только в первом случае ведущей оказывается природа физического плана сознания, а во втором – ментального. На практике, указывает Шри Ауробиндо, деятельность этих аспектов обычно смешивается [26: 326-327].

*   *   *

В этом указании можно усмотреть воспоминание Шри Ауробиндо о своем собственном опыте понимания. Дело в том, что в ранний период йоги он не различал эти аспекты и соотносил их деятельность с низшим уровнем буддхи. Эта точка зрения представлена в главах "Синтеза йоги", которые выходили в выпусках "Арьи" за апрель-июнь 1919-го и октябрь 1920 гг. Чтобы дать представление об этом уровне сознания, приведем сводное его описание.

В природе человека существует элементарный мыслящий разум (elementary thinking mind), который не выходит за пределы данных разума чувств (sense-mind), памяти, сердца и сознания нервной системы (sensational mentality). Он повторяет все вслед за ними, бесконечно двигаясь в привычном круге мыслей и желаний или следуя внушениям жизни – в любом новом направлении, которое открывается его восприятию и пониманию.

С функциональной точки зрения, низший уровень буддхи это и есть простейшее перцептивное понимание (perceptive understanding). Оно постоянно сопровождает нас в повседневных, привычных делах.49 

Привычно мыслящий разум (habitual thought mind) соединяет разум чувств с рассудком (reason). Вследствие этого он основывает свои идеи не только на данных чувственного восприятия или поверхностных реакциях нервного и эмоционального существ – он берет идеи рассудка и обращает их в ходячую монету мнения, привычный стандарт мысли или канон действия, поскольку сам неспособен сформировать чистую мысль. Оперируя всем привычным, он опирается в своем мышлении на привычные взгляды, сформированные образованием, внешней жизнью и окружением. Из-за своей инертности и неумения мыслить самостоятельно, он неспособен ни к серьезному изменению, ни к принятию чего-либо принципиально нового.

Этот привычный разум включает в себя два движения, одно – постоянное низовое течение автоматически возвращающейся мысли, всегда повторяющей себя в том же самом кругу физического, витального, ментального переживания и опыта, другое – более активно работающее на весь новый опыт, с которым сталкивается разум, и сводящее его к формулам привычного мышления. Умственные способности среднего человека ограничены этим привычным умом и весьма несовершенно реализуются в его замкнутом движении.

Когда мы отстраняемся от него и стараемся сохранять рассудок незанятым, наблюдающим и безмолвным, мы обнаруживаем, что этот разум начинает носиться по кругу, повторяя все свои устоявшиеся мнения и реакции на восприятие внешнего мира. Но по мере того, как этот низший уровень понимания лишается поддержки со стороны рассудка, он начинает слабеть, теряет уверенность в себе, свои привычки и, наконец, умолкает. Приведение в безмолвие потока повторяющейся мысли элементарно мыслящего разума является одной из наиболее значимых практик йоги [20: 535, 657; 21: 135; 38: 651-652, 670, 842].

В приведенном описании низшего уровня буддхи прослеживаются характеристики физического аспекта ментального сознания (работа с идеями рассудка; шаблонное, привычное мышление; трудности в восприятии нового) и ментального аспекта физического сознания (ограниченность физическим взглядом на мир и данными чувств; циклическое, замкнутое на одном и том же мышление).

Семантическое поле термина "физический аспект ментального сознания"
Синонимы
физический разум	physical mind, physical mentality
подлинный физический разум	true physical mind
сознательный физический разум	conscious physical mind
объективирующий (физический) разум	externalising (physical) mind
объективирующий разум	externalising Mind
объективирующий ментал	externalising mental
выражающий разум	expressing mind
выражающий, или объективирующий, разум	expressive or externalising mind, expressive externalising mind
принимающий и объективирующий интеллект	receiving and externalising intelligence
выражающий аспект разума	formative part of the mind
воспринимающий (т.е. работающий с данными чувственного восприятия) интеллект	perceiving intelligence
низший подплан интеллекта	the lowest sub-plane of the intelligence
низший рассудок	lower reason
материалистически мыслящий рассудок	materialistic reason
разум, обусловленный влиянием материального тела	materialised mind

Витальный аспект ментального сознания (vital mental)

III.2. Данный сектор поля Шри Ауробиндо называет динамичным разумом. Это разум воли, разум решений, стремящийся воплотить в жизнь идеи чистого разума (III.3). Он оперирует идеями и суждениями, а также отвечает на вопрос "Как это сделать?". Динамичный разум, как и витальный, занят планированием и организацией, но действует он совершенно иначе, поскольку ради достижения цели прагматично выстраивает наиболее оптимальную последовательность действий [8: 80; 26: 326].

Рассудок и витальный разум 

Используя мысль как средство выражения витальных побуждений и жизненной силы, витальный разум прибегает к рассуждениям лишь для того, чтобы оправдать требования этих сил и навязать их рассудку.

Овладев им, витальный разум:

•  превращает прагматично мыслящий разум в своего помощника и даже адвоката, находящего всевозможные извинения и оправдания его импульсам и эмоциям,
•  наполняет рассудок амбициозными мечтами, подчиняет его волю и побуждает к действию [43, p. 323, 326, 341, 1106, 1329, 1387].50 

В одной из бесед с учениками Шри Ауробиндо описывает механизм такого воздействия. По его словам, заявление Муссолини "И для Италии должно быть место под солнцем", – типично витальная мысль, а не ментальная, поскольку она исходит из его витального эго и опирается на чувство патриотизма. Овладев разумом, она может потребовать, чтобы тот нашел ей оправдание: "Я сказала то-то и то-то. А теперь объясни, почему эти слова истинны" [11, с. 79-80].

Прагматично мыслящий разум может стать выше витальных движений (мечтаний и эмоций), однако в большинстве людей он полностью подчинен влиянию витального разума и потому несвободен в своих суждениях и оценках [43, p. 336, 1387].

Комментарий 

В период "Арьи" Шри Ауробиндо рассматривал прагматичный разум как средний уровень буддхи и описывал его следующим образом.

Над элементарным мыслящим разумом – первым уровнем буддхи – находится динамичный, прагматично мыслящий интеллект (dynamic, pragmatic intellectuality), для которого подлинным мотивом являются действие и воля, а мысль и знание нужны лишь для реализации задуманного.

Этот прагматично мыслящий разум (pragmatic idea mind) поднимает себя над жизнью и действует как посредник между правдой жизни и силой идеи. Он берет данные из жизни, приводит их в систему и вырабатывает план действий. На этом ментальном уровне мысль интересна душе лишь (или преимущественно) как средство действия и обретения опыта.

Если высший уровень буддхи (см. ниже) пытается, скорее, воспринять Истину, не внося в нее ничего личного, то средний его уровень – прагматичный рассудок (pragmatic reason)51 – пытается сам создать истину. Ему она представляется лишь полезным инструментом для организации внешней и внутренней жизни, а также для управления ею.

Таким образом, рассудок вырабатывает интеллектуальную концепцию жизни, состоящую из целого свода полезных истин и правил. Он же формирует набор эстетических и этических стандартов, структуру нашего мнения, нормы мысли и намерений. Этот уровень буддхи является ведущим во всех умственно развитых людях.

Несовершенство прагматичного разума заключается в том, что он зависит от первого уровня буддхи – воспринимающего понимания (current understanding) – как от своего основания, и потому направляет все свои усилия на мир становления, мир событий. Он не может быть опорой и дать неизменный уровень смысла. Будучи в большей степени разумом воли, чем разумом знания, он живет в истине на час, а не в какой-либо вечной и неизменной Истине. Поэтому сам по себе он является игрушкой Времени и рабом Жизни.

Но, будучи очищен от влияния привычного понимания (customary understanding), он превращается в великого созидателя, а в соединении с высшим уровнем буддхи становится надежным каналом и отважным помощником реализации Истины в жизни. В поисках безмолвия йогин должен отстраниться от этого разума, сосредоточенного на Жизни, и трансформировать его с помощью Воли духа [20: 535-536, 657-658; 21: 136; 38: 652, 670-671, 842-843].

Как видно из описания, в 1920-1930-е гг. взгляды Шри Ауробиндо на природу рассудка почти не изменились. Возможно, поэтому в письмах ученикам отсутствует подробный анализ данного аспекта сознания.

Правда, стоит отметить, что если в "Синтезе йоги" Шри Ауробиндо нередко использует термины "reason", "intellect", "intelligence", "mind" как взаимозаменяемые, то в "Письмах о йоге" термин "reason", как правило, связан именно с прагматично мыслящим разумом.

Семантическое поле термина "витальный аспект ментального сознания"
Синонимы
различающий, распознающий интеллект	discerning intellect
различающий рассудок	discriminating reason
рассуждающий интеллект	reasoning intelligence
прагматично мыслящий разум, рассудок	thinking mind (reason)
динамичный интеллект	dynamic Intelligence
динамичный разум	dynamic Mind
динамичный аспект разума	dynamic part of the mind
витальный, или динамичный, аспект ментала	vital dynamic part of the mental
логически мыслящий интеллект	logical intelligence
волящий разум	willing mind
волящий интеллект	willing intelligence

Чистый разум (mental proper)

III.3. Чистый разум работает с идеями самими по себе. Его функция состоит в том, чтобы думать (вырабатывать идеи), рассуждать, понимать, изучать, выяснять или давать оценку. Он стремится ответить на вопрос "Что есть истина?". Как и центральный витал (bigger vital), этот разум не связан поисками счастья. Его интересует лишь чистое знание, поэтому он ищет Истину и путь к победе [8: 78; 26: 326, 334, 1285, 1295].

Чистый ментальный разум и витальный разум 

Подлинный мыслящий разум способен мыслить свободно и независимо от витальных движений. Он может наблюдать за ними и судить о них столь же свободно, как он это делает в отношении объектов внешнего мира. Этим он отличается от прагматично мыслящего разума, который у большинства людей подвержен влиянию витального разума и потому несвободен в своих суждениях [26: 336].

Принцип мышления 

Слабостью чистого разума Шри Ауробиндо считает аналитический характер его мышления. В основе этого мышления лежит элементарный принцип разделения (primitive divisional principle), который сопровождает ментальное знание человека повсюду. Даже когда тот полагает, что достиг в своем познании абсолютного единства, это единство оказывается искусственным, ибо в его основе лежит лишь один из аспектов Истины. Так, например, ученый стремится обосновать единство знания, изучив тот или иной аспект физического мира (энергию, материю, электричество или эфир), а майявадин полагает, что достиг абсолютной Адвайты52, разделив Бытие надвое и назвав верхнюю половину Брахманом, а нижнюю – Майей.

Разум оперирует идеальными образами и конструкциями (representations and constructions), разделяя и комбинируя порожденные им элементы мышления (constructed data); он может создать универсальную теорию и рассматривать ее как совершенное знание, но как только он обращается к самой реальности, лежащей в основе проявленного мира, он вновь вынужден прибегать к абстрактным построениям, поскольку не обладает реальным видением, опытом и контактом с нею, – всем тем, к чему так стремятся мистики [26: 244, 245].

Комментарий 

В "Тайне Веды" Шри Ауробиндо упоминает о трех планах разума в контексте описания духовного опыта ведийских риши, где каждой способности или аспекту сознания соответствует определенное божество. Так,

"Сома освобождает божественный свет из перцептивной ментальности (sense mentality), Индра – из динамичной ментальности (dynamic mentality), Сурья – из чистой рефлективной ментальности (pure reflective mentality)" [36: 194].

Последнюю способность Шри Ауробиндо рассматривал в период "Арьи" как высший уровень буддхи.

Этот чистый теоретически мыслящий разум (pure ideative mind) живет в мире идей независимо от их практической ценности для действия и опыта. Он рассматривает данные чувств и неглубоких внутренних переживаний, но лишь для того, чтобы открыть истину, о которой они свидетельствуют, и затем редуцировать ее до уровня знания. Он полностью поглощен процессом познания – он стремится к тому, чтобы пережить радость открытия новой идеи, поиска истины53, познания себя самого, мира и всего того, что может лежать за его пределами и пределами мира. Лишь очень немногие могут использовать этот высший уровень буддхи.

Высший уровень буддхи это в первую очередь разум знания и лишь во вторую – разум воли. Стремясь лишь к знанию, он часто оказывается неспособен проявить иную волю, чем воля к познанию. Поэтому в действии, в жизненной сфере он зависит от прагматично мыслящего разума и чувствует свою слабость в мире практичного и привычного мышления; поэтому человек склонен изменять чистоте открывшейся ему Истины. Отсутствие равновесия между знанием и волей является одним из принципиальных дефектов человеческого разума.

Но и в области знания буддхи несовершенен, так как сама [всеразделяющая] природа ума мешает ему объединить те истины, которыми он овладевает. Он может лишь соотносить их друг с другом, чтобы затем рассматривать противоречия между ними или создавать рабочие комбинации аспектов этих истин. Он склонен конструировать абстрактные и условные системы истины. Однако высшие истины или чистые идеи так и остаются для него абстракциями, ибо он живет частично в мире феноменов [чувственного восприятия], частично в мире интеллектуальных конструкций, и потому должен использовать метод абстракции, чтобы достичь представления о более высоких планах реальности.

Буддхи ищет некую универсальную реальность, и на этом пути абстрагирование неизбежно. Но в конце концов он приходит к пониманию, что аспектов Истины бесконечно много, и что ни одна из его конструкций или комбинаций истин не соответствует реальности во всей ее полноте, ибо Дух бесконечен, и в Духе все есть истина, но ничто в разуме не способно дать всю истину Духа [20: 535-536, 658; 21: 136; 38: 652, 671-672, 843-844].

Когда мыслящий разум (thought-mind) отрекается от собственной познавательной активности, он в полной мере реализует свою подлинную функцию – наблюдать, понимать, беспристрастно судить с безмятежным восторгом познания, а также открываться посланиям и озарениям [свыше], играющим (как луч света) на всем, что он наблюдает, и на всем том, что еще сокрыто от него [18: 717; 38: 351].

*   *   *

Главное отличие чистого разума "Писем о йоге" от высшего уровня буддхи "Синтеза йоги" заключается лишь в том, что Шри Ауробиндо перестает его рассматриваться через призму индийской традиции (Санкхьи и Веданты) и наделять функцией воли. Теперь она связана с динамичным, или прагматичным, разумом, а чистое мышление – с чистым разумом.

Правда, в "Жизни Божественной" Шри Ауробиндо вновь обращается к традиции и создает еще одну (синтетическую) модель разума, объединяющую в себе систему Санкхьи и его собственную систему понимания. Так, по его словам, существует три типа интеллекта.

Тамасичный интеллект (tamasic intelligence) пребывает в физическом разуме. Он пассивно относится к любым идеям, кроме тех, которые приходят к нему из уже известного или признанного источника. Он не желает расширять границы своего понимания, и потому крайне консервативен. Он упрямо держится за сложившуюся (привычную и оправданную с практической точки зрения) систему знаний и столь же упрямо ее воспроизводит. Он отвергает все новое, поскольку оно может потревожить его инертное состояние.

Раджасичный интеллект (rajasic intelligence) пребывает в витальном разуме и бывает двух видов. Первый страстно утверждает свою ментальную индивидуальность и свое эгоцентричное мировоззрение, агрессивно реагируя на все то, что противоречит его собственным интеллектуальным предпочтениям и склонностям. Второй – с энтузиазмом открывается всему новому. Страстный, настойчивый, чрезмерно подвижный и непостоянный, он руководствуется в своем мышлении не столько истиной и светом, сколько желанием померяться интеллектуальными силами и стремлением к авантюрным спекуляциям.

Саттвичный интеллект (sattwic intelligence) – это искатель чистого знания. Он воспринимает все, что только может усвоить. Он тщательно анализирует, проверяет, взвешивает и приводит в систему (или гармоничный порядок) все те данные, которые представляются ему истинным. И все же, его свет ограничен, и потому он не способен расширить свои границы настолько, чтобы воспринимать всю истину и все знание. Этому препятствует его ментальное эго: даже просвещенное, оно обусловливает его наблюдения, суждения, размышления, ментальный выбор и предпочтения [33: 620].

Очевидно, что тамасичный интеллект объединяет в себе два вида физического разума – интериоризирующий (I.3) и объективирующий (III.1). Раджасичный интеллект, как на это указывает и сам Шри Ауробиндо, работает через два вида витального разума – ментальный аспект витального сознания (II.3) и витальный аспект ментального сознания (III.2). Последний аспект (динамичный разум) в данной классификации наделяется новыми характеристиками. Саттвичный интеллект связан с чистым разумом, и потому в нем не прослеживается внутренней дифференциации.

Семантическое поле термина "чистое ментальное сознание"
Синонимы
буддхи	buddhi
высший интеллект	higher intelligence
высший разум	higher mind
мыслящий разум	thinking mind, thought-mind
высший мыслящий разум	higher thinking mind
ментальный разум	mental mind
собственно разум	mind proper
собственно мыслящий разум	thinking mind proper
чистый тонкий разум	mind proper and subtle
чистый интеллект	pure intelligence
свободно мыслящий интеллект	free intelligence
мыслящий интеллект	thinking intelligence
мыслящий и различающий аспект разума	reflective and discriminate part of the mind
подлинный разум знания	true mind of knowledge
подлинный мыслящий разум	true thinking mind

С точки зрения европейской традиции, разум – это способность понимания и осмысления, способность мыслить всеобщее, универсальное, а в рамках этого – целесообразную связь всех вещей и явлений. Разум отличает стремление к поиску безусловных оснований, не ограниченных рамками конечного опыта, – стремление постичь абсолютное, бесконечное, неизменное, божественное. На этом пути он выходит за пределы сложившихся систем: критически пересматривает и анализирует имеющиеся данные, вырабатывает новые идеи, творит новое знание. Он открывает единство противоположностей, которые рассудок мыслит полярно. Однако его интересуют не только причинно-следственные связи (как прагматично мыслящий разум), но и высшие ценности, высшие нравственные основания. И все же разум никогда не достигает своей цели – создать универсальную картину мира, – поскольку впадает в неразрешимые противоречия (антиномии), опираясь на данные опыта (чувственного созерцания). Эти противоречия и указывают на его онтологические границы и гносеологические границы его применения.

Согласно Шри Ауробиндо, чистый мыслящий разум действительно представляет собою вершину человеческой природы на данном этапе ее развития. Однако эволюция продолжается, и потому чистый разум может черпать информацию не только из сферы чувственного восприятия – в ходе йогической практики ему открывается область сверхсознательного опыта.

Именно в этом видел главную задачу своей йоги Шри Ауробиндо – подняться за пределы разума (на следующую ступень эволюции) и одновременно с этим трансформировать уже существующие планы нашей природы (через привлечение вниз нового принципа сознания). Когда-то это произошло с физическим планом: в нем появился витальный аспект (I.2), а на витальном плане, соответственно, – физический (II.1). То же самое повторилось с ментальным сознанием, но уже в отношении двух низлежащих планов: в них появились ментальные аспекты сознания (I.3 и II.3), а на ментальном плане – физический (III.1) и витальный (III.2). Тот же алгоритм эволюции, по мысли Шри Ауробиндо, должен реализоваться, когда сознание человека преодолеет границы ментального плана.

Заключение

Итак, работа с терминологическим аппаратом Шри Ауробиндо позволила, как нам представляется, реконструировать целую систему его взглядов на природу человека и описать в восходящей (эволюционной) последовательности аспекты фронтального сознания.

Ключевая идея реконструкции йогической антропологии Шри Ауробиндо заключалась в том, что поле человека (аура) обладает лишь теми оболочками, которые соответствуют пройденным этапам эволюции. Таких оболочек три (грубая и тонкая физическая оболочка, витальная оболочка и ментальная оболочка). Они пересекают три плана универсального сознания, проецирующиеся на физическое тело человека (план универсального физического сознания, план универсального витального сознания и план универсального ментального сознания). В результате пересечения образуются комбинации качеств сознания, которые Шри Ауробиндо обозначает с помощью бинарных терминов.54 Особенностью этих терминов является их непереводимость обычными средствами.

Непереводимые термины философского идиолекта Шри Ауробиндо представляют собой атомы его ключевой системы понимания. Именно она определяет их значение. Только в контексте данной системы ее элементы теряют свои ноуменальные (понятные лишь их автору) характеристики. Если же базовая терминология истолкована неправильно, то из переведенных текстов исчезает каркас и они превращаются в рассыпанную мозаику.

Система бинарных терминов это своего рода causa exemplaris, порождающая модель, глубинная структура, знание которой дает понимание всех текстов Шри Ауробиндо (хотя при этом, конечно, нужно учитывать эволюцию его взглядов). Кроме того, данная система через семантические поля базовых терминов упорядочивает десятки синонимов, которые использует Шри Ауробиндо. Зная ее, можно сразу понять, о каком аспекте сознания идет речь.

Таким образом, ключевая (глубинная) структура философского мышления Шри Ауробиндо проявляется в оперировании им базовой бинарной терминологией, а производная (поверхностная) – в оперировании многочисленными синонимами базовых терминов. В этом случае глубинная структура работает в фоновом режиме, оказываясь тем самым неявным молчаливым знанием, о котором писал М.Полани.

*   *   *

Реконструкция йогической антропологии Шри Ауробиндо позволяет глубже понять природу философского мышления. Так, философствование можно рассматривать как мышление в собственной системе понимания, а эту систему – как некую схему, состоящую из взаимозависимых и взаимопорождаемых элементов-терминов. Последние относятся к языку, но их употребление обусловлено главным образом схемой, а не логикой языка. Значение термина задается его местом в системе понимания, а не в контексте или предложении. Термины относятся к идиолекту, построенному как синтез языка и внеязыковой логической схемы (в данном случае – топографической модели).

В своем мышлении индийский философ оперирует ключевой, или аксиоматичной, терминологией. Любой термин становится аксиоматичным уже потому, что фиксирует в рамках той системы понимания, которой принадлежит, некую очевидность.55 Эти аксиомы, или атомы мышления56, представляют собой устойчивые данности. Из атомов складываются более сложные структуры, из аксиом – теоремы. Столкновение с противоречиями указывает на границы данной системы понимания, поскольку каждый термин и, соответственно, каждая система обладает собственным описательным потенциалом. Пересмотр терминологического, а значит и аксиоматического, аппарата приводит к пониманию тех данностей, которые обусловливают мышление.57 Термин-атом перестает быть неделимым, когда философ усматривает в нем новые оттенки смысла. Так происходит расширение интеллектуального горизонта. Новый смысл закрепляется за новым понятием или целой системой терминов.

Чтобы избежать опасности редуцирующего обобщения на основе того или иного принципа (поскольку логика системы не может полностью совпадать с логикой опыта), а также чтобы не разрушать сформированное ранее понимание, Шри Ауробиндо использует принцип комплиментарности, подключающий к уже существующим системам понимания новые, выступающие по отношению к прежним в качестве коэффициента поправки. Так, для адекватной передачи опыта он оперирует несколькими комплиментарными системами понимания, ни одна из которых не рассматривается им как исчерпывающая.

В его текстах присутствуют следующие системы понимания: 1) оболочек поля, 2) иерархии планов, 3) аспектов сознания, 4) чакр как центров этих аспектов, 5) изоморфизма поля человека и поля планеты, 6) инволюции сознания и эволюции планетарного космоса, 7) земной истории как проекции (или вектора) сил, способствующих или препятствующих эволюции (эти силы проявляются как на уровне планетарного космоса, так и на уровне человеческой природы).

Таким образом, мировоззрение Шри Ауробиндо состоит из комплиментарных систем (или подсистем) понимания. Индийский мыслитель создает системы терминов и набрасывает их на реальность, а получившийся рельеф называет картиной мира. Или же, подобно рыбаку из притчи А.Эддингтона, забрасывает в океан реальности сеть категорий и вытягивает этим неводом новые системы смыслов.

СВОДНАЯ ТАБЛИЦА

На английском языке

Planes of consciousness	Sheaths of environmental consciousness (aura)
		1. Physical sheath	2. Vital sheath	3. Mental sheath
	III. Universal mental consciousness	Mind, mental proper, buddhi / mental being
		III.1. physical mental	III.2. vital-mental	III.3. mental proper
		conscious physical mind, expressing mind, expressive externalising mind, external physical mind, externalising (physical) mind, externalising mental, externalising Mind, formative part of the mind, lower reason, the lowest sub-plane of the intelligence, materialised mind, materialistic reason, outward physical mind, perceiving intelligence, physical mentality, physical mind, receiving and externalising intelligence, true physical mind	discerning intellect, discriminating reason, dynamic Intelligence, dynamic Mind, dynamic part of the mind, logical intelligence, reason, reasoning intelligence, thinking mind (reason), willing mind, vital dynamic part of the mental, willing intelligence	buddhi, free intelligence, higher intelligence, higher mind, higher thinking mind, mental mind, mind proper and subtle, mind proper, pure intelligence, reflective and discriminate part of the mind, thinking intelligence, thinking mind proper, thinking Mind, thought-mind, true mind of knowledge, true thinking mind

Planes of consciousness	Sheaths of environmental consciousness (aura)
		1. Physical sheath	2. Vital sheath	3. Mental sheath
	II. Universal vital consciousness	Vital proper / vital being
		II.1. physical vital	II.2. vital proper	II.3. mental vital
		lower vital	higher vital
		lower vital nature, lowest part of the vital proper, material vital, the most material vital	central vital (centralised vital consciousness), dynamic vital, middle vital	dynamic mind of impulse, emotional mind, emotional vital, higher vital, life-mind, mind in life, mind manifested in life, mind of the vital, ordinary mind in man, superficially active thinking mind, the most mentalised part of the vital nature, thinking desire mind, vital mentality, vital Mind (mind involved in vital), vital mind of desire (vital desire-mind)

Planes of consciousness	Sheaths of environmental consciousness (aura)
		1. Physical sheath	2. Vital sheath	3. Mental sheath
	I. Universal physical consciousness	Physical consciousness / physical being (physical consciousness being)
		I.1. physical proper	I.2. vital physical	I.3. mental physical
		body-consciousness, body-nature, gross material physical, gross physical being, gross physical, material consciousness, material-physical, physical body-consciousness, physical consciousness (proper), physical material, physical nerve-system, the most physical consciousness, purely physical	bodily life, bodily vital, nervous envelope (nervous being, nervous body, nervous or vital-physical sheath, the vital-physical part of the being), pr?nakosha, subtle nervous system, the crude vital-physical, vital in the body, vital in the physical, vital-material, vital-physical proper	animal, physical or sense mentality, manas, mechanical mental physical, mechanical mind, mechanical physical mind, mental in the physical (mind in the physical), mental material, nervous mentality (nervous mind), outward sense-mind, physical mind, physical sense-mind, receptive sensational mind, sensational mentality (sensational thought-mind), sense mind (sense-mind)

На русском языке

Планы сознания	Оболочки поля сознания (ауры)
		1. Физическая	2. Витальная	3. Ментальная
	III. Универсальное ментальное сознание	Разум, собственно разум, буддхи / ментальное существо
		III.1. физический аспект ментального сознания	III.2. витальный аспект ментального сознания	III.3. чистое ментальное сознание
		сознательный физический разум, выражающий разум, выражающий (или объективирующий) разум, внешний физический разум, объективирующий (физический) разум объективирующий ментал, объективирующий разум, выражающий аспект разума, низший рассудок, разум, обусловленный влиянием материального тела, материалистически мыслящий рассудок, направленный вовне физический разум, воспринимающий интеллект, физическая ментальность, физический разум, принимающий и объективирующий интеллект, низший подплан интеллекта, подлинный физический разум	различающий (распознающий) интеллект, различающий рассудок, динамичный интеллект, динамичный разум, динамичный аспект разума, логически мыслящий интеллект, рассудок, рассуждающий интеллект, прагматично мыслящий разум (рассудок), витальный (или динамичный) аспект ментала, волящий интеллект, волящий разум	буддхи, свободно мыслящий интеллект, высший интеллект, высший разум, высший мыслящий разум, ментальный разум, чистый тонкий разум, собственно разум, чистый интеллект, абстрактно мыслящий и различающий аспект разума, мыслящий интеллект, собственно мыслящий разум, мыслящий разум, подлинный разум знания, подлинный мыслящий разум

Планы сознания	Оболочки поля сознания (ауры)
		1. Физическая	2. Витальная	3. Ментальная
	II. Универсальное витальное сознание	Витальный план сознания / витальное существо
		II.1. физический аспект витального сознания	II.2. чистое витальное сознание	II.3. ментальный аспект витального сознания
		низший витал	высший витал
		низшая витальная природа, низшая часть витального плана, материальный витал, наиболее материальная часть витального плана	центральный витал, динамичный витал, средний витал	динамичный разум [витального] импульса, эмоциональный разум, эмоциональный витал, высший витал, разум жизни, разум в жизни, разум, проявленный в жизни, разум витала, обычный разум человека, энергичный поверхностно мыслящий разум, наиболее ментализованная часть витальной природы, мыслящий разум желаний, витальный разум, витальный разум (разум, погруженный в витальное сознание), витальный разум желаний

Планы сознания	Оболочки поля сознания (ауры)
		1. Физическая	2. Витальная	3. Ментальная
	I. Универсальное физическое сознание	Физическое сознание / физическое существо
		I.1. собственно физическое сознание	I.2. витальный аспект физического сознания	I.3. ментальный аспект физического сознания
		сознание тела (телесное сознание), телесная природа (природа тела), грубый материальный аспект физического сознания, грубое физическое [сознание], грубое физическое существо, материальное сознание, материальный аспект физического сознания, физическое сознание тела, (собственно) физическое сознание, физический аспект материального сознания, физическая нервная система, наиболее грубое физическое сознание, чистое физическое [сознание]	телесная жизнь, телесный витал, оболочка тонкой нервной системы, пранакоша, тонкая нервная система, наиболее грубая часть витального аспекта физического сознания, витал в теле, витал, погруженный в физическое сознание, витальный аспект материального сознания, собственно витальный аспект физического сознания	животная, физическая (или перцептивная) ментальность, манас, автоматически действующий ментальный аспект физического сознания, автоматический разум, автоматически действующий физический разум, разум, погруженный в физическое сознание, ментальный аспект материального сознания, разум нервной системы, направленный вовне разум чувств, физический разум, физический разум чувств, воспринимающий перцептивный разум, перцептивный разум, разум чувств

КРАТКИЙ ОЧЕРК ЭВОЛЮЦИИ ВЗГЛЯДОВ ШРИ АУРОБИНДО НА СВЕРХСОЗНАНИЕ

Наиболее ярко эволюция религиозно-философских взглядов Шри Ауробиндо проявляется в описании им планов сверхсознания и тех сил, которые их олицетворяют.

Изложение материала, посвященного этой теме, целесообразно представить в следующей последовательности:

1.  ранние публикации;
2.  дневники за 1914-1920 гг., номера "Арьи" за 1914-1921 гг.;
3.  вечерние беседы 1922-1926 гг.;
4.  дневники за 1927 год;
5.  "Письма о йоге", 1930-1938 гг.;
6.  книга I "Жизни Божественной", редакция 1939 года;
7.  книга II "Жизни Божественной", редакция 1940 года;
8.  "Синтез йоги" издания 1948 года (полностью отредактирована первая часть из четырех, а также отдельные главы из второй части);
9.  "Супраментальное проявление на Земле", 1949-1950 гг.

Ранние публикации

В "Йоге и ее целях", написанной до 1913 года, при рассмотрении сверхсознания Шри Ауробиндо отождествлял виджняну, идеальность и высший буддхи:

"Над буддхи, который является высшей способностью разума, находится еще более высокий буддхи, или виджняна, некая совершенная способность (ideal faculty)..." [16: 14].

Большей информации относительно центрального понятия в системе Шри Ауробиндо – виджняны-сверхразума – в ранних публикациях обнаружить не удалось, поэтому перейдем к его дневникам.

Планы сознания в дневниках

Дневники Шри Ауробиндо – это своего рода хроника йогического опыта. В ней Шри Ауробиндо кратко описывает свой опыт и, приводя переживания в систему, разрабатывает фиксирующую их терминологию. Дневники ведутся с 1909 по 1927 год. При этом следует учитывать, что 1910 год в них не отражен, а более-менее регулярные записи ведутся с января 1912 по октябрь 1920 года. Затем следует перерыв, и записи вновь возобновляются на рубеже 1926 и 1927 годов. В конце 1927 года Шри Ауробиндо прекращает ведение дневников, поэтому о последующих двадцати трех годах развития его садханы почти ничего не известно [43: 104].

Следует отметить, что дневники – это своеобразная терминологическая лаборатория. В ней Шри Ауробиндо создает термины и их группы. Постепенно одни системы терминов вытесняют другие. В дневниках Шри Ауробиндо фиксирует этапы реализации программы йоги ("Семь четверок"), данной ему Кришной.

Шри Ауробиндо располагает источник своей йоги в области сверхсознания. Сверхразум (виджняна) находится сразу над головой. Из него нисходит супраментальная шакти, преобразующая обычную природу человека.

До 24 ноября 1913 Шри Ауробиндо проводит разделение на интеллект и виджняну. Интеллект относится к области сознания, а виджняна – к области сверхсознания. В этот день Шри Ауробиндо пишет о самообразовании виджнянабуддхи (vijnanabuddhi, vijnana buddhi, Vijnana Buddhi) – интуитивного разума (intuitional mind) [44: 21, 54].

20 ноября 1914 года Шри Ауробиндо пишет о том, что существует три вида виджняны. Первый соотносится с материальным разумом и позволяет ему интуитивно обращаться с вещами и с идеями, которые следуют из чувственного опыта. Это праджнянамайя виджняна, интуитивная и различающая. Вторая соотносится с интуитивным разумом (intuitive mind) и не зависит от какого-либо опыта. Она имеет характер вдохновения. Третья – чистая виджняна. Это откровение и непосредственное видение [46: 25].

В ноябре 1914 года Шри Ауробиндо определяет откровение, вдохновение, интуицию и различение как аспекты супраментальной активности Сурьи. В декабре эти же способности приписываются интуитивному рассудку:

"... Ила, Сарасвати и Сарама представляют три из четырех способностей интуитивного рассудка (intuitive reason) – откровение, вдохновение и интуицию" [17: 277; 36: 36].

В марте 1915 года они снова становятся характерными силами сверхразума:

"Я полагаю, что Дакшина, подобно более известным Иле, Сарасвати и Сараме, – одна из четырех богинь, представляющих четыре способности ритам, или Сознания Истины. Ила представляет истинное видение, или откровение; Сарасвати – истинное слышание, вдохновение, божественное слово; Сарама – интуицию; Дакшина – интуитивное различение" [17: 469; 36: 73].

По-видимому, интуитивный разум или рассудок Шри Ауробиндо рассматривал в этот период как пограничную область взаимодействия между ментальным сознанием и сверхсознанием. Отсюда – указания на различающий (т.е. ментальный) характер интуиции (способности сверхсознания).

Если соотнести способности Сурьи-сверхразума с тремя планами виджняны, то Ила относится к третьему плану, Сарасвати ко второму, а Сарама и Дакшина – к первому.

Дневники, 1919-1920 гг.

В 1919-1920 гг. Шри Ауробиндо продолжает изучать три плана виджняны (triple ideal supermind), выделенные им в еще 1914 году.

Он использует термины "logistic" и "logistis" для описания первого плана виджняны. Слово "logistic" происходит от греческого "logisticos" (искусный в объяснениях, рассуждениях). В записях от 20 июля 1919 года говорится, что идеальная способность к объяснению (logistic ideality, logistic gnosis, logistis, logistic vijnana) – это божественный рассудок (divine reason). Шри Ауробиндо называет его также лучезарным рассудком (luminous reason).

Божественный рассудок представляет собою самый первый план виджняны. Его сущностью является смрити – припоминание сокровенного знания, потерянного в невежестве разумом. Надо полагать, что данное толкование смрити согласуется с платоновским учением о познании как припоминании. Косвенно на это указывает пояснение Шри Ауробиндо: "smriti, divine mnemosyne" [47: 116]. В апреле 1920 года Шри Ауробиндо пишет своему брату Бариндракумару: "После пятнадцати лет я только сейчас восхожу к самому нижнему из трех планов сверхразума..." [23: 361].

Далее следует герметическая идеальность (hermetic ideality, germesis, higher ideality), сущностью которой является шрути – божественное вдохновение в трактовке Шри Ауробиндо (поэтому этот план также называется шраута виджняна). Это вторая ступень гнозиса (19 июля 1919 г.), или вторая виджняна (7 февраля 1920 г.). Упоминание о шраута виджняне появляется в дневниках уже в апреле 1914 [44: 156].

Третий план – провиденциальная идеальность (seer ideality, highest ideality), ее сущностью является дришти – откровение.

Три плана виджняны, описываемые Шри Ауробиндо в 1914 году, последовательно совпадают с планами образца 1920 года.

*   *   *

Не вдаваясь в подробное рассмотрение всей терминологии, которая встречается в дневниках за этот период, приведем пример того, каким образом Шри Ауробиндо терминировал и описывал свои йогические состояния. Он выделял несколько (в основном три) характерных для определенного переживания свойства, а затем в каждом из них (как в подплане) рассматривал всевозможные их комбинации, достигая тем самым гибкости и спектральности используемой терминологии.

Ступени терминирования
1-я ступень 

Vijnana
Levels	Forms
		intuitive / representative	inspired / interpretative	revelatory / imperative
Seer ideality
Hemetic ideality
Logistic ideality	intuitional ideality	inspired ideality	revelatory ideality

2-я ступень 

Logistic Ideality
Levels	Forms
		intuitive / representative	inspired / interpretative	revelatory / imperative
Revelatory ideality	intuitive revelation	inspired revelation	full revelation
Inspired ideality
Intuitional ideality

3-я ступень 

Revelatory Ideality
Levels	Forms
		intuitive / representative	inspired / interpretative	revelatory / imperative
Full revelation, full drashta luminous reason	revelation with interpretation but the front representative	the front interpretative with intuition involved in the drishti	the whole drishti with the two other powers taken into the drishti
Inspired revelation
Intuitive revelation

Беседы, 1922-1926 гг.

15 августа 1923 года, в одной из вечерних бесед, Шри Ауробиндо рассказывает ученикам о трех планах сверхразума.

Первый – интерпретирующий сверхразум (interpretative supermind). Это супраментальный аналог интуиции. Ментальный план интуиции и супраментальный интерпретирующий сверхразум соотносятся как возможно и потенциально сущее. Наличие сущего в потенции на уровне сверхразума объясняет его возможность на уровне разума, а также раскрывает саму природу интуиции.

Далее следует репрезентативный сверхразум (representative supermind). Он соответствует вдохновению. Этот план фиксирует процесс перехода потенциально сущего в актуально сущее.

Результат этого перехода являет собою императивный сверхразум (imperative supermind). Он соответствует откровению. Это знание, обладающее врожденной силой самореализации [8: 130; 39: 484].

Это описание планов супраментала, данное в "Вечерних беседах" 1923 года Пурани, расходится с их последовательностью и толкованием в дневниках. Там дается иная последовательность:

1.  репрезентативный супраментал является низшей силой и соответствует интуиции,
2.  интерпретирующий супраментал – высшая форма вдохновения, далее же следует
3.  императивный супраментал (высший).

В беседе от 18 августа 1926 года приводится правильная последовательность планов [7: 308]. По ошибке версия Пурани была опубликована как фрагмент, написанный самим Шри Ауробиндо, под названием "Сверхразум" в 17-м томе собрания сочинений на 26 странице [48: 229].

Итак, на месте трех планов идеальности, или виджняны, появились репрезентативный сверхразум, интерпретирующий и императивный.

Термин "репрезентативный сверхразум" впервые встречается в сентябрьском выпуске "Арьи" за 1920 г.: в главе "Супраментальная мысль и знание" "Синтеза йоги" Шри Ауробиндо называет супраментальный рассудок (supramental reason) низшей формой активности репрезентативного сверхразума [21: 68; 38: 827]. Этот рассудок представляет собой пограничную область между разумом и сверхразумом.

В предыдущей главе ("Градации сверхразума") встречается мысль, которая послужила источником для данного утверждения. Шри Ауробиндо описывает восхождение способности восприятия истины, которое осуществляется с помощью йоги в области сверхсознания.

Когда духовный рассудок (spiritual reason) поднимается, он оказывается способным вместить в себя репрезентативное действие, через которое проявляется реальность [безличного] божественного "Я" в нас и вокруг нас. Еще выше следует интерпретирующее действие супраментального знания, которое выражается в открытии для нас потенциально сущего во времени, пространстве и за их пределами. Завершает восхождение высочайшее знание посредством тождества. Этот уровень – врата к пробуждению относительно высшего [личного] "Я", а также всеведения и всемогущества Ишвары [38: 823-824].

По сути, здесь представлено четыре плана. В "Синтезе йоги" из них названы только божественный супраментальный рассудок и репрезентативный сверхразум. В "Беседах" post factum появляются интерпретирующий сверхразум и императивный сверхразум.

Что касается супраментального рассудка, то он, по-видимому, может рассматриваться двояко: а) как отдельный план; б) как форма репрезентативного сверхразума (тогда он отдельно не выделяется).

Возвращаясь к "Беседам", отметим, что в них приводится еще одно важное указание на новое толкование Шри Ауробиндо планов виджняны (сверхразума). В беседе, которая состоялась18 июня 1926 года, Шри Ауробиндо отвечает на вопрос ученика о возможности предсказания будущего и степени детерминированности предсказанных событий:

"Существуют движения трех видов, их необходимо различать при видении будущего. Прежде всего, это – следствие наличия актуально существующего; область эта очень узка, все здесь фиксировано и обычно относится к очень близкому будущему.

Во-вторых, существует игра потенциальных возможностей, в которой идет игра неких сил; вы можете увидеть ту силу, которая скорее всего добьется успеха. Обычно же это – сила, представляющая собой высшее решение в этом плане. Но вы не сможете до конца быть уверены в том, что этой силе будет способствовать успех, если вы не будете обладать безусловным знанием того, что она представляет высшее решение – Истину.

И третье – существует более высокий план, где принимаются важные решения. Для реализации этого последнего движения вы должны подняться очень высоко. Различать указанные три вида непросто, большинство же ясновидящих смешивают их" [8: 27].

Приведенный пример – не что иное, как изложение характеристик репрезентативного, интерпретирующего и императивного сверхразума в контексте трикаладришти58 – способности, развитие которой предписывается программой "Семь четверок".

Дневники, с декабря 1926 по февраль 1927

Судя по записям 1927 года, Шри Ауробиндо продолжал реализацию программы, данной ему Кришной. С 1920 по 1926 год Шри Ауробиндо не вел свой отчет о продвижении в йоге, но сама она развивалась. Так, 24 ноября 1926 года ("День сиддхи") в тело Шри Ауробиндо снизошло сознание Кришны.

В записях от 29 октября 1927 года впервые появляется "система глобального разума", на следующий день говорится о силах глобального разума. В том же 1927 году Шри Ауробиндо прекращает вести дневники. Вероятно, такое решение было связано с изменением роли Кришны и переосмыслением значения его программы в развитии йоги Шри Ауробиндо

Роль Кришны действительно изменяется. Если 15 августа 1923 года Шри Ауробиндо говорил ученикам, что он пытается низвести императивный сверхразум в свое тело [8: 131], то в 1935 году – что произошедшее 24 ноября 1926 года нисхождение было нисхождением божества глобального разума (в физическое сознание), которое подготавливает нисхождение сверхразума [27: 136].

К XVI главе "Жизни Божественной" ("Тройной статус сверхразума") Шри Ауробиндо ставит эпиграфом слова Кришны: "Мое самосущее бытие – то, которое поддерживает все сущее, обитает в нем и образует его" [18: 193].59 Использование слов Кришны в качестве эпиграфа к данной главе указывает на то, что Шри Ауробиндо относился к нему как к самому Всевышнему.

Следовательно, сначала Кришна рассматривался Шри Ауробиндо как божество сверхразума, затем императивного сверхразума и наконец – глобального разума. В качестве последнего он перестал быть для Шри Ауробиндо Владыкой его йоги.60 Шри Ауробиндо лишился прежнего надежного руководства и был теперь вынужден действовать сугубо самостоятельно. По крайней мере, после 1927 года указания на какое-либо руководство в работах Шри Ауробиндо отсутствуют.

"Письма о йоге", 1930-е гг., "Жизнь Божественная", 1939-1940 гг.

В своих письмах Шри Ауробиндо отвечает ученикам на многочисленные вопросы, посвященные практике йоги. В 1930-е годы в связи с появлением глобального разума и очередным смещением вверх плана сверхразума Шри Ауробиндо пересматривает свое учение о сверхсознании. Оно обретает более четкие, классические формы.

Вплотную по времени к "Письмам о йоге" примыкает заново отредактированная "Жизнь Божественная", включающая в себя дополнительные главы, отражающие изменение взглядов Шри Ауробиндо на область сверхсознания.

То, что он прежде называл идеальностью, виджняной и сверхразумом, теперь именуется духовным разумом (spiritual mind), включающим в себя возвышенный разум (Higher Mind), озаренный разум (Illumined Mind), интуицию (Intuition) и глобальный разум (Overmind).

Представляется возможным сопоставить озаренный и возвышенный разум с репрезентативным сверхразумом и божественным супраментальным рассудком. Возвышенный разум Шри Ауробиндо описывает как обладающий чистотой и прозрачностью духа. Как и божественный рассудок, он называется лучезарным (luminous thought-mind). Главная его характеристика – спонтанное внутреннее знание, рожденное в Духе. Знание раскрывается в нем как вечная мудрость, предстающая в виде идеи, но чаще – в виде системы, объединяющей в себе многочисленные аспекты истины. Мысль возвышенного разума создает репрезентативный образ истины [33: 939-940, 945]. Возвышенный разум дает субстанцию и форму знанию в мысли и слове, тогда как озаренный разум наделяет это знание особым светом, который возрастает по мере восхождения по планам сверхсознания [26: 1154].

За пределами озаренного разума существует еще более великая сила, которой Шри Ауробиндо дает название интуиции. Ее источником служит сверхсознательный космический ум (глобальный разум), который пребывает в непосредственном контакте с супраментальным Сознанием Истины [33: 278]. План интуиции наделен четырьмя силами:

•  силой раскрывающего видения истины,
•  силой вдохновения, или слышания истины,
•  силой истинного соприкосновения, или непосредственного восприятия смысла,
•  силой мгновенного различения истин и понимания их правильного соотношения [33: 949].

Способности интуиции, которые ранее Шри Ауробиндо располагал на различных планах сверхразума, теперь сосредоточены им в одном.

В период с 1930 по 1939 гг. Шри Ауробиндо использует термины "интуиция" и "интуитивный разум" как равноправные. В 1940-е годы Шри Ауробиндо отказывается от использования термина "интуитивный разум", определяя его как смесь подлинной интуиции с обычной ментальностью и проводя различие между собственно интуицией и интуитивной человеческой ментальностью [42: 167]. Поэтому в "Жизни Божественной" (глава "Восхождение к сверхразуму") интуитивный разум не рассматривается как план сверхсознания.

План интуиции сопоставим с интерпретирующим сверхразумом и со вторым планом виджняны – герметической идеальностью. В своих дневниках Шри Ауробиндо указывает, что действия последней сопровождаются божественным великолепием света, вспышками и сверкающей лучезарностью (20 июля 1919 г.) [47: 116]. Интуицию же Шри Ауробиндо описывает с помощью метафоры, которую заимствует из древних текстов: интуиция подобна морю "беспрестанного сверкания молний" (sea or mass of "stable lightnings") [33: 948]. С герметической идеальностью план интуиции сближает и то, что им в равной степени присуща сила вдохновения, или истинного слышания. Одно из названий герметической идеальности – шрути, что буквально переводится как "услышанное".

Интуицию и озаренный разум Шри Ауробиндо наделяет схожими характеристиками – видением и светом, однако он подчеркивает, что свет, открывающийся на уровне озаренного разума, по сравнению с планом интуиции рассеян [26: 1155].

Глобальный разум пребывает над планом интуиции. Но это еще не сверхразум, поскольку в нем присутствует характерный для разума принцип разделения. В нем безличное может предстать как истина, а личное божественное – лишь как маска безличного или, наоборот, личное – как высшая истина, а безличное как его аспект. Здесь – исток противостояния различных религий и конфликтующих между собой философских систем: каждая берет лишь один аспект истины, присутствующей в глобальном разуме, как самодостаточное основание сущего, как Божественное или как истинного Бога, над которым нет ничего более высокого. Именно глобальный разум, по мнению Шри Ауробиндо, порождает такую ситуацию в человеческом познании, но в нем самом нет ни конфликтов, ни смешения различных истин – каждый аспект, каждая идея, каждая сила обладают возможностью полной самореализации и пребывают в гармонии друг с другом (Пуруша и Пракрити, единство и множественность, личное Божественное и Божественное безличное). Эта гармония, однако, не сохраняется вне глобального разума, поскольку по мере нисхождения возрастает влияние принципа разделения, или множественности. Гармония сменяется конфликтом, в результате которого появляются такие негативные возможности, как неведение, бессознательность, ложь, смерть и страдание, которые также стремятся к своей реализации [26: 244; 31: 84; 33: 279].

На уровне глобального разума сознание обретает переживания космического масштаба – чувство универсума в себе; чувство тождества себя и космоса и всего того, что в нем; чувство присутствия космического "Я", или Ишвары [33: 951].

Выше уже говорилось о том, что вплоть до 1926 года Шри Ауробиндо рассматривал императивный сверхразум как сознание Шри Кришны. Именно энергию этого плана он стремился привлечь вниз в физическое сознание для его преображения. И такое нисхождение произошло, но в 1930-е гг. Шри Ауробиндо интерпретирует его как нисхождение сознания глобального разума. Следовательно, императивный сверхразум, который в период "Бесед" Шри Ауробиндо называл высшим, трансформировался в глобальный разум, а сверхразум вновь поднялся выше как принципиально иная, чем разум, ступень сознания. Кроме того, и на уровне императивного сверхразума, и на уровне глобального разума открывается присутствие Ишвары.

Открытие глобального разума сказалось также на толковании Шри Ауробиндо образа полусфер бытия, воспринятого им из индийский традиции. Существует две версии этого описания. Согласно версии 1926 г,, к верхней полусфере относится Сат-Чит-Ананда, а к нижней – ментальное, витальное и физическое сознание. Между полусферами находится сверхразум [8: 51]. В "Письмах о йоге" нижняя полусфера остается той же, верхняя же включает в себя супраментал (сверхразум), а линией, разделяющей полусферы, становится глобальный разум – золотой диск, заслоняющий собой лицо супраментальной Истины [26: 103, 243, 248, 252; 33: 278, 592].

Публикации 1940-х гг.

В одной из поздних работ Шри Ауробиндо, которая объединила в себе восемь кратких эссе ("Супраментальное проявление на Земле"), последовательность планов сверхсознания не изменилась – возвышенный разум, озаренный разум, интуиция, глобальный разум и сверхразум. Разве что сверхсознательный духовный разум стал называться разумом света. О нем Шри Ауробиндо говорит, что он практически относится к верхней полусфере, но онтологически – к нижней. Это замечание – не что иное, как память о прежнем отождествлении всей верхней полусферы с областью сверхсознания, в результате чего первый план сверхсознания рассматривался им как сверхразум [37: 67-74].

Супраментальное человечество

С эволюцией взглядов на сверхразум напрямую связано учение Шри Ауробиндо о сверхчеловеке. Замысел супраментальной йоги состоит в том, чтобы раскрыть полноту Божественного в условиях множественности, или проявленного мира. Не растворить троякую природу человека, а наполнить ее божественной вибрацией. Как раз с этим и связаны трудности трансформации. Природа человека либо не выдерживает новый ритм, который стремится установить в ней свои законы, либо сопротивляется его внедрению.

В программе "Семь четверок" задача преображения тела четко не ставилась. Акцент сделан на приобретении различных сиддх и полноте восприятия Божественного посредством практики супраментальной йоги. Сверхчеловек понимается как человек, реализовавший в своем опыте план сверхразума. Та же тенденция прослеживается в "Арье" – стремление изучить планы сверхразума и низвести их в человеческое сознание.

В 1923 Шри Ауробиндо впервые четко формулирует задачу телесного преображения:

"Я обнаружил, что разум и витальное не могут быть пропитаны Супраментальным в полной мере, пока оно не установится в Материи. Поэтому физическое надо принять и преобразовать... Вот я и пытаюсь перенести самый высокий слой Сверхразума в физическое сознание" [9: 308].

Речь идет об императивном сверхразуме, который позднее будет рассматриваться как глобальный разум. По-видимому, с этого момента начинается йога клеток – практика, направленная на преображение клеточного сознания, дабы оно смогло вынести присутствие супраментальной силы.

После 1926 года сверхразум поднялся на один план вверх и, как выяснилось много позже, соответственно на один план вниз сместилась противостоящая ему трудность на пути эволюции сверхчеловека. Новому положению сверхразума отвечала задача преображения подсознания – области, располагающейся ниже физического сознания. В 1939-м году Шри Ауробиндо говорит своим ученикам:

"Вроде бы все шло хорошо, и работа продвигалась, но тут произошел несчастный случай (перелом). Это означает, что для того, чтобы супраментальное сознание могло воплотиться в теле, необходимо изменить Подсознание; тогда Сознание-Истина волнами разойдется по всему человечеству" [9: 322].

Практику супраментальной трансформации Шри Ауробиндо разбивает на два этапа – этап сознания и этап тела. На первом предполагается овладение планами сверхсознания и низведение их сил в человеческую природу. Одни ученики достигнут самого сверхразума, другие же остановятся на каком-либо из планов сверхсознательного разума. Поскольку только сила сверхразума достаточна для преображения тела, только те из них, кто достиг сверхразума, смогут перейти ко второй стадии йоги Шри Ауробиндо – трансформации клеток тела. Главным препятствием на пути к божественному телу является разум клеток, воспроизводящий те привычки, обретшие силу закона, которые сохранены в эволюционной памяти подсознания. Это привычки боли, старения и дезинтеграции. На них работает все прошлое эволюции. Разум клеток постоянно повторяет алгоритм боли и смерти. Одной из главных задач является поставить его на службу йоге – чтобы он воспроизводил законы и программы нового мира, нового бытия, старающегося утвердиться в земной природе. В результате центры тонкого тела (чакры) возьмут на себя функцию поддержания физической жизни. Развитие супраментального тела должно идти по пути сближения характеристик физического тела и поля сознания, которое его окружает (ауры).

Мужской и женский аспекты Божественного

Теперь проследим отношение Шри Ауробиндо к мужскому и женскому аспекту в супраментальной йоге.

В "Кармайогине" (1909-1910) была напечатана статья "Зримое в символах" ("Things seen in symbols"). Первая ее часть посвящена анализу дхьяны (медитации), а вторая – тому, что открывается в результате ее практики. Для цели нашего исследования особенно интересна вторая часть. Она небольшая, поэтому приведем ее полностью.

"Есть четверо, которые суть Запредельное. Это они управляют величественной игрой эволюции. Это они сотворили вселенную своей мыслью и воображением. В соответствии с поворотом мирового периода Вишну, или Вират, раскрывает на первом плане одного из них – так каждый из них правит циклом. Все сыны бессмертия произошли из них и к ним же вернутся, все чада Земли суть их частицы (portions). Когда один из них правит циклом, другие воплощаются ему в помощь. Все они – сам Бог в своем четырехликом (fourfold) проявлении. Один раз в каждый период (чатурьюга) они нисходят вместе – все четыре проявления Бога (чатурвьюха) – Шри Кришна, Баларама, Прадьюмна, Анируддха.

Шри Кришна содержит всех прочих и выражает их из своего существа. Он – Ишвара, Шива, Брахма, Вишну. Власть – его проявление; мощь и мудрость – его качества (гуны). Баларама суть второй аспект (power). Сила (force) – его проявление; могущество и гнев – его качества. Прадьюмна – третий аспект. Любовь – его проявление; нежность и радость – его качества. Анируддха – четвертый аспект. Желание – его проявление; телесное наслаждение и земной ум – его качества.

Шри Кришна – брахман, которому служит кшатрий. Он обладает божественным знанием и использует свою силу для управления этим знанием. Баларама – кшатрий. Он позволяет Шри Кришне в себе управлять своим могуществом и гневом, но он не может управлять Шри Кришной – он наслаждается им. Он – Рудра. Прадьюмна суть вайшья. Он служит для даяния, любви и сокрушения (дана, према, каруна). Он отдает всего себя людям и в обмен на это покупает их любовь. Он – космический филантроп. Он – нежное и трепетное сердце в природе вещей. Анируддха есть шудра. Он – желающий и наслаждающийся (камин, бхогин), он – ученый, приверженец материальных средств, демократ, сторонник равенства.

Сатья – это полнота Шри Кришны, золотой век, когда люди полны мощи и мудрости. Трета – полнота Баларамы. Вселенский правитель воплощается в Трета-юге (чакраварти раджа), она полна великих сражений и пышных жертвоприношений. Двапара – полнота Прадьюмны. Он подготавливает любовь в Двапара-юге, которая поддержит людей в течение Кали. Анируддха воплощает царство шудры в Кали-юге. Он разрушает старые формы, разбивает в вдребезги обычаи (ачара), все исследует, все разбирает, все уравнивает и все восстанавливает. Как шудра он обладает страстью к труду и служению Он отрекается от власти ради того, чтобы стать божественным слугой человечества.

Каждый из них не существует отдельно сам по себе, но содержит трех других и их качества, при этом его собственные обычно являются ведущими. Каждый из них не часть, но сам Господь во всей своей полноте. Они не-отличны, но тождественны. Четыре суть один, один суть четыре. Этот один и есть Шри Кришна" [30: 452-453].

Текст интересен тем, что, во-первых, Кришна четырехипостасен, а во-вторых, он содержит в себе индийскую троицу – тримурти.61 Шри Ауробиндо, подобно "кришнаитам" – последователям бенгальской "Чайтанья-бхакти", рассматривает Кришну не как аватару Вишну, но как самого Всевышнего.

В дневниках Шри Ауробиндо ипостаси Кришны фигурируют, но крайне редко. Баларама связывается им с Махакали, Анируддха – с Махашакти. Махешвари, Махакали, Махалакшми и Махасарасвати упоминаются в разделе "Шакти чатуштайя" программы "Семь четверок" [43: 8], а в "Дневнике йоги" они впервые упоминаются со ссылкой на этот раздел 16 июля 1912 года. Четыре шакти рассматриваются Шри Ауробиндо как аспекты Кришнакали [43: 130]. Далее они постоянно используются при описании опыта, причем гораздо чаще, чем ипостаси Кришны.

В "Йоге и ее целях", написанной до 1913 года, мы еще встречаем деление на юги, но Баларама, Прадьюмна и Анируддха исчезают, а их место занимает Кали – шакти Кришны. Кришна – гуру в той йоге, о которой говорит Шри Ауробиндо. Он – паратпара пуруша, ему необходимо отдавать все свои действия (и ответственность за них), чтобы трансцендентная универсальная Личность могла с помощью шакти осуществлять свою работу через человека.

К четырем мужским аспектам сверхразума Шри Ауробиндо возвращается в 1915 году. В Ригведе он обнаруживает соответствие ипостасей Кришны и сил Сурьи (причем и тот и другой символизируют для Шри Ауробиндо сверхразум). Он полагает, что прежде чем истина Сурьи утвердится в смертной человеческой природе, надобно, чтобы для этого были созданы предварительные условия. Таковыми являются укоренение в природе человека сущностных сил Сурьи. В "Гимнах Атри" Шри Ауробиндо перечисляет богов, представляющих собою силы Сурьи и описывает их функции. Безбрежную чистоту, разрушающую всякий грех и ложь, символизирует Варуна; светлую силу любви и понимания – Митра; бессмертное могущество стремления – Арьяман; благую спонтанность правильного наслаждения сотворенным – Бхага [18: 108]. Бхага соответствует Анируддхе, Арьяман – Балараме, Митра – Прадьюмне, Варуна – Кришне. Однако в дальнейшем идею четырехипостасного мужского божества Шри Ауробиндо не использует. 62 

В 1928 году в Пондичери выходит в свет небольшая работа Шри Ауробиндо "Мать", в которой он обосновывает ведущую роль шакти в садхане. Особый интерес представляет то описание, которое дает Шри Ауробиндо различным ее ипостасям.

Все есть проявление шакти, все есть ее игра с Наивысшим. Высочайшее проявляется в ней как Сат-Чит-Ананда, которая, в свою очередь, далее проявляется посредством шакти как "единое и дуальное сознание Ишвары-Шакти и как двойственный принцип Пуруши-Пракрити". Мать как единая изначальная трансцендентная шакти (Махашакти) предстает в мирах низшей тройственной вселенной посредством своих четырех великих аспектов-ипостасей – Махешвари, Махакали, Махалакшми и Махасарасвати.

Махешвари – ипостась "всеохватной мудрости, спокойной доброты, неисчерпаемого сострадания, всевластного и всепревосходящего величия и управляющего всем могущества"

Махакали воплощает силу, всесокрушающую волю, стремительность и мощь. Она – воительница миров.

Махалакшми является воплощением глубинной тайной гармонии и изящества. Она – всемирная красота.

Махасарасвати – материнская ипостась трудов, она наделена способностью к сокровенному знанию, безупречной работе и строгому совершенству во всем. "Эта ипостась есть мощный, неутомимый, прилежный и умелый созидатель, организатор, администратор, техник, мастеровой и архитектор миров" [16: 51, 56]. Она самая близкая к физической природе. Ее сфера – наука, ремесло и техника.

При сопоставлении характеристик аспектов Кришны, данных в работе "Зримое в символах", и аспектов трансцендентной Матери выясняется их идентичность.

"Зримое в символах" (1909-1910)		"Мать" (1928)
ипостаси Кришны		ипостаси Матери
название	характеристика	название	характеристика
Кришна (брахман)	власть, мудрость и мощь	Махешвари	мудрость, сострадание и могущество
Баларама (кшатрий)	сила, могущество и гнев	Махакали	сила, всесокрушающая воля, воинственный настрой
Прадьюмна (вайшья)	любовь, нежность и радость	Махалакшми	гармония, красота, очарование и нежность, "пребывать подле нее – глубочайшее счастье"
Анируддха (шудра)	желание, телесное наслаждение, страсть к труду, к служению и земной ум	Махасарасвати	совершенство, безупречная работа, близость к физической природе

В тексте "Йога и ее цели" Кали представляет собой шакти Кришны без какой-либо внутренней дифференциации, возможно потому, что эта статья представляет собою популярное издание. В дневниках же она обладает четырьмя аспектами. В работе "Мать" метафизический статус Кали снижается – она превращается в один из аспектов трансцендентной Шакти, – а Кришна вообще не упоминается.

"Йогу и ее цели" сам Шри Ауробиндо относит к раннему этапу садханы [16: 9]. Для него характерно почитание Кришны в качестве Всевышнего, пребывающего на супраментальном плане, – Паратпара Пуруши. Ипостаси Кришны – мужские, а Кали – лишь его исполнительная сила, сам Кришна в аспекте силы.

Поздний период его йоги характеризуется, преобладающим почитанием женского начала. Только Матери доступна полнота супраментального бытия. Кришна же становится божеством глобального разума, а его ипостаси – аспектами трансцендентной Матери (которые отчасти сохраняют первоначальный "варновый" характер63). В работе "Мать" Кали из творческой энергии супраментального Кришны превращается в один из этих аспектов. В 1930-е годы ипостаси Кришны (Кришна, Баларама, Прадьюмна и Анируддха) вновь соединяются. В новой классификации Кришне соответствует Махакали. Вместе они представляют глобальный разум [34: 74, 75, 87]. Таким образом, Шри Ауробиндо возвращается к варианту "Йоги и ее целей", где Кришна и Кали рассматриваются вместе. Души, которые определяются на раннем этапе как частицы ипостасей Кришны, после 1926 года предстают как частицы Матери, ее дети. Хотя Шри Ауробиндо утверждает, что супраментальный Пурушоттама (высший пуруша) и Мать едины, акцент в своих наставлениях он делает на женском аспекте. Нисходящий ток силы престает быть безличной энергией планов сверхсознания, направляемой Ишварой, но подается как сила Матери [34: 142]. Сам Ишвара после 1926 года остается на уровне глобального разума, а Сурья, который ранее ему соответствовал, поднимается вверх вслед за сверхразумом.

В "Синтезе йоге", прошедшем редакцию 1948 года, то есть через двадцать лет после выхода в свет работы "Мать", Шри Ауробиндо анализирует свой прошлый опыт отношения к мужскому и женскому началам Божественного. В главе "Жертва. Триединый путь и Господин жертвы" Шри Ауробиндо рассматривает те оппозиции, с которыми сталкивается на пути своего восхождения сознание.64 Одной из них является оппозиция Ишвары и Шакти. На одном ее полюсе, искатель духа осознает одного лишь Владыку бытия, устремляющего на него свои силы знания, могущества и блаженства с целью освободить его и об?жить его природу; и тогда Шакти представляется ему лишь безличной Силой, выражающей качества или атрибуты Ишвары. На другом полюсе он встречает Мать мира, создательницу вселенной, проявляющей богов, миры и все сущее из своей духовной субстанции. Даже если он видит оба аспекта, в его видении может присутствовать соподчиненность и разделение. Так, Шакти может восприниматься лишь как средство приближения к Ишваре. Но когда искатель духа достигает единства этих полюсов опыта, он начинает открываться влиянию еще более высокой силы, которая избавит его от столкновения различных Сил и вознесет его сознание в область высшей Истины. Тогда эта Истина сможет нисходить через его природу и воздействовать на мир Неведения. Только когда искатель духа пересечет границу царящей в этом мире двойственности, он овладеет интегральной тайной и вступит в область, в которой духовный разум исчезает в супраментальном Гнозисе [38: 125-126].

Очевидно, что оппозицию Ишвары и Шакти Шри Ауробиндо описывает в контексте своего учения о глобальном разуме. Именно разделяющее видение Ишвары и Шакти или видение с преобладанием Ишвары доминирует в ранних работах Шри Ауробиндо и в изданиях "Арьи". В дальнейшем преобладает поклонение Шакти при формальном признании роли Пурушоттамы. Утверждение и того и другого в равной мере характеризует итоговую точку зрения Шри Ауробиндо.

Выводы

На ранних этапах своей йоги Шри Ауробиндо полагал, что сразу над головой (над разумом) начинается область сверхсознания, область супракосмической трансцендентной Сат-Чит-Ананды. Собственно поэтому, вероятно, и появился термин "сверх-разум", обозначавший динамичный аспект Сат-Чит-Ананды, который приносил в низшее сознание вдохновение, откровение, видение, интуицию.

Когда же Шри Ауробиндо "открывает" для себя глобальный разум ("открывает", потому что долгое время он рассматривал этот план как сверхразум), супраментальное Сознание Истины смещается вверх, а его непробужденная ипостась – на один план вниз, в подсознание. Если до 1926 года сверхразуму соответствовала задача преображения физического сознания, то после осознания Шри Ауробиндо природы глобального разума новому статусу сверхразума соответствует задача преображения подсознания, причем подсознания всего человечества.

Открытие глобального разума сказалось на интерпретации Шри Ауробиндо образа солнца в Ведах и упанишадах. Своему новому опыту он находит отклик в Иша упанишаде в образе золотого диска, которым закрыт лик Истины. Этим диском, отражающим великолепие Солнца супраментала, но закрывающим его самого, и является глобальный разум. Опыт ведийских риши теперь связывается не с практикой низведения вниз – в ментальное, витальное и физическое сознание – сил и способностей супраментала, а в стремлении к нему самому без каких-либо последствий для низшего тройственного бытия разума, жизни и тела. Указание упанишад на то, что прошедший врата Солнца (символ супраментала) уже не может сохранять свое присутствие в физическом теле, явилось, по мнению Шри Ауробиндо, результатом неудачи реализации супраментала в физическом сознании или вообще отсутствия установки на ее возможность. Поэтому все духовные усилия в Индии завершились Майявадой. Заметим, что на ранних этапах йоги ответственность за сугубо созерцательную духовность Индии Шри Ауробиндо возлагал на учение Шанкары и его трактовку Майи, которая отличается от той, что дается в ведах.

По мере развития своего опыта Шри Ауробиндо наполнял понятие "сверхразум" различным содержанием. Постепенно в нем появляется внутренняя дифференциация, которая привела к разделению области сверхсознания на несколько планов.

В развитии учения о сверхразуме и планах сверхсознания ключевыми являются 1914 год, когда оформилось деление сверхразума на три подплана, и 1926 год, когда Шри Ауробиндо ввел понятие глобального разума. Именно в эти годы Шри Ауробиндо достигает определенного опыта, который затем пытается зафиксировать и теоретически осознать в создаваемой им системе терминов. На первых порах в ней прослеживается тенденция обращения к индийской и греческой традициям (виджняна, буддхи, манас, логос, гнозис и т.д.). В дальнейшем Шри Ауробиндо создает собственную терминологию, освобождая понимание описываемого им опыта от традиционных ассоциаций.

Критерием, служащим отнесению все новых и новых планов сверхсознания к области разума, служит их неспособность изменить природу человека. Постепенно в области сверхсознания появляются планы духовного разума, вершину которого представляет глобальный разум. Таким образом, космическое сознание постепенно приникает в ту область, которая прежде считалась супракосмической, трансцендентной.

Величенко Александр Евгеньевич

РЕКОНСТРУКЦИЯ
УЧЕНИЯ ШРИ АУРОБИНДО ОБ ЭВОЛЮЦИИ МИРА И ЧЕЛОВЕКА
(на основе категориального анализа)

Автореферат
диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук
Санкт-Петербургский государственный университет, 2005

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования 

Многогранная личность Ауробиндо Гхоша, более известного под именем Шри Ауробиндо (1872–1950), продолжает привлекать к себе внимание исследователей из самых разных стран. Его сопоставляют с Патанджали, Шанкарой, Платоном, Плотином, Марксом, Ницше, Бергсоном, Тейяром де Шарденом, Хайдеггером, Юнгом, Уайтхедом, а его учение называют интегральной философией, интегральной психологией, интегральной социологией, интегральной ведантой [1], и тем не менее в отношении его творчества высказываются самые полярные оценки: одни исследователи считают его тексты вершиной философской мысли XX в., а другие видят в них лишь бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных построений.

Последнее мнение связано с тем, что в книгах Шри Ауробиндо действительно много противоречий, а мысль (или композиция главы/книги) трудно улавливается в потоке речения. Основной корпус текстов был написан им для философского обозрения "Арья", которое издавалось с 1914 по 1921 год. В этот период вышли в свет "Жизнь Божественная", "Синтез йоги", "Эссе о Гите", "Тайна Веды", "Идеал человеческого единства", "Человеческий цикл".

Шри Ауробиндо писал несколько книг одновременно – по главе для каждого номера "Арьи". Поэтому в рамках одного номера или в смежных номерах можно проследить развитие какой-либо одной идеи, например – идеи сверхразума, разума или жизни. Такое параллельное изложение содержания одной и той же мысли теряется, когда главы различных работ сводятся в отдельные книги. В определенном смысле каждый номер "Арьи" представляет собой некое композиционное целое, нарушение которого влечет к мозаичности, а следовательно, к определенной неполноте восприятия идей Шри Ауробиндо.

Противоречивость текстов Шри Ауробиндо связана и с тем, что они совмещают в себе редакции раннего и позднего периодов творчества (а значит разные идеи и разный терминологический аппарат). Так, "Жизнь Божественная" была переработана в 1939–1940 гг., а в 1948 г. вышел отредактированный "Синтез йоги" (изменения коснулись первой и второй частей). Записи бесед Шри Ауробиндо со своими учениками (сделанные ими по памяти) тоже иногда умножают противоречия.

Таким образом, диаметрально противоположные суждения относительно работ Шри Ауробиндо и противоречия в них самих предполагают необходимость реконструкции его учения. Только этот подход позволит оценить подлинный масштаб его мысли.

Проблема эволюции мира и человека, вынесенная в название нашего исследования, красной нитью проходит через все основные тексты Шри Ауробиндо. Человек и мир соотносятся как микрокосмос и макрокосмос. Эволюция планетарного космоса привела к возникновению человека. Но человек разумный – это не венец творения, а лишь переходное существо, так как эволюция продолжается: от разума к сверхразуму. Эволюция на индивидуальном уровне с помощью йоги приведет к эволюции на уровне вида, что неминуемо скажется на принципах социального устройства. Пока же отсутствие стабильности в обществе объясняется тем, что нестабилен и незавершен сам человек, вольно или невольно принимающий участие в многоплановой эволюции мира.

Указанная выше проблема до сих пор не исследовалась на категориальном уровне, поскольку это, в свою очередь, предполагает реконструкцию философского языка Шри Ауробиндо как системы, чего также до сих пор не было сделано.

Актуальность изучения текстов Шри Ауробиндо обусловлена и тем, что обращаясь к проблеме бессознательного, он оказывается в ряду исследователей глубинной психологии (З.Фрейда, А.Адлера и К.Юнга). Концептуальное описание различных уровней трансовых состояний позволяет сопоставить взгляды Шри Ауробиндо и представителей трансперсональной психологии (С.Грофа, Р.Ассаджоли). Проблема сверхчеловека и сверхчеловечества рассматривается Шри Ауробиндо в контексте духовной эволюции (индивидуальной и планетарной), что позволяет сравнить его подход с идеями Ф.Ницше, Вл. Соловьева, Т. де Шардена и В.И.Вернадского. Однако для адекватного сравнения опять же требуется реконструкция.

Степень разработанности проблемы 

Литература на английском языке, посвященная Шри Ауробиндо, поистине огромна. Среди исследований можно выделить несколько основных направлений. Шри Ауробиндо рассматривают как политика (борца за свободу Индии от колониальной зависимости), поэта (автора эпоса "Савитри" и других поэтических произведений), педагога (преподавателя правительственного колледжа в Бароде и ректора Бенгальского национального колледжа), филолога (открывшего тайный смысл Риг-веды), критика, литературоведа, философа, психолога, создателя интегральной йоги и даже аватара.

Следует отметить, что в работах по философии Шри Ауробиндо различные стороны его учения нередко подаются как откровение, не доступное анализу и не подверженное каким-либо изменениям. Воспоминания учеников и работы биографов Шри Ауробиндо также в большинстве случаев не позволяют с уверенностью судить о структуре и причинах развития тех терминологических схем, которыми он пользовался.

Исключение составляют лишь труды американского ученого Питера Хиза (Peter Heehs). Благодаря его усилиям в журнале "Архивы и исследования" издаются неизвестные ранее фрагменты и небольшие работы Шри Ауробиндо, его дневники, письма, документы и фотографии. Большую ценность представляют комментарии, которые их сопровождают. Публикуя дневники Шри Ауробиндо, в которых тот фиксировал развитие своего йогического опыта, Питер Хиз ставит перед собой задачу в пояснительных статьях показать эволюцию терминологического аппарата. Однако сопоставление эволюции терминов с идеями, представленными в книгах Шри Ауробиндо, фрагментарно, поскольку такая задача в обязанности архивариуса не входит. Терминология позднего периода йоги (1928-1950) им также не рассматривается.

В отечественной науке изучением философии Шри Ауробиндо занимались В.В.Бродов, В.С.Костюченко, Р.Б.Рыбаков, А.Д.Литман, И.П.Челышева. Большое внимание уделялось периоду его политической деятельности (1905–1910 гг., когда Шри Ауробиндо был одним из лидеров т.н. экстремистов), а также периоду его работы над "Арьей" (1910–1921 гг., когда он разрабатывал религиозно-философские проблемы). Период с 1922 по 1950 гг. не рассматривался. Мировоззрение Шри Ауробиндо описывалось как ставшее. Давались общие контуры онтологии, социальной философии, учения о йоге и эволюции. Развитый терминологический аппарат описания йогического опыта не анализировался, что можно, в частности, объяснить отсутствием необходимого количества источников. (В Советском Союзе Шри Ауробиндо оставался "закрытым" философом, поскольку в равной мере осуждал и фашизм, и коммунизм, рассматривая их как формы неведения). Среди упомянутых исследователей В.С.Костюченко внес наибольший вклад в изучение взглядов Шри Ауробиндо. Именно он впервые высказал мысль о необходимости реконструкции его мировоззрения.

В постсоветский период по философии Шри Ауробиндо было защищено три кандидатских диссертации: Казаковой М. И. "Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша" (М., 1999), Шустовой А.М. "Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша" (М., 2000), Величенко А.Е. "Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша" (СПб., 1999). Только в последней работе изучался терминологический аппарат индийского философа, связанный с концептуальным описанием области сверхсознания. Системы категорий позднего (итогового) периода, равно как и учение об эволюции мира и человека не рассматривались.

Цель и задачи исследования 

Исходя из актуальности темы, состояния и степени ее разработанности в отечественных и зарубежных исследованиях, цель диссертационной работы определена следующим образом: реконструировать базовые принципы мировоззрения Шри Ауробиндо и дать наиболее полное представление о его взглядах на природу эволюции.

Достижение указанной цели осуществляется в ходе решения нескольких задач:

•  комплексного изучения текстов Шри Ауробиндо, учитывая хронологию их издания и эволюцию его взглядов,
•  определения основных проблемных полей, с которыми он работал,
•  раскрытия связей между ними и учением об эволюции,
•  изучения идейного контекста эпохи, а также возможных источников влияния на мысль Шри Ауробиндо,
•  анализа его философского языка.

В связи с последним пунктом следует подробно остановиться на методологии предлагаемого исследования.

Методологические основы диссертации 

Мировоззрение Шри Ауробиндо можно реконструировать по-разному. Например, на уровне идей, сводя воедино его высказывания по определенным вопросам. Но идеи также не существуют сами по себе: они являются производными от более глубоких структур – от ключевых систем понимания, которые активизируются в мышлении философа, как только он приступает к анализу тех или иных проблем.

Эти системы понимания создают когнитивный фон, или фоновое знание, которое неявно присутствует за любым высказыванием. Оно существует по умолчанию. Если не попытаться проникнуть на этот уровень невысказанного, безмолвного, личностного знания Шри Ауробиндо, то его философские тексты так навсегда и останутся криптософией или рассыпанной мозаикой смысла.

Чтобы этого не произошло, нужно обратиться к герменевтике. Ее методы позволяют достичь наиболее полного понимания изучаемого текста. Сами методы можно разделить на внешние и внутренние. Внешние методы – это изучение биографии автора и того времени, в которое он жил. Внутренние – погружение сознания исследователя в опыт автора, а в пределе – проникновение в его сознание, пребывающее за текстом.

Значение внешних методов не вызывает никаких сомнений, равно как и возможность их применения. Что же касается внутренних методов, то здесь возникают вопросы. Как быть, если перед нами текст мистического содержания, в котором зафиксирован не обыденный жизненный опыт, а опыт переживания трансцендентного? А если это несколько текстов, принадлежащих различным традициям, то как сознание ученого будет переключаться между ночью души, слезами теплыми и самадхи? Складывается впечатление, что путь к пониманию текстов такого рода нам заказан, поскольку сам опыт, на который они указывают, или уникален или недоступен сознанию исследователя. В любом случае, невозможно освоить все мистические переживания, известные человечеству.

И все же выход из этой ситуации, как нам представляется, есть. Вопрос только в том, что мы понимаем под словом "опыт"? Это мистическое переживание или опыт его понимания и описания? Опыт во втором смысле вполне доступен для изучения, поскольку он проявляется через специальную лексику, которую автор использует в своем тексте.

В случае со Шри Ауробиндо можно с уверенность говорить, что он создавал не просто отдельные термины, а целые системы описания и понимания опыта. Совершенствуясь, одни категориальные системы вытесняли другие:

"В духовной жизни всегда нужно быть готовым отбросить любую систему, любое интеллектуальное построение. Система может быть полезным инструментом, но затем становится вредной. Я лично, начиная с сорока лет, три или четыре раза ломал складывавшиеся у меня системы и полностью освобождался от них". [2]

Каждый значительный философ рано или поздно сталкивается с ограниченностью существующих инструментов понимания и потому создает свой категориальный аппарат, расширяющий его когнитивное восприятие. Таким образом, за поверхностью философских текстов скрыта работа над системами категорий – категориология.

Данный подход к изучению текстов развивают и отечественные востоковеды. Так, В.К.Шохин в статье "Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи" утверждает:

"Изучение категориальных систем является более значимым делом для историка философии, чем он, как правило, себе это представляет. В самом деле, если философия как таковая может быть охарактеризована как важнейший модус интеллектуальной авторефлексии культуры, то наличие системы философских категорий (а категории эти могут быть только системными – изолированных, по определению, не бывает) является доказательством того, что та или иная философская традиция уже достигла уровня собственной авторефлексии, поскольку категории обеспечивают алфавит того языка, в котором философская рефлексия себя описывает. … Но помимо категориальных философских систем та или иная философская традиция может достичь еще одного уровня рефлексии – когда в ней появляется категориология, или исследование самих систем категорий. ...В дополнение к сказанному категориальные системы, будучи алфавитами философского языка в целом, непосредственно связаны с определенными философскими предметностями, притом решающего значения".

Далее он подчеркивает, что

"выявление категориальных систем в истории индийской философии весьма важно для установления ее статуса в истории мировой философии…" [3]

Мнение В.К.Шохина полностью разделяет А.И.Кобзев, но уже в отношении китайской культуры:

"...изучению и переводу важнейших идеологических текстов in toto должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретному – от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова". [4]

Задаваясь вопросом, с изучения и перевода каких категорий следует начинать – с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов), А.И.Кобзев приводит обобщенное мнение видных западных китаистов, согласно которому особое внимание нужно уделять дословно непереводимым оборотам, идиомам и терминам. [5] Эта установка полностью применима не только к феноменам культуры, но и к философским системам.

В нашей работе мы опираемся на концепцию неявного знания М.Полани. В предисловии к его книге "Личностное знание" В.А.Лекторский точно сформулировал основной смысл этой концепции:

"Любой термин, утверждает М.Полани, нагружен неявным, имплицитным знанием. Следовательно, для адекватного понимания смысла термина необходимо реконструировать теоретический контекст его употребления". [6]

Иными словами, необходимо перейти от термина к той парадигматической модели, в рамках которой он функционирует.

Кроме указанных выше идей и концепций, мы опираемся на исследования общеметодологического характера, посвященные философии Востока, таких авторов, как Е.А.Торчинов, Е.П.Островская, Е.Б.Рашковский, В.А.Петрицкий, А.Е.Лукьянов.

Итак, для реконструкции взглядов Шри Ауробиндо нам необходимо освоить его философский идиолект. Для этого, в свою очередь, понадобится составить представление о разработанной им лексике, выделить из нее базовые термины [7] и определить принципы терминирования (на этом этапе, конечно, не обойтись без построения интерпретирующих гипотез, образующих структуру предпонимания). Знание терминов позволит реконструировать их семантические поля, а также установить координаты данных полей в субъективном семантическом пространстве Шри Ауробиндо. Ориентация в данном пространстве позволит понять изнутри любые производые от него тексты.

Термин "субъективное семантическое пространство" заимствован нами из такого раздела психологии, как психосемантика. Она изучает развитие и функционирование системы индивидуальных значений, благодаря которой человек соотносит между собой те или иные эмоционально окрашенные образы, символы или действия. Речь идет именно о заимствовании термина и его использовании вне контекста теорий и методов указанной дисциплины, поскольку мы изучаем пространство смыслов, узловыми элементами которого выступают базовые категории философского идиолекта, а не различные проявления эмоций в отношении объектов внешнего мира. Сам термин удачно соотносится с герменевтической проблематикой, поскольку предполагает работу с такими "геометрическими" характеристиками понимания, как полнота, глубина и объем.

Понимание (отдельных проблем и феноменов) рассматривается нами как производное от концептуального предпонимания, а последнее связывается с уровнем субъективного семантического пространства, порождающего философский идиолект, вокруг которого, в свою очередь, и выстраивается авторский текст. Таким образом, работа идет на трех уровнях: 1) языка оригинала, 2) философского идиолекта и 3) субъективного семантического пространства.

Это позволяет выйти из плоскости герменевтического круга в трехмерное пространство понимания – т.е. позволяет подняться над текстом оригинала: сначала на уровень специальных терминов, которыми оперирует автор, а затем – на уровень тех схем, по законам которых существуют и "работают" данные термины. Тогда становится возможным обратный ход – к пониманию и переводу текстов на основе уже существующего знания (предпонимания) индивидуальных значений терминов и тех схем (или моделей) мышления, которые создавал сам автор в своем субъективном семантическом пространстве.

В рамках данной стратегии мы используем следующие методы:

•  биографический,
•  компаративный,
•  текстологический.

Мы также применяем системный подход для анализа комплиментарных моделей мышления, с которыми работал Шри Ауробиндо. Модель мышления (или систему понимания) мы рассматриваем как образ, структура которого фиксируется с помощью целого комплекса терминов. Такие комплексы Шри Ауробиндо использовал для описания тел-оболочек, планов сознания, внутреннего пространства и пр.

Основные научные результаты и новизна исследования 

Впервые в отечественной и зарубежной литературе осуществлена максимально полная реконструкция категориологии Шри Ауробиндо, на основе анализа которой удалось выявить целый комплекс идей и концепций, связанных с пониманием природы мира и человека.

В частности, реконструированы и подробно описаны:

•  топография йогического опыта,
•  динамичная модель сна, памяти и трансовых состояний,
•  градации фронтального (внешнего) и сублиминального (внутреннего) сознания,
•  учение о бессознательном и промежуточном подсознании,
•  этапы и принципы внутренней эволюции.

Положения, выносимые на защиту 

1.  Изучение взглядов Шри Ауробиндо предполагает работу с его философским идиолектом, который представляет собой синтез образов и терминологических схем. Элементами каждой такой схемы являются специальные термины. Среди них выделяется система бинарных терминов. [8] Она является ключом к пониманию самых разных сторон учения Шри Ауробиндо: о фронтальном и сублиминальном сознании, об эволюции планетарного космоса и человека. Это своего рода матрица, которую можно представить в виде таблицы.
2.  Благодаря работе с терминологическим аппаратом индийского философа выявлены те модели мышления, которыми он оперировал. Часть моделей связана с индийской традицией, а часть – с европейской. Так, например, учение об инволюции сочетает в себе неоплатоническую модель проявления мира и саткарьяваду (индийскую теорию причинности), а в учении о йоге как способе концентрированной эволюции прослеживается влияние идей Ж. Ламарка и представителей психоламаркизма.
3.  Обоснован концептуальный параллелизм моделей инволюции и эволюции. В процессе нисхождения-инволюции божественное Сознание (Парапракрити) создает иерархию планов, последовательно скрывая то или иное свое качество с помощью т.н. завес; а в процессе эволюции-восхождения эти качества раскрываются, образуя иерархию тел-оболочек и, соответственно, лестницу живых существ. Пересечение планов (возникших в результате инволюции) и оболочек (возникающих в результате эволюции) создает множество комбинаций, или аспектов природного сознания (Пракрити), которые Шри Ауробиндо фиксирует с помощью бинарной терминологии.
4.  Показано широкое использование Шри Ауробиндо принципов изоморфизма и транзитивности для описания переживаний космического масштаба. Неприродное сознание человека (Пуруша) состоит из трех компонентов: духа-Дживатмана (созерцательного начала), души-Антаратмана (деятельного начала) и сознательного существа-Дживы (сознания духа и души, которое развивается, раскрывая в себе их присутствие). Учение о божественном Сознании (здесь речь идет о Паратпарапуруше) помогает реконструировать аналогичный комплекс терминов, используемый Шри Ауробиндо: божественное Сознание также троично – оно объединяет Мировой Дух, Мировую Душу и Сознательное Существо. Когда в сознательном существе раскрывается присутствие духа (а через него – Духа космического Бытия), йогин погружается в состояние Нирваны, на фоне которого весь материальный мир представляется Иллюзией. Когда же в сознательном существе раскрывается присутствие души (а через нее – космической Души), йогин постигает, что мир форм и процессов суть проявление божественного Сознания. Сознательное существо человека является субъектом эволюции на уровне индивидуальной природы (тела, жизни и разума), а божественное Сознательное Существо – субъектом планетарной эволюции. Когда йогин достигает тождества с Ним, его усилия начинают оказывать непосредственное влияние на эволюцию планетарного космоса.
5.  Выявлен параллелизм в описании процессов на уровне микро- и макрокосмоса. Сознательное Существо планеты раскрывает все новые и новые качества в процессе эволюции. Сжатое в материи качество жизни раскрывается благодаря давлению "эволюционной воли" изнутри и под воздействием нисходящей энергии однородного витального плана. Аналогично: сжатое в жизни качество разума раскрывается изнутри и под воздействием нисходящей энергии однородного ментального плана. Структура планетарного космоса усложняется. Вместе с ней усложняется и система аспектов (или градаций) сознания тех живых существ, через которых проявляется эволюционная воля божественного Сознательного Существа. На уровне человека открывается возможность гармоничного взаимодействия с этой волей. Сознательное Существо стремится раскрыть сжатое в разуме качество духа (сверхразума) и обращается к ближайшим планам сверхсознания, из которых нисходит однородная энергия (подобное раскрывает или воздействует на подобное). Концентрируясь над головой (т.е. над планом разума), йогин переживает нисходящий ток Силы. Отсюда суждения Шри Ауробиндо, согласно которым йога – это способ концентрированной эволюции. Этапы эволюции Сознательного Существа, отмеченные возникновением вокруг планеты оболочек тонкого физического, витального и ментального сознания, сознательное существо йогина проходит и переживает как расширение внутреннего пространства за пределы грубого физического тела. Сначала внутреннее пространство охватывает тонкую физическую оболочку (активизируется тонкие чувства), затем витальную (на этом этапе практики раскрывается присутствие духа) и наконец ментальную (здесь раскрывается присутствие души). Внутреннее пространство – это тонкая субстанция, развитию которой помогает нисходящая Сила. Активизировав "наличный эволюционный статус", сознательное существо возносится в область сверхсознания, достигая интегрального тождества с троичным божественным Сознанием, а следовательно – тождества с Субъектом планетарной эволюции. Совместная работа по формированию оболочек, соответствующих планам сверхсознания (духовного разума и сверхразума), должна привести к созданию "нового неба и новой земли", а также новой – божественной & сверхчеловеческой – природы человека.
6.  Общие модели и терминологические комплексы позволили реконструировать учение Шри Ауробиндо об эволюции мира (планетарного космоса) и человека. Планета и человек обладают изоморфным строением, полюсами которого являются – подсознание (эволюционное прошлое) и сверхсознание (эволюционное будущее). Любое движение энергий в человеке равнозначно движению на уровне тонких структур планеты. Просветление и одухотворение своей природы непосредственно сказывается на многоплановом сознании всего человечества и сознании Земли.
7.  Реконструированные взгляды Шри Ауробиндо позволяют проследить его скрытую и явную полемику с Шанкарой (учением об иллюзорности мира), Ф.Ницше (учением о сверхчеловеке) и З.Фрейдом (учением о структуре и роли подсознания). Также появляется возможность сравнить концепцию Шри Ауробиндо со взглядами Вл. Соловьева, Тейяра де Шардена, В.И.Вернадского.

Теоретическая и практическая значимость исследования 

Содержащиеся в диссертации основные положения и выводы углубляют имеющиеся представления о философских взглядах Шри Ауробиндо.

Материалы диссертации могут быть использованы в исследовательской работе, при переводе текстов Шри Ауробиндо на русский язык, а также в учебно-педагогической практике: при составлении учебников и пособий, для чтения лекций по истории индийской философии, философской антропологии и религиоведения.

Апробация работы

Материалы и выводы диссертации нашли отражение в сообщениях на всероссийских и международных конференциях: "Смыслы культуры" (Санкт-Петербург, июнь 1996), "Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии" (Санкт-Петербург, ноябрь 2003 г.), "Запад – Восток – Россия: философия в компаративистской перспективе" (Санкт-Петербург, ноябрь 2004 г.).

Основные положения и результаты диссертации получили освещение в публикациях автора: тезисах конференций, статьях, комментированных переводах и монографии (Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. СПб., 2005. – 14 п. л.).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры современной зарубежной философии Санкт-Петербургского государственного университета и рекомендована к защите (9 июня 2005 г.).

Структура исследования 

Текст диссертации состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и списка ссылок на интернет-ресурсы. В начале каждой главы дается модель предпонимания, позволяющая сориентироваться в логике последующей реконструкции. В конце глав приводятся промежуточные выводы.

Источники 

В ходе исследования мы опирались на тексты юбилейного [9] и полного [10] собрания сочинений Шри Ауробиндо, а также на архивные материалы [11], изданные его ашрамом. При этом мы обращались главным образом к "Письмам о йоге", поскольку Шри Ауробиндо работал над ними в 1930-е гг., то есть уже после того, как были опубликованы все основные его произведения. Именно в письмах нашло отражение более глубокое и более системное понимание им человеческой природы, поскольку через них он осуществлял руководство внутренним развитием своих учеников, отвечая на самые разные вопросы йогической практики. Без специальной системы понимания и детально разработанной карты опыта это было бы невозможно.

Отслеживается присутствие данной системы в отредактированных изданиях позднего периода, а также истоки ее формирования на материалах раннего периода. [12] Сразу следует сказать, что таких материалов совсем немного, поскольку в период издания "Арьи" и до середины 1920-х гг. Шри Ауробиндо интересовался в основном областью сверхсознания.

Мы не брали во внимание широко известную работу "Йогическая садхана", поскольку она является результатом эксперимента с автоматическим письмом. Свое непосредственное авторство отрицал и сам Шри Ауробиндо.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность заявленной темы, анализируются основные направления существующей исследовательской литературы, определяются цель и задачи работы, ее методологическая основа, характеризуется научная новизна исследования, даются указания на теоретическую и практическую значимость полученных результатов.

В начале первой главы "Структура фронтального сознания" реконструируется биографический контекст творчества Шри Ауробиндо, определяется его отношение к философии, приводится краткое описание его мировоззрения, чтобы создать все необходимые условия для восприятия последующего материала.

Философия Шри Ауробиндо принципиально апостериорна, т.е. производна от его внутренней биографии, связанной с йогическим опытом. Реальность, с его точки зрения, непознаваема через мышление, ибо в йогическом опыте Она начинается там, где мышление заканчивается. Поэтому для Шри Ауробиндо "быть философом" совсем не означает "быть мыслителем". Философия нужна не для познания, а для организации уже обретенного знания – создания новых моделей мышления, понимания переживаемых состояний на концептуальном уровне, различения ложных форм опыта. Иначе, по словам Шри Ауробиндо, можно превратиться в "инфрарационального мистика". Чтобы этого не произошло, он разрабатывает терминологический аппарат своей йоги (the language of this yoga), который мы называем философским идиолектом. Это не просто набор особых слов – это именно язык, обладающий собственной грамматикой, которая определяет структуру и значение каждого термина. Данная грамматика представляет собой синтез образа и логической схемы. К такому выводу приводит анализ, осуществленный в разделе "Топографическая модель опыта".

Среди десятков терминов, которыми оперирует Шри Ауробиндо, встречаются бинарные: mental physical, physical mental, physical vital, vital physical. Если предположить, что это не просто игра слов, то можно составить следующие пары: physical mental и mental physical, physical vital (physical-vital, physico-vital) и vital physical (vital-physical), vital-mental и mental vital (mental-vital).

Перед нами – сочетание различных качеств сознания в природе человека. Но если есть комбинация качеств, значит должны быть и качества в чистом виде. И действительно, соответствующая терминология в текстах Шри Ауробиндо встречается: чистый разум (mental proper), чистый витал (vital proper), собственно физическое сознание (physical proper).

Теперь у нас есть девять терминов, с которыми можно работать. И все же остается ряд вопросов: чем было вызвано их появление? что определяет последовательность слов в том или ином термине? есть ли критерий этой последовательности, а если есть, то каков он?

Шри Ауробиндо полагает, что

"в строении человека и различных частей его сознания одновременно присутствуют две системы: одна концентрическая – несколько колец или оболочек (series of rings or sheaths) с сознательным существом в центре; другая вертикальная – восходяще-нисходящая (подобно лестнице) иерархия планов…" [13].

В этом фрагменте речь идет о космических (универсальных, всеобщих) планах сознания. Здесь нужно сказать, что все градации Бытия, все процессы и состояния Шри Ауробиндо описывает или определяет через термин "сознание". При этом он использует субстанциональный подход: сознание – это субстанция, а процессы и состояния – различные его проявления. По отношению к телу человека он выделяет три области сознания: область подсознания (пребывает под ногами), область [привычного] сознания (проецируется на тело) и область сверхсознания (начинается сразу над макушкой и простирается вверх до бесконечности).

Крайней степенью подсознания Шри Ауробиндо считает бессознательное. В области сознания он выделяет физическое сознание, наиболее грубым состоянием которого является материя; витальное сознание ("жизнь", план эмоций и желаний) и ментальное сознание (разум). В области сверхсознания локализован духовный разум (включающий в себя планы возвышенного разума, озаренного разума, план интуиции и план глобального разума). Над ним пребывает сверхразум (супраментал), который является связующим звеном между проявленным космосом и непроявленной Сат-Чит-Анандой (Бытием-Сознанием-Блаженством). Собственно, супраментал и есть Сат-Чит-Ананда в аспекте энергии, воли. Он трансцендентен по своему источнику и космичен по области действия.

Теперь нужно выяснить, что имеет в виду Шри Ауробиндо, когда говорит о концентрической системе оболочек. По всей видимости, речь идет о тонком теле человека – ауре. Однако само слово "аура" в текстах Шри Ауробиндо почти не встречается. Это можно объяснить тем, что Шри Ауробиндо стремился как можно дальше дистанцироваться от теософов, которые данным термином широко пользовались. Причины этого нужно искать в биографии основателя интегральной йоги. Временным учителем Шри Ауробиндо был Вишну Бхаскар Леле, входивший в Теософское общество. Под его руководством Шри Ауробиндо на третий день (из семи, проведенных вместе в сосредоточенной медитации) постиг опыт Нирваны. Вскоре их пути разошлись. И все же несмотря на это и на весьма критическое отношение к теософскому движению в целом, Шри Ауробиндо никогда не выступал против Теософского общества.

В одном из писем Шри Ауробиндо указывает, что тонкую атмосферу сознания, окружающую тело человека (environmental consciousness) [14], теософы называют аурой.

Случай подобного "перевода" теософской терминологии на язык собственной системы понимания отнюдь не единичен: эфирный план стал планом тонкого физического сознания, а план астральный – планом витального сознания.

В теософской литературе названия оболочек (или тел человека) совпадают с названиями планов – грубая материальная оболочка, эфирная, астральная, ментальная. Той же логики придерживался и Шри Ауробиндо.

Итак, в области сознания природа человека сочетает три принципа, которые представлены планами и соответствующими этим планам оболочками. Физический, витальный и ментальный планы пересекают тонкое физическое, витальное и ментальное тела, в результате чего возникают зафиксированные в терминологии Шри Ауробиндо комбинации качеств сознания.

Данный схематичный образ в тексте диссертации дополняет таблица, которая делает внутреннюю логику девяти бинарных терминов (образованных в результате пересечения трех планов и трех оболочек) еще более очевидной. [15] Теперь необходимо определиться с их переводом. В текстах Шри Ауробиндо встречается выражение "mental in the physical". Можно предположить, что "mental physical" это и есть "mental in the physical". Если отталкиваться от полученного образа, то "mental in the physical" может означать разум в физическом сознании, т.е. – пересечение индивидуальной ментальной оболочки и универсального плана физического сознания. Тогда термин "mental physical" будет переводиться как "ментальный аспект физического сознания", а "physical mental" – как "физический аспект ментального сознания". Данный принцип перевода используется нами и в отношении других бинарных терминов.

На основе полученной модели нами осуществляется реконструкция учения Шри Ауробиндо об аспектах сознания. Реконструкцию каждого аспекта сознания завершает таблица, в которой приводятся синонимы бинарных терминов (их семантическое поле).

В разделе "Физический план" описываются: собственно физическое сознание (physical proper), витальный аспект физического сознания (vital physical) и ментальный аспект физического сознания (mental physical).

Собственно физическое сознание – это само тело, или сознание тела. Его сопротивление можно почувствовать, когда необходимо научиться новым двигательным навыкам. Однако потом оно повторяет усвоенные движения автоматически.

Витальный аспект физического сознания – это носитель нервных реакций нашей физической природы, область мельчайших ощущений и всевозможных реакций на влияния внешней физической жизни. Основные задачи данного аспекта: приводить в действие различные органы тела, а также регулировать его функции. Именно он дарует телу здоровье и силу. Витальный аспект физического сознания Шри Ауробиндо называет тонкой нервной системой, которая окружает физическое тело и выполняет функцию защиты.

Ментальный аспект физического сознания ограничен физическим взглядом на мир и физическим опытом. Это разум нервной системы, или разум чувств. С его появлением в сознании живого существа возникает оценка. Из множества реакций нервной системы и последующих оценок ("приятно – неприятно", "хорошо – плохо" и т.д.) формируется первое когнитивное восприятие окружающего мира, а также понимание животным своего витального и физического опыта. По сути, этот аспект отвечает за осознанное восприятие и ориентацию на физическом плане. Его интересует лишь то, что происходит вокруг, а не то, почему это происходит. Низшей формой (или подпланом) ментального аспекта физического сознания является автоматически мыслящий разум. Это своего рода машина: какие бы мысли или движения к нему ни приходили, он вовлекает их в свое круговое движение и повторяет до бесконечности, не интересуясь, что они собой представляют. Автоматический разум действует по инерции, поэтому ему трудно остановиться. С автоматическим разумом связаны навязчивые воспоминания и прошлые желания. Из-за своей привязанности к движениям, сформированным в прошлом, автоматический разум легко забывает и отрицает все новое. Он наиболее силен в детстве, когда мыслящий разум еще не вполне развит, а круг интересов слишком узок. В дальнейшем автоматическое мышление становится низовым течением ментальной активности.

В разделе "Витальный план" описываются: физический аспект витального сознания (physical vital), чистый витал (vital proper) и ментальный аспект витального сознания (mental vital).

Если витальный аспект физического сознания это растительное начало, отвечающее за вегетативные функции, то физический аспект витального сознания – это животная часть человека. Она полна желаний и стремится к наслаждениям на физическом плане. Данный аспект Шри Ауробиндо называет низшим виталом. Он никогда не прислушивается к голосу прагматично мыслящего разума, даже если его повиновение привычным желаниям раз за разом приводит к болезненным состояниям. Как и ментальный аспект физического сознания, низший витал сосредоточен на самых незначительных, преходящих событиях повседневной жизни. Однако его интересуют не столько они сами, сколько тот эмоциональный фон, который их сопровождает. Так, например, его волнуют перипетии отношений между людьми. Низший витал постепенно переходит в витальный аспект физического сознания, где он поддерживает все физические ощущения, в том числе чувство голода, страсти и наслаждения. Потребности тела – подлинные физические голод и жажда (а не желание перекусить или промочить горло), подчеркивает Шри Ауробиндо, – относятся не к низшему виталу, а к витальному аспекту физического сознания.

Обычные повседневные желания (такие как желание поесть или попить на ходу), сексуальное желание, порочные мысли, мелочное корыстолюбие, алчность, жадность, реакции "нравится – не нравится", безволие, ничем не объяснимая печаль, уныние, смутные опасения, мелочные амбиции, самодовольство, высокомерие, зависть и ревность, любовь к похвалам и гнев в ответ на обвинения и упреки, лицемерие, неискренность, лживость, потребность болтать, сплетничать, злословить, выискивать недостатки у других – все эти движения относятся к области низшего витала. Этот аспект витального сознания раздражается по пустякам и легко выходит из равновесия. Для него вообще характерна смена настроения: он быстро приходит к состоянию веселости и столь же быстро впадает в депрессию.

Термин "низший витал", указывает Шри Ауробиндо, не следует понимать в уничижительном смысле – он лишь фиксирует положение данного аспекта сознания в иерархии планов. Сам же он необходим для проявления витальных импульсов на физическом плане.

Над физическим аспектом витального сознания пребывает чистый витал. Это жизненная сила, которая управляет движением тех порывов, страстей и желаний, которые уже в минимальной степени обусловлены физическим сознанием. Он является средоточием таких сильных витальных реакций и стремлений, как амбиции, чувство собственного достоинства, гордость, отвага, любовь к славе. Если физический аспект витального сознания стремится к счастью на физическом уровне, то более высокий витал готов пожертвовать им ради стремления к власти, ради амбиций, славы и тому подобных мотивов. Человек может прекрасно сознавать, что удовлетворение его страстей и стремлений принесет ему, скорее, страдания, пытки и даже смерть или что он никогда не достигнет признания в этой жизни, и все же он следует своему импульсу и трудится ради посмертной славы. Чистый витал не связан поисками счастья. Причина его действий – стремление к победе.

Еще выше находится ментальный аспект витального сознания (витальный разум). Он придает ментальное выражение эмоциям, желаниям, страстям, ощущениям и другим движениям витального существа. В процессе придания ментальной формы движениям витального сознания этот разум: мечтает о несбыточном, представляя себе все то, что могло бы быть сделано; планирует будущее, размышляя о том, что и как устроить в соответствии с требованиями жизни – желаниями и эмоциями, волей к действию, волей к власти, волей к обладанию; формирует будущие события на тонком уровне.

Как и в ментальном аспекте физического сознания, Шри Ауробиндо выделяет в ментальном аспекте витального сознания низший уровень. На нем движения витальной субстанции просто выражают себя, но уже без какого-либо влияния интеллекта. Низший витальный разум является средоточием таких чувств, как любовь, радость, печаль, ненависть и т. д. Он способен на раскаяние и сожаление, когда понимает, что совершил ошибку. Ему также свойственна сентиментальность.

В разделе "Ментальный план" описываются: физический аспект ментального сознания (physical mental), витальный аспект ментального сознания (vital-mental) и чистый разум (mental proper).

Физический аспект ментального сознания Шри Ауробиндо называет объективирующим, или физическим разумом. Он отвечает за вербальное мышление. Через него получают свое выражение те аспекты сознания, которые в данный момент управляют мышлением человека. В частности, физический разум облекает в слова те идеи, которые вырабатывают чистый и динамичный разум. Он служит средством материализации этих идей, адаптируя их к условиям грубой реальности (поэтому он хочет, чтобы все давалось легко). Физический аспект ментального сознания выполняет ту же функцию, что и физический аспект витального сознания в отношении импульсов витального плана.

Поскольку физический разум сосредоточен на событиях и объектах физического мира, он склонен ставить с ног на голову истинный порядок вещей. Поверхностные силы и явления Природы он рассматривает как фундаментальные, не понимая их производности от более глубоких (или тонких) процессов. Внешний мир физических объектов он считает единственно реальным, а все супрафизическое, нематериальное, неочевидное – зыбким, обманчивым, иллюзорным. Шри Ауробиндо советует устранить главные дефекты физического разума – ограниченность и сомнение, но при этом подчеркивает, что в дальнейшем скептицизм физического разума может быть полезен для отвержения ложных форм мистического опыта.

Витальный аспект ментального сознания Шри Ауробиндо называет динамичным разумом или рассудком. Это разум воли, разум решений, стремящийся воплотить в жизнь идеи чистого разума. Он оперирует идеями и суждениями, а также отвечает на вопрос "Как это сделать?" Динамичный разум, как и витальный, занят планированием и организацией, но действует он совершенно иначе, поскольку ради достижения цели прагматично выстраивает наиболее оптимальную последовательность действий. Прагматично мыслящий разум может стать выше витальных движений (мечтаний и эмоций), однако в большинстве людей он полностью подчинен влиянию витального разума и потому несвободен в своих суждениях и оценках.

Чистый разум работает с идеями самими по себе. Его функция состоит в том, чтобы думать (вырабатывать идеи), рассуждать, понимать, изучать, выяснять или давать оценку. Он стремится ответить на вопрос "Что есть истина?" Как и чистый витал, этот разум не связан поисками счастья. Его интересует лишь чистое знание, поэтому он ищет Истину и путь к победе. Чистый ментальный разум способен мыслить свободно и независимо от витальных движений. Он может наблюдать за ними сверху и судить о них столь же свободно, как он это делает в отношении объектов внешнего мира.

Слабостью чистого разума Шри Ауробиндо считает аналитический характер его мышления. В основе этого мышления лежит элементарный принцип разделения, который сопровождает ментальное знание человека повсюду. Даже когда тот полагает, что достиг в своем познании абсолютного единства, это единство оказывается искусственным, ибо в его основе лежит лишь один из аспектов Истины. Так, например, ученый стремится обосновать единство знания, изучив тот или иной аспект физического мира (энергию, материю, электричество или эфир), а майявадин полагает, что достиг абсолютной Адвайты, разделив Бытие надвое и назвав верхнюю половину Брахманом, а нижнюю – Майей.

Еще один фундаментальный недостаток разума состоит в том, что он делает себя центром своей собственной вселенной вместо того, чтобы осознать себя одним из центров универсума. В результате этого он познает вещи лишь так, как они представляются его индивидуальности, а потому он впадает в неведение относительно всего остального (что выходит за ее пределы), и как следствие – в ошибочное представление даже о том, что кажется познанным: поскольку все сущее взаимосвязано, то знание целого необходимо для правильного познания части. Следовательно, в человеческом интеллектуальном знании всегда присутствует элемент ошибки.

Итак, Шри Ауробиндо предлагает своего рода периодическую систему аспектов сознания, выстроенную с учетом этапов эволюции (материи, жизни, разума). Для физических аспектов характерно циклическое движение и ориентация на внешнее, для витальных аспектов – динамизм, для ментальных – работа с мыслью. Шри Ауробиндо использует традиционный метод самоанализа: от следствия к причине, от функции – к субстанции. При этом он закрепляет за каждой субстанцией определенное название, иерархически связанное с другими. Так формируется целая сеть категорий, часть которых является основными, а часть – производными.

Ключевая (глубинная) структура философского мышления Шри Ауробиндо проявляется в оперировании им базовой бинарной терминологией, а производная (поверхностная) – в оперировании многочисленными синонимами базовых терминов. В этом случае глубинная структура работает в фоновом режиме, оказываясь тем самым неявным молчаливым знанием, о котором писал М. Полани.

*   *   *

Во второй главе "Структура сублиминального сознания" обосновывается тезис, согласно которому система бинарных терминов позволяет описать не только внешнее (фронтальное) сознание, но и внутреннее (сублиминальное). По словам Шри Ауробиндо, для рационального понимания последнего она и создавалась. Если на поверхности сознания все смешано (мысли, эмоции и желания переплетены так, что их не всегда возможно различить), то в глубине можно четко осознать движения ментального, витального и физического планов. Шри Ауробиндо анализирует работу психики (поверхностного, феноменального сознания) с помощью инструментария, предназначенного для описания внутреннего опыта. Отсюда – совпадение ряда планов и аспектов внешнего и внутреннего сознания. Здесь нет противоречия: речь идет об одном и том же поле (ауре), но функционирующем в разных режимах – бодрствующем и спящем (трансовом).

Сублиминальное "я" скрыто за поверхностью бодрствующего сознания (waking surface). Однако оно не является ни под-, ни бессознательным. Оно прекрасно осознает поверхностное сознание, тогда как последнее ничего не ведает о сублиминальном. Сублиминальное "я", по выражению автора Катха-упанишады, постоянно бодрствует в спящих. Оно проявляется в глубоком сне и во сне со сновидениями, в гипнотическом состоянии и под действием наркотиков. Оно ничего не забывает и никогда не теряет сознание.

Эту область Шри Ауробиндо называет источником всех великих идеалов и вдохновения, интуитивных прозрений и стремления ко всему лучшему в нас и в человеческой природе – тому, без чего человек был бы лишь мыслящим животным.

Реконструировать учение Шри Ауробиндо о структуре сублиминального сознания можно лишь на основе нескольких моделей предпонимания – в частности: медитации, внутреннего пространства, центрального сознания как субъекта опыта.

Обычно медитация означает сосредоточение на определенной идее (например, идее бренности бытия) и внутреннем созерцании соответствующего этой идее объекта. Иными словами, медитация есть нечто среднее между безмолвным пониманием и визуализацией. Однако медитация не всегда означает безмолвное сосредоточение – она может сопровождаться и произнесением той или иной мантры. В любом случае медитация это общее название самых разных способов перехода в трансовое состояние. В йоге Шри Ауробиндо нет акцента ни на произнесении мантр, ни на практике визуализации желаемых качеств или отвергаемых объектов. Медитация в интегральной йоге это в первую очередь средство и процесс преодоления порога сна. Именно порог сна (threshold’s sleep, veil of sleep) отделяет внешнее (обычное) сознание от внутреннего.

Обычное сознание Шри Ауробиндо наделяет следующими атрибутами: внешнее (external, outer), поверхностное (surface, superficial), малое (small, smaller), привычное (habitual), ограниченное (limited), низшее (lower), ориентированное на внешний мир (outward), несовершенное (imperfect), невежественное (ignorant), грубое (gross), бодрствующее (waking).

Сублиминальное сознание представляет собой полную противоположность обычного. Это внутреннее (inner), глубокое (deeper, profounder), большое (larger), оккультное (occult), широкое (wider), тайное (secret), тонкое (subtle), видящее сны (dream), глубоко спящее (sleep) или внутренне пробужденное (inner awakened) сознание.

Такие характеристики сознания, как "бодрствующее", "созерцающее сон" или "глубоко спящее", указывают на то, что медитация это не просто состояние, вызванное визуализацией или игрой воображения. Медитация это намеренное воспроизведение условий сна: йогин неподвижен, его глаза закрыты, дыхание ровное, едва заметное. Таким образом, медитация это сознательная попытка использовать естественный механизм погружения в сон, чтобы достичь неизведанных глубин сознания. Трудность заключается в том, что заснуть должно только тело, не затрагивая и не унося с собой сознание йогина. Поэтому медитация предполагает отстранение (detaching) от физических аспектов сознания (в первую очередь – от физического тела).

Там, где обычный человек засыпает, йогин стремится бодрствовать. Обычному дремотному состоянию соответствует свапна-самадхи, или дремотный транс (svapna-samadhi, conscious dream-state, dream trance), а глубокому сну без сновидений – сушупти-транс (susupti trance, sleep-trance), внешне напоминающий обморок.

Сон – это погружение внутрь, в результате которого поверхностное "я" и внешний мир пропадают для нашего восприятия. Поэтому йогический сон, или транс (Yogic dream-state, dream-state of Samadhi), открывает нам врата сублиминального, позволяя выйти за границы нашей ограниченной бодрствующей личности.

Пересечение порога сна – это лишь одна сторона медитации, поскольку с точки зрения Шри Ауробиндо погружение внутрь (going inside, drawing back, standing back, retiring from the body inwards) сопровождается расширением сознания (coming forward, bringing forward, widening). Эти процессы он называет комплиментарными.

Что это значит? Как может сознание расширяться, если оно непрерывно сжимается внутрь, отстраняясь от разума, витала и тела?

Шри Ауробиндо отвечает, что покидая бодрствующее состояние и погружаясь в глубины все более и более тонкого сознания, мы открываем в себе внутреннее, или духовное, пространство (inner space, spiritual space, quiet space within, subjective Space-extension, cidakasha). Именно в это пространство проникают волны универсальной Пракрити – мысли, эмоции и желания. Задача йогина состоит в том, чтобы отбросить их за пределы внутреннего пространства, за пределы тела.

Внутреннее пространство способно расширяться (захватывая при этом области подсознания и сверхсознания). Вместе со внутренним пространством расширяется и внутреннее сознание, поэтому Шри Ауробиндо говорит о нем как о внутрисознательном и вокругсознательном существе (intraconscient and circumconscient being). Оно в равной мере и поддерживает и охватывает собой нашу внешнюю природу, наше бодрствующее сознание.

Когда внутреннее пространство выходит за пределы физического тела, происходит инверсия внешнего и внутреннего: внутренний мир оказывается вокруг йогина, а его прежнее "я", тождественное с бодрствующей физической оболочкой, становится лишь малой частью его осознаваемого бытия. Отсюда парадоксальные суждения в текстах Шри Ауробиндо, смысл которых сводится к тому, что внутреннее – вокруг, а внешнее – внутри. Прилагательное "внутреннее" используется им в значении "тонкое": тонкое внутреннее сознание (вокругсознательное сублиминальное) облекает собою внешнюю, грубую, непросветленную физическую природу человека.

Если в бодрствующем состоянии ведущей оболочкой является физическая, то в состоянии сна или глубокой медитации ведущей становится витальная, а затем ментальная оболочка. Расширяясь, внутрисознательное сублиминальное становится вокругсознательным, а витальная и ментальная оболочки (со своими аспектами) – частью сублиминального сознания.

Так приходит освобождение в необъятном внутреннем пространстве (horizonless inner space), которое приносит чувство бесконечности, вневременности. Переживание бесконечности не означает растворения сознания – растворяется не сознание, а его границы. Это и есть Нирвана, в которой угасает эго.

Нисходящая из области сверхсознания Сила способствует расширению внутреннего пространства, а влияния подсознания, напротив, препятствуют. Подсознание хранит в себе: всевозможные воспоминания, впечатления о прошлых событиях, хаотичные и бессвязные образы и видения, автоматические, инертные, темные, полубессознательные импульсы и движения, иррациональные привычки, устоявшиеся ментальные и витальные формации (устойчивые проявления), сформировавшиеся (fixed) и неподконтрольные бодрствующему сознанию черты характера, инстинкты (либидо, или половой инстинкт, инстинкт самосохранения и др.), подавленные реакции и рефлексы (ментальные, витальные и физические), а также всякого рода психологические "комплексы".

Несмотря на точную локализацию подсознания (сразу под ногами), в ряде случаев характерные для него проявления довольно сложно отнести к субфизической области. Это связано с тем, что Шри Ауробиндо различает абсолютное бессознательное, или глубокое подсознание (pure inconscience, deep subconscience), с одной стороны, и поверхность подсознания (surface of this subconscience), или промежуточное подсознание (intermediate subconscience), с другой. Введение новой категории было вызвано необходимостью описать природу и характер влияния подсознания на физическое сознание, витальное и ментальное.

Если область подсознания находится ниже физического плана – сразу под ногами, то промежуточное подсознание находится сразу за поверхностью бодрствующего сознания, тождественного с физической оболочкой. Попасть туда можно, просто закрыв глаза. Таким образом мы оказываемся на пороге сна, на границе внутреннего пространства или на территории бодрствующего подсознания (waking subconscient). Последнее передает вниз (в область подсознания) впечатления от событий внешней и внутренней жизни, а вверх – сны, воспоминания, привычные импульсы и т.д.

Промежуточное подсознание отделяет бодрствующее внешнее сознание не только от субфизического бессознательного, но и от полевого сублиминального. Именно оно является тем препятствием (veil, wall), которое нужно преодолеть в процессе медитации.

Рано или поздно при чтении текстов Шри Ауробиндо возникает вопрос о субъекте духовного опыта: кто преодолевает сопротивление промежуточного подсознания? кто погружается вглубь? кто проникает за завесу? кто обретает пробуждение?

Шри Ауробиндо различает полевое (природное) сознание и собственно сознание. Когда человек рождается, его полевое сознание образуется из множества аспектов и, соответственно, из множества личностей, каждая из которых обладает собственной природой, собственным поведением и требованиями. К полевым личностям данной жизни присоединяются личности тех аспектов сознания, которые человек развивал в прошлых жизнях. Отсюда – врожденные тенденции и способности.

Кроме личностей фронтального сознания, Шри Ауробиндо выделяет личности (существа) сублиминального сознания. Таким образом, человек обладает весьма сложной личностью (plural personality, complex personality), точнее – в нем сосуществует множество самых разных личностей. Привести их в гармонию – одна из задач интегральной йоги.

Личности аспектов полевого сознания интегрируются вокруг центральной личности, в которой Шри Ауробиндо выделяет: дух (Дживатман), душу (Антаратман), сознание духа и души (Дживу). Это три формы одной и той же реальности, однако, указывает Шри Ауробиндо, их следует четко различать, иначе внутренний опыт будет не вполне понятен.

Когда Единое Божественное сознание (Атман, Брахман) проявляет извечно присущее ему многообразие, Оно становится для индивидуальной природы – системы планов и оболочек – центральным существом (Дживатманом), которое сверху управляет эволюцией всех ее личностей и земных жизней, оставаясь при этом вечной частицей Божественного, всегда предшествующей земному рождению. Дживатман – это безмолвный Пуруша, который пребывает над головой и никогда не покидает область сверхсознания.

От Дживатмана в проявленный мир нисходит душа. В отличие от духа, она рождается и проходит через смерть, хотя сама не умирает, поскольку бессмертна: она идет от состояния к состоянию, от земного плана к иным планам и вновь возвращается к земному существованию.

Вначале это нераскрывшаяся (undifferentiated) сила Божественного Сознания, содержащая в себе все возможности, которые должны проявиться в ходе эволюции. Переходя из жизни в жизнь, она наконец достигает рождения в человеке, в котором поддерживает эволюцию физического, витального и ментального сознания в качестве своих инструментов восприятия мира, а также постоянно развивающегося средства самовыражения. Все это душа совершает, действуя из глубины (from behind a veil) и проявляя свое божественное "я" лишь в той мере, в какой это ей позволяет несовершенство внешнего инструментального существа. Но приходит время, когда она находит в себе силы выйти из глубины, взять управление на себя и развернуть всю инструментальную природу в направлении божественной реализации. Это и есть начало подлинно духовной жизни.

Душа проявляется не через знание, а через внутреннее чувство. Так, она интуитивно чувствует и отвергает все то, что является ложным, злым, безобразным. Совесть – одно из ее проявлений. Любовь, радость и счастье приходят из души. Она любит или испытывает симпатию ко всему сущему. Душа всегда обращена к Истине, Добру, Красоте, Гармонии. У души нет желаний – есть лишь стремление к Божественному и поиск всего того, что ведет к Нему. У души есть центр, который связан с сердцем. Его давление ощущается примерно посередине спины. Божественное всегда пребывает в центре души (во внутреннем сердце) и никогда его не покидает. В поле сознания центр души выделяется своим ярким сиянием, поэтому Шри Ауробиндо называет его искрой Божественного Огня (spark of the Divine Fire) и полагает, что такой искрой обладают все земные существа – от высших (людей) до низших (животных и растений). Правда, у последних нет развитого сознания души.

Сублиминальная душа содержит в себе все способности Божественного, однако она должна их развить в ходе своей эволюции, формируя сознательное существо (conscious being), через которое она проявляет в индивидуальной форме то, что трансцендентно в сущности. Сознательное существо изменяется, растет, эволюционирует. Это путешественник от рождения к смерти и от смерти к рождению. Сознательное существо может быть слабым или сильным, незаметным или ярким, пассивным или активным. Если оно сильное, то подчиняет себе ментальное, витальное и физическое существа, заставляя их измениться. Если же слабое, то в человеке преобладает природное сознание. В большинстве людей сознательное существо – это конституционный правитель, который позволяет министрам управлять собой, доверяет им свои владения, безмолвно соглашается с их решениями и лишь иногда вставляет слово, на которое те могут не обратить (и не обращают) внимание. Когда же сознательное существо становится сильнее, оно берет власть в свои руки и становится подлинным монархом. Иными словами – оно обретает такую степень самосознания, что начинает отличать себя от аспектов индивидуальной природы и подчиняет их своей воле.

Дух пребывает над макушкой, душа – за сердцем, а сознательное существо – в центре системы оболочек (на уровне глаз). Оно поддерживает разум, витал и тело изнутри, растет благодаря их опыту и переносит полевое сознание из одной жизни в другую.

Сознание, пребывающее за глазами, объединяет в себе присутствие и характерные качества души и духа. Осознание самобытия и способность отстраненного созерцания Шри Ауробиндо связывает с духом, а способность сопереживать и действовать – с душой. Именно сознательное существо – сознание духа и души – является субъектом опыта.

Если в сознательном существе преобладает сознание духа, то человек склоняется к аскетизму. Если преобладает сознание души, то – к религиозности (бхакти). Первый вариант наиболее вероятен в том случае, когда в индивидуальной природе более развит ментальный план сознания, а второй – когда витальный. В идеале сознательное существо должно гармонично сочетать в себе присутствие энергий и состояний души и духа.

Сознательное существо (сознание духа и души) находится на территории внешнего существа – физической оболочки и промежуточного подсознания. Непрерывность сознания духа и души теряется при переходе из внешнего существа во внутреннее (в результате удара, при погружении в сон или в момент смерти физического тела). Чтобы обрести непрерывность сознания и достичь таким образом духовного пробуждения, необходимо преодолеть порог сна, памяти и смерти.

Если в первой главе аспекты сознания рассматривались в восходящей (эволюционной) последовательности, то во второй они даны в соответствии с опытом расширения внутреннего пространства и нисхождения сил сверхсознания. Поэтому сначала мы реконструируем учение Шри Ауробиндо о промежуточном подсознании (в разделе "Структура промежуточного подсознания") [16], а затем – его представления о работе оболочек поля в трансовом состоянии. В контексте йогической практики Шри Ауробиндо дает этим оболочкам новые названия – "внешнее существо", "внутреннее существо" и "глубочайшее существо". Первое описывается в разделе "Физическая оболочка" [17], второе – в разделе "Витальная оболочка" [18], третье – в разделе "Ментальная оболочка" [19].

В результате йогической практики начинается расширение внутреннего пространства. Это приводит к смене систем восприятия, одна из которых угасает, а другая активизируется. Расширение происходит на всех уровнях – ментальном, витальном, физическом – сразу или последовательно.

Сначала ведущей оболочкой является физическое тело, через которое мы воспринимаем физическую реальность. В результате расширения внутреннего пространства ведущей оболочкой становится витальная. Мы открываем свое внутреннее существо и обретаем состояние освобождения (Нирваны) в безмолвном Брахмане.

Ограниченность переживания Нирваны связана с тем, что Божественное предстает в этом состоянии Безличным, а материальный мир и человеческая личность – иллюзорными. Такое восприятие связано с фоновой активностью физического разума. Пока он работает с данными физических чувств, все нематериальное представляется ему сном или галлюцинацией. Когда же границы опыта раздвигаются и ведущей становится витальная оболочка, эта особенность его восприятия (рассматривать что-либо как иллюзию) переносится на материальный мир. Для внешнего физического разума переживания внутреннего разума находятся на территории сна. В состоянии Нирваны физический разум одновременно воспринимает физический мир и супрафизический – привычный "реальный мир" и тонкий "мир сновидений". Происходит интерференция, в результате которой и возникает переживание мировой Иллюзии.

Следовательно, делает вывод Шри Ауробиндо, внешнее существо, перестав быть ведущим, тем не менее продолжает оказывать на внутреннее свое влияние. Именно поэтому необходимо дальнейшее расширение внутреннего пространства и переход от внутреннего существа к глубочайшему.

На территории внутреннего существа в центральном сознании йогина раскрывается присутствие Дживатмана, а через него – Присутствие космического Духа (Атмана, Брахмана). Однако нужно раскрыть Присутствие не только космического Духа, но и космической Души. Только в этом случае станет возможным не только видеть подлинную природу мира, но и эффективно в нем действовать. Для этого необходимо обрести опыт глубочайшего сознания, раскрыться универсальной радости Бытия и пестовать в себе универсальную любовь ко всему сущему. Через единство с космической Душой йогин переживает единство с душами всех живых существ. Кроме того, он обретает способность воспринимать присутствие космической Души во всех движениях космической Природы, и тогда последняя перестает восприниматься им как нечто ложное или нереальное.

Благодаря концепции внутреннего пространства, способного изменять свои параметры, Шри Ауробиндо не приходится разрабатывать две различные теории сознания, умножая сущности (в данном случае аспекты сознания) без необходимости. Структура фронтального и сублиминального типов сознания в принципе одна и та же. Различие создает динамика внутреннего пространства. Его расширение (а вместе с ним и расширение диапазона бодрствования) приводит к тому, что аспекты фронтального сознания становятся аспектами сублиминального. Это не означает, что сублиминальное сознание производно от фронтального. Как раз наоборот: полевые структуры работают постоянно, однако их энергии, проходя через фильтр физической оболочки и промежуточного подсознания, искажаются и теряют свою силу. Так и возникает фронтальное сознание. Оно производно и, соответственно, феноменально. Расширение внутреннего пространства за границы физического тела позволяет пережить работу сублиминального (т.е. внутреннего, ноуменального, полевого) сознания на его собственной территории.

За пределами физической оболочки (внешнего существа) йогин постигает безличного Брахмана, а за пределами витальной (внутреннего существа) – Божественную Личность. Есть ли что-либо за пределами ментальной оболочки (глубочайшего существа)? Можно ли раздвинуть границы внутреннего пространства за пределы поля? Шри Ауробиндо полагает, что это возможно. Тогда сознательное существо йогина (сознание духа и души) рождается свыше. Речь не идет об экстериоризации, в результате которой тело погружается в глубокий сон или впадает в транс, напоминающий кому. Сознание поднимается из тела через макушку (Брахмарандхру), занимая положение не только над ним, но и над полем. Йогин продолжает воспринимать окружающий мир и действовать в нем, однако "центр тяжести" его сознания переносится с ментального плана в область сверхсознания. Это переживание Шри Ауробиндо рассматривает как выход за пределы "наличного эволюционного статуса" (our present evolutionary status), необходимый для развития в нашей природе новых качеств сознания – глобального разума и сверхразума. Таким образом, он дает эволюционное истолкование всем базовым переживаниям, известным индийской духовной традиции.

*   *   *

Материал третьей главы "Эволюция сублиминального и фронтального сознания" излагается на основе реконструкции учения Шри Ауробиндо об инволюции и эволюции – нисхождении и последующем восхождении божественного Сознания.

Нисхождение божественного Сознания Шри Ауробиндо описывает как самосокрытие, в результате которого последовательно возникает ряд уровней (successive levels) и завес (successive veils). Ряд уровней – это планы Сверхразума, Разума, Жизни, тонкой Материи. В каждом из них представлена только одна природа, один принцип, один тип сознания. Каждый из них по-своему совершенен, поскольку тот или иной тип сознания присутствует в нем в чистом виде, достигая абсолютной свободы и полноты самовыражения.

Низшим уровнем нисхождения божественного Сознания стало Бессознательное. На каждом из предыдущих этапов инволюции недифференцированное Божественное последовательно скрывало то или иное свое качество. Собственно, таким образом Оно и создавало эти планы. Первым было скрыто качество Сверхразума, затем – Разума, Жизни и, наконец, тонкой Материи. Когда же был скрыт принцип субстанции, божественное Сознание сжалось до математической точки и погрузилось в Бессознательное.

Так возникла вселенная, состоящая из спектра чистых однородных планов. Однородные космические миры не изменяются, в них нет эволюции (typal worlds; typal non-evolving cosmos). Их обитатели живут в соответствии с лишь одним типом природы и одним ее законом. Они не изменяются, не эволюционируют и даже не стремятся к этому, поскольку они тоже однородные существа (typal being), совершенные в рамках собственной природы. К однородным существам относятся боги и демоны.

Инволюция предшествует эволюции и делает ее возможной. Хотя однородные универсальные планы сознания не эволюционируют сами, именно они поддерживают эволюцию земного сознания: из них исходит то давление Энергии, которое позволяет раскрыть сжатые в Бессознательном силы Духа. Бессознательное – это свернутое состояние сознания (involved state of consciousness). Оно содержит в себе все в сжатом виде, поэтому все может из него эволюционировать под давлением свыше или изнутри.

Поскольку эволюция проходит этапы инволюции в обратном порядке, первой из Бессознательного возникает материальная вселенная. Дальнейшая эволюция происходит на ее поверхности – между Бессознательным и однородными планами.

Материя также представляет собой некое скрытое, сжатое или сомнамбулическое сознание, которое содержит в себе все силы Духа. В каждой частице, молекуле, клетке Материи скрыто присутствует (lives hidden) и незаметно работает все всезнание Вечного и все всемогущество Бесконечного. В свою очередь, Жизнь тоже является сжатой силой (involved power), заключенной в Материи. Она присутствует в земле, металле, газе, атоме, электроне и других более тонких частицах и силах, которые образуют материальную энергию и форму. Под давлением витального плана, который пребывает над материальным миром, из Материи высвобождается принцип жизни. Так на Земле появляются растения, микроорганизмы, насекомые, животные. Давление из уже существующего плана Разума на (pressure of an already existent Mind) на материальный план приводит к эволюции в нем живых существ, способных мыслить.

Если Материя возникала из Бессознательного под давлением тонкого физического плана, Жизнь – из Материи под давлением витального плана, а Разум – из Жизни под давлением ментального плана, то и в Разуме неизбежно должно раскрыться еще более высокое Сознание под давлением свыше.

Нисходящая Сила, о которой упоминалось во второй главе исследования, и оказывает то давление, под которым в человеке, в его промежуточном подсознании, раскрывается новое качество и новая субстанция сознания. Расширение этой субстанции, этого тонкого тела, описывалось как расширение внутреннего пространства.

Итак, эволюции помогают однородные планы и миры вселенной, возникшей в результате инволюции. Взаимодействие нисходящей Силы и раскрывающихся сил Духа приводит к возникновению новой горизонтально-вертикальной иерархии аспектов сознания: под давлением того или иного плана уже существующей вселенной изнутри материальных (витальных, ментальных) элементов и тел расширяется соответствующая субстанция. Поэтому эволюция – это не просто возвращение к истоку или объединение уже существующих чистых качеств сознания в одной природе. Это восхождение и интеграция. Это проявление новой, сложной (complex) вселенной и, соответственно, сложных существ (integral being), объединяющих в себе множество планов и аспектов сознания.

При описании инволюции и эволюции божественного Сознания прослеживаются те же модели и тот же терминологический аппарат, что и при описании йогического опыта. Этим Шри Ауробиндо подчеркивает их изоморфизм.

Так, Дух нисходит в Бессознательное, а душа нисходит из трансцендентного Бытия в промежуточное подсознание. Божественное Сознание развивает свои силы и способности, эволюционируя из Бессознательного, а душа раскрывает свои силы, расширяя внутреннее пространство за пределы промежуточного подсознания и развивая сознательное существо. [20]

Душа является условием, а сознательное существо – субъектом индивидуальной эволюции. То же соотношение прослеживается на уровне метакосмоса. Так, наряду с имманентным Божественным (Душою мира) Шри Ауробиндо упоминает божественное Сознательное Существо (divine Conscious Being), которое проявляется во множестве индивидуальных сознательных существ. Именно Сознательное Существо является субъектом эволюции планетарного космоса. Оно создает то давление, под влиянием которого за пределы грубого материального тела планеты расширяется субстанция все более и более тонкой природы. Каждую из этих субстанций поддерживает нисходящая энергия однородного плана – тонкого физического, витального и ментального, в результате чего вокруг планеты возникают тонкая физическая, витальная и ментальная оболочки. Характерно, что планетарный космос, равно как и поле человека, Шри Ауробиндо описывает с помощью бинарной терминологии. Он полагает, что природа человека представляет собою систему планов и оболочек именно потому, что подобным строением обладает планетарный космос.

В развитии эмбриона прослеживаются все стадии предыдущей эволюции. Пройдя их, он рождается в физическом мире. Точно так же сознательное существо йогина, как божественный эмбрион (divine embryo), должно пройти все стадии планетарной эволюции Сознательного Существа (стадию тонкой физической оболочки, витальной и ментальной), чтобы родиться в духовном мире.

Расширение внутреннего пространства это не только способ актуализации уже достигнутого на сублиминальном уровне эволюционного состояния – вместе со внутренним пространством расширяется новая тонкая субстанция сознания, развитию которой помогает нисходящая Сила ближайшего плана сверхсознания. Кульминацией такого взаимодействия является рождение свыше. Одновременно с этим сознательное существо достигает той стадии эволюции, над которой божественное Сознательное Существо работает в данный момент. Так индивидуальная душа (Пуруша) становится сотрудником Субъекта планетарной эволюции.

Шри Ауробиндо прямо говорит о возможности коэволюции поля человека и поля планеты. Более того, он полагает, что сознательная эволюция человека может опережать эволюцию земного сознания (earth-consciousness).

Такие выводы он делает, опираясь на следующий тезис: эволюция поля предшествует эволюции тела. Наше внешнее бодрствующее существо – лишь слабое отражение или проекция нашего скрытого существа. Именно благодаря помощи сублиминального сознания внешняя природа эволюционировала из Бессознательного. Это восхождение вообще могло бы не состояться (поскольку Бессознательное оказывает эволюции самое серьезное сопротивление своей инерцией и неведением), если бы не постоянная помощь высших супрафизических сил. В первую очередь они воздействуют на сублиминальное существо (на тонкие полевые структуры) и лишь затем на фронтальную природу (на тело и связанные с ним аспекты сознания).

Внешнее существо – лишь поверхность внутреннего. Внешнее – это уровень следствий, тогда как внутреннее – уровень причин. Подобно тому, как дерево растет, подсознательно или бессознательно усваивая энергию солнца и впитывая в себя воду и земные элементы, точно так же и наше внешнее природное существо растет благодаря влиянию сублиминального и внутрисознательного, усваивая накопленный ими опыт. Изменения, которые происходят в сублиминальной области сейчас, являются причиной развития новых способностей нашей поверхностной природы в будущем.

Внешнее существо формировалось и находится под контролем Бессознательного, поэтому оно медленнее пробуждается, медленнее воспринимает, медленнее усваивает. С каждой ступенью восхождения сначала изменяется внутреннее существо и лишь затем внешнее. Поэтому на каждом этапе внутренней эволюции внешнее существо нужно терпеливо адаптировать к внутреннему. Итак, индивидуальная эволюция происходит путем сближения характеристик высшего сознания и внутреннего (сублиминального), а затем – внутреннего и внешнего (фронтального).

Этапы эволюция новых качеств сознания реконструируются в разделе "Глобальный разум и духовная трансформация" и разделе "Сверхразум и супраментальная трансформация". Сначала в поле (за пределами той завесы, которую порождает тело и промежуточное подсознание) должен сформироваться сублиминальный глобальный разум и лишь затем он сможет проявиться на поверхности природного сознания – во всем диапазоне аспектов нашей физической природы. Те же этапы предстоит пройти эволюции сверхразума – от сублиминального состояния до фронтального. Поскольку природа человека изоморфна природе планетарного космоса, трансформация, достигнутая с помощью йогической практики, приведет к трансформация тонких (полевых), а затем грубых (материальных) структур земного сознания.

В соответствии с двумя типами трансформации – духовной и супраментальной – Шри Ауробиндо выделяет два вида (или расы) сверхчеловека и сверхчеловечества.

Бодрствующим сознанием духовного сверхчеловека будет духовный глобальный разум. В рамках духовного сверхчеловечества (spiritual supermanhood) будет развиваться божественное супраментальное сверхчеловечество (divine manhood, supramental supermanhood, supramental race, supermanhood, superhuman race). Для супраментального сверхчеловека естественным состоянием станет телесное бессмертие, а его бодрствующим сознанием будет сверхразум.

Поскольку речь идет об эволюции, Шри Ауробиндо отказывается связывать с появлением сверхчеловека какие-либо апокалипсические процессы. Не связывает он с ним и всеобщего просветления или спасения. Эволюция идет от материи к животному, от животного – к человеку, от человека – к сверхчеловеку. Появление последнего не приведет к исчезновению человека, подобно тому как появление человека не привело к исчезновению животных, а появление животных – к исчезновению растений.

В рамках человеческого вида, в зависимости от развитого или ведущего типа сознания, Шри Ауробиндо выделяет три подвида – физического человека (physical man, material man), витального человека (vital man) и ментального человека (mental man). Непомерное возвышение ментального человека или столь же непомерное расширение возможностей витального приведет к появлению демонического сверхчеловека (Asuric superman) и ницшеанского сверхчеловечества (Nietzschean supermanhood). Такое экстенсивное развитие уже существующих сил и способностей воспрепятствует трансформации и обожению (divinisation, divine transformation) человеческой природы. Необходимо развитие иного качества сознания – необходим переход к духовному человеку и супраментальному.

Сначала супраментальная трансформация полностью произойдет в небольшом количестве людей. [21] Каждый из них облегчит путь трансформации другим. Таким образом супраментальное сознание, сам его принцип, постепенно установится в земной природе и через этих людей будет распространять свое всевозрастающее влияние на земную жизнь.

Разум подвергнется такому же воздействию, какому в свое время подверглась жизнь в период развития разума на Земле. Расы ментальных, духовных и супраментальных людей будут сосуществовать. Шри Ауробиндо представляется маловероятным, что ментальная стадия вовсе исчезнет из восходящей лестницы планов сознания. Существование ментальной расы останется в качестве переходной ступени между витальным и супраментальным планами сознания в эволюционном движении Духа. [22]

Человечество в целом не изменится в тот момент, когда произойдет нисхождение супраментального плана. Скорее всего, далеко не все это почувствуют и смогут извлечь пользу от присутствия супраментальной силы. Так, животное не улавливает присутствие ментальной силы, наделяющей способностью к мышлению, а неразвитый человек – ментальной силы чистого разума.

И все же, воздействие йоги Шри Ауробиндо на земное сознание и природу человечества облегчит восхождение ментального человека к планам, занимающим промежуточное положение между разумом и сверхразумом. Интуиция станет более влиятельной и развитой силой, чем сейчас, да и другие силы духовного разума станут более доступными, а их действие более упорядоченным.

Дальнейшая трансформация и переход от духовного человека к супраментальному позволит преодолеть смерть тела. Смена тел уже не будет связана с физическим рождением. Появится возможность создавать для себя новое тело, если в этом возникнет необходимость.

Итак, эволюция человека является частным случаем эволюции планеты. Но поскольку человек обладает не только природным, но и божественным началом, он способен изменить соотношение сил и повести за собой эволюцию Земли. Внутренняя эволюция (полевого сублиминального сознания) человека приведет не только к трансформации его физического тела и фронтального сознания – она повлияет на тонкие и грубые структуры земной природы.

*   *   *

В Заключении подводятся итоги исследования, а также намечаются перспективы дальнейшего изучения философии Шри Ауробиндо в рамках компаративистики на основе предложенной реконструкции.

Система бинарных терминов позволила восстановить учение о фронтальном сознании, а их семантические поля – учение о сублиминальных структурах опыта. Общие модели мышления (например, модель восходяще-нисходящей иерархии планов, модель завес-оболочек, модель расширяющегося внутреннего пространства, или субстанции) и общий терминологический аппарат помогли установить изоморфизм эволюции человека и эволюции планетарного космоса.

*   *   *

Содержание диссертационного исследования отражено в ряде публикаций автора общим объемом 60 п.л. Среди них:

Монография 

1.  Величенко А.Е. Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. – 326 с. (14 п.л.).

Статьи 

1.  Velichenko Alexander. Sri Aurobindo’s system of understanding. Part 1 // Mother India. – April 2002. – P. 341-347 (0.4 п.л.).
2.  Velichenko Alexander. Sri Aurobindo’s system of understanding. Part 2 // Mother India. – May 2002. – P. 428-436 (0.6 п.л.).
3.  Velichenko Alexander. The mind of cell’s centre // Mother India. – November 2002. – P. 974-980 (0.4 п.л.).
4.  Величенко А.Е. Восток и Запад: проблемы понимания (по учению А.Гхоша) // Метафизические исследования. – СПб., 1997. – . – С. 302-305 (0.1 п.л.).
5.  Величенко А.Е. Герменевтика как реконструкция системы понимания (на примере философии Шри Ауробиндо) // Религиоведение. – 2001. – №2. – С. 98-109 (1 п.л.).
6.  Величенко А.Е. Концепция нирваны и космического сознания в учении А.Гхоша и в индийской традиции // Метафизические исследования. – СПб., 1998. – №7. – С. 82-98 (1 п.л.).
7.  Величенко А.Е. Учение о сверхчеловеке: диалог Востока и Запада // Материалы конференций "Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии", "Современные проблемы преподавания религиоведения: плюрализм и толерантность". – СПб., 2004. С. 53-59 (0.3 п.л.).
8.  Величенко А.Е. Учение о человеке как условие понимания культуры в философии А.Гхоша // Смыслы культуры. Материалы международной научной конференции. – СПб., 1996. – С. 214-216 (0.1 п.л.).
9.  Величенко А.Е. Учение Шри Ауробиндо о разуме в контексте эволюции // Философские науки: спец. вып. "Философский Петербург": прил. к журн. "Филос. науки"; М-во образования Рос. Федерации, Акад. гуманитарн. исслед. – М.: Гуманитарий, 2004. – С. 27-42 (1 п.л.).
10.  Величенко А. Специфика философии Востока // Запад – Восток – Россия: философия в компаративистской перспективе: Материалы конференции. – СПб., 2005. – С. 26-30 (0.3 п.л.).

Переводы 

1.  Ауробиндо Гхош. Йога и цель эволюции. Перевод и комментарий Величенко А.Е. // Метафизические исследования. – СПб., 1998. – №8. – С. 185-193 (0.5 п.л.).
2.  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 20. Письма о йогe – I. Пер. с англ. А.Бочкарев, А.Величенко. – СПб.: Издательство "Адити", 2003. – 304 с. (19 п.л.).
3.  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 21. Письма о йоге – II. Пер. с англ. А.Бочкарев, А.Величенко. – СПб.: Издательство "Адити", 2003. – 352 с. (22 п.л.).

Примечания

[1] Или интегральным адвайтизмом.

[2] Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. Киев, 1992. С. 21.

[3] Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 58.

[4] Там же. С 225.

[5] Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 229.

[6] Полани М. Личностное знание. М., 1985. С. 10.

[7] Критерием базового термина служит его непереводимость. Словарное значение и контекст не вносят ясности, поскольку смысл такого термина определяется его местом в системе связей с другими базовыми терминами.

[8] Речь идет о таких терминах, как "mental physical", "vital-mental" и др.

[9] Sri Aurobindo Birth Centenary Library (SABCL).

[10] Complete Works of Sri Aurobindo (CWSA).

[11] Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 1-18. Pondicherry, 1977-1994.

[12] Arya. Vol. I-VII. Pondicherry, 1990.

[13] Sri Aurobindo. Letters on Yoga. In two vol. Pondicherry, 1991. P. 251.

[14] Синонимы: surrounding consciousness, surrounding atmosphere, atmosphere of consciousness, environmental conscious atmosphere, enveloping consciousness, subtle body.

[15] Например, чистый разум (mental proper) образуется в результате пересечения ментального плана (по горизонтали) и ментальной оболочки (по вертикали).

[16] Здесь говорится о подсознании ментального плана (subconscious mentality), подсознании витального плана (subconscious vital) и подсознании физического плана (subconscious physical).

[17] Аспекты внешнего существа: физический аспект сверхсознания – возвышенный разум (higher mind), внешний разум (outer mind), внешнее витальное сознание (outer vital), внешнее физическое сознание (outer physical), физический аспект подсознания (physical subconscient).

[18] Аспекты внутреннего существа: витальный аспект сверхсознания – озаренный разум (illumined mind), внутреннее ментальное сознание (inner mental), внутреннее витальное сознание (inner vital), внутреннее физическое сознание (inner physical), витальный аспект подсознания – скрытый витал (obscure vital).

[19] Аспекты глубочайшего существа: ментальный аспект сверхсознания – интуиция (intuition), глубочайшее ментальное сознание (inmost mental), глубочайшее витальное сознание (inmost vital), глубочайшее физическое сознание (inmost physical), ментальный аспект подсознания – скрытый разум (obscure mind).

[20] Бессознательное, Материя и пр. – это сжатое (involved) состояние божественного природного Сознания, а душа человека – сжатая частица самого Бога (a depressed portion of God).

[21] Шри Ауробиндо полагает, что индивидуальная трансформация, не связанная с работой по преображению земного сознания, не только невозможна, но и бесполезна.

[22] Следовательно, переход от одной расы или одного вида человечества к другому может происходить по мере взросления.

Цитируемая литература

1.  Вудрофф Джон (Артур Авалон). Змеиная сила. – Киев: Издательство "Экслибрис", 1994. – 224 с.
2.  Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1991. – 199 с.
3.  Костюченко В.С. Интегральная веданта: критический анализ философии Ауробиндо Гхоша. – М.: Наука, Гл. ред. восточной лит-ры, 1970. – 191 с.
4.  Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. – М.: Мысль, 1983. – 272 с.
5.  Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. – М., 1987. – 611 с.
6.  Полани М. Личностное знание. – М.: Издательство "Прогресс", 1985. – 344 с.
7.  Пурани А. Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. – СПб.: АО Комплект, 1994. – 329 с.
8.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. – СПб.: АО Комплект, 1994. – 367 с.
9.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". – СПб.: Изздательство "Мирра", 1996. – 351 с.
10.  Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1989. – 334 с.
11.  Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные сосояния. – СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997. – 384 с.
12.  Универсалии восточных культур. – М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2001. – 431 с.
13.  Хиз, Питер. Шри Ауробиндо: краткая биография / Пер. с англ. А.П. Ксендзюка. – Одесса: Весть; Хаджибей, 1993. – 169 с.
14.  Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. – Киев: Пресса Украины, 1992. – 126 с.
15.  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. – СПб.: Издательство Буковского, 1997. – 96 с.
16.  Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. – Л.: Институт эволюционных исследований "Савитри", 1991. – 94 с.
17.  Arya. Vol. I. – All India Press, – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. – 783 p.
18.  Arya. Vol. II. – All India Press, – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. – 768 p.
19.  Arya. Vol. III. – All India Press, – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. – 768 p.
20.  Arya. Vol. V. – All India Press, – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. – 768 p.
21.  Arya. Vol. VII. – All India Press, – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. – 377 p.
22.  Doshi N. Guidance from Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Trust, 1974. – 285 p.
23.  Ghose, Aurobindo. Bengali writings. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1991. – 453 p.
24.  Ghose, Aurobindo. Essays divine and human with thoughts and aphorisms. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1994. – 580 p.
25.  Ghose, Aurobindo. Essays in Philosophy and Yoga (vol. 13 of the Complete Works of Sri Aurobindo, CWSA). – Pondicherry. 1998. – 73 p.
26.  Ghose, Aurobindo. Letters on Yoga. In two vol. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1991. – 1775 p.
27.  Ghose, Aurobindo. On Himself. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1989. – 513 p.
28.  Ghose, Aurobindo. Savitri. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1993. – 827 p.
29.  Ghose, Aurobindo. – The Essays on the Gita. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1992. – 777 p.
30.  Ghose, Aurobindo. – The Harmony of Virtue. (Vol. 3 of the Sri Aurobindo Birth Centenary Library edition, SABCL). 1972. – 481 p.
31.  Ghose, Aurobindo. The Hour of God. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1993. – 124 p.
32.  Ghose, Aurobindo. The Human Cycle; The Ideal of Human Unity; War and Self-Determination. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1992. – 689 p.
33.  Ghose, Aurobindo. The Life Divine. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1988. – 1070 p.
34.  Ghose, Aurobindo. The Mother. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1982. – 496 p.
35.  Ghose, Aurobindo. The Philosophy of the Upanishads. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1994. – 466 p.
36.  Ghose, Aurobindo. The Secret of the Veda. (Volume 15 of the CWSA edition). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1998. – 599 p.
37.  Ghose, Aurobindo. The Supramental Manifestation and Other Writings. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1993. – 530 p.
38.  Ghose, Aurobindo. The Synthesis of Yoga. (Volumes 23 and 24 of the CWSA edition). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1999. – 913 p.
39.  Purani A. B. Evening talks with Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1995. – 320 p.
40.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 2. – Pondicherry, 1978.
41.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 6. – Pondicherry, 1982.
42.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 7. – Pondicherry, 1983.
43.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. – Pondicherry, 1986.
44.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 12. – Pondicherry, 1988.
45.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 13. – Pondicherry, 1989.
46.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 15. – Pondicherry, 1991.
47.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 17. – Pondicherry, 1993.
48.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 18. – Pondicherry, 1994.

Библиография

На русском языке

Источники

•  Всё о перерождении, или о рождении в новом теле Шри Ауробиндо и Мать; [Пер. с англ. В.Кривченок]. – СПб.: БалтКнига: А.Голод, 2003. – 41 с.
•  Всё о работе, или в чём смысл и суть работы Шри Ауробиндо и Мать; [Пер. с англ. Линькова С.Е., Ксенофонтова Е.В.]. – СПб.: БалтКнига: А.Голод, 2003. – 51, [1] с.
•  Гхош, Ауробиндо. Йога и цель эволюции. Перевод и комментарий Величенко А.Е. // Метафизические исследования. СПб., 1998, №8, с. 185-193.
•  Гхош, Ауробиндо. Основы индийской культуры. Индийская культура и влияние извне. Идеал человеческого единства // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. – М., 1987. – 611 с.
•  Интегральная йога Шри Ауробиндо. – М.: Агар: Литан, 2000. – 424 с.
•  Йогическая садхана: Запись методом автомат. письма Шри Ауробиндо. – СПб.: Святослав, 2003 (Тип. ООО ИПК Бионт). – 93 с.
•  Как победить болезни. Ч. 1. Причины болезней: Из работ Шри Ауробиндо и Матери: Пер. с англ. – СПб.: Савитри: ИПК Нива: С.-Петерб. отд-ние Междунар. Центра Рерихов, 2003 (Тип. ООО ИПК Бионт). – 70 с.
•  Как победить болезни. Ч. 2. Лечение болезней: Из работ Шри Ауробиндо и Матери: Пер. с англ. – СПб.: Савитри: ИПК Нива: С.-Петерб. отд-ние Междунар. Центра Рерихов, 2003 (Тип. ООО ИПК Бионт). – 82 с.
•  Медитация. Из работ Шри Ауробиндо и Матери: [Пер. с англ.]. – СПб.: Савитри и др., 2003. – 94 с.
•  Молитва и мантра: Из работ Шри Ауробиндо и Матери [Сост. и пер. с англ. Д.В.Мельгунов]. – СПб.: Савитри, 2003. – 78, [4] с.
•  О смерти: [Пер. с англ.] Шри Ауробиндо и Мать. – СПб.: БалтКнига, 2003. – 55 с.
•  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо / Пер. с англ.; Ред. О.Л.Абышко; худ. ред. В.Ф.Емельянов; лит. ред. К.Е.Харбет; худ. Ф.Емельянов. – СПб.: АО Комплект, 1994. – Т.1. – 329 с. Т.2. – 367 с.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги Шри Ауробиндо и Матери. СПб., 1/1993.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 1/1997.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 1/1998.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 1/1999.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 2/1996.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 2/1997.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 2/1998.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 2/1999.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 3/1997.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 3/1998.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 4/1997.
•  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 4/1998.
•  Садхана. Журнал йоги Шри Ауробиндо. СПб., 1/1996.
•  Шри Ауробиндо Гхош. Человеческий цикл. – Казань: Новый век, 1992. – 352 с.
•  Шри Ауробиндо и Мать. В поисках души нетленной. Пер. с англ. – СПб.: Изд-во "Адити", 1999. – 180 с.
•  Шри Ауробиндо и Мать. Воспитание личности. Пер. с англ. и фр. – СПб.: Изд-во "Адити", 1999. – 145 с.
•  Шри Ауробиндо и Мать. Духовная эволюция человека. – Одесса: Весть, Хаджибей, 1991. – 78 с.
•  Шри Ауробиндо и Мать. На пути к бессмертию. Пер. с англ. – СПб.: Изд-во "Адити", 1996. – 82 с.
•  Шри Ауробиндо, Мать. Психическое существо. – М., 1994.
•  Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. – Киев: Пресса Украины, 1992. – 126 с.
•  Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. Пер. с англ. О.В.Сафронова. – СПб.: Мирра, 1998. – 508 с.
•  Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. – СПб.: Мирра. 1998. – 508 с.
•  Шри Ауробиндо. Интегральная Йога. – М.: Профит Стайл, 2003. – 413 с.
•  Шри Ауробиндо. Йогическая садхана. – Л.: Центр Фор-Экотон, 1990. – 31 с.
•  Шри Ауробиндо. Мать. – М., 1993.
•  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. – СПб.: Издательство Буковского, 1997. – 96 с.
•  Шри Ауробиндо. Основы Йоги. Авт. пер. В.Кривченок. – СПб.: АО "Комплект", 1993. – 89 с.
•  Шри Ауробиндо. Основы йоги. – М., 1992. – 105 с.
•  Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. Пер. с англ. – СПб.: Издательство "Адити", 2001. – 632 с.
•  Шри Ауробиндо. Перерождение и карма. – М.: Агентство "ФАИР", 1995. – 141 с.
•  Шри Ауробиндо. Письма о йоге: Кн. 1: Ч. 1. – М: Амрита-Русь, 2004. – 192 стр.
•  Шри Ауробиндо. Письма о йоге: Кн. 1: Ч. 2 (пер. с англ. Евтушенко С.). – М: Армита-Русь, 2004. – 272 стр.
•  Шри Ауробиндо. Практическое руководство по интегральной йоге. – Киев: Пресса Украины, 1993. – 320 с.
•  Шри Ауробиндо. Психическое существо. Душа: ее природа, задачи и эволюция. – М.: Благовест, 1994. – 237 с.
•  Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. – Москва: Никос, 1993. – 831 с.
•  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 1. Биография. Глоссарий. Пер. с англ. – СПб.: Изд-во "Адити", 1999. – 571 с.
•  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 20. Письма о йогe – I. Пер. с англ. А.Бочкарев, А.Величенко. – СПб.: Издательство "Адити", 2003. – 304 с.
•  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 21. Письма о йоге – II. Пер. с англ. А.Бочкарев, А.Величенко. – СПб.: Издательство "Адити", 2003. – 352 с.
•  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 5. Упанишады. Кена и другие. Пер. с англ. – СПб.: Изд-во "Адити", 2001. – 480 с.
•  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 7. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. Пер. с англ. – СПб.: Изд-во "Адити", 2001. – 432 с.
•  Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 8. Основы индийской культуры. Пер. с англ. – СПб.: Изд-во "Адити", 1999. – 415 с.
•  Шри Ауробиндо. Супраментальное проявление на Земле. – Киев, 1993.
•  Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. – Л.: Институт эволюционных исследований "Савитри", 1991. – 94 с.
•  Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Пер. с англ. А.Шевченко. – СПб., 1999. – 301 с.

Исследования

•  Арчака. Образы Будущего: Размышления об откровении Шри Ауробиндо и Матери; [Пер. с фр.: В.Г.Баранов]. – СПб.: Адити, 2003. – 148 с.
•  Ауровиль – город открытый миру // Курьер ЮНЕСКО, октябрь, 1972.
•  Бродов В.В. Индийская философия нового времени. – М., 1967.
•  Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и общественная жизнь в Индии. – М., 1962.
•  Величенко А.Е. Герменевтика как реконструкция системы понимания (на примере философии Шри Ауробиндо) // Религиоведение. 2001, №2, с. 98-109.
•  Величенко А.Е. Концепция нирваны и космического сознания в учении А.Гхоша и в индийской традиции // Метафизические исследования. СПб., 1998, №7, с. 82-98.
•  Величенко, Александр Евгеньевич. Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша: Автореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.06. – СПб., 1999. – 21 с.
•  Величенко, Александр Евгеньевич. Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша. Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.06. – СПб., 1999. – 180 с.
•  Джордж ван Фрекем. За пределы человека. Жизнь и деятельность Шри Ауробиндо и Матери. Пер. с англ. – СПб.: "Адити", 1999. – 630 с.
•  Костюченко В.С. Интегральная веданта: критический анализ философии Ауробиндо Гхоша. – М.: Наука, Гл. ред. восточной лит-ры, 1970. – 191 с.
•  Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. – М.: Мысль, 1983. – 272 с.
•  Костюченко В.С. Философские взгляды Ауробиндо Гхоша. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – М., 1966.
•  Костюченко В.С. Шри Ауробиндо – многообразие наследия и единство мысли. – СПб.: Изд-во "Адити", 1999. – 60 с.
•  Литман А.Д. Современная индийская философия. – М.: Мысль, 1985. – 399 с.
•  Личи-Грэсси, Мэгги. Свет, сиявший в Бездне Тьмы [Пер. с англ.]. – СПб.: Изд-во А.Голода, 2003. – 151 с.
•  Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. – М., 1981.
•  Сатпрем. Великий смысл; Шри Ауробиндо и будущее Земли [Пер. с фр.]. – СПб.: Мирра, 1995. – 27, [1] с.
•  Сатпрем. Жизнь без смерти. – М., 1992. – 144 с.
•  Сатпрем. На пути к сверхчеловечеству. – Краснодар, 1992.
•  Сатпрем. Разум клеток. – Киев: Пресса Украины, 1992. – 224 с.
•  Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1989. – 334 с.
•  Хиз, Питер. Шри Ауробиндо: краткая биография / Пер. с англ. А.П.Ксендзюка. – Одесса: Весть; Хаджибей, 1993. – 169 с.
•  Челышев, Павел Валентинович. Актуальные проблемы философии. Неоведантизм и христианство: Учеб. пособие Челышев П.В., Климов А.Л.; М-во образования Рос. Федерации. Моск. гос. горн. ун-т. Каф. философии и культурологии. – М.: Моск. гос. горн. ун-т, 2000. – 92, [1] с.
•  Челышева, Ирина Павловна. Этические идеи в мировоззрении Свами Вивекананды, Б.Г.Тилака и Ауробиндо Гхоша. – М.: "Наука". Гл. ред. восточной лит-ры, 1986. – 125 с.
•  Чечехина, Г.Ф. Живая этика и концепция Шри Ауробиндо (Попытка сопоставления). – М.: Компания "Алес", 1997. – 51 с.

На английском

Источники

•  Arya. – All India Press, – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990.
•  Vol. I. August 1914 – July 1915. – 783 p.
•  Vol. II. August 1915 – July 1916. – 768 p.
•  Vol. III. August 1916 – July 1917. – 768 p.
•  Vol. IV. August 1917 – July 1918. – 766 p.
•  Vol. V. August 1918 – July 1919. – 768 p.
•  Vol. VI. August 1919 – July 1920. – 768 p.
•  Vol. VII. August 1920 – July 1921. – 377 p.
•  Sri Aurobindo. – [Popular edition]. – Pondicherry: Sri Aurobindo Birth Centenary Library, 1972.
•  Vol. 1. Bande Mataram. – 917 p.
•  Vol. 2. Karmaiogin. – 439 p.
•  Vol. 3. The Harmony of virtue. – 481 p.
•  Vol. 4. The Harmony of virtue. – 420 p.
•  Vol. 5. Collected Poems. – 1971. – 625 p.
•  Vol. 6. Collected Plays and short stories. – 1971. – 559 p.
•  Vol. 7. Collected Plays and short stories. – 1971. – 564-1088 pp.
•  Vol. 8. Translations from Sanskrit. – 1971. – 411 p.
•  Vol. 9. The Fture Poetry. – 1971. – [14], 581 p.
•  Vol. 10. The Secret of Veda. – 1971. – [14], 581 p.
•  Vol. 11. Hymns to the Mystic Fire. – 1971. – [11], 506 p.
•  Vol. 12. The Upanishads. – 1971. – [15], 540 p.
•  Vol. 13. Essays on the Gita. – 1970. – [16], 575 p.
•  Vol. 14. The Foundation of Indian Culture. – 1971. – [10], 433 p.
•  Vol. 15. Social and Political thought. – 1970. – [16], 654 p.
•  Vol. 16. The Supramental Manifestation. – 1971. – [14], 430 p.
•  Vol. 17. The Hour of God. – 1971. – [14], 405 p.
•  Vol. 18. The Life Divine: Book 1, 2 Part 1. – 1970. – [16], 632 p.
•  Vol. 19. The Life Divine: Book 2 Part 2. – 1970. – [17], 634-1070 pp.
•  Vol. 20. The Synthesis of Yoga: Part 1-2. – 1970. – [15], 520 p.
•  Vol. 21. The Synthesis of Yoga: Part 3-4. – 1970. – [13], 522-872 pp.
•  Vol. 22. Letters on Yoga: Part 1. – 1970. – [13], 502 p.
•  Vol. 23. Letters on Yoga: Part 2-3. – 1970. – [13], 504-1089 pp.
•  Vol. 24. Letters on Yoga: Part 4. – 1970. – [12], 1092-1775 pp.
•  Vol. 25. The Mother. – 1972. – [12], 495 p.
•  Vol. 26. On Himself. – 1972. – [16], 513 p.
•  Vol. 27. Supplement. – 1973. – [14], 507 p.
•  Vol. 28. Savitri. – Part 1. – 1970. – [14], 347 p.
•  Vol. 29. Savitri. – Part 2-3. – 1970. – [16], 350-816 pp.
•  Vol. 30. Index and glossary of Indian terms. – 1975. – [10], iv, 378 p.
•  A Gateway to Sri Aurobindo's Thought compiled by S.S.Jhunjhunwala. – Sri Aurobindo Society, 1967. – 48 p.
•  An introduction to the Vedas and the Upanishads: a compilation from the writings of Sri Aurobindo. – [Hyderabad, India]: – Sri Aurobindo Society, Hyderabad Branch, 1990. – 95 p.
•  Ghose, Aurobindo. A System of National Education (included in Vol. 17). – Arya Publishng House. Calcutta. 2nd Edition, 1944. – 67 p.
•  Ghose, Aurobindo. After the War (I World War-included in Vol. 15). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1949. – 15 p.
•  Ghose, Aurobindo. Baji Prabhu (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 3rd Edition, 1949. – 21 p.
•  Ghose, Aurobindo. Bankim Chandra Chatterjee (included in Vol. 3). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1964. – 41 p.
•  Ghose, Aurobindo. Bankim-Tilak-Dayananda (included in Vol. 17). – Arya Publishng House. Calcutta. Second Edition, 1947. – 68 p.
•  Ghose, Aurobindo. Bases of Yoga (incorporated in Volumes 22-23-24). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 10th Edition, 1971. – 168 p.
•  Ghose, Aurobindo. Chitrangada (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1949. – 11 p.
•  Ghose, Aurobindo. Collected Poems and Plays. Volume I. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1942. – 306 p.
•  Ghose, Aurobindo. Collected Poems and Plays. Volume II. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1942. – 392 p.
•  Ghose, Aurobindo. Conversations of ihe Dead (included in Vol. 3). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1951. – 27 p.
•  Ghose, Aurobindo. Eight Upanisads (included in Vol. 12). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. Second Edition, 1965. – 185 p.
•  Ghose, Aurobindo. Elements of Yoga (incrporated in Volumes 22-23-24). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 1st Edition, 1953. – 120 p.
•  Ghose, Aurobindo. Eric (included in Vol. 6). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1960. – 102 p.
•  Ghose, Aurobindo. Evolution (included in Vol. 16). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 7th Edition, 1970. – 28 p.
•  Ghose, Aurobindo. Hiraclitus (included in Vol. 16). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 3rd Edition, 1968. – 41 p.
•  Ghose, Aurobindo. Ideals and Progress (included in Vol. 16). – Arya Publishng House. 3rd Edition, 1946. – 56 p.
•  Ghose, Aurobindo. Ilion (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1957. – 178 p.
•  Ghose, Aurobindo. Last Poems (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1962. – 49 p.
•  Ghose, Aurobindo. Isha Upanisad (included in Vol. 12). – Arya Publishng House. Culcutta. 4th Edition, 1945. 121 p.
•  Ghose, Aurobindo. Kalidasa Series I (included in Vol. 3). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 3rd Reprint, 1964. 34 p.
•  Ghose, Aurobindo. Kalidasa Series II (included in Vol. 4). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. Second Reprint, 1964. – 135 p.
•  Ghose, Aurobindo. Kena Upanisad (included in Vol. 12). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. Second Edition, 1970. – 124 p.
•  Ghose, Aurobindo. Letters on Poetry. – Art. Literature, 1972. – 256 p.
•  Ghose, Aurobindo. Letters on Savitri (included in Vol. 29). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1951. – 124 p.
•  Ghose, Aurobindo. Lights on life-problems Sri Aurobindo's views on important life-problems comp. from his writings Comp. from his writings by Kishor Gandhi. 2. ed. (combined). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1987. – 200 р.
•  Ghose, Aurobindo. Lights on Yoga (included in Volumes 22-23-24). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 8th Edition, 1971. – 104 p.
•  Ghose, Aurobindo. Love and Death (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 5th Edition, 1964. – 27 p.
•  Ghose, Aurobindo. Man – Slave or Free? (included in Vol. 3). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1966. – 69 p.
•  Ghose, Aurobindo. More Lights on Yoga (incorporated in Volumes 22-23-24). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 3rd Edition, 1970. – 113 p.
•  Ghose, Aurobindo. More Poems (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 2nd Edition, 1960. – 91 p.
•  Ghose, Aurobindo. On Nationalism (included in Vol. 1). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1965. – 140 p.
•  Ghose, Aurobindo. On Quantitative Metre (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition. 1842. – 65 p.
•  Ghose, Aurobindo. On the Veda (included in Vol. 10). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. University Edition, 1956. – 671 p.
•  Ghose, Aurobindo. On Yoga II. Tome One (included in Volumes 22-23-24). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. University Edition, 1958. – 843 p.
•  Ghose, Aurobindo. On Yoga II. Tome Two (included in Volumes 22-23-24). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. University Edition, 1958. – 871 p.
•  Ghose, Aurobindo. Perseus the Deliverer (included in Vol. 6). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1955. – 146 p.
•  Ghose, Aurobindo. Poems – Past and Present (included in Vol. 5). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 2nd Edition, 1962. – 17 p.
•  Ghose, Aurobindo. Poems from Bengali (included in Vol. 8). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1956. – 91 p.
•  Ghose, Aurobindo. Prince of Edur (included in Vol. 7). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1961. – 91 p.
•  Ghose, Aurobindo. Rodogune (included in Vol. 6). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1958. – 162 p.
•  Ghose, Aurobindo. Songs of Vidyapati (included in Vol. 8). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1956. – 87 p.
•  Ghose, Aurobindo. Songs to Myrtilla and other Poems (included in Vol. 5). – Arya Publishng House, 1923. – 57 p.
•  Ghose, Aurobindo. Speeches (included in Volumes 1 and 2). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 2nd Edition, 1948. – 190 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Birth of War God (included in Vol. 8). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1952. – 27 pp
•  Ghose, Aurobindo. The Brain of India (included in Vol. 3). – Arya Publishng House. Calcutta. 3rd Edition, 1944. – 30 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Centenary of Life (included in Vol. 8). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 3rd Edition, 1948. – 57 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Chariot of Jagnnath. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1922. – 38 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Doctrine of Passive Resistance (included in Vol. 1). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. Second Edition, 1952. – 88 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Hour of God (included in Vol. 17). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1964. – 100 p.
•  Ghose, Aurobindo. The House of Brut (included in Vol. 7). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1962. – 6 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Human Cycle (included in Vol. 15). – American Edition, 1950. – 312 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Ideal of Human Unity (included in Vol. 15). – American Edition, 1950. – 340 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Ideal of Karmayogin (included in Volumes 2-3). – Arya Publishng House. 6th Edition, 1945. – 62 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Maid in the Mill (included in Vol. 7). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1962. – 60 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Mother (included in Vol. 25). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 11th reprint, 1965. – 83 p.
•  Ghose, Aurobindo. The National Value of Art (included in Vol. 17). – Arya Publishng House. Calcutta. 3rd Edition, 1946. – 57 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Pantom Hour (included in Vol. 7). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1957. – 22 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Problem of Rebirth (included in Vol. 16). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. Second Edition, 1969. – 189 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Renaissance in India (included in Vol. 14). – Arya Publishng House. 3rd Edition, 1946. – 82 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Riddle of the World (incorporated in Volumes 22-23-24). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 5th Edition, 1969. – 98 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Significance of Indian Art (included in Vol. 14). – S. A. Circle. Bombay. First Edition, 1947. – 103 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Spirit and Form of Indian Polity (included in Volume 14). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1947. – 91 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Superman (included in Vol. 16). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 6th Edition, 1968. – 30 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Supramental Manifestation Upon Earth (included in Volume 16). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1952. – 137 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Uttarapara Speech (included in Vol. 2). – Arya Publishng House. 4th Edition, 1943. – 20 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Viziers of Bassora (included in Vol. 7). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1959. – 202 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Yoga and its Objects (included in Vol. 16). – Arya Publishng House. Calcutta. 4th Edition, 1946. – 60 p.
•  Ghose, Aurobindo. Thoughts and Aphorisms (included in Vol. 17). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 2nd Edition, 1959. – 89 p.
•  Ghose, Aurobindo. Thoughts and Glimpses (included in Vol. 16). Sri Aurobindo ashram. – Arya Publishng House. Calcutta. 4th Reprint, 1941. – 70 p.
•  Ghose, Aurobindo. Vasavadutta (included in Vol. 6). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 2nd Edition, 1965. – 137 p.
•  Ghose, Aurobindo. Views and Reviews (included in Volumes 16-17). – S. A. Library. Madras. Second Edition, 1946. – 88 p.
•  Ghose, Aurobindo. Vikramorvasie (included m Vol. 7). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 3rd Edition 1952. – 133 p.
•  Ghose, Aurobindo. Vyasa and Valmiki (included in Volumes 3 and 8). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1964. – 223 p.
•  Ghose, Aurobindo. War and Self-determiuation (included in Vol. 15). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. 3rd Edition, 1957. – 111 p.
•  Ghose, Aurobindo. A greater psychology: an introduction to Sri Aurobindo's psychological thought / edited by A.S.Dalal. – New York: Jeremy P. Tarcher/Putnam, 2001. – xxi, 426 p.
•  Ghose, Aurobindo. Aspiration. 4th edition. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1986. – 28 p.
•  Ghose, Aurobindo. Avatarhood. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 32 p.
•  Ghose, Aurobindo. Bande Mataram; Early Political Writings. 1st ed. in this size. Reprodused from Sri Aurobindo Birth Centenary Library. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1973. – 920 p.
•  Ghose, Aurobindo. Bases of Yoga. Ninth edition. Third Impression. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1989. – 108 p.
•  Ghose, Aurobindo. Bengali Writinhgs / Translated into English. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1991. – VIII, 453p.
•  Ghose, Aurobindo. Bhagavad Gita & Its Message; With Text, Translation & Sri Aurobindo's Commentary. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, June 1994. – 306 p.
•  Ghose, Aurobindo. Collected Plays & Short Stories. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated. – 1088 p.
•  Ghose, Aurobindo. Collected Poems: The complete poetical works. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. – 625 p.
•  Ghose, Aurobindo. Essays divine and human with thoughts and aphorisms. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1994. – 580 p.
•  Ghose, Aurobindo. Essays on the Gita. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1959. – 809 p.
•  Ghose, Aurobindo. Evolution. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 23 p.
•  Ghose, Aurobindo. Fate and free will. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1973. – 35 p.
•  Ghose, Aurobindo. Foundations of Indian Culture. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1997. – 16 p.
•  Ghose, Aurobindo. Gods and the divine. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 36p.
•  Ghose, Aurobindo. Growing Within; The Psychology of Inner Development. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, 1992. – 220 p.
•  Ghose, Aurobindo. Happiness and peace. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 30 p.
•  Ghose, Aurobindo. Helping humanity. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 28 p.
•  Ghose, Aurobindo. Heraclitus / Sri Aurobindo. 2d ed. – Calcutta: Arya Pub. House, 1947. – 61 p.
•  Ghose, Aurobindo. Human Unity & the Spiritual Age. – Pomona: Auromere, Incorporated, 1989. – 77 p.
•  Ghose, Aurobindo. Human unity. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1973. – 31 p.
•  Ghose, Aurobindo. Hymns to the Mystic Fire. With Sanskrit Text, Translation & Sri Aurobindo's Commentary. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, Feb. 1997. – 502 p.
•  Ghose, Aurobindo. Ideal of the Karmayogin. – Pomona: Auromere, Incorporated. – 170 p.
•  Ghose, Aurobindo. Illion. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1989. – 148 p.
•  Ghose, Aurobindo. Letters on "Savitri". – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1990. – 124 p.
•  Ghose, Aurobindo. Lights on Yoga. With the Mother's Comments. – Pomona: Auromere, Incorporated, 1988. – 161 p.
•  Ghose, Aurobindo. Living Within (Yoga Approach to Psychological Health & Growth). – Twin Lakes: Lotus Light Publications, June 1987. – 179 p.
•  Ghose, Aurobindo. Looking from Within; A Seeker's Guide to Attitudes for Mastery & Inner Growth. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, 1995. – 185 p.
•  Ghose, Aurobindo. Money. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 32 p.
•  Ghose, Aurobindo. More Lights on Yoga. First edition. 2 Impression. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1970. – 113 p.
•  Ghose, Aurobindo. Occultism. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1971. – 32p.
•  Ghose, Aurobindo. On death. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1973. – 35 p.
•  Ghose, Aurobindo. On Himself. – India: Sri Aurobindo Ashram Press, 1989. – 513 p.
•  Ghose, Aurobindo. On India. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 34 p.
•  Ghose, Aurobindo. On nature. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1973. – 35p.
•  Ghose, Aurobindo. On rebirth. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1973. – 27 p.
•  Ghose, Aurobindo. On the Veda. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1964. – iii, 594 p.
•  Ghose, Aurobindo. On truth. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1971. – 32p.
•  Ghose, Aurobindo. On Women. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1985. – 124 p.
•  Ghose, Aurobindo. Prayer and mantra. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1971. – 36 p.
•  Ghose, Aurobindo. Rebirth & Karma. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, 1991. – 184 p.
•  Ghose, Aurobindo. Religion. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 32 p.
•  Ghose, Aurobindo. Santan Dharma Ka Mahatva; (Uttarpara Speech). – Pomona: Auromere, Incorporated,. – 14 p.
•  Ghose, Aurobindo. Science. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 28 p.
•  Ghose, Aurobindo. Selected poems. – [Calcutta]: Sri Aurobindo Pathamandir, 1965. – iii, 156 p.
•  Ghose, Aurobindo. Sleep and dream. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1971. – 27p.
•  Ghose, Aurobindo. Supermind. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1973. – 35 p.
•  Ghose, Aurobindo. Surrender and grace. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 28 p.
•  Ghose, Aurobindo. Tales of prison life. 2nd ed. – Calcutta: Sri Aurobindo Pathamandir, 1979. – 123 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Ascending Evolution. – Pomona: Auromere, Incorporated, 1989. – 90 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Foundation of Indian Calture. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1992. 404 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Future Evolution of Man: the divine life upon earth. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1982. – 157 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Future Poetry. Flushing: Asia Book Corporation of America, 1985. – 307 p.
•  Ghose, Aurobindo. The future society. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 27 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Hierarchy of Minds. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1984. – 174 p.
•  Ghose, Aurobindo. The hour of God: Selections from his writings Sri Aurobindo; Comp. with an introd. by Manoj Das. – New Delhi: Sahitya akademi, 1995. – X, 334 p.
•  Ghose, Aurobindo. The human cycle; The ideal of human unity; War and self-determination. 2nd ed. – Pondicherry; Flushing, N.Y.: Sri Aurobindo Ashram; distributed by Asia Book Corp. of America, 1970. – 689 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Immortal Fire. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, Sept. 1974. – 216 p.
•  Ghose, Aurobindo. The mind of light. [1st ed.]. – New York, Dutton, 1953. – 118 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Mother. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. – 495 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Philosophy of the Upanishads. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1994. 466 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Problem of Rebirth. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1978. – 186 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Psychic Being; The Soul in Evolution. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, June 1990. – 232 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Renaissance in India. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1951. – 77 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Riddle of This World. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, April 1973. – 72 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Spirit and Form of Indian Polity. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Trust, 1966. – 343 p.
•  Ghose, Aurobindo. The supramental manifestation upon earth. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1952]. – 137 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Upanishads, with Sanskrit text, English translation and commentary / Sri Aurobindo. 1st U. S. ed. – Twin Lakes, WI: Lotus Light Publications, 1996. – 466 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Veda, the Upanishads, the Tantra. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 31 p.
•  Ghose, Aurobindo. The Yoga & Its Objects. Second revised edition. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1968. – 39 p.
•  Ghose, Aurobindo. Thoughts and Aphorisms. – Pomona: Auromere, Incorporated, March 1979.
•  Ghose, Aurobindo. Thoughts and Glimpses. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1973. – 30 p.
•  Ghose, Aurobindo. Transformation. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1972. – 36 p.
•  Ghose, Aurobindo. Vedic Symbolism. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, June 1988. – 122 p.
•  Ghose, Aurobindo. Views on national problems. [1]-2 series. – Calcutta: Prachi Prakashan, 1954. – 2 v. in 1.
•  Ghose, Aurobindo. Wisdom of the Gita. Second Series. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, 1992. – 208 p.
•  Ghose, Aurobindo. Wisdom of the Upanishads. – Twin Lakes: Lotus Light Publications, Nov. 1988. – 134 p.
•  Ghose, Aurobindo. Yoga of Divine Works. – Pomona: Auromere, Incorporated. – 270 p.
•  Guide to Sri Aurobindo's Philosophy compiled by K.D.Acharya. – Pondicherry: Divya Jivan Sahitya Prakashan, 1968. – 88 p.
•  Guide to Sri Aurobindo's philosophy: compiled from Sri Aurobindo's writings. 2nd rev. and enl. ed. – Pondicherry: Divya Jivan Sahitya Prakashan, 1978. – 224 p.
•  Letters of Sri Aurobindo (on poetry and literature). Third series. – Bombay: Sri Aurobindo Circle, 1949. – xvi, 350 p.
•  Letters of Sri Aurobindo on the Mother (included in Vol. 25). – S.A. Circle. Bombay, 1957. – 200 p.
•  Letters of Sri Aurobindo. 1st Series (incorporated in Volumes 22-23-24). – S.A. Circle. Bombay. First Edition, 1950. – 387 p.
•  Letters of Sri Aurobindo. 2nd Series (incorporated in Volumes 22-23-24). – S.A. Circle. Bombay. Second Edition, 1954. – 547 p.
•  Letters of Sri Aurobindo. 3rd Series (included in Volume 9). – S.A. Circle. Bombay. First Edition, 1949. – 350 p.
•  Letters of Sri Aurobindo. 4th Series (incorporated in Volumes 22-23-24). – S.A. Circle. Bombay. Fust Edition, 1951. – 652 p.
•  Letters on Sri Aurobindo (translated from Bengali). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. First Edition, 1961. – 68 p.
•  Life, literature, yoga; some letters of Sri Aurobindo. Rev. and enl. ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1967. – 278 p.
•  Light to superlight; unpublished letters of Sri Aurobindo. – Calcutta: Prabartak Publishers, 1972. – ix, 239 p.
•  Sri Aurobindo – His Life and Teachings. – Popular Prakashan, 1960. – 121 p.
•  Sri Aurobindo and Rabindranath Tagore. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1961. – 22 p.
•  Sri Aurobindo on Himself and on the Mother. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram. University Edition, 1953. 782 p.
•  Sri Aurobindo on India; selections from his various writings. Bombay: – Sri Aurobindo Society, 1957. – 64 p.
•  Sri Aurobindo on social sciences and humanities for the new age; an anthology. – Bombay: Orient Longmans, 1962. – 187 p.
•  Sri Aurobindo on the Tantra. 2d ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1970. – 47 p.
•  The essential Aurobindo. Hudson, N.Y.: Lindisfarne Press, 1987. – 288 p.
•  The Gita with Text, Translation & Sri Aurobindo's Comments. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, Aug. 1974. – 270 p.
•  The Hidden Forces of Life; The Psychology of Inner Development: Compilled from the Works of Sri Aurobindo and the Mother / Compilled by A.S.Dalal. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. – xii, 203 p.
•  The integral yoga: Sri Aurobindo's teaching and method of practice: selected letters of Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1993. – xii, 401 p.
•  The message and mission of Indian culture; extracts from the writings of Sri Aurobindo. – Pondicherry: Aditi Office, Sri Aurobindo Ashram, 1951. – 61 p.
•  Thoughts from Sri Aurobindo. 1st Series. Gauhati. – S.A. Circle. Bombay, 1950. – 56 p.
•  What is realisation: words of Sri Aurobindo: (a compilation). – Pondicherry [India]: Sri Aurobindo Society: Distributors, SABDA, Sri Aurobindo Ashram, 1992 1992. – 48 p.
•  Words of Sri Aurobindo. – S.A. Circle. Bombay. – 62 p.

Архивы

•  Sri Aurobindo. Archives and Research. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1977-1994.
•  Vol. 1. 1977.
•  Vol. 2. 1978.
•  Vol. 3. 1979.
•  Vol. 4. 1980.
•  Vol. 5. 1981.
•  Vol. 6. 1982.
•  Vol. 7. 1983.
•  Vol. 8. 1984.
•  Vol. 9. 1985.
•  Vol. 10. 1986.
•  Vol. 11. 1987.
•  Vol. 12. 1988.
•  Vol. 13. 1989.
•  Vol. 14. 1990.
•  Vol. 15. 1991.
•  Vol. 16. 1992.
•  Vol. 17. 1993.
•  Vol. 18. 1994.

Биографии

•  A Century of Life (Photos) pictorial biography. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. 66 photographs.
•  Diwakar, Ranganath Ramachandra. Mahayogi Sri Aurobindo; life, sadhana and teachings of Sri Aurobindo. Foreword by K.M.Munshi. [3d rev., enl. ed.]. – Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan, 1962. – 298 p.
•  Heehs, Peter. Sri Aurobindo, a brief biography. – Delhi; New York: Oxford University Press, 1989. – x, 172 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. Sri Aurobindo – An Introduction. – Rao and Reghavan, 1961. – 62 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. Sri Aurobindo Vol. I. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. – 626 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. Sri Aurobindo Vol. II. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. – 627-1471 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. Sri Aurobindo. – Arya Publishng House, 1945. – 425 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. Sri Aurobindo: a biography and a history / by K.R.Srinivasa Iyengar. 4th rev. ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1985. – 812 p.
•  Jai Singh, Herbert. Aurobindo, his life and religious thought. – Bangalore, Christian Institute for the Study of Religion and Society, 1962. – 41 p.
•  Mitra, Sisirkumar. Sri Aurobindo. – New Delhi, Indian Book Co. [1972]. – 215 p.
•  Nandakumar, Prema. Sri Aurobindo; a brief biography. – [New Delhi]. Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Govt. of India [1972]. – 54 p.
•  Navajata. Sri Aurobindo. – New Delhi, National Book Trust, India; [chief stockists in India: India Book House, Bombay, 1972]. – xiii, 127 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Sri Aurobindo. – New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1998. – x, 118 p.
•  Purani, Ambalal Balkrishna. The life of Sri Aurobindo. 4th ed., fully rev. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1978. – xxii, 440 p.
•  Rishabhchand. Sri Aurobindo, his life unique. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1981. – 427 p.
•  Roarke, Jesse. Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press [1973]. – xv, 189 p.
•  Roshan. Sri Aurobindo in Baroda / compiled and edited by Roshan and Apurva. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1993. – xiv, 181 p.
•  Sri Aurobindo (Pictorial biography). – Publication Division, 1972. 48 photographs.
•  Sri Aurobindo: the story of his life. – Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram. [1972]. – 93 p.
•  Themis. Sri Aurobindo: The Story of His Life. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. – 93 p.

Воспоминания

•  Gutpa, Nolini Kanta. Reminiscences [by]. Nolini Kanta Gupta [and]. K.Amrita. [1st ed.]. – Pondicherry: Mother India, Sri Aurobindo Ashram; [selling agents: Sri Aurobindo Book Distribution Agency, 1969]. – 190 p.
•  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. I. – Calcutta, 1986.
•  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. II. – Pondicherry: Sri Aurobindo Asram Trust, 1971. – 256 p.
•  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. III. – Pondicherry: Sri Aurobindo Asram Trust, 1973. – 257 p.
•  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. IV. – Calcutta, 1989.
•  Nirodbaran. Twelve years with Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. – 289 p.
•  Nirodbaran. Sri Aurobindo: "I am here. I am here". – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1951. – 25 p.
•  Purani A.B. Evening talks with Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo Asram, 1982. – 320 p.
•  Roy, Dilip Kumar, 1897-1980. Sri Aurobindo came to me. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1952]. – 556 p.
•  Remniscences and Anectdotes of Sri Aurobindo compiled by M.P.Pandit. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1966. – 227 p.
•  Some Talks at Pondicherry by Amal Kiram and Nirodbaran. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. – 128 p.

Переписка

•  Doshi N. Guidance from Sri Aurobindo. – Sri Aurobindo Ashram Trust, 1974. – 285 p.
•  Nirodbaran's Correspondence with Sri Aurobindo: The Complete Set. – At 2 Volumes. – Pondicherry: Sri Aurobindo Asram, 1983.

Исследования

•  Agarwal, Jagdish Saran. The splendour of Sri Aurobindo's muse / Jagdish Saran Agarwal. – Bikaner, India: Ratna Smriti Prakashan, [1983]. – viii, 376 p.
•  All India Conference on the Relevance of Sri Aurobindo Today, 1975: souvenir volume. – Calcutta: Sri Aurobindo Samiti, [1975]. – 106 p.
•  Banerji, Sanat Kumar. Sri Aurobindo and the future of man: a study in synthesis / Sanat K. Banerji. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1974. – 208 p.
•  Basu, Samar. Glimpses of Vedantism in Sri Aurobindo's political thought / Samar Basu. – Pondicherry: Sri Mira Trust, 1998. – xii, 73 p.
•  Basu, Samar. The UNO, the world government, and the ideal of world union as envisioned by Sri Aurobindo / Samar Basu. 1st ed. – Pondicherry: World Union, Sri Aurobindo Ashram, 1999. – x, 118 p.
•  Bharati, Suddhananda Sri Aurobindo: The Divine Master. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1948. – 104p.
•  Bhattacharya, Abhoy Chandra. Sri Aurobindo and Bergson; a synthetic study, by A. C. Bhattacharya. [1st ed.]. – Gyanpur, Jagabandhu Prakashan [1972]. – xx, 282 p.
•  Bolle, Cornelius Willem. Tantrism and Sri Aurobindo's philosophy: an essay on the persistence of religion. [n.p., n.d.]. – vi, 207 p.
•  Brookman, David M. Teilhard and Aurobindo: a study in religious complementarity. – Bhubaneswar: Mayur Publications, 1988. – xvi, 145 p.
•  Bruteau, Beatrice. Worthy is the world: the Hindu philosophy of Sri Aurobindo. – Rutherford, Fairleigh Dickinson University Press [1972, 1971]. – 288 p.
•  Cenkner, William. The Hindu personality in education: Tagore, Gandhi, Aurobindo. – New Delhi: Manohar Book Service, 1976. – 230 p.
•  Chakravarty, Satyajyoti. The philosophy of Sri Aurobindo / Satyajyoti Chakravarty. – New Delhi: Sterling Publishers; New York: Distributed by APT Books, 1991. – x, 94 p.
•  Chatterjee B. C. Gandhi and Sri Aurobindo. – The Calcutta Publishers, 1925. – 102 p.
•  Chatterjee, Pritibhushan. Towards supermanhood: the philosophy of Sri Aurobindo. – Calcutta: Progressive Publishers, 1977. – viii, 96 p.
•  Chatterjee, Tulsidas. Sri Aurobindo's integral yoga. With a foreword by S.K.Maitra. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1970. – xvi, 365 p.
•  Chattopadhyaya, D.P. (Debi Prasad). History, society, and polity: integral sociology of Sri Aurobindo. – New Delhi: Macmillan Co. of India, 1976. – xvi, 281 p.
•  Chattopadhyaya, D.P. (Debi Prasad). Sri Aurobindo and Karl Marx: integral sociology and dialectical sociology. New ed., enl. – Delhi: Motilal Banarsidass, 1988. – xx, 336 p.
•  Chaudhuri, Haridas, ed. The integral philosophy of Sri Aurobindo; a commemorative symposium, edited by Haridas Chaudhuri [and]. Frederic Spiegelberg. – London, Allen & Unwin [1960]. – 350 p.
•  Chaudhuri, Haridas. Being, evolution, and immortality; an outline of integral philosophy, Foreword by Frederic Spiegelberg. [3d enl. ed.]. – Wheaton, Ill., Theosophical Pub. House [1974]. – xiii, 204 p.
•  Chaudhuri, Haridas. Sri Aurobindo: The Prophet of Life Divine. [2d ed.]. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1973]. – 224 p.
•  Chaudhuri, Haridas. The philosophy of integralism; the metaphysical synthesis in Sri Aurobindo's teaching. With a foreword by Frederic Spiegelberg. [2d enl. ed.]. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1967]. – xviii, 181 p.
•  Chetany, J. The future of man according to Teilhard de Chardin and Aurobindo Ghose / J.Chetany. 1st ed. – New Delhi: Oriental Publishers & Distributors, 1978. – xvi, 500 p.
•  Chincholkar, Laxman Ganpatrao. A critical study of Aurobindo, with special reference to his concept of spiritual evolution [by]. L.G.Chincholkar. – Nagpur [1966]. – 2, ii, 214 p.
•  Choudhuri, Haridas. Integral Yoga. – George Allen, 1965. – 160 p.
•  Chousalkar, Ashok S. Indian idea of political resistance: Aurobindo, Tilak, Gandhi, and Ambedkar / Ashok S.Chousalkar. – Delhi, India: Ajanta Publications, 1990. – xii, 131 p.
•  Collinson, Leonard A. Savitri, a tale and a vision / by Leonard A.Collinson. – Calcutta: Writers Workshop, 1987. – 252 p.
•  Dalal, A.S. Psychology, mental health, and Yoga: essays on Sri Aurobindo's psychological thought implications of Yoga for mental health / A.S.Dalal. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1991. – 166 p.
•  Dalton, Dennis. Indian idea of freedom: political thought of Swami Vivekananda, Aurobindo Ghose, Mahatma Gandhi, and Rabindranath Tagore / Dennis Gilmore Dalton. – Gurgaon, Haryana: Academic Press, 1982. – vi, 227 p.
•  Das J.C. Savitri – A series of lectures. – Associated Publishing Co. Calcutta, 1972. – 115 p.
•  Das, Adhar Chandra. Sri Aurobindo and the future of mankind / by Adhar Chandra Das; with a foreword by S.Radhakrishnan and with an introduction by A.N.Mukherjee. – [Calcutta].: University of Calcutta, 1934. – xvii, 130 p.
•  Das, Manoj. Sri Aurobindo in the first decade of the century. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1972]. – 207 p.
•  Deshpande, R.Y. Sri Aurobindo and the new millennium: reflections and reviews / R.Y.Deshpande. – Pondicherry: Aurobharati Trust, 1999. – xii, 340 p.
•  Dilip, Kumar Roy. Among the Great. – Jaico, 1950. – 367 pp.
•  Diwakar R.R. Mahayogi Sri Aurobindo. – Bhavan, 1962. – 298 p.
•  Donnelly, Morwenna. Founding the Life Divine; an introduction to the integral yoga of Sri Aurobindo. [1st American ed.]. – New York, Hawthorn Books [1956]. – 246 p.
•  Dutt, Charu Chandra. The culture of India, as envisaged by Sri Aurobindo. [1st ed.]. – Chaupatty, Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan, 1960. – 152 p.
•  Dwivedi, A.N. (Amar Nath). Sri Aurobindo: a study of his selected poems / by A.N.Dwivedi. 1st ed. – Bareilly: Prakash Book Depot, 1977. – ii, 167 p.
•  Ferriols, Roque. The "psychic entity" in Aurobindo's The life divine / by Roque Ferriols. – [Manila, Philippines]: Ateneo de Manila University, 1966. – vii, 157 p.
•  Feys, Jan. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. [1st ed.]. – Calcutta, Firma K.L.Mukhopadhyay, 1973. – xviii, 276 p.
•  Feys, Jan. The yogi and the mystic: a study in the spirituality of Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin / Jan Feys. 1st ed. – Calcutta: Firma KLM, 1977. – xv, 371 p.
•  Gandhi, Kishor. Contemporary relevance of Sri Aurobindo. Edited by Kishore Gandhi. – Delhi, Vivek Pub. House [1973]. – xx, 343 p.
•  Gandhi, Kishor. Social philosophy of Sri Aurobindo and the new age. – Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1965. – ix, 273 p.
•  Gandhi, Kishore. What is Sri Aurobindo doing? – 1946. – 35 p.
•  Ghosal, Goutam. Sri Aurobindo and world literature / Goutam Ghosal. – Pondicherry: Sri Mira Trust, 2000. – 138 p.
•  Ghosal, Goutam. Sri Aurobindo's prose / Ghose, Jyotish Chandra. Life-Work of Sri Aurobindo. 2nd Edition. – Calcutta, 1951. – 119 p.
•  Ghose, Sisirkumar. Sri Aurobindo, poet and social thinker / by Sisirkumar Ghose. 1st ed. – Dharwar: Karnatak University, 1973. – vii, 31 p.
•  Ghose, Sisirkumar. The poetry of Sri Aurobindo; a short survey. – Calcutta, Chatuskone [1969]. – 124 p.
•  Gilbert, Kenneth Imber. The wisdom of the Veda, in the light of Sri Aurobindo's thought, by Kenneth Gilbert. [ – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1973]. – 161 p.
•  Gokak, Vinayak Krishna. Sri Aurobindo memorial lectures / by V.K.Gokak. 1st ed. – Baroda: Maharaja Sayajirao University of Baroda, 1981. – 29 p.
•  Gokak, Vinayak Krishna. Sri Aurobindo, seer and poet. – New Delhi, Abhinav Publications, 1973. – 185 p.
•  Goswami, Chitta Ranjan. The soul-culture in the Upanisad in the light of Sri Aurobindo's thought, by C.R.Goswami. [ – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1971]. – 136 p.
•  Guha, Arun Chandra. Aurobindo and Jugantar / Arun Chandra Guha. – Calcutta: Sahitya Sansad, [197-]. – 91 p.
•  Gupta, Nolini Kanta. A century's salutation to Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1972]. – 128 p.
•  Gupta, Nolini Kanta. On "Savitri" / Nolini Kanta Gupta. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 2001. – xiv, 38, [2].
•  Gupta, Nolini Kanta. The yoga of Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1967. – 216 p.
•  Gupta, Rameshwar. Eternity in Words (Mysticism in Indo-English Poetry with special reference to Sri Aurobindo's Savitri). With a foreword by V.K.Gokak. – Bombay, Chetna Prakashan [1969]. – viii, 194 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. A big change; talks on the spiritual revolution and the future man [by]. K.R.Srinivasa Iyengar. – New Delhi, Sri Aurobindo Ashram [1970]. – 187 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. Dawn to greater dawn: six lectures on Sri Aurobindo's Savitri / K.R.Srinivasa Iyengar. – Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1975. – x, 126 p.
•  Iyengar, K.R.Srinivasa. Sri Aurobindo's world-vision / by K.R.Srinivasa Iyengar. – Bombay: University of Bombay, 1976. – 34 p.
•  Jaiswal, Sheo. Sri Aurobindo's plays: a thematic study / Sheo Shankar Jaiswal. – New Delhi: Classical Pub. Co., 1993. – xii, 260 p.
•  Jasta, Hariram. The search for beauty: a comparative study of Sri Aurobindo's aesthetics / H.R.Justa. – Delhi: Ajanta Publications (India): Distributors, Ajanta Books International, 1988. – xi, 120 p.
•  Johnson, David L. (David Lawrence). The religious roots of Indian nationalism: Aurobindo's early political thought / David L.Johnson. 1st ed. – Calcutta: Firma K.L.Mukhopadhyay, 1974. – vii, 128 p.
•  Kapoor, Suneera. Sri Aurobindo Ghosh and Bal Gangadhar Tilak: the spirit of freedom / Suneera Kapoor; foreword by K.C.Malhotra. – New Delhi: Deep & Deep Publications, 1991. – 142 p.
•  Kartus, Sidney. Aurobindo: prophet of human unity. – [San Francisco]. Cultural Integration Fellowship [1961]. – 37 p.
•  Keshavmurti. Sri Aurobindo, the hope of man. – [Pondicherry: Dipti Publications]. 1969. – 485 p. ports.
•  Kluback, William. Sri Aurobindo Ghose: the dweller in the lands of silence / William Kluback; edited by Michael Finkenthal. – New York: P. Lang, 2001. – viii, 167 p.
•  Kotoky, P.C. Indo-English poetry; a study of Sri Aurobindo and four others, by P.C.Kotoky. – [Gauhati]. Dept. of Publication, Gauhati University, 1969. – viii, 203 p.
•  Kulkarni, S.S. The Plays of Sri Aurobindo, a study / S.S.Kulkarni. – Panaji, Goa: Rajhauns Vitaran, 1990. – x, 160 p.
•  Kumar, Prema Nanda. Sri Aurobindo. – Publications Division, 1972. – 54 p.
•  Langley, G.H. Sri Aurobindo. Indian poet, philosopher, and mystic / by G.H.Langley. – London: Royal India and Pakistan Society, 1949. – 135 p.
•  Langley, George Harry. Sri Aurobindo, Indian poet, philosopher and mystic. Foreword by the Marquess of Zetland. – London, D.Marlowe for the Royal India and Pakistan Society, 1949. – 134, [1]. p.
•  Light to Superlight (letters of Sri Aurobinido) edited by Arun Chandra Dutt. – Prabartak Publishers. Calcutta, 1972. – 231 p.
•  Lorenzo, David J. Tradition and the rhetoric of right: popular political argument in the Aurobindo movement / David J. Lorenzo. – Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1999. – 339 p.
•  Maheshwari, H. (Hazarilal). From crisis to liberation: the Gita's gospel in Sri Aurobindo's light / H.Maheshwari. 1st ed. – Pondicherry: H.Maheshwari: Distributors, SABDA, 1987. – 188 p.
•  Maitra, Susil Kumar. An introduction to the philosophy of Sri Aurobindo. / S.K.Maitra. Portion of Title: Philosophy of Sri Aurobindo 1st ed. – Calcutta: Culture Publishers, 1941. – v, 108 p.
•  Maitra, Susil Kumar. Studies in Sri Aurobindo's Philosophy. – Banaras University, 1945. – 160 p.
•  Maitra, Susil Kumar. The meeting of the East and West in Sri Aurobindo's philosophy. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1956. – 451 p.
•  Malhotra, S.L. Social and political orientations of Neo-Vedantism; study of the social philosophy of Vivekananda, Aurobindo, Bipin Chandra Pal, Tagore, Gandhi, Vinoba, and Radhakrishnan, by S.L.Malhotra. – Delhi, S. Chand, 1970 [i. e. 1969]. – viii, 178 p.
•  McLaughlin, Michael T. Knowledge, consciousness, and religious conversion in Lonergan and Aurobindo / Michael T.McLaughlin. – Roma: Editrice Pontificia Universit? Gregoriana, 2003. – 318 p.
•  Mehta, Rohit. The being and the becoming: thoughts on Sri Aurobindo's Essays on the Gita / by Rohit Mehta. 1st ed. – Ahmedabad: R.N.Amin; Pondicherry: distributors, Sri Aurobindo Books Distribution Agency, 1975. – viii, 116 p.
•  Mehta, Rohit. The dialogue with death: Sri Aurobindo's Savitri; a mystical approach. [1st ed. Ahmedabad, Rambhai N.Amin, President, World Union. Ahmedabad Centre]; distributors: Sri Aurobindo Ashram Books Distribution Agency, Pondicherry [1972]. – iv, 374 p.
•  Mehta, Rohit. The miracle of descent; reflections on Sri Aurobindo's integral yoga. [1st ed. Ahmedabad, Rambhai N.Amin]; distributors: Sri Aurobindo Books Distribution Agency, Pondicherry [1973]. – 187 p.
•  Mi?sra, R?amacandra. The integral advaitism of Sri Aurobindo / Ram Shankar Misra. 1st ed. – Delhi: Motilal Banarsidass, 1998. – xviii, 437 p.
•  Minor, Robert Neil. Sri Aurobindo, the perfect and the good / Robert Neil Minor. – Calcutta: Minerva, 1978. – 191 p.
•  Mishra, D. S. Poetry and philosophy in Sri Aurobindo's Savitri / D.S.Mishra. – New Delhi: Harman Pub. House, 1989. – 131 p.
•  Mishra, Sampadananda. Sri Aurobindo and Sanskrit / Sampadananda Mishra. Portion of Title: Aurobindo and Sanskrit. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo Institute of Research in Social Sciences, 2001. – 118 p.
•  Misra, Ram Shankar. The integral Advaitism of Sri Aurobindo. [1st ed.]. – Banaras, Banaras Hindu University [1957]. – xvi, 410 p.
•  Mital, Shiva Kumar. Sri Aurobindo's integral approach to political thought / by Shiva Kumar Mital. 1st ed. – New Delhi: Metropolitan, 1981. – ix, 268 p.
•  Mitra, Sisirkumar. Sri Aurobindo and the New World. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1957. – 77 p.
•  Mitra, Sisirkumar. Sri Aurobindo: a homage. [3d rev. and enl. ed.]. – Madras G.T., Sri Aurobindo Library [1950]. – 66 p.
•  Mitra, Sisirkumar. Sri Aurobindo: The Quest for Divine Consciousness. – India Book Co., 1972. – 215 p.
•  Mitra, Sisirkumar. The liberator. Sri Aurobindo, India, and the world. [2d ed.]. – Bombay, Jaico Pub. House [1970]. – ix, 307 p.
•  Motwani, Kewal. Three great sages: Sri Aurobindo, Dr. Annie Besant, J. Krishnamurti. – Madras, Ganesh, 1951. – 45 p.
•  Mukherjee, Haridas and Uma. Bandemataram and Indian Nationalism. – Calcutta, 1957. – 96 p.
•  Mukherjee, Haridas and Uma. Sri Aurobindo and the New Thought in Indian Politics. – Calcutta, 1964. – 393 p.
•  Mukherjee, Haridas and Uma. Sri Aurobindo's Political Thought. – Calcutta, 1958. – 188 p.
•  Mukherjee, Jugal Kishore. From man human to man divine: Sri Aurobindo's vision of the evolutionary destiny of man / Jugal Kishore Mukherjee. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1990. – xxxiii, 249 p.
•  Mukherjee, Jugal Kishore. Sri Aurobindo Ashram: its role, responsibility, and future destiny, an insider's personal view / Jugal Kishore Mukherjee. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1997. – xxiv, 91 p.
•  Mukherjee, Jugal Kishore. The ascent of sight in Sri Aurobindo's Savitri / Jugal Kishore Mukherjee. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, Sri Aurobindo Ashram, 2001. – xxiii, 92 p.
•  Mukherjee, Jugal Kishore. The destiny of the body: the vision and the realisation in Sri Aurobindo's yoga / Jugal Kishore Mukherjee. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1975. – xiiv, 419 p.
•  Mukherji, Ramaranjan. Sri Aurobindo on Vedic deities / Ramranjan Mukherji. 1st ed. – New Delhi: Rashtriya Sanskrit Sansthan, 1995. – v, 149 p.
•  Murugesu, V. A commentary on Sri Aurobindo's poem Ilion / V.Murugesu. – Pondicherry: Dipti Publications, [2001]. – 344 p.
•  Nakamura, Hajime. The ideal of world community: Buddhist aspiration in view of Sri Aurobindo / Hajime Nakamura. – Madras: Dr. S.Radhakrishnan Institute for Advanced Study in Philosophy, University of Madras, 1981. – 89 p.
•  Nandakumar, Prema. A study of "Savitri". – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1962. – xx, 568 p.
•  Nandakumar, Prema. Dante and Sri Aurobindo: a comparative study of The divine comedy and Savitri / Prema Nandakumar. – Madras: Affiliated East-West Press, [1981]. 160 p.
•  Nandakumar, Prema. Sri Aurobindo, a critical introduction / Prema Nandakumar; foreword by M.K.Naik. – New Delhi: Sterling Publishers, 1988. – x, 116 p.
•  Narayan Prasad. Life in Sri Aurobindo Ashram. [2d rev. & enl. ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1968]. – 401 p.
•  Navajata. Sri Aurobindo. – National Book Trust, 1972. – 127 p.
•  Nedumpalakunnel, George. Realization of God according to Sri Aurobindo: a study of a neo-Hindu vision on the divinization of man / George Nedumpalakunnel. – Bangalore: Claretian Publications, 1979. – xvi, 308 p.
•  O'Connor, June. The quest for political and spiritual liberation: a study in the thought of Sri Aurobindo Ghose / June O'Connor. – Rutherford [N.J.].: Fairleigh Dickinson University Press, 1977. – 153 p.
•  Ockham, Joan Price. An introduction to Sri Aurobindo's philosophy / Joan Price Ockham. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1977. – 185 p.
•  Olsson, Eva. The philosophy of Sri Aurobindo in the light of the Gospel / by Eva Olsson. – Madras: Christian Literature Society, 1959. – 73, [1]. p.
•  Pandey, Sheojee. Sri Aurobindo and Ved?anta philosophy / Sheojee Pandey. – New Delhi: Deep & Deep Publications, 1987. – 150 p.
•   Pandit, Madhav Pundalik. Introducing Savitri / M.P.Pandit. – Pondicherry: Dipti Publications, 1982. – 79 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Readings in Savitri, Sri Aurobindo's epic [by]. M.P.Pandit. [Pondicherry: Dipti Publications]. 1969-77. Savitri. 1969-77. 10 v.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Sadhana in Sri Aurobindo's yoga. [Pondicherry? 1962]. – 99 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Savitri: talks in Germany / M.P.Pandit. 1st ed. – Pondicherry: Dipti Publications, Sri Aurobindo Ashram, 1987. – 158 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Sri Aurobindo; studies in the light of his thought. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1961]. – 247 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. The concept of man in Sri Aurobindo and other themes / M.P.Pandit. – Pondicherry: Dipti Publications, 1987. – 439 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. The teaching of Sri Aurobindo. – Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan, 1964. – 64 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. The yoga of knowledge: based on Sri Aurobindo's Synthesis of yoga / M.P.Pandit. 1st ed. – Pomona, Calif.: Auromere, 1979. – 281 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. The yoga of self-perfection: based on Sri Aurobindo's Synthesis of yoga / M.P.Pandit. 1st U.S.A. ed. – Wilmot, WI: Lotus Light Publications, 1983. – 308 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Yoga in Sri Aurobindo's epic, Savitri / M.P.Pandit. – Pondicherry: Dipti Publications, 1976. – 236 p.
•  Patel, Chandrakant P. Study of the psychological foundation of the "free progress system" as evolved in Sri Aurobindo International Centre of Education / Chandrakant P.Patel. 1st ed. – Bokhira, Porbandar, India: Sri Aurobindo Study Circle, Bokhira-Porbandar; Pondicherry: Sri Aurobindo Books Distribution Agency, 1986. – xix, 290 p.
•  Paul, Richard. The Dawn over Asia. – Ganesh & Co, 1970. – 97 p.
•  Pearson, Nathaniel. Sri Aurobindo and the soul quest of man; three steps to spiritual knowledge; a study of chapters I to XII of Sri Aurobindo's The Life Divine. – London, G.Allen [1952]. – 127 p.
•  Phillips, Stephen H. Aurobindo's philosophy of Brahman / by Stephen H.Phillips; with a preface by Robert Nozick. – Leiden: E.J.Brill, 1986. – xii, 200 p.
•  Pioneer of the supramental age: Sri Aurobindo, the enshrinement and the future. – Delhi: Sri Aurobindo Ashram, 1958. – iv, 183 P.
•  Prasad, Shree Krishna. The literary criticism of Sri Aurobindo, with special reference to poetry / by S.K.Prasad. – Patna: Bharati Bhawan Publishers & Distributors, 1974. – 487 p.
•  Price, Joan. Who is Sri Aurobindo? S.A. Centre-Arizona. 14 p.
•  Purani, Ambalal Balkrishna. Lectures on Savitri; lectures delivered in the United States, by A.B.Purani. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram; [distributors: Personal Bookshop, Madras, 1967]. – 107 p.
•  Purani, Ambalal Balkrishna. Sri Aurobindo; some aspects of his vision. [1st ed.]. – Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan, 1966. – xi, 196 p.
•  Purani, Ambalal Balkrishna. Sri Aurobindo's Life Divine; lectures delivered in the U.S.A. [by]. A.B.Purani. [1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1966]. – 282 p.
•  Purani, Ambalal Balkrishna. Studies in Vedic interpretation, on the lines of Sri Aurobindo. [1st ed.]. – Varanasi, Chowkhamba Sanskrit Series Office [1963]. – 2, 296 p.
•  Rafique, M. Sri Aurobindo and Iqbal: a comparative study of their philosophy / M.Rafique. – Aligarh: Aligarh Muslim University, 1974. – 213 p.
•  Rao, Amiya. Truth about Delhi violence: report to the nation / by Amiya Rao, Aurobindo Ghose, N.D.Pancholi; foreword by V.M.Tarkunde. – New Delhi: Citizens for Democracy, 1985. – xiii, 54 p.
•  Rao, T. Kodanda Rama. At the Feet of the Master. – Anantapur. – 48 p.
•  Reddy, Madhusudan V. Seven studies in Sri Aurobindo / V.Madhusudan Reddy. 1st ed. – Hyderabad, India: Institute of Human Study, 1989. – 239 p.
•  Reddy, Madhusudan V. Sri Aurobindo and Dayananda: An Approach to the Veda, 1973.
•  Reddy, Madhusudan V. Sri Aurobindo, the supramental avatar [by] V.Madhusudan Reddy. – Hyderabad, India, Institute of Human Study [1972] v.
•  Reddy, Madhusudan V. Sri Aurobindo's philosophy of evolution [by] V.Madhusudan Reddy. – Hyderabad, India, Institute of Human Study [1966]. – xviii, 385p.
•  Reddy, Madhusudan V. Values and value theories in the light of Sri Aurobindo / V.Madhusudan Reddy. – Hyderabad, India: Institute of Human Study, 1973. – 168 p.
•  Reddy, Narayan Karan V. (Vedre Narayan Karan). Adi Sankara and Aurobindo / V.Narayan Karan Reddy. Delhi: B.R. Pub. Corp., 1992. 85 p.
•  Rishabhchand. The divine collaborators. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1960]. – 74 p.
•  Rishabhchand. The integral Yoga of Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1953]. – v.
•  Roy, Anilbaran. Sri Aurobindo and the new age. [2d ed.]. – Pondicherry: Divyajivan Sahitya Prakashan; [available from Gita Prachar Karyalaya, Calcutta, 1965]. – 175 p.
•  Roy, Anilbaran. The world crisis, Sri Aurobindo's vision of the future. [1. ed.]. – London, G. Allen and Unwin [1947]. – 156 p.
•  Roy, Sumita. Consciousness and creativity: a case study of Sri Aurobindo, T.S.Eliot, and Aldous Huxley / Sumita Roy. – New Delhi: Sterling Publishers, 1991. – vi, 200 p.
•  Sarma, G.N. (Gollapalli Nagabhushana). Sri Aurobindo and the Indian renaissance / G.N.Sarma. 1st ed. – Bangalore: Ultra Publications, 1997. – 188 p.
•  Sarma, Krishna S. Seed of grandeur; commentary on Sri Aurobindo's Thought the paraclete, Rose of god, and "The symbol dawn" [by]. S.Krishna Sarma. [1st ed.]. – Vijayawada, Kamala Publications; [for copies: Navodaya Publishers, 1972]. – viii, 96 p.
•  Satprem. Sri Aurobindo, or, The adventure of consciousness / Satprem; translated from the French by Luc Venet. Uniform Title: Sri Aurobindo. English. – New York: Institute for Evolutionary Research, 1984. – 384 p.
•  Seetaraman, M.V. Studies in Sri Aurobindo's dramatic poems, by M.V.Seetaraman. With a foreword by C.P.Ramaswami Aiyar. – Annamalainagar [Annamali]. University, 1964. – vii, 99p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. "Overhead poetry"; poems with Sri Aurobindo's comments. Edited by K. D. Sethna. [1st ed.]. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education [1972]. – v, 149 p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. Classical and romantic: an approach through Sri Aurobindo / Amal Kiran (K.D.Sethna). – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1997. – 198 p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. Sri Aurobindo – the poet [by]. K.D.Sethna. [1st ed.]. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education [1970]. – iv, 472 p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. Sri Aurobindo on Shakespeare [by]. K.D.Sethna. [1st ed.]. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1965]. 131 p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. The passing of Sri Aurobindo; its inner significance and consequence. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1951. – 23 p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. The poetic genius of Sri Aurobindo / K.D.Sethna. Rev. 2d ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1974. – 141 p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. The spirituality of the future: a search apropos of R.C.Zaehner's study in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin / K.D.Sethna. Rutherford, [N.J.]. – Fairleigh Dickerson University Press; London: Associated University Presses, 1981. – 314 p.
•  Sethna, Kaikhushru Dhunjibhoy. The vision and work of Sri Aurobindo [by]. K.D.Sethna. – Pondicherry: Mother India, 1968. – x, 217 p.
•  Sharma, Ram Nath. The philosophy of Sri Aurobindo. [2d ed.]. – Meerut, Kedar Nath Ram Nath [1963]. – xviii, 191, [1]. p.
•  Sharma, Ram Nath. The social philosophy of Sri Aurobindo / Ramnath Sharma. 1st ed. – Delhi: Vineet, 1980. – xiv, 230 p.
•  Shrivastava, G.M.L. The Yoga of Patanjali and the Integral Yoga of Sri Aurobindo / G.M.L.Shrivastava. 1st ed. – Delhi: Vishwa-Kala Prakashan, 1987. – xiv, 194 p.
•  Singh, Herbert Jai. Sri Aurobindo: His Life and Religious Thought. – Bangalore, 1962. – 41 p.
•  Singh, Karan. Sadr-i-Riyasat of Jammu and Kashmir. Prophet of Indian nationalism; a study of the political thought of Sri Aurobindo Ghosh, 1893-1910. With a foreword by Jawaharial Nehru. – London, Allen & Unwin [1963]. – 163 p.
•  Singh, R.K., Dr. Savitri: a spiritual epic / by R.K.Singh. 1st ed. – Bareilly: Prakash Book Depot, 1984. – iv, 164 p.
•  Singh, Satya Prakash. Sri Aurobindo and Jung: a comparative study in Yoga and depth psychology / by Satya Prakash Singh. 1st ed. – Aligarh: Madhucchandas Publications, 1986. – 239 p.
•  Singh, Satya Prakash. Sri Aurobindo and Whitehead on the nature of God. – Aligarh, Vigyan Prakashan [1972]. – 196 p.
•  Singh, Satya Prakash. The Educational doctrines of Plato and Sri Aurobindo: a comparative study / S.P.Singh. 1st ed. – Delhi: Seema Sahitya Bhawan, 1992. – xi, 186 p.
•  Singh, Shiva Prasad. Uttara Yog?i. [1972]. – 8, 473 p.
•  Singh, Thakur Jaideva. Philosophy of Evolution. – Western and Indian. University of Mysore, 1970. – 127 p.
•  Sinha, Avanindra Kumar. The dramatic art of Sri Aurobindo. – New Delhi: S. Chand, 1979. – v, 227 p.
•  Sinha, Priti. The philosophy of Advaita: a transition from ?Sankara to ?Sr?i Aurobindo / Priti Sinha. 1st ed. – Varanasi: ?Sivar?aja Publications, 1986. – xxiii, 435 p.
•  Sinha, Ramesh Chandra. Concepts of reason and intuition: with special reference to Sri Aurobindo, K.C.Bhattacharyya, and Radhakrishnan. – Janaki Prakashan, 1981. – x, 234 p.
•  Sobel, Jyoti. Savitri concordance: a word-concordance of Sri Aurobindo's epic poem / compiled on computer by Jyoti and Prem Sobel. – Pondicherry: All India Books, 1984. – 485 p.
•  Sobel, Prem. The life divine concordance: a word-concordance of Sri Aurobindo's The life divine / generated on computer by Prem and Jyoti Sobel. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Trust, 1992. – 654 p.
•  Sri Aurobindo – A Life Sketch and His Teachings. – Action Office, 1971. – 45 p.
•  Sri Aurobindo and Rebindranath Tagore. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1961. – 22 p.
•  Sri Aurobindo and the new age: essays in memory of Kishor Gandhi / editors, Amal Kiran, Nirodbaran; associate editors, Sachidananda Mohanty, Maurice Shukla. – Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1997. – 239 p.
•  Sri Aurobindo and the new thought in Indian politics. Being a study in the ideas of Indian nationalism, based on the rare writings of Sri Aurobindo in the daily Bande mataram during the years 1906-1908. [1st. ed.]. – Calcutta: K.L.Mukhopadhyay, 1964. – xiviii, 393 p.
•  Sri Aurobindo birth centenary souvenir. – New Delhi, 1972-1973.
•  Sri Aurobindo critical considerations / edited by O.P.Mathur. 1st ed. – Bareilly: Prakash Book Depot, 1997. – 247 p.
•  Sri Aurobindo, 1872-1972; herald and pioneer of future man, a centenary symposium. – London, Sri Aurobindo Society of Great Britain [1972]. – xi, 58 p.
•  Sri Aurobindo: a centenary tribute / edited with an introd. by K.R.Srinivasa Iyengar; editorial committee, Karan Singh... [et al.]. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1974. – 346 p.
•  Sri Aurobindo: a garland of tributes. Editor: Arabinda Basu. – Pondicherry: Sri Aurobindo Research Academy [1973]. – vii, 252 p.
•  Sri Aurobindo: A Life Sketch. – Arya Publishng House, 1937. – 16 p.
•  Sri Aurobindo; an interpretation. Edited by V.C.Joshi. Foreword by Karan Singh. – Delhi, Vikas Pub. House [1973]. – viii, 174 p.
•  Sri Aurobindo's Views on National Problems 1st Series. – Prachi Prakashan-Calcutta, 1954. – 98 p.
•  Sri Aurobindo's Views on National Problems Second Series. – Prachi Prakashan-Calcutta, 1954. – 96 p.
•  Sri Aurovinda: proceedings of a seminar organised by the Asiatic Society, Calcutta. – Calcutta: Asiatic Society, 1976. – 64 p.
•  Srivastava, Rama Shanker. Sri Aurobindo and the theories of evolution; a critical and comparative study of the Indian and western theories of evolution with special reference to Sri Aurobindo's philosophy of evolution. [1st ed.]. – Varanasi, Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1968. – xv, 464 p.
•  Swarup, R. Russian imperialism; how to stop it? Read & approved by Sri Aurobindo. – [Calcutta, Prachi Prakashan, 1950]. – xx, 56 p.
•  Tagore, Rabindranath, 1861-1941. Salutation to Sri Aurobindo. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1949]. – 9 p.
•  The Vision of Sri Aurobindo / edited by G.N.Sarma. – Pondicherry: Dipti Publications, 1973. – 193 p.
•  Thomas, P.M. 20th century Indian interpretations of Bhagavadgita: Tilak, Gandhi, and Aurobindo / by P.M.Thomas. – Delhi: Published for the Christian Institute for the Study of Religion and Society, Bangalore, by I.S.P.C.K., 1987. – 204 p.
•  Tripati, Amalesh. Sri Aurobindo. – Orient Longman, 1957. – 246 p.
•  Umar, M.G. Sri Aurobindo, thinker and the yogi of the future / M.G.Umar. 1st ed. – Pondicherry: Sri Mira Trust, 2001. – 284 p.
•  Varadachari K.C.: "Some Basic Concepts of The Philosophy of Sri Aurobindo" (Included in ed., Prof. A.V.Shastri, M.P.Pandit, 50th Birthday Commemoration Volume). – Pondicherry, 1968.
•  Varma, Vishwanath Prasad. The political philosophy of Sri Aurobindo. – New York, Asia Pub. House [1961, 1960]. – 471 p.
•  Varshney, R.L. (Radhey L.) Sri Aurobindo, the poet / by R.L.Varshney & Shashi Prabha. – Delhi: Deputy Publications, 1991. 144 p.
•  Velichenko, Alexander. Sri Aurobindo's system of understanding // Mother India. April 2002, p. 341-347; May 2002, pp. 428-436.
•  Velichenko, Alexander. The mind of cell's centre // Mother India. November 2002, pp. 974-980.
•  Veliyathil, Joseph. The philosophy of Sri Aurobindo: his idea of evolution / Joseph Veliyathil. – Alwaye: Pontifical Institute of Philosophy and Theology, 1972. – 97 p.
•  Vijayatunga. Aspects of Sri Aurobindo. – Madras. – 36 p.
•  Vrinte, Joseph. The concept of personality in Sri Aurobindo's integral yoga psychology and A.Maslow's humanistic/transpersonal psychology / Joseph Vrinte. – New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1995. – xvi, 224 p.
•  Vrinte, Joseph. The perennial quest for a psychology with a soul: an inquiry into the relevance of Sri Aurobindo's metaphysical Yoga psychology in the context of Ken Wilber's integral psychology / Joseph Vrinte. 1st ed. – Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2002. – xx, 568 p.
•  Williams, Yvonne. Aurobindo and Zaehner on the Bhagavad-Gita / Yvonne Williams, Michael McElvaney. – Newcastle upon Tyne: S.Y.Killingley, 1988. – 39 p.
•  Yadav, Saryug. New perspectives on Sri Aurobindo's plays / Saryug Yadav. Portion of Title: Sri Aurobindo's plays – New Delhi: Creative Books, 2000. – 190 p.
•  Zaehner, R.C. (Robert Charles). Evolution in religion: a study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin, by R.C.Zaehner. – Oxford, Clarendon Press, 1971. – xi, 121 p.

Библиографии

•  Kaul, Hari Krishen. Sri Aurobindo; a descriptive bibliography, by H.K.Kaul. With a foreword by C.D.Deshmukh. – New Delhi, Munshiram Manoharlal [1972]. – xxvii, 222 p.
•  Reddy, Manmohan Vedre. Sri Aurobindo: a bibliography. Compiled by V.Manmohan Reddy. – Hyderabad, India, Institute of Human Study; [distributors: Sri Aurobindo Books Distribution Agency, Pondicherry, 1973]. – 48 p.

Тематические указатели

•  Reddy, Manmohan Vedre. Subject index to Mother India, 1949-1972. Compiled by V. Manmohan Reddy. – Hyderabad, India, Institute of Human Study; [distributors: Sri Aurobindo Books Distribution Agency, Pondicherry, 1973]. – 154 p.
•  Reddy, Manmohan Vedre. Subject-index to Sri Aurobindo Mandir annual, 1942-1972. Compiled by V.Manmohan Reddy. – Hyderabad, India, Institute of Human Study [1973]. – 23 p.

Глоссарии

•  A Glossary of Sanskrit terms in The Synthesis of Yoga. [1st ed.]. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1969]. – 85 p.
•  Acharya K.D. English-Hindi Dictionary of Sri Aurobindo's Terms. – 1969. – 124 p.
•  Dass Gupta, Gopal. Glossary and index of proper names in Sri Aurobindo's works / compiled by Gopal Dass Gupta. 1st ed. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1989. – xxi, 366 p.
•  Dictionary of Sri Aurobindo's yoga: Compiled from the writings of Sri Aurobindo. – Pondicherry: Dipti Publications, 1966. – 315 p.
•  Glossary of Terms in Sri Aurobindo's Writings. – Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, Aug. 1978. – 300 p.
•  Nahar, Prithwi Singh. A glossary of Sanskrit terms in The Life Divine. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1952]. – 47 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Dictionary of Sri Aurobindo's Yoga / compiled by M.P.Pandit. 1st U.S. ed. – Twin Lakes, WI: Lotus Light Publications, 1992. – 315 p.
•  Pandit, Madhav Pundalik. Glossary of Sanskrit terms in Sri Aurobindo's works. Compiled by M.P.Pandit. – [Ahmedabad, Sri Aurobindo Mandal, 1966]. – 84 p.
•  Purani, Ambalal Balkrishna. Sri Aurobindo's Vedic Glossary. – Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1962. 426 p.
•  Purani, Ambalal Balkrishna. Technical terms of Sri Aurobindo's philosophy. [2d ed.]. – Anand, Sri Aurobindo Karyalaya [1949]. – 24 p.
•  Sanskrit Citations in The Life Divine. – Gita Prachar Karyalaya, 1943. – 107 p.

На немецком

•  Dockhorn, Kurt. Tradition und Evolution; Untersuchungen zu Sri Aurobindos Auslegung autoritativer Sanskritschriften mit einer Einf?hrung in sein Leben und Werk. [G?tersloh]. – G?tersloher Verlagshaus G.Mohn [1969]. – 231 p.
•  Huchzermeyer, Wilfried. Der ?bermensch bei Friedrich Nietzsche und Sri Aurobindo / Wilfried Huchzermeyer; herausgegeben und mit einem ausf?hrlichen Nachwort versehen von Hans-Joachim Koch. – Gladenbach: Hinder + Deelmann, 1986. – 122 p.
•  K?pcke-Duttler, Arnold. Wege des Friedens: franziskanische Lebenswege, Mahatma Gandhi, ?kologisches Recht, Sri Aurobindo, Rabindranath Tagore / Arnold K?pcke-Duttler. – W?rzburg: K?nigshausen + Neumann, 1986. – 154 p.
•  Rager, G?nther. Die Philosophie von Sri Aurobindo im Hinblick auf Person. – M?nchen, 1965. – xvii, 216, 57 p.
•  Satrem. Sri Aurobindo: oder, Das Abenteuer des Bewusstseins. Uniform Title: [Sri Aurobindo; ou, l'?venture de la conscience. German. – Weilheim, Obb.: O.W.Barth, [1970]. – 294 p.
•  Willers, Christiane. Die Aurobindo-Bewegung: Bestandsaufnahme und Strukturen in feldtheoretischer Perspektive / Christiane Willers. – Frankfurt am Main; New York: P. Lang, 1988. – 210 p.
•  Wolff, Otto. Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild; R?makrishna, G?ndhi, Sri Aurobindo. – Hamburg, Rowohlt [1957]. – 152 p.
•  Wolff, Otto. Sri Aurobindo in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. – (Reinbek b. Hamburg) Rowohlt (-Taschenbuch-Verlag, 1967). – 157 p.

На французском

•  Monod-Herzen, Gabriel. L'?cole du libre progr?s de l'Ashram de Sri Aurobindo ? Pondich?ry [par]. – Jacqueline Benezech. [Paris]. Plon [1972]. – 213, [4]. p.
•  Mourgue, G?rard. Sri Aurobindo et Teilhard de Chardin. – Paris: Editions Buchet/Chastel, 1993. – 179 p.
•  Quiles, Ismael. El hombre y la evolucidn seg?n Aurobindo y Teilhard. – Buenos Aires: Ediciones Depalma, 1976. – xxiii, 154 p.
•  Saint Hilaire, Philippe Barbier. Itin?raire d'un enfant du si?cle: correspondance de Pavitra avec son p?re, 1918-1954: de l'Ecole polytechnique ? l'Ashram de Sri Aurobindo, de Paris ? Pondich?ry via le Japon et la Mongolie-Int?rieure. – Paris: Buchet Chastel, 2001. – 281 p.
•  Satprem. Sri Aurobindo; ou, L'aventure de la conscience. – Paris, Buchet/Chastel [1970]. – 420 p.

На итальянском

•  Morretta, Angelo. Aurobindo e il futuro dell'uomo. – Roma: Zephyr, [1974]. – 189 p.
•  Satprem. Sri Aurobindo o Lavventura della coscienza: Traduzione dal testo francese effettuata da Nata del Sri Aurobindo Ashram di Pondichery / Edizione italiana e prefazione a cura del prof. Mario Montanari. Uniform Title: Sri Aurobindo, ou laventure de la conscience. – Italian Imola: Galeati, 1968. – xv, 377 p.
•  Scanziani, Piero. Aurobindo. 1. ed. – Chiasso: Elvetica, 1973. – 191 p.
•  Spada, Domenico. Sri Aurobindo, uomo e profeta / Domenico Spada; prefazione e appendice a cura di Mario Montanari. Edizione arricchita da un glossario e da originali fotografie fuori testo. – Imola: Galeati, 1975. – 424 p.

Интернет-ресурсы

Сайты, посвященные Шри Ауробиндо

•  http://www.aurobindo.ru – Сайт о Шри Ауробиндо.
•  http://www.miraura.org – Сайт о Шри Ауробиндо.
•  http://www.evolutionsforschung.org/SA.htm – Сайт о Шри Ауробиндо.
•  http://intyoga.bravepages.com – Самая большая в Интернете коллекция ссылок по интегральной йоге.

Электронные библиотеки

•  http://www.here-now4u.de/eng/aurobindo_online.htm – Тексты Шри Ауробиндо (Германия).
•  http://www.odinring.de/eng/english.htm – Тексты Шри Ауробиндо и его учеников (Германия).
•  http://www.inicia.es/de/chien/aurobindo.htm – Тексты Шри Ауробиндо (Испания).
•  http://integral-yoga.narod.ru/IntegralYoga/etc/contents-short.win.html – Интернет-сервер по интегральной йоге (Россия).
•  http://sri-aurobindo.chat.ru – Переводы книг Шри Ауробиндо Игоря Савенкова (Россия).
•  http://www.booksite.ru/fulltext/Aurobindo – Тексты Шри Ауробиндо (Россия).
•  http://www.searchforlight.org – Тексты Шри Ауробиндо и его учеников (США).

Сайты о "Савитри"

•  http://www.edition-sawitri.de/integral.htm – Немецкий сайт, посвященный "Савитри".
•  http://savitribysriaurobindo.com – Американский сайт, посвященный "Савитри".

Ашрам

•  http://www.sriaurobindoashram.org – Ашрам Шри Ауробиндо (Пондичери).
•  http://www.collaboration.org/centers/delhi/index.htm – Филиал ашрама в Дели.

Общества Шри Ауробиндо и центры интегральной йоги

•  http://www.gnosticcentre.com – Гностический центр в Нью-Дели.
•  http://www.matagiri.org – Матагири – центр эволюции сознания (Вудсток).
•  http://www.yogaintegral.com – Общество Шри Ауробиндо в Гонконге.
•  http://www.sriaurobindosociety.org.in/index.htm – Общество Шри Ауробиндо в Пондичери.
•  http://www.sassingapore.cjb.net – Общество Шри Ауробиндо в Сингапуре.
•  http://www.aha.ru/ savitri/russian.htm – Центр интегральной йоги "Савитри".
•  http://www.fundacionaurobindobcn.com – Центр в Барселоне.
•  http://www.collaboration.org/centers/sasaranam – Центр в Вашингтоне.
•  http://www.halcyon.com/comvis/aurobindo.html – Центр в Вашингтоне.
•  http://yogaloka.tripod.com – Центр в Гамильтоне (Канада).
•  http://www.auromira.org/homepage.html – Центр в графстве Мидлсекс.
•  http://sasp.collaboration.org – Центр в Калифорнии.
•  http://www.collaboration.org/97/nov/text/4_mandir.html – Центр в Катманду.
•  http://www.sriaurobindocenter-la.org – Центр в Лос-Анджелесе.
•  http://www.realyoga.ru/aurogold/_win/welcome3c.html – Центр в Москве.
•  http://www.all-1.nl/aurobindo – Центр в Нидерландах.
•  http://www.culturalintegration.org – Центр в Сан-Франциско.
•  http://www.sassingapore.cjb.net – Центр в Сингапуре.

Другие организации

•  http://www.auroville.org – Ауровиль.
•  http://www.auroville-international.org – Ауровиль-интернешнл.
•  http://www.auroville.ru – Сайт Ауровиля и Павильона России в Ауровиле (на русском языке).
•  http://sriaurobindoinstitute.org – Институт культуры Шри Ауробиндо (Калькутта).
•  http://www.all-1.nl/aurobindo – Центр интегрального образования (Нидерланды).
•  http://www.collaboration.org – Американская Ассоциация Шри Ауробиндо (Калифорния).
•  http://sabda.sriaurobindoashram.org – Издательство ашрама (Пондичери).
•  http://www.aditi.ru/index.htm – Издательство "Адити" (Санкт-Петербург).

Глоссарий

Аватар (Аватара, букв. "нисхождение") – воплощение Божества, когда нужно изменить ход земной истории.

Агни (букв. "огонь") – ведическое божество огня; согласно Шри Ауробиндо, проявление Тапаса, космической Энергии, Сознания Истины (или божественной Воли) в творении. Один из первоэлементов материальной вселенной.

Адвайта (букв. "недвойственная", чистый монизм) – влиятельная школа Веданты. Главным ее представителем был Шанкара, создавший наиболее авторитетные комментарии к упанишадам, Веданта-сутре и Бхагавадгите. Адвайта утверждает, что Абсолют, Брахман, – это единственная реальность. Атман есть Брахман. Проявленный мир иллюзорен (майя). Отсюда другое название Адвайта-веданты – Майявада (учение о майе).

Ананда – духовное блаженство как состояние Божественного бытия, один из трех аспектов (наряду с Сат и Чит) абсолютного Духа.

Антаратман (или Пуруша Антаратман) – сознательное существо как внутреннее "я" (подлинная душа).

Асат – Не-Бытие, Не-Существование, Ничто.

Асуры (а-сура, т.е. "не-боги") – "титаны" древнеиндийской мифологии, противники богов, враждебные существа ментального аспекта витального плана.

Атман – высшее "Я", истинная сущность человека, чистый субъект (не могущий быть объектом), индивидуальный дух, тождественный универсальному Духу (Брахману).

Ашрам (Ашрама) – уединенная лесная обитель, жилище аскетов (место, в котором учитель живет вместе со своими учениками); в современном мире – организация, основанная каким-либо духовным авторитетом или его последователями для пропаганды идей и образа жизни своего учителя.

Брахма – см. Тримурти.

Брахман – высшая Реальность, основа проявленного мира, Единый, Абсолют, универсальный Дух, тождественный индивидуальному духу (атману).

Брахманы – часть корпуса Вед; высшая варна древнеиндийского общества. В обязанности брахмана входило: учить и совершать жертвоприношения.

Будда (Сиддхартха Гаутама Шакьямуни) – основатель буддизма, живший, согласно буддийской традиции, в 7-6 вв., а по данным ученых, в 6-5 вв. до н.э. Слово "будда" буквально означает "пробужденный".

Буддхи – согласно Веданте, один из аспектов внутреннего органа (антахкараны), анализирующий (различающий и оценивающий) знание, принимающий решения.

Бхагавадгита (букв. "песнь Господа"), или Гита, входит в 6-ю книгу древнеиндийской эпической поэмы Махабхараты. Она звучит перед самым началом великой битвы на Курукшетре из уст Кришны (земного воплощения высшего божества Вишну) и адресована Арджуне, одному из братьев Пандавов, которые ведут борьбу со своими двоюродными братьями Кауравами, хитростью отнявшими у них царство. В Бхагавадгите Кришна указывает на единство трех путей освобождения – пути знания (джняна-йога), пути преданности Богу (бхакти-йога) и пути действия (карма-йога).

Бхакта – любящий Бога, последователь бхакти-йоги.

Бхакти – любовь к Божественному, преданность, служение Божественному.

Веда (священное знание) – одна из четырех Вед (Ригведа).

Веданта (букв. "завершение Вед") – упанишады как заключительная часть Вед; одна из шести религиозно-философских школ (даршан), комментирующая и систематизирующая учение Вед, упанишад, Брахма-сутры, Бхагавадгиты и Бхагавата-пураны.

Веды (букв. "ведание, знание") – название канонического свода древнейших священных текстов индуизма, в центре которого четыре книги: Ригведа "веда гимнов", Яджурведа "веда жертвенных формул", Самаведа "веда напевов", Атхарваведа "веда атхарванов" (Атхарван – имя мифического жреца огня, от которого происходит род жрецов атхарванов).

Вишну – см. Тримурти.

Гуны – три основных качества Пракрити (Природы), определяющих свойства человеческого характера (по учению Санкхьи): саттва – ясность, гармония, уравновешенность, сознательность, раджас – энергия, движение, тамас – тьма, инертность, бессознательность.

Гуру – духовный наставник и учитель.

Гурувада – доктрина, утверждающая необходимость гуру на духовном пути.

Джада – неодушевленный, механический, инертный, несознательный.

Джада-лайя – трансовое состояние, в котором замирают функции ментального, витального и физического сознания.

Джада-пракрити – инертная, неодушевленная Природа.

Джива (или Дживатман) – центральное существо; дух (или вечное "я") живого существа, поддерживающее его в процессе эволюции и переходящее от рождения к рождению; в европейской традиции именуется монадой.

Дживанмукта – человек, достигший духовного освобождения при жизни.

Джняна-йога – йога Знания.

Ишвара – одно из имен Шивы и других богов в Индии; Творец и Повелитель вселенной; бог личной судьбы (личный Бог, Господь); высший Пуруша (в филос. системе Йога); проявленный аспект безличного неподвижного Брахмана (в Веданте).

Йога (букв. "связь, соединение", сосредоточение, усилие) – одна из шести ортодоксальных (признающих авторитет Вед) систем индийской философии, основана Патанджали; практика медитации, ведущая к познанию Истины и духовному освобождению.

Йога-Васиштха – священный текст, излагающий путь Знания, или джняна-йогу.

Кали (букв. "черная") – одно из имен супруги Шивы, Мать и разрушительница всего сущего, изначальная Сила (адья-шакти).

Карма (букв. "действие") – сверхъестественная причинность, определяющая судьбу человека в настоящем и будущем воплощении.

Карма-йога – путь деяний, ведущий к освобождению души. Карма-йогин действует с полной самоотдачей на физическом плане, но останавливает мышление в отношении результатов (или "плодов") своих совершенных или предполагаемых действий, таким образом внутренне отказываясь от них.

Кришна (черный) – божество ананды, Любви и бхакти, восьмая аватара Вишну. Упоминается в Ригведе, а как сын Деваки – в Чхандогья-упанишаде. В Махабхарате он предстает наставником героя Арджуны. Бхагавата-пурана описывает детство и юность Кришны. Как воплощение божественного сознания в человеческой природе, он реализует единство духовного знания (джняна) и способности действовать в проявленном мире (карма). Кришна ведет земную эволюцию к единению с Божественным через Любовь и Преданность (бхакти).

Кундалини (Кундалини-шакти) – божественная Энергия, свернутая в виде змеи и как бы спящая у основания позвоночника (Муладхара-чакре). Ее пробуждение, являющееся целью традиционных йогических практик, приводит к открытию центров сознания (чакр) вплоть до высшего (Сахасрадалы), расположенного над головой, где происходит соединение сознания человека с Божественным сознанием.

Лайя – растворение, уничтожение; исчезновение границ индивидуального сознания в Бесконечном.

Лила – космическая игра; проявленный мир как игра Божественного.

Майя – первоначально (в Ведах) рассматривалась как творящая Мудрость; в индийской мифологии это способность богов, демонов, духов изменять свой облик (колдовские чары, наваждение); в Адвайта-веданте – сила иллюзии, благодаря которой мы воспринимаем материальный мир как абсолютную реальность и не способны увидеть за видимым многообразием подлинную Реальность (единого, неизменного, неподвижного и вечного Брахмана).

Майявада – учение о мировой иллюзии (майе). Майя одновременно и реальна (так как мы воспринимаем материальный мир), и нереальна (ибо она не обладает собственной реальностью – подлинным бытием обладает лишь Брахман).

Манас – разум и повелитель чувств: тот аспект сознания, который осуществляет связь субъекта с объектом его внимания (как внешним, так и внутренним). Школы древнеиндийской философии дают разные толкования этого термина.

Махат (букв. "великий") – согласно Санкхье, первый продукт эволюции, возникший при соприкосновении первоприроды (первичной Пракрити, или Прадханы) с Пурушей и выступающий в индивидуальном субъективном опыте как буддхи, поскольку в нем отражается сознание Пуруши.

Мокша – духовное освобождение, отстранение от Пракрити (реализация сознания Свидетеля), выход за пределы сансары (круговорота рождений и смертей), избавление от Майи, блаженство в боге. Синонимы – нирвана, кайвалья, мукти.

Мукти – то же, что мокша.

Нирвана (букв. "угасание") – освобождение от земных привязанностей (желаний); состояние невыразимого покоя и совершенной отрешенности от внешнего мира; состояние блаженства, в котором исчезает представление о собственном внешнем "я"; единство с Брахманом как Сат-Чит-Анандой.

Ниргуна – лишенный качеств, невыразимый, непроявленный, безличный.

Ниргуна-Брахман – безличное, невыразимое, непроявленное, неподвижное Божественное.

Правритти – процесс развертывания вовне, проявление.

Праджня (праджна) – согласно Веданте, высшая мудрость или Всевышний, который ею обладает; высшее Я, пребывающее в области сверхсознания (в области глубокого сна без сновидений – сушупти).

Прадхана – первичная природа, пребывающая в аморфном состоянии.

Пракрити (букв. "действующая", "производящая") – тонкая и грубая Природа; вечное неоформленное начало (наряду с Духом), разворачивающееся в ходе своей эволюции в мир психических явлений и материальных форм.

Прана (букв. "тонкое дыхание") – жизненосная тонкая энергия в теле, тесно связанная с дыханием; проводник универсальной жизненной силы, который привносит и распределяет ее в физической системе. Существует пять видов праны: Прана, Апана, Вьяна, Самана, Удана.

Прана-шакти – витальная энергия.

Пураны (букв. "сказания о древности") – древнеиндийские и раннесредневековые произведения (основных Пуран – восемнадцать), которые содержат сведения по индуистской мифологии, космогонии, генеалогические данные о династиях, жизнеописания героев и т.д.

Пуруша (букв. "[внутренний] человек") – дух, душа, истинное существо, чистое сознание-свидетель (драштри), противоположное грубой и тонкой природе – Пракрити.

Пурушоттама – высший Пуруша (Дух), Всевышний.

Раджас (пыл, страсть) – одна из трех гун, инерция движения, энергия, проявляющаяся в виде эмоций, желаний, жара в теле.

Радха (Радхика) – пастушка, возлюбленная Кришны.

Ракшасы – враждебные существа среднего витального плана, противостоящие, в отличие от асуров, в основном не богам, а людям.

Рама – считается седьмым земным воплощением бога Вишну. Легендарный царь, подвиги которого описываются в древнеиндийском эпосе Рамаяна.

Ригведа ("Книга гимнов") – древнейший памятник индийской литературы, самая древняя и авторитетная из четырех Вед. Сложилась в среде арийских племен в эпоху переселения их в Северо-Западную Индию приблизительно в XV-X вв. до н.э. в основном на территории современного Пенджаба. Именно в ней (а также в ранних упанишадах) сформировались такие понятия, как "брахман" и "атман", "рита", "сатья", "дхарма", "карма", "мокша", "бхава" и "абхава", "майя", "авидья" и т.д.

Риши (букв. "провидец") – легендарные мудрецы, жрецы, поэты арийских племен, создатели священных текстов Вед.

Сагуна – обладающий качествами, проявленный, Личный.

Сагуна-Брахман – проявленное, Личное Божественное, творец мира (Брахма).

Садхак – человек, практикующий духовную дисциплину (садхану).

Садхана – духовная практика.

Самадхи – йогический транс, последняя ступень восьмеричного пути Патанджали.

Санат (Санаткумар, Санаткумара) – самый известный из четырех сыновей Брахмы, ученик гуру Дакшинамурти, йогин. В переводе с санскрита его имя означает "вечно (sanat) юный (kumara)".

Санкхья (букв. "исчисление") – одна из шести ортодоксальных (брахманских) философских школ Индии, признающих авторитет Вед. Создана Капилой (ок. VI в. до н.э.). Санкхья является теоретическим фундаментом йоги Патанджали.

Санньяса – аскетизм, отречение от мира, совершаемое с целью достижения освобождения (мокши) и выхода из круговорота рождений и смертей.

Санньясин (саньяси) – человек, отрекшийся от мира, аскет.

Сансара – циклическое движение; мир; состояние мирской активности или мирское существование; обычная жизнь в Неведении.

Санскара – устоявшееся представление, впечатление, склонность, привычная реакция, сформированная прошлой жизнью.

Сат – бытие, истинно-сущее; чистое Бытие; один из трех аспектов (наряду с Анандой и Чит) абсолютного Духа.

Саттва – одна из трех гун, свойств природы, являющая собой ясность, прозрачность, уравновешенность, сознательность, порядок, гармонию.

Сат-Чит-Ананда – Бытие-Сознание-Блаженство.

Сиддхи (совершенство, реализованность) – паранормальные телесные или психические способности, приобретаемые в результате практики йоги; полубожественные существа, живущие в воздушном пространстве (Антарикше).

Сканда (Карттикея, Кумара) – вечно юный бог войны, победитель асуров. В различных мифах он провозглашается сыном Агни, Брахмы, Шивы (покровителя йоги).

Тамас – одна из трех гун, инерция покоя, качество тьмы и бессознательности природы. Проявляется в вялости или лености тела, апатичности эмоций, глупости.

Танматра (букв. "очерчивание"). Танматры – пять тонких качеств энергии, обеспечивающих контакт сознания с грубыми формами материи через пять каналов восприятия (слух, осязание, зрение, вкус и обоняние).

Тантра – система йоги, в основе которой культ поклонения божественной Матери, Шакти, в одном из ее многочисленных аспектов; как духовная практика, тантризм основан на признании Природы (проявленного мира), а не отвержении ее, и ставит целью одухотворение человеческой природы.

Тапас (букв. "жар, пыл, тепло") – духовная энергия, накапливаемая в результате аскетической практики и позволяющая оказывать магическое воздействие на окружающий мир и обстоятельства.

Тапасья – аскетическая сила, усилие, концентрация воли, контроль разума, витала и физического сознания ради достижения йогических целей.

Тримурти (букв. "три лика", "[имеющий] три образа") – божественная триада Брахма, Вишну и Шива. Брахма творит мир, Вишну поддерживает его существование, Шива разрушает. Сначала наибольшим почитанием пользовался Брахма, но к концу второй половины I тысячелетия до н.э. главными богами в индуистском пантеоне стали Вишну (его антропоморфными воплощениями считались Кришна и Рама) и Шива (который стал рассматриваться как покровитель йоги).

Упанишады (букв. "сидение [ученика] подле [учителя]") – тайное учение об устройстве мира и о путях духовного освобождения, доступное лишь посвященным; заключительная часть Вед. Ведические боги и обряды истолковываются в упанишадах как аллегорические изображения человека и вселенной. Внешние ритуалы, зафиксированные в брахманах, не отвергались, но рассматривались как символическое описание внутренних ритуалов. В центре упанишад – учение о тождестве Брахмана и Атмана. Число главных, наиболее авторитетных упанишад, сложившихся в основном в VII-VI вв. до н.э., варьируется от десяти до четырнадцати, часть из которых стихотворные, а часть прозаические.

Хаягрива (букв. "с лошадиной шеей") – один из дайтьев, противников богов, укравший Веды во время сна Брахмы в конце одной из прошлых кальп. Хаягрива был убит Вишну, когда тот стал аватарой в образе рыбы. В то же время так иногда называют самого Вишну, который принял облик Хаягривы, чтобы разыскать Веды, похищенные другими дайтьями.

Чакра – энергетический центр в тонком теле. Семь основных чакр – Муладхара, Свадхиштхана, Манипура, Анахата, Вишуддха, Аджна, Сахасрара. В проекции на тело они располагаются на разных уровнях вдоль позвоночника.

Чит – сознание; свободное и всепорождающее самосознание Абсолюта; один из трех аспектов (наряду с Анандой и Сат) абсолютного Духа.

Читта – субстанция фронтального сознания; память, непрерывный хаотичный поток ассоциаций.

Чит-Шакти – сознание-сила, сознательная сила; Божественная Энергия.

Шакти (сила, могущество) – творческая божественная энергия, женский аспект проявления Божественного, Сила Божественного, с помощью которой Оно проявляет себя в Природе.

Шанкара (788-820 гг. н.э.), или Адишанкара ("Изначальный Шанкара"), Шанкарачарья ("Учитель Шанкара") – главный представитель Адвайта-веданты.

Шива – см. Тримурти.

Шунья (пустота) – Ничто, которое есть Все. Одно из основных понятий буддизма Махаяны, указывающее на отсутствие собственной природы (подлинного бытия) у материального мира и мира психических явлений. Аналог Майи в Адвайта-веданте.

Шуньявада (мадхьямика – срединный путь) – буддийское учение, основателем которого, по преданию, считают Нагарджуну (ок 2 в. н.э.). Истину нельзя описать ни с помощью положительных, ни с помощью отрицательных понятий. Всякое умственное представление оказывается иллюзией. В познании мира и духовной практике нужно придерживаться срединного пути. Для этого вводится понятие "шуньяты" ("нулевой" характеристики). Собственно, благодаря Шуньяваде в индийской математике и было сформулировано понятие нуля.

Яджнявалкья (Яджнавалкья) – мудрец и йогин, живший в Индии около трех тысяч лет назад. Его учение излагается в Брихадараньяка упанишаде, Пайнгала упанишаде и Джабала упанишаде.

Примечания

1.  После 24 ноября 1926 года – "Дня обретения сиддхи".
2.  Поэтическое творчество было для Шри Ауробиндо йогой в слове. Он говорил, что использовал "Савитри" как средство восхождения [28: 728] и надеялся, что эпос "Савитри" станет не только подробной картой планов и переживаний, но и, будучи мантрой (ритмическим воплощением его религиозного опыта), позволит пробудить соответствующие вибрации в тех, кто будет ее читать [13: 130]. Таким образом текст "Савитри" рассматривался им как порождающая модель йогического опыта.

В 26-м томе собрания сочинений приводятся письма Шри Ауробиндо, в которых он определяет принадлежность цитируемых учениками стихотворных строк к тому или иному плану сверхсознания благодаря наличию в них характерного ритма [27: 290-296].

1.  Так, Шри Ауробиндо пишет, что есть идеи, "которые приходят, не нуждаясь в словах, чтобы выразить себя; они обладают природой непосредственного видения в сознании, это своего рода сокровенное чувство или соприкосновение, которое воплощается в точное выражение своего понимания (...); но как только эти идеи превращаются в слова, они уже принадлежат царству интеллекта, ибо работа со словами – его привилегия" [26: 177].
2.  В 1912 году Ауробиндо писал одному из своих учеников, что Шри Кришна раскрыл ему истинное значение Вед [40: 212].
3.  В течение 1930-1940-х гг. Шри Ауробиндо неоднократно заявлял, что лично он близок к цели, но каждый раз "поднималась грязь" и отдаляла момент трансформации.
4.  Т.е. Шри Ауробиндо покинул тело. В буддийской традиции в аналогичной ситуации говорят: "Он ушел в Паринирвану (высшую Нирвану)".
5.  Даже название книги содержит в себе скрытую цитату: "путешествие души" (the soul's adventure) – выражение Шри Ауробиндо [33: 158]. 
6.  См. "Краткий очерк эволюции взглядов Шри Ауробиндо на сверхсознание".
7.  Критерием базового термина служит его непереводимость. Словарное значение и контекст не вносят ясности, поскольку значение такого термина определяется его местом в системе связей с другими базовыми терминами.

Забегая вперед, скажем, что для описания различных областей сознания Шри Ауробиндо использует более трехсот специальных терминов. Очевидно, что системообразующих терминов должно быть значительно меньше.

1.  Глоссарии терминов Шри Ауробиндо, издаваемые его ашрамом (см. Библиографию), представляют собою свод цитат. Словарные статьи даются лишь в отношении санскритской терминологии.
2.  Структура сублиминального (внутреннего) сознания в данной работе не рассматривается.
3.  Такое определение абсолюта в индийской традиции можно в равной степени рассматривать как катафатическое и апофатическое, поскольку, с одной стороны, описываются его основные характеристики, а с другой, человеческий разум, по словам Шри Ауробиндо, уже не способен сказать об абсолюте что-либо большее.
4.  Таким образом, Шри Ауробиндо избегает рассуждений на тему "Что предшествовало творению или проявлению", поскольку сама мысль о начале в отношении действий вечного абсолюта внутренне противоречива. Творение про-исходит из условий вечности (вечного настоящего) в условия времени. Но наш язык сказывается во времени, поэтому его логика не допускает отсутствие хронологической последовательности в отношении какого-либо процесса.
5.  Типическое (типичное) – нормальное, образцовое, наиболее вероятное для данной конкретной системы.
6.  Другое название – "жизнь", план эмоций и желаний. 
7.  В беседах с Павитрой Шри Ауробиндо демонстрирует знание идей Е.П.Блаватской, А.Безант, Ч.У.Лидбитера [14: 20].
8.  Терминология Шри Ауробиндо дана в таблице без перевода из соображений компактности и наглядности.
9.  Арабскими цифрами обозначены оболочки, а римскими – универсальные, или космические, планы сознания.
10.  Планы сознания.
11.  Оболочки ауры.
12.  Физическая оболочка.
13.  Витальная оболочка.
14.  Ментальная оболочка.
15.  Универсальное ментальное сознание.
16.  Универсальное витальное сознание.
17.  Универсальное физическое сознание [в т.ч. Материя].
18.  Дальнейшее содержание письма подтверждает правильность этого предположения: "Подобно тому, как витальный разум ограничен витальным взглядом на мир и витальными переживаниями (...), точно так же и разум в физическом [сознании], или ментальный аспект физического сознания (mind in the physical or mental physical), ограничен физическим взглядом на мир и физическим опытом..." [26: 326].
19.  Конечно, это не означает, что абсолютно все наши мысли, эмоции и желания нам не принадлежат. Часть волн зарождается в нашем поле и уходит за его пределы. "Силы постоянно исходят от нас", – говорит Шри Ауробиндо [26: 1141].
20.  "Физическое сознание" – более общее понятие, чем "материальное сознание", поскольку включает в себя витальный и ментальный аспекты физического сознания, а также физический аспект ментального и физический аспект витального планов сознания.

Иногда термин "материальный" Шри Ауробиндо использует для того, чтобы показать наличие еще более грубых слоев или градаций в чистом физическом сознании. Они непосредственно примыкают к области подсознания.

1.  В Таблице 2 показаны вертикальная и горизонтальная классификации терминов.
2.  Здесь речь идет о субличности данного аспекта сознания, движения которой выражаются через вербально мыслящий разум (III.1). О нем см. ниже.
3.  Шри Ауробиндо переводит термин "нади" как "нервы" [35: 241; 38: 535, 537]. А.Я.Сыркин вслед за Максом Мюллером переводит "нади" как "артерии".
4.  Так, подлинные голод и жажда (а не желание поесть или попить) относятся к витальному аспекту физического сознания [26: 1408]. 
5.  Низшим виталом (II.1). О нем см. ниже.
6.  Объятия между родственниками (матерью и сыном, братом и сестрой) тоже связаны с этим аспектом, но к ним не присоединяется низший витал [26: 1522].
7.  Вероятно, поэтому практика внутреннего тепла (туммо) в тибетском буддизме предполагает сохранение сексуальной энергии.
8.  Т.е. чакру Муладхару (самый нижний из энергетических центров).
9.  Выражение "облекает в ментальную форму" означает, что ментальный аспект физического сознания порождает ментальные реакции на физический мир (thoughts that are reflexes to the touch of external things) [22: 23]. Можно предположить, что данный аспект отвечает за ментальные рефлексы – столь же автоматичные, как и витальные рефлексы тонкой нервной системы (I.2).
10.  Встречаются письма, в которых Шри Ауробиндо называет автоматический разум частью физического разума, а также самим физическим разумом [26: 329, 734].
11.  Прилагательное "нервный" в данном случае используется с анатомической точки зрения.
12.  Из работ Шри Ауробиндо нам известны только два случая противопоставления витального аспекта физического сознания другим частям тонкой природы человека. В одном случае это физический аспект витального сознания, а в другом – низший витал, причем характеристики обоих практически совпадают.
13.  Таким образом, низший витал порождает сенсорный голод (желание немного поесть или попить), тогда как витальный аспект физического сознания реагирует на истинные потребности тела.
14.  Данные аспекты сознания настолько тесно связаны, что иногда термины "тонкая нервная система" (nervous envelope, nervous being) и "физический аспект витального сознания" используются Шри Ауробиндо как синонимы [26: 1034, 1578].
15.  Шри Ауробиндо говорит об области между Анахатой и Вишуддхой – сердечным и горловым центрами.
16.  Вероятно, внутренняя речь или внутренний диалог возникают в результате взаимодействия объективирующего физического разума (III.1, о нем см. ниже) и витального. Первый отвечает за вербальное мышление, а второй – за образный ряд.
17.  Рассуждающая и различающая воля – операциональное определение прагматично мыслящего разума.
18.  Букв. "обнаруживающий разум", т.е. выводящий внутренние движения наружу, на поверхность.
19.  В связи с данной функцией физического разума Шри Ауробиндо затрагивает проблему описания йогического опыта на языке интеллекта. С его точки зрения, если сознание человека возносится над разумом, то выражение опыта, полученного в самадхи (высшем трансе), становится весьма проблематичным. Если же происходит нисхождение Силы или Присутствия самой Реальности в субстанцию разума, тогда выражение йогического опыта (его изложение на языке мысли) должно быть возможным [26: 183].
20.  В дневниках (запись от 6 июля 1919) Шри Ауробиндо использует термин "повседневное привычное понимание" (current habitual understanding) [47: 78].
21.  Сходным образом действует на ментальный план и физический аспект витального сознания (низший витал): его энергия "устремляется в мозг и либо приводит его в замешательство, устраняя ментальный самоконтроль, либо делает разум своим рабом, а рассудок использует для оправдания своих страстей" [43, p. 376].
22.  В дневниках Шри Ауробиндо также используется этот термин [47: 78].
23.  Буквально термин "а-двайта" означает "не-двойственность". 
24.  В дневниках Шри Ауробиндо встречается термин "ищущий истину рассудок" (truth-seeking reason) [47: 78].
25.  Вероятно, система бинарных терминов полностью сложилась к 1926-му году, поскольку именно в 1926-м году (13 августа) Шри Ауробиндо впервые дает разъяснение ее элементов своим ученикам [8: 77-85]. Однако он умолчал о том, какие принципы терминирования им использовались и на основе какой модели.
26.  Шри Ауробиндо предлагает своего рода периодическую систему аспектов сознания, а затем заполняет ее ячейки проявлениями психики. Он использует традиционный метод самоанализа: от следствия к причине, от функции – к субстанции. При этом он закрепляет за каждой субстанцией определенное название, иерархически связанное с другими. Так формируется целая сеть категорий, часть которых является основными, а часть – производными. 
27.  Еще Платон называл свои идеи атомами.
28.  В этом, на наш взгляд, и заключается одна из главных задач философии – выявлять скрытые данности мышления.
29.  Непосредственное знание прошлого, настоящего и будущего: видение объектов и событий, отдаленных в пространстве и времени.
30.  В издании, вошедшем в юбилейное собрание сочинений, перевод несколько изменен и к нему добавилась цитата из Веды.
31.  Однажды в дневниках (запись от 24 июня 1914 года) встречается сомнение в том, что Владыка йоги – Кришна. Возникает идея, что реальный Владыка йоги – тот, кто принимает образ Кришны, сам же Кришна – только бог среди богов, а не высшее божество. Шри Ауробиндо связывает появление этого сомнения с влиянием сил Вритры. Их характерное проявление – недостаток веры, например, в йогические сиддхи. Судя по последующим записям, этот дефект веры был преодолен [45: 182].
32.  Встречается еще один вариант обоснования Шри Ауробиндо верховной роли Кришны по отношению к единству Брахмы, Вишну и Шивы. В этом случае Шри Ауробиндо говорит о четверичном единстве. Брахма – вечная ипостась (personality) бытия (из него все творится благодаря его присутствию, его силе, его импульсу), Вишну – сознания (в нем все поддерживается), Шива – силы (ибо все творится посредством его концентрации), Кришна – блаженства (благодаря его игре и его радости творение становится возможным). Шри Ауробиндо резюмирует: Брахма – бессмертие, Вишну – вечность, Шива – бесконечность, Кришна – высшее вечное, бесконечное и бессмертное "Я" [42: 31]. Таким образом, Кришна содержит в себе в снятом виде всю индийскую троицу.
33.  Артур Авалон в своей книге "Змеиная сила" (1918) рассматривает Шри Ауробиндо как последователя Тантры [1: 197]. Как известно, в Тантре почитается главным образом Шива, а в шактизме – Кали, Дурга и другие олицетворения энергии (шакти).
34.  В "Архивах и исследованиях" издан вариант программы Шри Ауробиндо "Семь четверок", к сожалению недатированный, в котором одной из характеристик шакти является "четырехварновость" (chaturvarnya). Совершенный человек должен быть наделен качествами всех четырех варн [43: 5]. Очевидно, при формулировании своей программы Шри Ауробиндо и в этом моменте своего учения хотел добиться интегральности.
35.  В "Арье" глава "Жертва и триединый путь" гораздо меньше по объему и в ней отсутствует учение об оппозициях.
36.  Фрэнсис Герберт Брэдли (1846-1924) – главный представитель английского неогегельянства. – Прим. перев. 
37.  Вероятно, речь идет о книге Ф.Брэдли "Видимость и реальность: Опыт метафизики" (1893). – Прим. перев. 
38.  Петр Демьянович Успенский (1877-1947) – русский философ и мистик, ученик Г.И.Гурджиева. – Прим. перев. 
39.  Я уже говорил, что идея сверхразума существовала с незапамятных времен. В Индии, да и не только в ней, предпринимались попытки овладеть этим уровнем сознания через восхождение к нему, но при этом была утрачена возможность сделать сверхразум частью жизни – возможность его привнесения вниз с целью трансформации всей природы (в том числе и физической). – Прим. Шри Ауробиндо.
40.  Бертран Рассел (1872-1970) – британский философ, логик, математик, социолог, публицист, общественный деятель. Придерживался позитивистских взглядов. Некоторые его произведения: "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии" (1914), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Анализ духа" (1921), "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948).

В 1920-1930-х гг. Рассел признавал лишь реальность "чувственных данных". И "дух", и "материю" он рассматривал как логические конструкции из "чувственных данных". Эта точка зрения была настолько известна, что Шри Ауробиндо назвал субличность физического аспекта ментального сознания "расселитом" (There is the physical-mental personality which is the Russellite, extrovert, doubter) [26: 53]. – Прим. перев. 

1.  Что-либо недостающее, желаемое (лат.). – Прим. перев. 
2.  Речь идет об агностицизме Томаса Генри Гексли (Хаксли) (1825-1895), английского естествоиспытателя и философа, автора самого термина "агностицизм". Согласно этой мировоззренческой позиции, непознаваемо все то, что не дано нам непосредственно в чувственном восприятии. – Прим. перев. 
3.  Е.А.Торчинов сопоставляет опыт Шанкары (788-820) и Мейстера Экхарта (1260-1327): "Экхарт проводит различие между сущностью Бога (Божеством) и его природой – Богом самосозерцающим и созерцаемым творением. Соотношение между Божеством и Богом y него примерно такое же, как между Брахманом и Ишварой в адвайта-веданте... Хочется обратить внимание читателя на то, что Экхартово "ты – отныне Он" звучит уже почти как "великое речение" упанишад: "тат твам аси" ("ты есть то")" [11: 352-353].

С этим мнением согласна Н.В.Исаева: "Вероятно, ближайшую западную параллель с учением Шанкары представляет мистическая система Мейстера Экхарта" [2: 64]. Правда, она уточняет, что сравнение учений обоих мистиков корректно в области их высказываний о чистом сознании: "Тут уж действительно аналогии просто поразительны. Скажем, Шанкара утверждает: "Все модификации – причины, следствия и прочее – существуют только [в том случае], если прежде них существует основа всего – их природа [в виде] атмана – чистого сознания". У Экхарта же встречаем буквально следующее: "Сознавание выше, чем бытие"; "Сущность есть Его преддверие, способность познавать же – храм Господень"" [2: 65].

1.  В какой-то мере эта мысль перекликается со взглядами Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947) – видного английского математика, логика и философа, создателя "философии процесса", автора книги "Процесс и реальность" (1929).

Возможно, данное представление о методах познания науки первой половины ХХ в. Шри Ауробиндо почерпнул из концепции операционализма. Впервые она была предложена английским физиком Н.Кэмпбеллом начале 20-х гг. XX в., хотя уже с 1910 г. немецкий ученый Хьюго Динглер (1881-1954) развивал "философию методов", согласно которой методы измерения изучаемых объектов должны самым серьезным образом сказываться на результатах измерений и на представлениях об объектах в рамках теории. Возникновение операционализма как влиятельного направление в философии науки связано с именем американского физика и философа, лауреата Нобелевской премии за 1946 г. Перси Уильямса Бриджмена (1882-1961). Свои основные идеи он изложил в книгах "Логика современной физики" (1927), "Природа физической теории" (1936). Бриджмен делает широкие обобщения на основе того факта, что понятийный аппарат теории относительности и квантовой механики описывает объект как совокупность операциональных характеристик (а не свойств), которые ему приписываются на этапе теоретического конструирования, а затем измеряются в рамках эксперимента.

Возможно также, что Шри Ауробиндо было известно высказывание одного из создателей квантовой механики Нильса Бора (1885-1962) о том, что теперь физика описывает не столько Вселенную, сколько то, что мы можем сказать о Вселенной.

Ср.: "Любой теперь знает, что наука – это не столько утверждение истины о вещах, сколько язык, выражающий определенный опыт работы с объектами, их структурой, математическим описанием, непротиворечивое и удобное для практической деятельности представление о связанных с ними процессах, и ничего более. Сама материя (формация энергии, не так ли?) – есть нечто, о чем мы знаем на самом поверхностном уровне как о структуре в том виде, в каком она предстает нашему разуму и чувствам, а также определенным исследовательским инструментам (в отношении которых сейчас складывается мнение, что они в значительной мере сами обусловливают полученные с их помощью результаты, так как Природа подстраивает свой ответ под используемый инструмент), а больше этого ни один ученый не знает, да и не может знать" [26: 368]. – Прим. перев. 

1.  Слово "атом" здесь было бы уместнее. Тогда перевод этой части предложения мог бы принять такой вид: "... из безликой массы неодушевленных атомов, одинаково устроенных и отличающихся друг от друга лишь количеством электронных оболочек...". – Прим. перев. 
2.  Согласно сакральной биографии Шри Ауробиндо, в 1905-м году он почувствовал живое присутствие Кали в храме на берегу Нармады. Именно этот случай запечатлен в стихотворении "Каменная богиня". – Прим. перев. 
3.  В оригинале – "province" (провинция). Таким образом, Шри Ауробиндо выстраивает иерархию наук в соответствии с иерархией планов сознания: физика, биология, психология, оккультная наука и йога. – Прим. перев. 
4.  Это письмо Шри Ауробиндо написал в ответ на приведенные ниже вопросы ученика:

"На 511-й странице "Внемлющего" (The Listener) за 28 марта 1934 года приводится пара довольно странных утверждений. Первое – что метафизика это одна из экспериментальных наук, поскольку в качестве лаборатории она использует затемненную комнату для проведения спиритических сеансов; и второе – что способность к выживанию не следует отличать от бессмертия. В целях ясности большинство мыслителей проводило такое различие; и было бы странно пренебрегать им, даже когда против них развернулась такая полемика... Конечно, если у человека есть склонность к науке, то, без сомнения, проведение экспериментов в области психических явлений весьма похвально – но (если не принимать во внимание, что все культурные люди или, по крайней мере, все философы должны обладать способностью к тонкому восприятию реальности или культивировать ее в себе) почему следует винить большинство философов в том, что они находят данные современной науки недостаточными и стремятся посвятить себя собственно метафизическим исследованиям?"

(Относительно сна о знакомстве по телефону). "Я думаю, что в современном мире общение по телефону способно удовлетворить еще меньше, чем переписка. Разве не символично, что телефон и кинематограф появились как раз в то время, когда культура общения исчезает, а отношения между людьми стремительно разрушаются? Из-за своей склонности ко лжи, равнодушия и эгоистического безразличия люди все больше и больше превращаются друг для друга в бесплотную тень и обманчивый голос. В связи концертом, посвященном памяти Элгара (Elgar), "Манчестер Гардиан" опубликовала критический очерк о музыке. В нем есть несколько интересных замечаний о "противодействии величию и благородной утонченности в искусстве". Я не в состоянии понять, зачем людям – как творцам, так и ценителям – нужно такое "искусство", которое может ограничиваться требованиями моды. Быть может, в асурической цивилизации люди вообще излишни, а нужны только "воплощенные асуры"?" – Прим. издателя писем Шри Ауробиндо. 

1.  Шри Ауробиндо упоминает английских астрофизиков Джеймса Хопвуда Джинса (1877-1946) и Артура Стэнли Эддингтона (1882-1944). – Прим. перев. 
2.  Вероятно, имеется в виду герметический ментализм – учение, согласно которому разум является подлинной реальностью, а мир объектов существует лишь в сознании субъекта. – Прим. перев. 
3.  Течение в биологии и философии (в виде психоламаркизма, концепции творческой эволюции А.Бергсона и пр.), утверждающее наличие в живой природе особой жизненной силы, которая обладает собственными закономерностями, которые нельзя свести к химическим реакциям и механическим причинно-следственным связям. – Прим. перев. 
4.  В ашраме. – Прим. перев. 
5.  "Неподвижное, единое, Оно (That) – быстрее Разума; боги не достигают его, ибо Оно всегда впереди [них]. Стоя, Оно обгоняет других – бегущих". Isha Upanishad, Verse 4. Sri Aurobindo's translation. См. Sri Aurobindo, Eight Upanishads (с. 5 по изданию 1965 г.). – Прим. издателя писем Шри Ауробиндо.
6.  Кроме того, пребывая во времени и пространстве, боги подчинены им. Боги – часть движения во времени и пространстве, а не за их пределами. – Прим. Шри Ауробиндо.
7.  Здесь Шри Ауробиндо имеет в виду определенные закономерности витального и ментального плана, представляющие собою суть физического принципа относительности. Сам же этот принцип – лишь проявление более высоких, тонких принципов на физическом плане. Только проанализировав весь спектр действия закона относительности (от физического плана до ментального плана включительно), можно найти связь с ведантическим решением данной проблемы. – Прим. перев. 
8.  Жизненный порыв, жизненная энергия, жизненный дух. – Прим. перев. 
9.  Это объяснение касается следующего фрагмента из "Йоги и ее целей" (с. 13 по изданию 1968 г.): "Сама материя, как вы однажды поймете, нематериальна, это не субстанция, а форма сознания, guna, результат комбинации качеств бытия, воспринимаемых сознанием чувств (the result of quality of being perceived by sense-knowledge)". – Прим. издателя писем Шри Ауробиндо.
10.  Вероятно, речь идет о манасе – разуме чувств (зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания), основная функция которого, согласно Шри Ауробиндо, заключается в организации чувственных данных в целостную картину воспринимаемого мира. – Прим. перев. 
11.  "Как может Божественное, которое суть всепроникающая и все в себе содержащая Бесконечность, воплотиться в столь малое пространство человеческого тела?" – Прим. издателя писем Шри Ауробиндо.
12.  В письме от 8 декабря 1949 г. Шри Ауробиндо упоминает калькуттского астролога по имени Нарайян Джйотиши (Narayan Jyotishi). Они познакомились, когда Шри Ауробиндо был еще малоизвестен. По его гороскопу астролог сказал, что он будет бороться с варварами (mlechchha enemies), против него будут выдвинуты обвинения, но он трижды будет оправдан. Нарайян также сообщил, что Шри Ауробиндо суждено прожить 63 года (на самом деле он прожил 78 лет. – А. В.). С точки зрения Шри Ауробиндо, только сила йоги позволила ему дожить до преклонного возраста [27: 209].
13.  Физический разум. – Прим. перев. 
14.  На эти аспекты указывает система бинарных терминов Шри Ауробиндо. – Прим. перев. 
15.  Устойчивое проявление. – Прим. перев. 
16.  Частично перевод данного абзаца приводится по: [10: 60]. – Прим. перев. 
17.  В этом фрагменте говорится о том, что индивидуальное (ментальное) подсознание находится ниже ментального аспекта физического сознания (автоматически мыслящего разума). – Прим. перев. 
18.  Согласно Шри Ауробиндо, планы сознания не эволюционируют. Они остаются тождественными себе, типическими. Эволюционируют живые существа, интегрируя в свою природу и развивая новые качества сознания. Отсюда необходимость интегральной йоги как метода концентрированной эволюции. – Прим. перев. 
19.  Динамичный аспект Божественного (Шакти). – Прим. перев. 
20.  Душа и дух, или Антаратман (внутреннее "я") и Дживатман (высшее "я", пребывающее в области сверхсознания). Если душа нисходит в мир и развивается путем перевоплощений, то индивидуальный дух поддерживает ее эволюцию. В каком-то смысле, говорит Шри Ауробиндо, душа и дух это одно (центральное) существо, но в целях объяснения опыта их следует различать. Так, стремление к истине и внутреннему пробуждению связано с душой, а глубокое состояние безмолвия и отрешенности – с духом. Чаще термин "центральное существо" Шри Ауробиндо соотносит с Дживатманом. – Прим. перев. 
21.  Ментальным аспектом физического сознания. – Прим. перев. 
22.  Речь идет о высшем витале (высшем витальном разуме), за которым скрыто присутствует душевное существо, и чистом разуме, над которым пребывает индивидуальный дух. – Прим. перев. 
23.  Т.е. совместно с физическим аспектом витального сознания. – Прим. перев. 
24.  Вероятно, речь идет о воздействии на тело Анахаты, центра высшего витала. Как и другие чакры, Анахата представляет собой энергетический конус, который пронизывает поле, сужаясь по мере приближения к позвоночнику [26: 116]. Активность этого центра можно почувствовать на уровне груди. – Прим. перев. 
25.  Ментальный аспект физического сознания. – Прим. перев. 
26.  Шри Ауробиндо различает душу и душевное существо – внутреннюю индивидуальность, которая развивается и переносится душою из жизни в жизнь. Обычное сознание человека представляет собой сочетание эго и душевного существа. Эго возникает в результате отождествления душевного существа с индивидуальной Пракрити (ее волнами и телами-оболочками). Само же душевное существо формируется и развивается путем проявления заложенных в душе божественных возможностей. Но если душа изначально божественна и пробуждена, то душевному существу необходимо развиваться, чтобы достичь пробуждения в отношении своей бессмертной (постоянной, а не преходящей как волна) природы.

Люди различаются не только по тому, какой план природного сознания является ведущим в их поле, но и по соотношению эго и души в их сознательном существе (conscious being). Когда душевное существо пробуждается и овладевает индивидуальной Пракрити без отождествления с нею, Шри Ауробиндо говорит, что оно вышло вперед (на поверхность или на территорию фронтального сознания). – Прим. перев. 

1.  Глубже Анахаты. – Прим. перев. 
2.  Содержание этого предложения можно раскрыть с помощью таблицы бинарных терминов: "Формально физический разум (I.3, ментальный аспект физического сознания) расположен ниже витала (II, ниже витального плана) и все же он является продолжением чистого разума (III.3) и может действовать в своей собственной области (I, в области физического сознания), находясь в непосредственном контакте с высшим ментальным интеллектом (III.3)". – Прим. перев. 
3.  Разум тела (или разум клеток) не рассматривался в первой части исследования, поскольку в этом качестве ментальный аспект физического сознания раскрывается лишь в сублиминальном, а не фронтальном опыте. – Прим. перев. 
4.  Эрнст Геккель (1834-1919) – немецкий биолог, сочетавший в своем мировоззрении представления об эволюции Жана Ламарка и Чарльза Дарвина. Основные произведения: "Мировые загадки. Общедоступные лекции о философии биологии" (1899), "Естественная история миротворения" (1868), "Монизм" (1892), "Чудеса жизни" (1904), "Бог в природе" (1914) и др. – Прим. перев. 
5.  Попытки истолковать основные законы квантовой физики (согласно которым причинно-следственные связи, характерные для макромира, не пригодны для описания микропроцессов) привели к появлению в первой половине ХХ в. высказываний о "свободе воли" электрона, "неконтролируемом возмущении", "крахе причинности" и представлений, согласно которым микроявления управляются телеологическими силами. – Прим. перев. 
6.  Синоним рассудка, витального аспекта ментального сознания. – Прим. перев. 
7.  Например, чувство кипения в груди, покраснение лица и т.д. – Прим. Шри Ауробиндо.
8.  Т.е. объединившись с физическим аспектом витального сознания. – Прим. перев. 
9.  Витальный аспект физического сознания это и сектор поля, и тонкая нервная система, которая окружает физическое тело человека. Аналогично: собственно физическое сознание (physical proper) – это и аспект, и соприродное ему тело. – Прим. перев. 
10.  Из контекста письма следует, что речь идет о субпланах, а следовательно – об аспектах сознания. – Прим. перев. 
11.  В оригинале: "The order of the planes is in reference to each other, not in reference to the body. In reference to each other, the vital physical is below the physical mind, but above the material: but at the same time these powers interpenetrate each other" [26: 345].

Шри Ауробиндо перечисляет аспекты физического плана: собственно физическое сознание, или грубый материальный аспект физического сознания (I.1), витальный аспект физического сознания (I.2) и физический разум как ментальный аспект физического сознания (I.3). В качестве секторов поля, они проецируются на одну и ту же область физического тела (от подошв до нижней части живота), взаимодействуют на уровне физического плана, а также через соприродные им тела, однако при этом продолжают оставаться в отношении иерархии, которая фиксирует эволюцию соответствующих планов – физического, витального и ментального. – Прим. перев. 

1.  Ментальная оболочка пересекает витальный план ("transfuses" – пропитывает, пронизывает его), в результате чего образуется ментальный аспект витального сознания (витальный разум). – Прим. перев. 
2.  Этот термин появился в текстах Шри Ауробиндо еще во времена издания "Арьи" (1914-1921). С точки зрения позднего периода йоги, душа желания объединяет в себе низший витал, тонкую нервную систему и витальный разум. – Прим. перев. 
3.  Речь идет о полевом сознании, т.е. о сознании индивидуальной Пракрити. – Прим. перев. 
4.  Августин Блаженный (354-430 гг. н.э.) – христианский теолог и церковный деятель, главный представитель западной патристики. – Прим. перев. 
5.  Чистый разум. – Прим. перев. 
6.  Витальный аспект ментального сознания (прагматично мыслящий разум, рассудок). – Прим. перев. 
7.  Каждый аспект (1) или план (2) сознания обладает соответствующей субличностью. Кроме того, Шри Ауробиндо различает субличности фронтального и сублиминального (внутреннего) сознания. Например:

1) субличность ментального аспекта витального сознания (mental-vital personality), субличность физического аспекта ментального сознания (physical-mental personality);

2) внешняя и внутренняя субличности разума (mental ego, outer mental personality и true mental being, inner mental Purusha), внешняя и внутренняя субличности витала (vital ego, outer vital personality и true vital being, vital Purusha, secret subliminal vital being), внешняя и внутренняя субличности физического сознания (physical ego и true physical being, inner or subtle physical Purusha). – Прим. перев. 

1.  Т.е. на поле. – Прим. перев. 
2.  Это комплиментарные процессы. Расширение внутреннего пространства Шри Ауробиндо описывает с помощью слов "extension", "enlargement", "wideness". Освобождение в необъятном внутреннем пространстве (horizonless inner space) приносит чувство бесконечности и вневременности вечного настоящего. Но переживание бесконечности не означает растворения сознания – растворяется не сознание, а его границы. Это и есть Нирвана, в которой угасает эго [26: 1075, 1166; 38: 292]. – Прим. перев. 
3.  Шри Ауробиндо перечисляет аспекты ментальной оболочки. – Прим. перев. 
4.  Вероятно, имеется в виду высший слой физического аспекта ментального сознания, отвечающий за интериоризацию данных чувственного восприятия. – Прим. перев. 
5.  Шри Ауробиндо рассматривает Читту в контексте своей концепции промежуточного подсознания (intermediate subconscience). – Прим. перев. 
6.  Yoga-v??ishtha.

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - электронные книги бесплатно