Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Введение

О романе «Идиот» существует и продолжает появляться много литературы. Но среди работ, посвященных произведению о «Князе Христе», как Достоевский трижды назвал своего героя в черновиках к роману, не было до сих пор специальной монографии о влиянии Евангелия на замысел и основные литературные источники «Идиота». Частичное исследование этого влияния, разумеется, имело место в работах русских и иностранных авторов, однако его результаты не были обобщены и объективно сопоставлены с авторским замыслом. Некоторая попытка систематизировать и пополнить эти разыскания была предпринята мною в Пушкинском Доме, где до моего отъезда в США я была сотрудником группы, осуществлявшей тридцатитомное академическое издание сочинений Достоевского. Разрешение на него было получено с трудом, и долгое время никто из членов группы не был уверен в том, что издание действительно окажется полным. В условиях тогдашнего советского режима могли подвергнуться сокращению даже тексты Достоевского – например, подготовительные материалы к «Бесам» или «Подростку». И если мы постоянно опасались этого, что же говорить и о наших к ним комментариях! Нужны были изобретательность, настойчивость и мужество, чтобы хоть сколько-нибудь успешно «сражаться» с цензурой. В этих трудных условиях и зародилась у меня мечта о том, чтобы написать работу о влиянии Евангелия на роман «Идиот».

В 1974 году я стала женой Майкла Минихена, переведшего на английский язык известную монографию К. Мочульского «Достоевский. Жизнь и творчество», изданную в 1947 году в Париже^[1]. Мы встретились в Пушкинском Доме осенью 1971 года, когда отмечалось 150-летие со дня рождения великого писателя. К счастью, многие материалы, нашедшие отражение в этой книге, которые по «цензурным условиям» могли быть лишь отчасти использованы в академическом издании, мне удалось до отъезда в Америку переправить в Нью-Йорк.

В 1984 году Майкл, более двадцати трех лет страдавший от рассеянного склероза, умер. После смерти мужа я сама долго болела и лишь к весне 1989 года закончила работу над диссертацией, которая легла в основу этой книги. По присуждении мне Брауновским университетом докторской степени я вскоре приняла монашеские обеты, но в редкие свободные часы продолжаю заниматься литературным трудом. Надеюсь, предлагаемое исследование внесет нечто новое в понимание одного из великих романов Достоевского.

Существующие интерпретации «Идиота» нередко очень различаются между собой в общем подходе к роману и в оценке его главного героя. Часто они расходятся и с тем, что (как выясняется из анализа текста и творческой истории романа) входило в замысел писателя. Это стало предельно ясным после выхода в Москве сборника статей отечественных и зарубежных исследователей, посвященного «Идиоту»^[2]. Несколькими годами позднее был опубликован подробный и заслуживающий внимания достоевсковедов критический обзор другого сборника статей об этом же романе, вышедшего в Иваново в 1999 году^[3]. Н. А. Арсентьева убедительно показывает на многих примерах, что роман «Идиот» рассматривается в этом издании «с позиций нетрадиционной постмодернистской методологии, точнее, ее ветви, получившей в современной критике название “дионисийства”, которая характеризуется привлечением к филологическому анализу аргументов, в строгом смысле к научным критериям объективности отношения не имеющих, основанных на домыслах, догадках, даже мистических интуитивных прозрениях. <…> Подобный подход подрывает основы научного метода, ведет к его деконструкции и подмене точных данных лавиной субъективных представлений, отражающих самосознание критика в данный момент времени»^[4].

В связи с невероятным разнообразием трактовок романа в начале моей работы рассматривается несколько интересных его оценок как русскими, так и зарубежными учеными и религиозными мыслителями. Мне кажется целесообразным, в соответствии с темой книги, представить мнения православных или хотя бы знакомых с православием авторов.

Далее речь идет о важных моментах становления образов Мышкина и Настасьи Филипповны и выясняется отчасти смысл евангельского подтекста «Идиота» в отношении главных действующих лиц, а также Мари – героини вставной новеллы. При этом внимание уделяется важной роли новеллы в творческой истории романа.

Поскольку новозаветный подтекст «Идиота» часто осложняется другими художественно-публицистическими воздействиями, я пытаюсь показать, разумеется, лишь в главных чертах, как повлияли на замысел Достоевского основные литературные источники произведения: «Дон-Кихот» Сервантеса, пушкинская баллада «Жил на свете рыцарь бедный…», «Отверженные» Гюго, «Записки Пиквикского клуба» Диккенса. А с другой стороны, было чрезвычайно интересно проследить, как новозаветные мотивы, пронизывая художественную ткань произведения, подчиняют эти источники и используемый Достоевским газетно-журнальный материал своему влиянию.

Речь идет также о роли Лебедева в раскрытии новозаветного подтекста и центральной – евангельской – идеи произведения.

Мною исследуется вопрос о воздействии ренановской «Жизни Иисуса» на концепцию романа и на полемику между Мышкиным и Ипполитом, которая планировалась в черновых записях к «Идиоту» и отзвуки которой явственны в окончательном тексте. Значительное место уделено также анализу не только злободневно-публицистического, но и евангельского смысла эпизода с компанией Бурдовского.

Я рассматриваю проблему влияния образа Мышкина, формировавшегося в воображении автора, на особенности композиции романа. Мною выясняется также значение болезни главного героя в структуре его образа и дается анализ его эпилепсии, которую Достоевский в этом романе стремится представить как заболевание ясновидцев и пророков.

На всем протяжении исследования я стараюсь показать характерные черты православных воззрений писателя, отразившихся сильнее всего в личности Мышкина, а также проследить развитие пронизывающих роман мотивов скандала, поскольку и они возникали в значительной степени под влиянием Евангелия.

Основное внимание уделяется мною анализу наиболее важной части окончательного текста. Творческая история произведения и сложный путь от неосуществленной его редакции к опубликованному роману освещены И. А. Битюговой и отчасти мною в комментарии к академическому изданию «Идиота», на который я нередко ссылаюсь. Анализ черновых записей Достоевского обычно дается в тех случаях, когда он способствует более глубокому пониманию произведения.

Я очень признательна моему научному руководителю профессору Виктору Террасу (1921–2003) за ценные замечания и неподдельный интерес к моей теме. В 1990 году он и сам опубликовал книгу об этом произведении Достоевского: «“Идиот”. Одна из интерпретаций»^[5]. В ней ученый знакомит западных читателей с наиболее важными идеями академического комментария к роману, дополняя их полезными сведениями из многих работ иностранных авторов и не однажды перекликаясь с моей диссертацией. В письме ко мне Террас назвал ее «важным и ценным вкладом в достоевсковедение» и выразил надежду на то, что мое исследование будет опубликовано. Я счастлива тем, что надежда его осуществилась. Надеюсь, читатели извинят меня за то, что в книге почти отсутствуют ссылки на литературу о Достоевском последнего десятилетия. Я, разумеется, стараюсь с ней знакомиться, но постоянная работа с людьми, погруженность в их житейско-духовные проблемы, а также и другие монашеские послушания не оставляют времени для углубленного изучения этой литературы.

Ознакомление с различными интерпретациями «Идиота» неизбежно ставит перед исследователем вопрос, на который я стремилась ответить: «Что же, в конце концов, хотел сам Достоевский сказать своим романом?» К сожалению, я не раз убеждалась в том, что некоторые авторы, писавшие об «Идиоте», не уделили достаточно внимания даже вдумчивому прочтению его текста, не говоря уж об изучении творческой истории романа!^[6] По этим причинам, вовсе не претендуя на исчерпывающую полноту охвата своей темы, я пытаюсь, тем не менее, показать, в чем состояли вдохновленные Евангелием художественные устремления Достоевского в пору создания «Идиота», чтобы о романе можно было судить и с авторских позиций.

Несколько слов о техническом оформлении книги и о ее справочно-библиографическом аппарате. Ссылки на произведения и письма Достоевского даются в тексте по первому академическому изданию 1972–1989 годов (в скобках арабскими цифрами указываются тома и страницы). Курсив в цитатах обычно принадлежит Достоевскому. Слова, выделенные в цитатах мною, печатаются жирным шрифтом, а употребление мною курсива специально оговаривается.

Работы, упоминающиеся как в основном тексте, так и в подстрочных примечаниях, включены в библиографию, и ссылки на многие из них даются по списку условных сокращений.

Глава и стих Библии обозначаются арабскими цифрами, отделенными друг от друга двоеточием. В цитаты, используемые в этой книге, мною внесено одно изменение: слова «Бог», «Архангел», «Ангел», а также местоимения, заменяющие слова «Бог» и «Христос», пишутся с заглавной буквы.

* * *

Я храню в сердце память о своем учителе, Аркадии Семеновиче Долинине. Годы напряженной работы под его руководством дали мне редкую возможность приобрести навыки исследователя, текстолога и редактора, без которых книга не могла бы быть написана.

От души благодарю всех моих друзей в России, Великобритании и США за их ободрения и молитвы.

Мать Ксения (Соломина-Минихен)

Глава первая

1. О некоторых литературно-критических оценках романа «Идиот»

Поистине широкую известность и признание в России и за рубежом роман «Идиот» получил лишь в первой четверти XX века. При жизни писателя отклики на него даже и в русской печати были немногочисленны. Их добросовестный обзор сделан И. А. Битюговой в академическом комментарии к роману (9, 410–420). Самый значительный из отзывов принадлежит, как известно, Салтыкову-Щедрину, который говорит не только о национальном, но и об общечеловеческом значении романа. Щедрин видит в князе Мышкине «тип человека, достигшего полного нравственного и духовного равновесия», – не только русский идеал, но и воплощенную «цель не непосредственных, а отдаленнейших исканий человечества». Для него Мышкин – лицо, «полное жизни и правды», написанное с «высокой художественной прозорливостью» и совершенно особое «по глубине замысла». Щедрин говорит, что за запутанными и невыясненными жизненными вопросами, занимающими человечество в «данную минуту», «стоит нечто, не представляющее уже никакой запутанности и неясности. Это ясное и незапутанное есть стремление человеческого духа прийти к равновесию, к гармонии», т. е. к тому состоянию, которого, по мнению русского сатирика, Мышкин в значительной степени достиг. «Это, так сказать, конечная цель», – пишет Щедрин. Ввиду этой цели «даже самые радикальные разрешения всех остальных вопросов, интересующих общество, кажутся лишь промежуточными станциями!» По мысли Щедрина, Достоевским решена «лучезарная задача», «поглощающая в себе все переходные формы прогресса». Так, история человечества осмысляется Щедриным как долгий путь, ведущий через «промежуточные станции» различных форм прогресса к достижению «нравственного и духовного равновесия» князя Мышкина. Усилия захваченной революционными настроениями части общества, – считает он, расходясь в этом кардинально с автором «Идиота», – «всецело обращены в ту самую сторону, в которую, по-видимому, устремляется и заветнейшая мысль» автора романа^[7]. Достоевский не мог не дорожить мнением рецензента о своем герое, так как Щедрин оказался одним из немногих современников, отчасти понявших и высоко оценивших образ Мышкина. Во всех остальных прижизненных отзывах обнаруживается недопонимание романа и неприятие творческого метода Достоевского, которого с позиций «традиционной реалистической эстетики», – отмечает И. А. Битюгова, – обвиняли в «идеализме», «фантастичности», «излишней тонкости анализа» и т. п. (9, 410 и след.).

Отстаивая в письме к Страхову «свой особенный взгляд на действительность (в искусстве)» (29₁, 19), Достоевский в то же время соглашался со многими критическими замечаниями, особенно когда они касались композиции романа, и признавался в письме к С. А. Ивановой от 25 января (6 февраля) 1869 года, что не выразил романом «и 10-й доли» того, что хотел. Он, однако, «не отрицался» от своего произведения и писал, что любит свою «неудавшуюся мысль» (29₁, 10). Поэтому возраставший с течением времени успех романа «у публики», естественно, радовал писателя. Об этом говорит письмо к А. Г. Ковнеру от 14 февраля 1877 года. Ковнер считал роман «Идиот» шедевром Достоевского. «Вы судите о моих романах, – отвечал ему писатель. – Об этом, конечно, мне с Вами нечего говорить, но мне понравилось, что Вы выделяете как лучшее из всех “Идиота”. Представьте, что это суждение я слышал уже раз 50, если не более. Книга же каждый год покупается и даже с каждым годом больше. Я про “Идиота” потому сказал теперь, что все говорившие мне о нем как о лучшем моем произведении имеют нечто особое в складе своего ума, очень меня всегда поражавшее и мне нравившееся. А если и у Вас такой же склад ума, то для меня тем лучше» (29₂, 139).

Джозеф Франк ссылается на это письмо в начале своей очень значительной статьи «Одно из прочтений “Идиота”». Статья эта, тщательно отредактированная и дополненная автором, под заглавием «Идиот» вошла позднее как глава, посвященная окончательной редакции романа, в четвертый – предпоследний – том литературной биографии писателя. Этот том назван: «Достоевский. Чудесные годы, 1865–1871»^[8]. Как и тома предыдущие, он написан с большим мастерством и тактом и читается с захватывающим интересом. Жизнь и творчество писателя раскрываются на многокрасочном культурно-историческом и религиозно-философском фоне. Исследователь широко использует комментарий к академическому изданию Достоевского и считает статью Скафтымова «Тематическая композиция романа “Идиот”» лучшим из всего написанного по-русски об этом произведении. Я вполне разделяю мнение Франка, что этот роман – одно из наиболее личных творений Достоевского, в котором он «воплотил свои самые интимные, дорогие (cherished) и святые убеждения». Читатели, принявшие эту книгу близко к сердцу, считает Франк, были для Достоевского «избранной группой родственных душ», с которыми общение могло быть истинным ^[9]. Периоду создания «Идиота» посвящены главы 13–17. Последней из них предпослан многозначительный эпиграф из труда «Природа и судьба человека» Рейнгольда Нибура (1892–1971), протестантского теолога, родившегося в США в семье немецких эмигрантов. Эпиграф проливает свет на понимание Франком личности и судьбы князя Мышкина: «Предельное величие, всеконечная свобода и совершенное бескорыстие Божественной любви могут найти свое выражение в истории (can have a counterpart in history) только в жизни, которая завершается трагически. <…> Невозможно символизировать Божественную благость в истории ничем, кроме полного бессилия»^[10].

По мнению Франка, воплощенный в главном герое романа «эсхатологический идеал» несовместим с требованиями обычной общественной жизни. Но как бы ни была трагична жизнь Мышкина и тех, кто связан с ним в этом мире, князь «приносит с собою неземное озарение мира высшего, которое все чувствуют и на которое все отзываются. И в этом-то отклике на “свет, который во тьме светит”, провидел Достоевский единственный луч надежды для будущего»^[11].

К числу тех, кто полагал, что этот роман – вершина творчества Достоевского, принадлежит Романо Гвардини. Заключительная глава его книги, которую я читала в переводе на французский, посвящена анализу «Идиота»^[12]. Книга полна глубоких прозрений, но с некоторыми из ее идей, как будет отмечено в этой работе, я не могу согласиться. Последнюю главу книги, в собственном переводе на русский, пространно цитирует Л. А. Зандер в «Тайне добра», развивая и дополняя идеи автора. «Если следовать Guardini, – пишет он, – то в мире героев Достоевского князю Мышкину должно принадлежать высшее, последнее и абсолютное место. Ибо он есть образ воплощенного добра и осуществленного идеала»^[13].

Действительно, даже в построении книги Гвардини отражено его «иерархическое» отношение к положительным героям Достоевского. Так, во второй главе он говорит о Соне Мармеладовой из «Преступления и наказания» и Софье Андреевне из «Подростка». Глава названа «Тихие и великое приятие» («Les silencieux et la grande acceptation»). В третьей речь идет об образах «духовных мужей»: Макара Долгорукого, старца Зосимы и его брата Маркела; Алеше Карамазову посвящена, в основном, глава четвертая: «Херувим», а князю Мышкину – седьмая, завершающая и названная (в соответствии с авторским пониманием сущности его образа) «Символ Христа». Я буду не раз возвращаться к этой главе, а здесь собираюсь остановиться лишь на некоторых особенностях гвардиниевского подхода к «Идиоту».

Заключая предисловие к своей книге, автор делает важное для читателей признание в том, что из всего написанного о Достоевском он прочел лишь малое число работ и даже по отношению к ним «всегда стремился сохранить свою независимость». У него создалось впечатление столь интимного контакта с великими произведениями писателя, что он «позволил себе попытаться думать в одиночку»^[14].

Католический священник и богослов, Гвардини, тем не менее, обходит молчанием антикатолические места романа «Идиот», хотя они, разумеется, не прошли мимо его внимания^[15]. Он стремится раскрыть обще христианский религиозно-этический смысл этого произведения. И нет ничего неожиданного в том, что чуткость к духовному, глубокое знание Нового Завета, жизнь 6 согласии с ним позволили ему глубже многих исследователей почувствовать особую атмосферу романа. По мнению Гвардиям, возвращаясь к чтению «Идиота», мы всякий раз испытываем на себе «потрясающую религиозную напряженность этого мира», сравнимую лишь с той, которую вызывают творения Рембрандта^[16]. Мы глубоко чувствуем присутствие Бога, все себе подчиняющее, над всем царящее, хотя о Нем и говорится очень мало. Естественно также, что Гвардини легче было почувствовать и отчасти раскрыть евангельский подтекст «Идиота». Исследователь косвенно свидетельствует о необходимости более полного его раскрытия, опасаясь (не без оснований), что интерпретация образа Мышкина связана с риском самообмана и может показаться нелепой и с филологической, и с религиозной, и с философской точек зрения: у объективного наблюдателя может создаться впечатление, будто Гвардини «впадает в сентиментальность», и до такой степени, что принимает «более или менее упадочного душевно больного за живой символ Христа!»^[17].

Детальный анализ евангельского подтекста романа, способствуя раскрытию глубины христоподобия главного героя, в котором я, кстати сказать, не нахожу «упадочности», подтверждает верность многих идей и наблюдений Гвардини, но, на мой взгляд, не делает его интерпретацию менее рискованной. Как я постараюсь показать, у нас нет оснований для того, чтобы считать Мышкина символом Самого Христа.

Поскольку исследователь стремился исходить лишь из углубленного прочтения текста романа, будет интересно отметить в дальнейшем совпадение некоторых его мыслей с идеями самого Достоевского, отраженными в подготовительных материалах к «Идиоту». Эти материалы свидетельствуют с абсолютной очевидностью, что именно четвертое Евангелие, как интуиция подсказала Гвардини, сыграло важнейшую роль в решении писателя создать образ «Князя Христа». Так как я углубилась в изучение творческой истории этого романа, Гвардини совершенно неведомой, задолго до ознакомления с его книгой, меня особенно поразило и обрадовало признание автора в том, что он сумел по-настоящему принять Евангелие от Иоанна только после чтения «Идиота». Он говорит, что долгое время это Евангелие оставалось для него как бы «закрытым», во многом не понятным. Он не мог, например, постигнуть логики ответов Иисуса на задаваемые Ему вопросы. Но прочтя «Идиота», Гвардини заметил в Мышкине нечто, напоминающее Иоаннова Христа. Далее французский исследователь подробно рассказывает, как этот роман заставил его увидеть зависимость между взаимоотношениями действующих лиц, их реакциями на происходящее от того уровня, или «плана», на котором проходит их существование. Он развивает свою мысль, иллюстрируя ее на материале романа. Суть его рассуждения сводится к тому, что разноплановость существования Мышкина и остальных действующих лиц, так же как и разноплановость существования Христа и «мира», вызывает и поддерживает атмосферу «скандала». Ею проникнуты и роман, и Евангелия, в особенности Иоанново. В дальнейшем я буду подробнее говорить о месте «скандала» в романе. Сейчас отмечу только, что исследователь совершенно прав. Пометы Достоевского на личном экземпляре Нового Завета свидетельствуют о том, что писатель остро почувствовал мотивы скандала в Евангелиях и потому в преображенном виде перенес их в роман.

Гвардини не раз подчеркивает глубокую жизненность образа Мышкина и подлинную человечность его. Тем не менее он полагает, что атмосфера вокруг героя и суть его существа превосходят человеческое. Эту способность Достоевского изображать в человеческих образах «сверхчеловеческие реальности» Гвардини считает самой таинственной и загадочной особенностью его творчества и дает интересное объяснение того, каким образом она осознается читателями, с его точки зрения: «Происходит это, однако, не путем фантазии, а совершенно иначе: перед вами стоит человек – законченная, конкретная, единственная в своем роде личность; он живет, действует, имеет свою судьбу, и – вдруг – из него как бы вырастает другой образ, уже не человеческий в своей духовной значительности»^[18].

Если Романо Гвардини писал, ничего не зная об истории создания «Идиота», то Константин Мочульский в своей монографии «Достоевский. Жизнь и творчество», напротив, широко пользуется черновыми материалами к роману. Характерной особенностью его книги является, на мой взгляд, эклектичность. Наряду с собственными идеями автор (обычно не прибегая к ссылкам) вводит в свой труд концепции и мнения исследователей, писавших до него: Вячеслава Иванова, Николая Бердяева, Константина Леонтьева и других. Прослеживая в главе, посвященной «Идиоту», процесс перехода от неосуществленной редакции произведения к окончательному тексту, он отчасти идет по следам П. Н. Сакулина, который впервые проанализировал и в 1931 году опубликовал подготовительные материалы к роману. Однако недостаточно тщательное ознакомление с его работой порою приводит Мочульского к неверным заключениям. Я считаю необходимым кратко остановиться только на том, что представляется мне совершенно не приемлемым в его трактовке образа Мышкина.

Ценные мысли и наблюдения соседствуют в книге Мочульского с категорическими и в то же время ошибочными выводами. Исследователь неоднократно вполне отождествляет отношение героев «Идиота» к князю Мышкину с авторской оценкой его образа. Так, пересказывая тираду Евгения Павловича Радомского, обращенную к Мышкину в конце романа, Мочульский заключает, что устами своего «резонера» и представителя «практического разума» Достоевский «судит и осуждает “несчастного идиота”». По мнению Мочульского, князь – не только «фантазер, мечтатель, терпящий полное поражение при столкновении с действительностью», но и «моральный сообщник» Рогожина в убийстве Настасьи

Филипповны^[19]. Мочульский полагает также, что князь «проповедует спасение (sic!) через экстатическую любовь к жизни» и что в «Необходимом объяснении» Ипполита этот «мистический натурализм» «беспощадно осужден приговоренным к смерти». Он затем приходит к заключению, что в исповеди Ипполита «обличается “христианство” князя» (с. 307). Ставя слово «христианство» в кавычки, автор недвусмысленно дает понять, что оно не может приниматься всерьез, и называет его «мечтательным» (с. 310). Самыми «эффектными», но, к сожалению, и самыми безосновательными являются заявления о том, что, согласно черновым материалам, в романе должен был появиться «не князь, а Христос». Однако в окончательном тексте «“божественность” князя исчезла», так как писатель «преодолел соблазн написать “роман о Христе”» (с. 286). Опровержению упомянутых выше положений Мочульского уделено достаточное внимание в дальнейшем. Я стараюсь, в частности, показать, что ни на какой стадии работы у Достоевского не возникало соблазна написать «роман о Христе». Но, с другой стороны, он не изменял принятому им в определенный момент решению сделать центральным героем «Князя Христа», т. е. «светского праведника», пользуясь выражением самого же Мочульского (с. 310). Это решение, как подтверждают и черновые материалы, существенно повлияло на композицию романа и предопределило трагический финал его: смерть главного героя, хотя пути, приведшие к его гибели, многократно варьировались в воображении Достоевского.

Одной из моих задач является также доказательство того, что христианство Достоевского и его героя вовсе не было мечтательным. Я вполне разделяю мнение Роджера Л. Кокса, выраженное в его книге «Между землею и небом». Он считает, что как бы отрицательно ни относился тот или иной читатель к религиозным воззрениям, отраженным в «Идиоте», не может быть никакого сомнения в том, что «христианство Достоевского было библейским»: писателя вдохновляли, главным образом, Апокалипсис и Евангелие от Иоанна. Исследователь пришел к заключению, с которыми я совершенно согласна, что в «поразительном» образе Мышкина романисту хотелось воплотить идею «искупительной любви русского православного христианства», как она переживалась «чистым и возвышенным верующим»^[20].

2. Возникновение идеи о «Князе Христе»

Работая над подготовкой академического издания романа «Идиот», я уделила много внимания изучению помет Достоевского на принадлежавшем ему экземпляре Нового Завета^[21]. Позднее, в 1984 году, тексты, отмеченные писателем в этой книге, были опубликованы Г. Хетсой с параллельным их переводом на английский язык (см. библиографию)^[22].

На страницах Нового Завета около 180 помет. Они имеются на двадцати одном из двадцати семи текстов, вошедших в его состав; 58 из них сделаны на Евангелии от Иоанна, 6 – на его «Первом соборном послании» и 16 – на Апокалипсисе^[23]. Поистине знаменателен тот факт, что 80 помет находятся на страницах, автором которых по традиции принято считать Иоанна Богослова.

Публикация Хетсы представляет для достоевсковедов большой интерес. Но я использую свой собственный анализ помет, когда он сделан более точно и детально. В публикации Хетсы встречаются погрешности, неизбежные, по-видимому, во всякой текстологической работе значительного объема. Он, например, не отмечает вовсе, что на страницах книги, являющейся первым переводом Нового Завета на русский язык (СПб., 1823), отчетливо различимы три слоя помет. Один сделан уже почти стершимся карандашом и принадлежит, очевидно, к периоду каторжному. Безусловно позднее первого, хотя и трудно сказать, когда именно, появился второй слой – тоже карандашный, по равномерно четкий. Третий – пометы чернильные – относится, вероятно, к шестидесятым и семидесятым годам: среди отмеченных чернилами строк Нового Завета преобладают те, которые были «перенесены» в великие романы (от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых»). Как естественно предположить и как будет видно из дальнейшего, все три слоя помет останавливали на себе внимание писателя при перечитывании Евангелия. Пометы эти способствуют раскрытию евангельского подтекста романа^[24]. Характер подтекста, в основе своей – православный, его чрезвычайное богатство и глубина объясняются самой природой религиозно-этического замысла писателя, о которой речь пойдет позднее.

Из множества помет особое внимание обращают на себя три группы их, каждая из которых содержит определенный мотив, отразившийся в «Идиоте». Так, Достоевский почти неизменно отчеркивает строки, говорящие о гонениях фарисеев на Христа, о том, как они «ищут» побить его камнями, потому что слово Его «не вмещается» в них: в главе VIII Евангелия от Иоанна отчеркнут и отмечен знаком NB стих 37, в главе X – стих 31; отчеркнуты также стихи 18–20 в главе XV^[25]. Не дублируя буквально евангельской ситуации (это было бы попросту невозможно), сходные мотивы повторяются и в новелле о Мари: князь Мышкин упоминает о «гонениях» на Мари и на него самого всей деревни и – дважды – о том, что дети, не желая слушать увещеваний, кидали в него камнями (8; 58, 60, 63). Столь же постоянно отмечал писатель свидетельства о глубочайшей проникнутое™ Христа идеей Своей миссии, о неизменном исполнении Им воли Отца и о трагическом противостоянии Его личности «миру». Отчеркивания подобных мест многочисленны^[26]. Те же мотивы, хотя, разумеется, преображенные Достоевским, есть и в романе. В новелле о Мари, например, князь признается Епанчиным, что, идя «к людям», с которыми ему, может быть, будет «скучно и тяжело», он «положил исполнить свое дело честно и твердо» (8, 64). Однако позднее читатель узнает, что под гнетом «неразрешимых обстоятельств» Мышкина не раз охватывало желание «оставить всё это здесь»: «Он предчувствовал, что если только останется здесь хоть еще на несколько дней, то непременно втянется в этот мир безвозвратно, и этот же мир и выпадет ему впредь на долю. Но он не рассуждал и десяти минут и тотчас решил, что бежать “невозможно”, что это будет почти малодушие, что пред ним стоят такие задачи, что не разрешить или по крайней мере не употребить всех сил к разрешению их он не имеет теперь никакого даже и права. <…> Он был вполне несчастен в эту минуту» (8, 256). Строки о томлении князя и о принятии им после внутренней борьбы своего пути, своего креста навеяны евангельским рассказом о борении Иисуса в Гефсиманском саду. Мышкин упоминает об этом эпизоде в самом начале романа (8, 21)^[27].

Для раскрытия истоков мировосприятия Мышкина особое значение имеют маргиналии, выделяющие главную идею Иоаннова Евангелия. Она выражена в «новой» заповеди Христа о любви к друг другу. Так же тщательно писатель отмечал возвращения к этой идее, ее оттенки и «вариации» в «Первом соборном послании» Иоанна Богослова. Четвертая его глава, в которой проповедь любви звучит с наибольшей настойчивостью и силой, отмечена карандашным крестом, и в тексте отчеркнуты стихи 6–8, 10–12, 19–21; они проникнуты единой мыслью: «Естьли так мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершилась в нас». Стих 12-й отчеркнут двойной чертой^[28]. Особое внимание писателя обращено было на стихи 6–8: «По сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения. Возлюбленные! станем любить друг друга; ибо любовь от Бога, и всякой, кто любит, рожден от Бога, и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь».

В окончательной редакции романа, отвечая Рогожину на его вопрос «насчет веры», Мышкин говорит, что главнейшая мысль Христа, в которой «вся сущность христианства разом выразилась», – это «понятие о Боге как о нашем родном отце и о радости Бога на человека как отца на свое родное дитя». Эта, по определению князя, «истинно религиозная мысль», высказанная ему «простой бабой» (8; 183–184), наиболее близка духу Иоаннова Евангелия – Евангелия Любви, в одной из последних глав которого приведены слова воскресшего Господа, обращенные к Марии Магдалине: «…иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему»^[29].

«Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец», – отчеркивает Достоевский стих 11-й десятой главы. Затем он отмечает квадратной скобочкой и знаком NB стих 17-й, завершающий повторение и развитие этой же идеи в предшествующих ему стихах (12–16): «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее». Эти слова Христа о Себе как о «пастыре добром» писатель особенно глубоко принял в сердце. Они определили, в основном, и взгляд Достоевского на Богочеловека, и понимание им сущности христианства, переданные главному герою «Идиота». Эти строки являются ключевыми для понимания всего романа и, в особенности, – финала его. Финалом этим (Мышкин и Рогожин у трупа Настасьи Филипповны) писатель не только был глубоко удовлетворен, но даже гордился и считал его великолепным и органичным завершением своего произведения.

Вопрос о влиянии Евангелия на замысел и основные литературные источники романа о христоподобном герое тесно связан с другой, быть может, еще более сложной проблемой. Я имею в виду многолетний процесс становления религиозных взглядов писателя, его возвращения к вере, утраченной во второй половине сороковых годов и вновь обретенной в послекаторжный период. Эта проблема должна, однако, стать предметом отдельного исследования, для которого у меня накопился большой и захватывающе интересный материал. В предлагаемой работе отражены некоторые выводы, явившиеся результатом его обдумывания.

В 1939 году Н. О. Лосским была закончена монография «Достоевский и его христианское миропонимание». Опубликованная по-русски в 1953 году, она до сих пор во многом сохраняет свою ценность и была переиздана (см. библиографию). Но с завершением академического издания Достоевского 1972–1989 годов открывается возможность для нового, более детального и глубокого исследования этой важнейшей проблемы, поскольку комментаторами сделаны разыскания, имеющие к ней прямое отношение.

Приступая к анализу новозаветного подтекста «Идиота», мне представляется необходимым подчеркнуть, что в процессе создания этого произведения сложился весь комплекс религиозно-философских убеждений Достоевского, получивших развитие и углубление в его последующих художественных произведениях и публицистике. Вот почему в позднейшем творчестве писателя так часты переклички со многими строками этого романа.

22/10 декабря 1867 года А. Г. Достоевская записала в своем женевском дневнике, что Федор Михайлович начал диктовать ей «новый роман», отказавшись от продолжения первоначальной версии «Идиота»^[30]. Черновые записи к обеим редакциям дошли до нас, вероятно, далеко не в полном объеме, а рукописи не сохранились вовсе^[31]. Первая из записей к окончательной редакции датирована 7-м марта н. ст. 1868 года; к этому времени вся первая часть «Идиота» уже была опубликована в «Русском Вестнике». Поэтому для прояснения истоков нового замысла писателя еще большую важность приобретают его хорошо известные письма к А. Н. Майкову и С. А. Ивановой от января н. ст. 1868 года, в которых он определяет свою необычайную по трудности задачу: «изобразить вполне прекрасного человека». Приступая к ее выполнению, Федор Михайлович глубоко сознавал дерзновенность своей попытки, так как был убежден, что осуществить ее успешно не удалось еще никому из писателей – не только русских, но и европейских. Они «пасовали», т. е. терпели более или менее значительную неудачу: «Потому что эта задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал – ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался» (28₂, 241, 251).

Вчитываясь в лучшие произведения «литературы христианской», Достоевский обобщал, усваивал, переосмысливал художественный опыт Сервантеса, Гюго, Диккенса. Постоянно размышляя над образами Дон-Кихота, Жана Вальжана и Пиквика, писатель обращается мыслью и непосредственно к самому истоку христианской литературы – к Новому Завету и к Личности, вдохновившей его создание. Достоевский признается своей любимой племяннице С. А. Ивановой, что Христос для него – единственное «на свете» «положительно прекрасное лицо». При этом автор создающегося романа особенно выделяет Евангелие от Иоанна, которое, по его словам, с наибольшей глубиной воссоздает «безмерно, бесконечно прекрасное лицо» Христа и «всё чудо находит в одном воплощении, в одном появлении прекрасного» (28₂, 251).

Необходимо сразу же принять во внимание, что хотя с первых страниц романа князь – глубокий христианин и в нем уже есть некоторое «христоподобие», лишь позднее, в начале апреля – насколько можно судить по дошедшей до нас части черновых материалов, – Достоевский придет к сознательному решению об уподоблении своего героя Христу. Мысль эта возникла у него в непосредственной связи именно с Евангелием от Иоанна. 10 апреля 1868 года писатель, очевидно, погруженный в раздумья о развитии своего замысла, заполняет одну из страниц записной книжки пробами пера. Важнейшие из них: «Смиренный игумен Зосима, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст»^[32]. Эта цепь однородных, по существу, ассоциаций (имена русского святого и греческих отцов церкви написаны каллиграфически) завершается столь же тщательно выписанной пробой пера: «Евангелие Иоанна Богослова». Сразу после нее, уже вне всякой каллиграфии, нервным, размашистым почерком писатель фиксирует сложившуюся у него мысль: «Князь Христос». Перечитывая записи, сделанные накануне, он сходным почерком еще раз повторяет те же слова на полях одной из соседних страниц. Затем, между 10 и 13 апреля, размышляя над тем, какое «поле действия» избрать для главного героя, Достоевский отмечает еще раз: «Кн<язь> Христос» – и, утвердившись в этой мысли, переходит к уточнению отдельных моментов фабулы (9; 246, 249, 253).

Христоподобие присуще в той или иной мере всем истинным христианам. Принимающий крещение «облекается во Христа». В одной из своих замечательных книг

К. С. Льюис, бывший членом Англиканской Церкви, писал, что только в этом облечении и состоит все христианство – для каждого человека^[33]. Многие черты христоподобия Мышкина раскрываются уже в новелле о Мари. Ей принадлежит важная и еще до конца не осознанная исследователями роль в творческой истории романа. При работе над новеллой огромное значение имели для Достоевского как синоптические Евангелия, так и во многом отличающееся от них Иоанново.

3. «Она умерла почти счастливая»

К новелле не сохранилось черновиков, и в самом романе автор только однажды совсем ненадолго возвращает внимание читателей к этому эпизоду. Он, однако, достоин серьезного рассмотрения. Как мы вскоре убедимся, Достоевский почти на всем протяжении работы то и дело возвращался мысленно к истории Мари. Я постараюсь показать, почему эти «возвращения» отразились в произведении менее значительно, чем того долго хотелось автору.

Эпизод начинается и вполне заканчивается в пределах небольшой главы. Это монолог князя, обращенный к Епанчиным. Тема его определяется в предыдущей главе: Мышкин соглашается рассказать о том, как он «был счастлив». Это монолог-воспоминание, мотивировкой которого служит настойчивая просьба Аделаиды. Девушке кажется, что счастье князя объяснялось его влюбленностью в кого-то. После ответа: «Я не был влюблен, я был счастлив иначе», – следует нетерпеливый вопрос: «Как же, чем же?» (8, 57). И начинается рассказ о трагической истории двадцатилетней деревенской девушки, в жизнь которой, как и в жизнь самого Мышкина, принесли утешение, внутреннее исцеление и радость дети.

Завязка новеллы знакома читателю по множеству сентиментально-романтических произведений, начиная с «Бедной Лизы» Карамзина, на котором «возрос» Достоевский, – если говорить лишь о русской литературе^[34].

Девушку соблазнил и увез проезжий французский комми, «а через неделю на дороге бросил одну и тихонько уехал». О прошлом Мари сообщается немногое: у нее давно уже начиналась чахотка, но, «слабая и худенькая», она постоянно занималась поденной работой, живя со старухой-матерью, тоже тяжело больною (8, 58). И эти факты, и то, с каким глубоким смирением молодая женщина переносит не только смертельную болезнь, но, одновременно, все другие горькие испытания, выпавшие ей на долю, резко противопоставляет ее образ образу Ипполита Терентьева. Эпизод же «падения» Мари, а затем необычайно острое переживание ею своей вины, своего греха, и то, что Мышкин и дети воскрешают ее душу, безусловно, приводит к мысли об общности ее судьбы с судьбою Настасьи Филипповны.

Достоевский вводит в новеллу мотивы притчи о блудном сыне^[35]. При этом он заметно усиливает акцент на страданиях блудной дочери и завершает развитие этих мотивов не вполне «по первоисточнику»: мать не прощает Мари, как в притче Отец прощает сына, но в конце истории она «принимает прощение» от детей (8, 62).

Прежде всего описывается подробно и «картинно» возвращение блудной дочери и все тяготы, вынесенные ею в пути: «Она пришла домой, побираясь, вся испачканная, вся в лохмотьях, с ободранными башмаками; шла она пешком всю неделю, ночевала в поле и очень простудилась; ноги были в ранах, руки опухли и растрескались» (8; 58–59). Страдания блудного сына до возвращения под отчий кров начинаются для «больной и истерзанной» женщины после возвращения. Развивая с необычайной выразительностью тему всеобщего осуждения и отвержения, писатель – одновременно – вводит многократные упоминания о переносимом Мари длительном голоде, жестокость которого постепенно возрастает. Даже и возможность пасти стада для нее не сразу становится доступной: «…Мари совсем уже перестали кормить; а в деревне все ее гнали и никто даже ей работы не хотел дать, как прежде. <…> Она попросилась к пастуху, чтобы пустил ее коров стеречь, но пастух прогнал. Тогда она сама, без позволения, стала со стадом уходить на целый день из дому. Так как она очень много пользы приносила пастуху и он заметил это, то уж и не прогонял ее и иногда даже ей остатки от своего обеда давал, сыру и хлеба. Он это за великую милость с своей стороны почитал» (8, 59). Сравните с евангельской притчей: «Когда же он прожил все, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться. И пошел, пристал к одному из жителей страны той; а тот послал его на поля свои пасти свиней. И он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи; но никто не давал ему»^[36].

Достоевский обогащает повествование и некоторыми другими штрихами, говорящими о смирении героини. Именно подлинное смирение открывает для нее возможность «восстановления и воскресения», пользуясь выражением из черновиков к «Идиоту» (9, 264). Князь рассказывает, что, в покаянии, Мари все переносит молча: и насмешки мужчин, и «гонение» целой ватаги школьников, не только дразнивших ее, но и кидавших в нее грязью. Уже начавшая кашлять кровью, она постоянно ухаживает за старухой-матерью, не отвечавшей на услуги дочери ни единым ласковым словом: «Мать, первая, приняла ее со злобой и с презреньем: “Ты меня теперь обесчестила”. Она первая ее и выдала на позор…» И в отдельной фразе отмечается, что Мари каждый день обмывала теплой водой больные ноги матери (8, 59). Это упоминание воскрешает в памяти читателя слова Христа, сказанные апостолам по умовении их ног на Тайной Вечере: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам. <…> Блаженны вы, когда исполняете»^[37]. Эту заповедь смиренной любви, любви «до конца», как говорит евангелист в первом стихе той же главы, и исполняет Мари.

В тексте Евангелия от Иоанна 14-й стих XIII главы отчеркнут и отмечен Достоевским знаком NB: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу»^[38]. Художественный такт Достоевского сказывается в том, что здесь, как и в других подобных случаях, он чаще всего дает вводимым в роман евангельским ситуациям обыденную «житейскую» мотивировку, несколько «затемняющую» первоисточник: в данном случае поведение Мари объясняется болезнью матери. Используя сентиментально-назидательный сюжет, Достоевский его интенсивно евангелизирует. Мари наделена чертами подлинной христианки, и образ ее овеян необычайной тихостью. Так, вся портретная характеристика сведена к единственному замечанию Мышкина: «Она, впрочем, и прежде была собой не хороша; глаза только были тихие, добрые, невинные» (8, 59). Кротость, почти бессловесность героини контрастно оттеняется бушеванием страстей вокруг нее, и этот контраст усиливает выразительность рассказа. Прежде чем, благодаря князю, за Мари «вступаются дети» и в отношении к ней наступает перелом, насыщенность ее истории драматическими подробностями достигает «высшего градуса». Пастор всенародно позорит женщину в церкви, объявляя ее причиной смерти матери, затем становится известным, что Мышкин, движимый состраданием, поцеловал Мари, и вся деревня вновь на нее обрушивается. Князь рассказывает: «Я слыхал даже, что ее хотели присудить к наказанию, но, слава богу, прошло так; зато уж дети ей проходу не стали давать, дразнили пуще прежнего, грязью кидались; гонят ее, она бежит от них с своею слабою грудью, задохнется, они за ней, кричат, бранятся. Один раз я даже бросился с ними драться» (8, 60).

На восьми страницах новеллы описанию болезни героини отведено довольно большое место. Сначала читатель узнает, что Мари стала кашлять кровью. Затем подробно рассказывается, как уже очень больная женщина «все-таки каждое утро уходила со стадом» и весь день сидела у отвесного выступа скалы почти без движения. «Она уже была так слаба от чахотки», что могла только дремать, прислонившись головой к скале; «лицо ее похудело, как у скелета, и пот проступал на лбу и на висках» (8, 62). Позднее Мари переносит и полное одиночество, не в силах уже встать с постели. В текст вводятся упоминания о ее грезах, слезах, «ужасном волнении», беспокойном сне, страшном кашле, об ее иссохшей руке… Писатель будет вновь гораздо подробнее говорить о сходных с этими страданиях в связи с чахоткой восемнадцатилетнего Ипполита Терентьева. Но если для юноши смертельная болезнь – главная причина страданий и «бунта», завершившегося попыткой самоубийства, то для Мари она – лишь «фон», на котором проходят многие тяжкие испытания. Перед кончиной они сменяются радостью покаянного примирения с людьми, принятием любовной заботы детей и князя и ее ответной благодарной любовью к ним.

Монолог князя о Мари, самое пространное из его высказываний во всем романе, повышенно эмоционален. Правда, эмоциональность эта особая, как бы чуть приглушенная, из-за тихой проникновенности, которая так свойственна Мышкину, его «голосу» в романе, пользуясь термином М. М. Бахтина. Все приведенные выше цитаты иллюстрируют стремление Достоевского максимально воздействовать на воображение, на сердце, на чувства читателя – установка, характерная для сентиментально-романтической поэтики; влияние ее на творческий метод писателя явственно не только в новелле о Мари, но и на многих других страницах романа. Этого мало изученного вопроса я еще буду касаться в дальнейшем, однако подробное его исследование не является моей целью.

К концу новеллы тональность рассказа меняется, становясь все более умиротворенно-лирической. Придать естественность «беззащитному» самораскрытию героя помогает признание князя, что он рассказывал обо всем в состоянии гармонии с собою, внутренней успокоенности и свободы: «Послушайте, когда я давеча вошел сюда и посмотрел на ваши милые лица <…>, то у меня, в первый раз с того времени, стало на душе легко. Я давеча уже подумал, что, может быть, я и впрямь из счастливых: я ведь знаю, что таких, которых тотчас полюбишь, не скоро встретишь, а я вас, только что из вагона вышел, тотчас встретил. Я очень хорошо знаю, что про свои чувства говорить всем стыдно, а вот вам я говорю, и с вами мне не стыдно» (8, 65).

Признание это ценно для нас еще и потому, что рассказ героя, им самим определяемый как воспоминание о счастье, открытый разговор о чувствах, вполне оправдывает использование писателем художественных приемов, характерных для произведений сентиментально-романтического стиля. Весь эпизод первого знакомства с Епанчиными строится так, чтобы наиболее полно и «симпатично» представить Мышкина читателю. Он отделывался с особенной тщательностью: ведь, по замыслу Достоевского, князь – хороший рассказчик. Мышкин сам простодушно замечает это о себе, говоря о трехлетием общении с детьми, которые «очень любили» его слушать. Мастерство рассказчика, безусловно, способствовало расположению читателей к главному герою, о чем, как мы знаем, автор бесконечно заботился. Монологу присуща доверительная интимность тона, лирическая взволнованность, усиленная введением риторических вопросов и восклицаний, стремление приобщить собеседника, а тем самым и читателя, к собственным переживаниям и убеждениям: «Ребенку можно всё говорить, – всё; меня всегда поражала мысль, как плохо знают большие детей, отцы и матери даже своих детей. От детей ничего не надо утаивать под предлогом, что они маленькие и что им рано знать. Какая грустная и несчастная мысль! <…> О боже! когда на вас глядит эта хорошенькая птичка, доверчиво и счастливо, вам ведь стыдно ее обмануть! Я потому их птичками зову, что лучше птички нет ничего на свете» (8, 58). И ближе к концу главы, обрамляя ее, вновь дается метафорическое сравнение детей с птицами. Оно сообщает глубокую поэтичность рассказу о последних днях Мари, всем сердцем отозвавшейся на сострадательную любовь к ней детей и Мышкина: «Через них, уверяю вас, она умерла почти счастливая. Через них она забыла свою черную беду, как бы прощение от них приняла <…>. Они, как птички, бились крылышками в ее окна и кричали ей каждое утро: “Nous t’aimons, Marie”»^[39] (8; 62–63).

Помещенная в начале произведения новелла повествует об исцелении трех человеческих душ: самого князя, раскаявшейся грешницы и еще одного больного из заведения Шнейдера, где лечился Мышкин. Князь собирался «потом» подробнее рассказать историю этого человека, но ее более полный вариант так и не вошел в роман. Однако читателю сообщается достаточно о его судьбе, чтобы можно было убедиться в целительной силе любви, и особенно детской любви: «Это было такое ужасное несчастие, что подобное вряд ли и может быть, – говорит Мышкин. – Он был отдан на излечение от помешательства; по-моему, он был не помешанный, он только ужасно страдал, – вот и вся его болезнь была. И если бы вы знали, чем стали под конец для него наши дети…» (8, 58).

Князь и на собственном опыте уверился в том, что «через детей душа лечится…». Все четыре года жизни в Швейцарии он провел с детьми, «с одними детьми» (8; 58, 57). По словам самого Мышкина, его выздоровление совершилось сравнительно быстро – за один год. Холквист не прав, когда говорит в книге «Достоевский и роман» о долгих годах мрака в швейцарской жизни героя. Это противоречит тексту: «…я стал скоро выздоравливать, – рассказывает князь, – потом мне каждый день становился дорог, и чем дальше, тем дороже, так что я стал это замечать. Ложился спать я очень довольный, а вставал еще счастливее».

Так, предваряя историю Мари и подготавливая переход к ней, впервые возникает одна из центральных тем как этой новеллы, так и всего романа – тема счастья. «Я, впрочем, почти всё время был очень счастлив», – признается герой. И Аглая, чувствуя сердцем правду его слов, восклицает:

– Счастлив! Вы умеете быть счастливым?

<…> Так как же вы говорите, что не научились глядеть? Еще нас поучите (8, 50).

Достоевский с первых же страниц делает для читателя ясным, что «Идиот» – учительный роман. Мышкин сразу соглашается с мнением Аделаиды, что он философ и мысль имеет «поучать», даже как бы настаивает на этой идее, повторяя: «Это может быть; право, может быть». Он не скрывает от своих слушательниц, что ему думалось и думается «умнее всех» прожить, и затем приходит в замешательство из-за того, что всё как будто учит. (8; 51, 53). По замыслу Достоевского, его герой учит тому, в чем истинный смысл жизни и счастья, – и учит он прежде всего своей личностью. Незадолго до конца произведения эта авторская установка прямо раскрывается в словах князя, обращенных к гостям Епанчиных:

– Слушайте! Я знаю, что говорить нехорошо: лучше просто пример, лучше просто начать… я уже начал…

Тема счастья (подлинного и иллюзорного) проходит через весь роман, завершаясь в конце вдохновенной тирадой Мышкина: «…и – и неужели в самом деле можно быть несчастным? О, что такое мое горе и моя беда, если я в силах быть счастливым? Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его! О, я только не умею высказать…» (8, 459). Достоевский был убежден, что путь к истинному счастью состоит в жизни по Евангелию и прежде всего – в соблюдении «новой заповеди» Христа: «Да любите друг друга»^[40]. Новелла о Мари ярко иллюстрирует это убеждение писателя, но иллюстрирует его лишь воспоминаниями главного героя о прошлом. По завершении же новеллы романист почти на всем протяжении работы размышлял о том, как показать воскрешающую силу христианской любви и чистой детской любви не только в рассказе о ней, но и в действии. Достоевский многократно планировал введение в роман эпизодов с активным участием детей, чье благотворное, спасительное влияние должны были испытывать все основные действующие лица, но прежде всего – Настасья Филипповна. При этом, как в новелле о Мари, князю отводилась роль их вдохновителя, друга и наставника.

Согласно Новому Завету, дети – свидетельство о Царствии Божием уже здесь, на земле. По словам Самого Христа, «таковых есть Царство Небесное»^[41]. В Евангелии от Марка упоминается, что Иисус «вознегодовал» на учеников, пытавшихся не допустить к Нему детей! (Случаи гнева Христова не часты в Новом Завете и вызваны всегда поистине серьезными причинами.) Он затем обнял детей, принесенных к нему, «возложил руки на них и благословил их»^[42]. В первом синоптическом Евангелии рассказывается, как, наставляя учеников, Иисус призвал дитя, поставил его посреди них и произнес: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное»^[43]. Итак, каждый, кто хочет быть спасен, должен стремиться стать чист и невинен, как дитя. Приведенные цитаты убеждают не только в том, что любовь Мышкина к детям – одна из его христоподобных черт. Они помогают понять, почему детскость доминирует в личности самого князя: он не только любит и поучает детей, но и сам – ребенок! Чистота и невинность, которые большинством людей достигаются путем «обращения», т. е. чаще всего – путем борьбы и больших усилий, для него естественны, ему уже присущи.

В свете тех же евангельских свидетельств становится ясным также, почему Достоевский наделяет детскостью многих действующих лиц: генеральшу Епанчину, Аглаю, Ипполита, Келлера, даже Ганю, открывая в их душах хорошее, светлое, – пусть и затемненное страстями и грехом, но не убитое и дающее надежду на возрождение. Мышкин всегда замечает и поощряет в них детскость или хотя бы проблески ее, в слегка завуалированной форме призывая их, а тем самым и читателя, к тому же, к чему призывал людей Христос: Будьте как дети. Так, перед вечером в салоне Епанчиных князь говорит боящейся за него Аглае: «Я ужасно люблю, что вы такой ребенок, такой хороший и добрый ребенок! Ах, как вы прекрасны можете быть, Аглая!» (8, 436). Мышкин радуется, что у Гани «еще детский смех есть», что он способен к раскаянию и мирится с князем после сцены с пощечиной, «точно как дети бы мирились». Он говорит Гане, что теперь уже никогда не будет считать его подлецом или даже «слишком испорченным человеком» (8, 104). Выслушав исповедь Келлера, князь хвалит его за «какую-то детскую доверчивость и необычайную правдивость», которые многое «выкупают» (8, 257).

Уже в экспозиции романа писатель дает своему главному герою «двойника»: князь утверждает, что и Лизавета Прокофьевна – «совершенный ребенок во всем, во всем, во всем хорошем и во всем дурном» (8, 65). Позднее, в XII главе второй части, Мышкин с укором называет генеральшу маленьким ребенком за «дурное», за то, что она всегда стыдится своих лучших чувств. Но уже в эпизоде первого знакомства с Епанчиными князь «угадал», что хорошее всегда берет верх над дурным в натуре генеральши, и, возвращая внимание читателей к только что рассказанной новелле о Мари, прибавил: «Вы ведь на меня не сердитесь, что я это так говорю? Вы ведь знаете, за кого я детей почитаю?» Лизавета Прокофьевна с жаром соглашается с ним, не без комизма подтверждая правоту Мышкина: «А то, что вы про мое лицо сказали, то всё совершенная правда: я ребенок и знаю это. <…> Ваш характер я считаю совершенно сходным с моим и очень рада; как две капли воды. Только вы мужчина, а я женщина и в Швейцарии не была; вот и вся разница» (8, 65). Так Достоевский, уже не в первый раз, наводит читателя на мысль о прозорливости князя.

В окончательном тексте романа обрисован один детский образ – сына генерала Иволгина Коли. Мальчик постоянно заботится о своем опустившемся отце и о больном Ипполите, который догадывается, что, терпеливо перенося его постоянную раздражительность, Коля подражает Мышкину в «христианском смирении» (8, 328). По мысли Достоевского, этот преданный князю мальчик – представитель «нового поколения» (9, 280).

С первых же глав романа писатель развивает евангельскую и глубоко воспринятую русским православием идею о том, что грех влечет за собой болезнь и души, и тела. Грешники нуждаются в исцелении! Эта мысль, являясь одной из центральных в истории Мари, проходит затем по всему произведению – в особенно тесной связи с образом Настасьи Филипповны. 12 марта Достоевский записал крупным шрифтом в разделе черновиков «Нотабены и словечки»: «КНЯЗЬ ГОВОРИТ ПРО ЛЮДЕЙ ГРЕШНЫХ: “ВСЕ БОЛЬНЫЕ, ЗА НИМИ УХОД НУЖЕН”» (9, 221). Сравните с эпизодом о пребывании Христа у Матфея-мытаря: «И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. Увидев то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные».^[44]В опубликованной раньше, чем появилась эта мартовская запись, части «Идиота» Мышкин уже говорит главной героине, предлагая ей свою руку: «За вами нужно много ходить, Настасья Филипповна. Я буду ходить за вами». А в начале второй части он скажет и Рогожину:

– Ехал же я сюда, имея намерение: я хотел ее наконец уговорить за границу поехать, для поправления здоровья; она очень расстроена и телом и душой, головой особенно, и, по-моему, в большом уходе нуждается (8; 142, 173).

В конце произведения мы узнаем, что любовь князя к безвозвратно надломленной Настасье Филипповне походит на «влечение к какому-то жалкому и больному ребенку, которого трудно и даже невозможно оставить на свою волю» (8, 489).

Особое достоинство истории Мари заключается в том, что она рассказывает о практических усилиях князя и детей по «восстановлению» души исстрадавшейся грешницы – усилиях, которые к тому же увенчались полным успехом. Читатель узнает, что князь продал перекупщику свою бриллиантовую булавку, отдал деньги Мари, поцеловал ее и сказал, что ему ее очень жаль. Он пытался утешить ее и уверить, что она не виновата и «не должна себя такою низкою считать пред всеми» (8, 60). Затем Мышкин привлекает на свою сторону детей; они начинают жалеть Мари, каждый день выражая чем-нибудь свою заботу, любовь, ласку; уверяют больную, что князь ее любит.

Думая о введении детских сцен в действие романа и о возможности участия детей в воскрешении души Настасьи Филипповны, писатель, естественно, должен был стремиться избежать дублирования подобных ситуаций, что было бы нелегкой задачей из-за общности в судьбе Мари и Настасьи Филипповны: обе они были соблазнены и оставлены. Вспомним, что Тоцкий, через четыре года после «падения» героини, предполагал бросить ее, сделав «солидную и блестящую партию» (8, 36). Обе женщины чрезвычайно остро переживают свой позор, и в этих переживаниях обнаруживается близость, но, разумеется, лишь некоторая, из-за глубокого несходства их натур и поскольку речь идет о сравнении героини короткой вставной новеллы с одним из центральных образов романа. Их женское достоинство жестоко оскорблено, и обе они отвергнуты обществом. Важно при этом иметь в виду, что Достоевский рисует картину предельного унижения Мари, на которое та, в отличие от Настасьи Филипповны, неизменно отвечает предельным же смирением и покаянием. Мышкин рассказывает, что ни в ком из жителей деревни не было ни малейшего сострадания к падшей: «Все кругом смотрели на нее как на гадину; старики осуждали и бранили, молодые даже смеялись, женщины бранили ее, осуждали, смотрели с презреньем таким, как на паука какого. <…> Все точно плевали на нее, а мужчины даже за женщину перестали ее считать, всё такие скверности ей говорили» (8, 59). Мари все переносит с молчаливой кроткостью и «сама всё это одобряет», считая себя «за какую-то самую последнюю тварь». Она принимает прощение от детей, понимая, что нуждается в прощении, так как считает себя «великою преступницею». Но это обостренное чувство своей греховности, «преступности», так свойственное и Настасье Филипповне, у Мари не сопровождается, как у той, ни злобой против обидчика, ни презрением к нему, ни бунтарской гордостью, ни болезненным наслаждением от сознания своего позора. Брошенная французским комми, она в покаянии возвращается к матери, и глубина этого покаяния приводит на память ее прообраз, Марию Магдалину: «Мари лежала на полу, у ног старухи, голодная, оборванная, и плакала». Когда чуть не вся деревня сбежалась в избу, чтобы посмотреть на ее позор, «она закрылась своими разбившимися волосами и так и приникла ничком к полу» (8; 59). С тех пор вся ее короткая жизнь говорит о вере, смирении и способности любить. Конец ее истории поэтому очень просветленный: она умирает «почти счастливая» (8,62), и ее могилка постоянно почитается детьми.

Приступив к созданию новой редакции романа, Федор Михайлович не имел даже приблизительного плана своего будущего произведения. У него была лишь идея, определяющая замысел, и «много зачатий художественных мыслей», пользуясь его собственным выражением из письма А. Н. Майкову от 31 декабря 1867 (12 января 1868) года. Писатель признается своему близкому другу, что всегда боялся «сделать роман» из своей давней и любимой идеи, так как не чувствовал себя готовым к тому: «Только отчаянное положение мое принудило меня взять эту невыношенную мысль. Рискнул, как на рулетке: “Может быть, под пером разовьется!”» Мечтая создать «полный» образ «вполне прекрасного человека», Достоевский с волнением писал, что целое у него выходит в виде «героя», образ которого он «обязан поставить». «Разовьется ли он под пером?» – повторял он с тревогой (28₂, 241).

В разделах академического комментария, посвященных анализу основных этапов творческой истории произведения, И. А. Битюгова показала, как во время работы над неосуществленной редакцией «Идиота» у Достоевского сложились некоторые идеи, сюжетные мотивы и ситуации, которые он, переосмыслив, перенес в новый роман. Тогда же наметились отдельные черты образов главных героев и возникли «силуэты» нескольких второстепенных действующих лиц (9; 337–385). Однако содержание дошедшей до нас части черновых материалов ко второй редакции не оставляет сомнения в том, что образы романа, как и его фабула, до самого конца развивались, в большой степени, «под пером». Естественно поэтому, что, опубликовав первую часть, Достоевский с особенным вниманием перечитывал написанное, анализировал его, вживаясь в собственные образы и определяя направление дальнейшего их развития. Этот анализ вскоре помог автору найти «синтез» «Идиота» и тем самым разрешить мучившую его проблему: как сделать своего героя привлекательным для читателя?

Остановившись на мысли о введении в действие детей, Достоевский в начале марта отметил в рабочей тетради, что у князя «заведения и школы», и в «Петербурге у него вроде клуба». 10 марта появляется запись, согласно которой Мышкин и теперь, как прежде в Швейцарии, «в детях находит людей и свою компанию». Размышляя о путях реализации этой идеи, Достоевский думал в пятой или шестой части романа, который мыслился им тогда в восьми частях, представить князя «царем» детского клуба (9; 216, 218, 220). С этого времени и почти до самого завершения работы писатель будет возвращаться к мысли о том, что глубокое общение с детьми – единственный исход и утешение князя: «Когда, в конце 4-й части, Н<астасья> Ф<илипповна> опять оставляет его и бежит с Рогожиным из-под венца, Князь совершенно уже обращается к клубу» (запись от 21 марта; 9, 240). И гораздо позднее, в октябре-ноябре 1868 года, планируя заключительные главы «Идиота», автор отмечает вновь: «NB3. Необходима сцена после бегства Н<астасьи> Ф<илипповны> из-под венца. Сцена с детьми. Где он им всё объясняет как большим». Остановившись на этой мысли, Достоевский 7 ноября коротко записывает в последний раз: «После венца – дети» (9; 284, 285). Эти заметки, носящие довольно общий характер, перекликаются с более ранней записью от конца марта, также продолжающей развитие мотивов новеллы о Мари: «Князь не вступает в прения с большими, а впоследствии так даже избегает больших, но с детьми полная откровенность и искренность – целая новая жизнь» (9, 240).

По всей вероятности, из-за крайне сжатых сроков работы над четвертой частью даже и эта, финальная, сцена в роман не была включена. Отношения «положительно прекрасного» героя с детьми, как отмечается всеми исследователями, касавшимися этого вопроса, получили наиболее полное отражение в «Братьях Карамазовых» (Алеша и мальчики). Записи о детском клубе впоследствии сменились краткими упоминаниями разных эпизодов с участием детей, которые автор собирался придумать (9; 364–365). Они так и не вошли в «Идиота», однако сам процесс планирования детских сцен принес свои плоды и помог писателю найти «синтез» романа. Дети – воплощение невинности, и мы узнаем из истории Мари, что Мышкина ничто от них не отделяет: он и сам – ребенок. Вот как он передает Епанчиным мнение об этом своего швейцарского доктора: «Наконец Шнейдер мне высказал одну очень странную свою мысль <…>, он сказал мне, что он вполне убедился, что я сам совершенный ребенок, то есть вполне ребенок, что я только ростом и лицом похож на взрослого, но что развитием, душой, характером и, может быть, даже умом я не взрослый, и так и останусь, хотя бы я до шестидесяти лет прожил (8, 63)». Возвращение к опубликованным главам романа и особенно к истории Мари, повторение в черновиках мотивов этой новеллы, осознание того, что в ней князь уже представлен мудрым ребенком, сыграли важную роль в становлении образа Мышкина. Они помогли писателю удостовериться, что мучившее его затруднение: «Чем сделать героя симпатичным читателю?» – уже в большой степени разрешено: в первой части романа ярко проявляется невинность героя, привлекая к нему сердца. Эта черта личности Мышкина настойчиво, хотя, быть может, и подсознательно, оттенена также в сцене именин Настасьи Филипповны. В ней генерал Епанчин заключает, что появление Мышкина «произошло по его невинности», а чуть позднее старичок-учитель «совершенно неожиданно» говорит, что князь имеет в сердце похвальные намерения, поскольку он «краснеет от невинной шутки, как невинная молодая девица» (8; 116, 119). Процесс осознания автором этого качества героя косвенно отразился в черновиках. 19 марта в них планируется свидание Аглаи с Ганей. Вспоминая первый визит Мышкина к Епанчиным, девушка замечает «как бы враждебно Князю»: «Ну, не совсем-то я люблю этих простых и невинных людей, которые так расчетливы и осторожны в своих шагах и так себе на уме. Он тогда приехал и у отца 25 р. на бедность принял, местечка просил, у нас ни словечка не проговорился <…>, а у него вот какое письмо о наследстве в кармане было!» (9; 237–238). Ганя же, к удовольствию Аглаи, защищает князя. 20 марта в рабочей тетради вновь появляется упоминание о детском клубе – царстве чистых, невинных душ. Перечитав наброски, Достоевский записи следующего дня сразу начинает «разрешением затруднения»: «Если Дон-Кихот и Пиквик как добродетельные лица симпатичны читателю и удались, так это тем, что они смешны.

Герой романа Князь если не смешон, то имеет другую симпатичную черту: он !невинен!» (9, 239).

4. О причинах эволюции чувств Мышкина к Настасье Филипповне

В работах об «Идиоте» часто проводится аналогия между отношением Мышкина к Мари, которую он любит только христианской любовью, и его чувством к главной героине романа. Аналогия эта, на первый взгляд, кажется вполне оправданной. Вернувшись в Петербург после шестимесячного отсутствия, князь сам говорит Рогожину: «Я ведь тебе уж и прежде растолковал, что я ее “не любовью люблю, а жалостью”. Я думаю, что я это точно определяю» (8, 173).

Хотелось бы, однако, обратить внимание на то, что чувство Мышкина дано в развитии и в романе отражена его эволюция. Многие исследователи проходят мимо этого факта. Если к Мари, по словам самого князя, у него «вовсе не было любви», то Настасью Филипповну он «очень любил», как признается Аглае (8; 58, 362). Но постепенно, за полгода, прошедшие со дня ее первого бегства с Рогожиным, любовь эта почти умерла, как покажет дальнейший анализ текста. Однако в сердце Мышкина навсегда осталось сострадание и даже страдание «за это существо» – «целое страдание жалости» (8, 289). Но перед «сценой соперниц», когда князь охвачен пророческим предчувствием, что он может потерять Аглаю, в его сердце врывается почти ненависть к Настасье Филипповне, которой он боится. Вот этот отрывок текста: «И опять – “эта женщина”! Почему ему всегда казалось, что эта женщина явится именно в самый последний момент и разорвет всю судьбу его, как гнилую нитку? Что ему всегда казалось это, в этом он готов был теперь поклясться, хотя был почти в полубреду. Если он старался забыть о пей в последнее время, то единственно потому, что боялся ее. Что же: любил он эту женщину или ненавидел? Этого вопроса он ни разу не задал себе сегодня; тут сердце его было чисто: он знал, кого он любил…» (8, 467).

Впервые о перемене в чувствах князя со страстью и недоверием говорит Рогожин в только что упомянутой сцене встречи у него в доме:

– Знаешь, что я тебе скажу! – вдруг одушевился Рогожин, и глаза его засверкали. – Как это ты мне так уступаешь, не понимаю? Аль уж совсем ее разлюбил? Прежде ты все-таки был в тоске; я ведь видел. Так для чего же ты сломя-то голову сюда теперь прискакал? Из жалости?

И затем он произносит слова, определившие до самого конца романа сущность отношения Мышкина к Настасье Филипповне: «Вернее всего то, что жалость твоя, пожалуй, еще пуще моей любви!» (8, 177). Позднее, найдя князя в полночь в парке (после скандального эпизода в Павловском вокзале), Рогожин сообщает о Настасье Филипповне следующее: «Она-то давно еще мне про тебя разъясняла, а теперь я давеча и сам рассмотрел, как ты на музыке с тою сидел. Божилась мне, вчера и сегодня божилась, что ты в

Аглаю Епанчину как кошка влюблен. Мне это, князь, всё равно, да и дело оно не моё: если ты ее разлюбил, так она еще не разлюбила тебя» (8, 304).

Разграничению в чувствах князя к Настасье Филипповне и Аглае способствовали раздумья Достоевского о введении в роман сцены «прощения во храме», вдохновленной евангельским эпизодом. Думая о проблемах христианской этики, Достоевский – ив период работы над «Идиотом», и позднее – особенно выделял и даже абсолютизировал сострадание и всепрощение как высшие ее проявления. Об этом свидетельствуют многие страницы его великих романов, «Дневника писателя» и рабочих тетрадей с подготовительными материалами к ним. Так, проясняя главное во «взгляде на мир» своего героя, автор записывает в черновиках к «Идиоту»: «…он всё прощает, видит везде причины, не видит греха непростительного и всё извиняет» (9, 218). В набросках ко второй части основное убеждение князя выражает афористическая запись: «Сострадание – всё христианство» (9, 270). Эта мысль приобрела еще большую значительность в окончательном тексте: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» (8, 192). Более того, и в черновиках, и в окончательном тексте есть места, ясно говорящие о том, что во всепрощении своем герой Достоевского отступает даже от Евангелия, словно пытаясь идти дальше самого Христа… Первоисточником, от которого «отклонялся» писатель, было четвертое Евангелие. Я позволю себе остановиться на этом подробнее.

Уже в половине марта 1868 года, т. е. почти за месяц до окончательного решения об уподоблении своего героя Христу, писатель задумывает одну из сцен романа по прямой аналогии с эпизодом, переданным только св. Иоанном. Сцена эта должна была завершить венчанием сложные, мучительные отношения князя и Настасьи Филипповны: «Наконец свадьба. Страстная и нежная сцена с Князем. <…> Убегает из-под венца» (9, 235). При перечитывании своего наброска Достоевский вписывает слова, раскрывающие глубинный смысл эпизода: «(евангельское прощение в церкви блудницы)». Имеется в виду начало восьмой главы последнего Евангелия: фарисеи и книжники приводят в храм женщину, виновную в прелюбодеянии, а Христос на вопрос о том, нужно ли наказать ее по закону Моисея, отвечает: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень»^[45]. Достоевский упоминал об этом эпизоде еще в «Неточке Незвановой» (1849): в первой редакции Александра Михайловна особенно настойчиво сближалась с грешницей, отпущенной Христом без осуждения (2, 495). И позднее, в послекаторжный период, писатель возвращался к той же евангельской ситуации.

Записи, прямо касающиеся названной сцены, появляются в черновиках 16 и 20 марта, 15 апреля; затем – в половине июля, 4 и 15 октября, а также между 15 октября и 7 ноября н. ст. 1868 года. Судя по этим наброскам, особенно – поздним, она должна была наиболее полно раскрыть высоту духовного облика Мышкина: «NB2. Сцепа во храме выставляет всего Князя», – отмечает автор 15 октября (9, 283). Позднее сущность эпизода разъясняется подробнее. Действие должно было происходить «наедине» между главными героями: «Князь, вынеся во всё это время скандала ужасные мучения от сошедшей с ума Н<астасьи> Ф<илипповны>, наконец в утро брака говорит с ней по сердцу: Н<астасья> Ф<илипповна>, и в отчаянии и в надежде, обнимает его, говорит, что она недостойна, клянется и обещается». Эпизод был своеобразно ориентирован не только на Иоанново Евангелие, но и на «Отелло» Шекспира: «Князь просто и ясно (Отелло) говорит ей, за что он ее полюбил, что у него не одно сострадание (как передал ей Рогожин и мучил ее Ипполит), а и любовь и чтоб она успокоилась. Князь вдруг пьедестально высказывается» (9, 284). Весь эпизод должен был завершаться приходом в церковь Аглаи, и дальше развивался тот же шекспировский мотив (только речь шла уже о ее монологе), и становилось очевидным, что писатель собирался подражать, главным образом, манере высказываний Отелло и Дездемоны, поразившей его в русском переводе: их простоте, «наивной и высокой речи» (9, 285). «Прощение во храме» так и не вошло в окончательную редакцию. Но в десятой главе четвертой части Достоевский «от автора» говорит о состоянии Настасьи Филипповны и Мышкина в дни, предшествовавшие их несостоявшейся свадьбе, и в момент последнего свидания близко к приведенному фрагменту плана. Кроме того, прямо восходят к Евангелию от Иоанна слова Мышкина, обращенные к Аглае во время их разговора на зеленой скамейке: «О, не позорьте ее, не бросайте камня». Пытаясь объяснить душевное состояние Настасьи Филипповны, князь тут же прибавляет: «Она слишком замучила себя самое сознанием своего незаслуженного позора! И чем она виновата, о боже мой!» (8, 361). По убеждению Мышкина, Настасья Филипповна чиста, достойна не только сострадания, но и уважения. Мысль эта, с явной ориентацией на тот же самый евангельский первоисточник, но, однако, и с поразительным отступлением от него, была зафиксирована в черновой записи от 15 апреля. Настасья Филипповна говорит князю: «Если ты меня реабилитировал, говорил, что я без греха, и то, и то <…>, то и женись!» (9, 258). Сравните со словами Христа, обращенными к женщине, застигнутой в прелюбодеянии: «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши»^[46]. В окончательный текст писатель ввел реплику героини, в которой явственен отзвук новозаветной ситуации, но слова Христа не столь резко переосмыслены. Настасья Филипповна упрекает Мышкина в «сцене соперниц»: «Да не ты ли же, князь, меня сам уверял, что пойдешь за мною, что бы ни случилось со мной, и никогда меня не покинешь; что ты меня любишь, и всё мне прощаешь, и меня у… ува… Да, ты и это говорил!» (8, 474.) Достоевскому, вероятно, показалось психологически неубедительным, чтобы князь в своем «шекспировском» монологе смог уверить «сошедшую с ума» Настасью Филипповну (sic!), что «у него не одно сострадание <…>, а и любовь» (9, 284). Однако мотивы сумасшествия героини автор решил варьировать и углублять до самого конца романа.

Из второй половины наброска этого эпизода он перенес в роман, правда со значительными изменениями, «шекспировскую» сюжетную линию взаимной любви Аглаи и Мышкина: «Тут входит Аглая, – читаем мы в черновой записи, – спокойно, величаво и просто грустная, говорит, что во всем виновата, что не стоила любви Князя, что она избалованная девушка, ребенок; что она вот за что полюбила Князя (и тут Отелло)…» (9; 284–285).

Как отмечается И. А. Битюговой в академическом комментарии (9, 382), Достоевскому, скорее всего, был известен перевод трагедии Шекспира, принадлежащий П. И. Вейнбергу (СПб., 1864). В сцене третьей первого действия Отелло говорит о Дездемоне: «Она меня за муки полюбила, а я ее – за состраданье к ним». «Отелловские нотки» звучат в «сцене соперниц», где Аглая объясняет Настасье Филипповне: «Я вам должна еще сказать, что я ни одного человека не встречала в жизни подобного ему по благородному простодушию и безграничной доверчивости. Я догадалась <…>, что всякий, кто захочет, тот и может его обмануть, и кто бы ни обманул его, он потом всякому простит, и вот за это-то я его и полюбила…» (8; 471–472). Избалованность же и детскость Аглаи, всегда ей присущие, особенно ярко сказались в сцене на зеленой скамейке, заменившей в окончательной редакции «евангельский эпизод», и затем в четвертой части романа (история с ежом, сцена «сватовства», спровоцированная Аглаей, после которой она просит простить ее, «избалованную девушку», «как ребенка за шалость») (8, 429).

Во всех любовных эпизодах, пусть и в сниженном по сравнению с «шекспировским наброском» варианте, Достоевский показывает упомянутую в нем «глубину и драгоценность» чувств Аглаи (9, 285). Поэтому резкое снижение ее образа в «Заключении» к роману, написанном из-за неблагоприятных обстоятельств наскоро, не представляется мне художественно оправданным. 11 июня 1868 года писатель отметил в черновиках: «Аглая падает, по-видимому» (9, 274). В романе падение ее происходит во время встречи «соперниц», в соответствии с ноябрьской черновой записью к этой сцене: «(Аглая чтоб была ребенок и бешеная женщина вместе)» (9, 288). Однако в этом эпизоде девушка признается, как уже говорилось, что полюбила князя за простодушие и всепрощение. Эти же качества привлекают к нему и сердца читателей. Трудно согласиться с тем, что брак Аглаи с польским графом-эмигрантом, который оказался «даже и не графом», а просто человеком с «темною и двусмысленною историей», ее членство в комитете по восстановлению Польши и чрезвычайное влияние на нее католического «патера, овладевшего ее умом до исступления», являются убедительным завершением судьбы этой героини: Достоевский ведь связывает ее с тем, к чему сам испытывал глубочайшую неприязнь!..

Джосеф Франк придерживается, очевидно, иного мнения. Он считает, что пылкую, высокомерную и гордую идеалистку всегда привлекал «христианский идеал католического Запада», воплощенный Пушкиным в образе рыцаря бедного. По мнению ученого, смысл седьмой строфы пушкинского стихотворения, которое Аглая читает вслух, заключается в контексте романа в том, что она желает найти и в Мышкине «воинствующий католицизм», желает, чтобы ее избранник был импозантен в глазах общества, чтобы им восхищался свет^[47]. Интересно сопоставить это мнение с черновой записью Достоевского из раздела «Рыцарь Бедный». Варя говорит Гане о «странном, увлекающемся характере Аглаи»: «Ты знаешь, за кого она хотела бы выйти, – за нищего, за NN, потому что он гонимый. Она о рыцаре бедном мечтает» (9, 264). На мой взгляд, в Мышкине невозможно увидеть героя импозантного «на западный образец» даже при всей наивности и детскости Аглаи.

Важно детальнее проследить эволюцию чувств Мышкина к Настасье Филипповне и развитие его новой, светлой любви к Аглае, раскрывающиеся в романе. Текст его опровергает широко распространенное в критической литературе мнение, что Достоевский задумал своего героя как существо бесполое, неспособное к нормальной земной любви и т. п. Все разделяющие эту точку зрения ссылаются на признание Мышкина в конце первой главы «Идиота». Отвечая на вопрос Рогожина, большой ли он охотник до женского пола, князь говорит:

– Я, н-н-нет! Я ведь… Вы, может быть, не знаете, я ведь по прирожденной болезни моей даже совсем женщин не знаю (8, 14).

Однако текст «Идиота» не оставляет сомнений в том, что прирожденная болезнь героя носила совсем иной характер, чем многие подразумевают в этих словах. Я буду в дальнейшем говорить об этом подробнее. Пока же замечу только, что, оттеняя этой репликой невинность, девственность князя, автор вовсе не хотел привести читателя к мысли о том, что Мышкин неспособен и в будущем полюбить женщину. Рассказывая Аглае о нескольких месяцах мучительных отношений с Настасьей Филипповной, князь так говорит о перемене, происшедшей в душе его:

– О, я любил ее; о, очень любил… но потом… потом… потом она всё угадала.

– Что угадала?

– Что мне только жаль ее, а что я… уже не люблю ее (8, 362).

И еще раз в той же сцене на зеленой скамейке Мышкин признается:

– Бог видит, Аглая, чтобы возвратить ей спокойствие и сделать ее счастливою, я отдал бы жизнь мою, но… я уже не могу любить ее, и она это знает! (8, 363).

Как было показано, Достоевский и гораздо ранее дает читателю понять, что Настасья Филипповна надломлена, больна душою, и если Мышкин не может уже любить, как прежде, то причиной тому – ее состояние. В пятой главе второй части князь вспоминает, «как еще недавно он мучился, когда в первый раз он стал замечать в ней признаки безумия. Тогда он испытал почти отчаяние». Князь говорит себе, что для него «любить страстно эту женщину – почти немыслимо, почти было бы жестокостью, бесчеловечностью». Он теперь видит в ней «жалкое существо», «поврежденную, полоумную» (8; 191–192).

Мотивы безумия героини звучат с особенной силой в сцене в Павловском вокзале. Мышкин видит Настасью Филипповну после их трехмесячной разлуки и испытывает ужас: «Он теперь, в эту минуту, вполне ощущал его; он был уверен, был вполне убежден, по своим особым причинам, что эта женщина – помешанная. Если бы, любя женщину более всего на свете или предвкушая возможность такой любви, вдруг увидеть ее на цепи, за железною решеткой, под палкой смотрителя, – то такое впечатление было бы несколько сходно с тем, что ощутил теперь князь» (8, 289).

Впервые мотив сумасшествия вводится в сцене именин героини. Он четырежды повторен в небольшой XVI главе первой части. Показательно также, что в журнальном тексте «сцены соперниц» князь, вступаясь за Настасью Филипповну, с упреком говорил Аглае: «Разве это возможно! Ведь… она сумасшедшая!» При подготовке отдельного издания романа писатель заменил слово «сумасшедшая» словами «такая несчастная!» (9, 326). Однако в тексте осталась авторская ремарка, начало которой звучит так: «Была ли она женщина, прочитавшая много поэм, как предположил Евгений Павлович, или просто была сумасшедшая, как уверен был князь…» (8, 473). Среди причин, по которым Настасья Филипповна согласилась венчаться с Мышкиным, для него всего яснее была одна, подозреваемая уже давно, что ее «бедная, больная душа не вынесла» (8, 490). Мнению же князя принадлежит в романе наибольшая авторитетность в сравнении со всеми другими героями.

Болезненное состояние героини с совершенной очевидностью выявляется в начале второй части – в рассказе о ней князю подвыпившего Лебедева. Обращаясь к тексту, отмечу попутно, что в нем есть евангельская цитата, раскрывающая как особенность данной ситуации, так и постоянно обнаруживающуюся «гнусность» Лебедева (9, 248). Приехав по его письму, Мышкин сразу почувствовал, что тот не ожидал его возвращения в Петербург и написал о бегстве Настасьи Филипповны от Рогожина только «для очистки совести». Князь знает также, что в свое время Лукьян Тимофеевич «продал» ее Рогожину, и опасается повторения того же самого вновь. Потому он говорит:

– Ну, полноте, не обманывайте. Полноте служить двум господам. Рогожин здесь уже три недели, я всё знаю. Успели вы ее продать ему, как в тогдашний раз, или нет? Скажите правду (8, 166).

Выражение «служить двум господам», ставшее крылатым, восходит к Евангелию: «Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне»^[48].

Настасья Филипповна страшится Рогожина, с которым, как князь подозревает, Лебедев ее опять свел. Она «беспокойна, насмешлива, двуязычна, вскидчива», по описанию Лукьяна Тимофеевича. Лебедев рассказывает, что Настасья Филипповна любит серьезные разговоры с ним о книге Откровения. Сопровождающие его рассказ апокалиптические образы, среди которых есть и образ смерти, усиливают впечатление обреченности героини. «Сильно подействовало» на нее истолкование начала шестой главы: «Согласилась со мной, что мы при третьем коне, вороном, и при всаднике, имеющим меру в руке своей, <…> и за сим последует конь бледный и тот, коему имя Смерть, а за ним уже ад…» (8; 167–168).

Образ Настасьи Филипповны предстает в романе иным, чем в течение определенного периода времени намечалось в черновиках: Достоевский отбросил все планы ее бегства в бордель, и в текст не вошли «бордельные сцены», как не вошли и другие эпизоды ее «развратного» поведения (9; 225, 227–229, 234). Мотив же безумия героини был развит и углублен, как и мотив ее неутолимой гордости. По ценному замечанию В. Терраса, высказанному в беседе со мною, между этими двумя мотивами существует причинно-следственная связь: неуемная гордость часто приводит к болезни души и сумасшествию. В замечательной по глубине и тонкости статье «Тематическая композиция романа “Идиот”» А. П. Скафтымов справедливо считает «гордый дух» героини причиной безысходности ее страданий. Он ничего не пишет, однако, о мотивах сумасшествия, которые столь же настойчивы и в окончательном тексте, и в не доступных автору статьи еще не опубликованных тогда черновиках.

Исследователь опровергает мнения о Настасье Филипповне многих критиков начала 1900-х годов, которые видели в ней «камелию», «гетеру», воплощение «истерики пола» и т. п. Он справедливо указывает на полную необоснованность слов А. Л. Волынского о том, что жизнь героини романа проходит в «кошмарных вакханалиях»^[49]. Как уже отмечено и в академическом комментарии, подобные суждения не подтверждаются текстом и творческой историей «Идиота» (9, 383).

Непобедимой гордостью героини вызван ее душевный надлом – эта мысль определила развитие образа. Все намечавшиеся Достоевским варианты спасения и «восстановления» оказываются обреченными на неудачу, принося лишь временное просветление. Например, в конце марта 1868 года в связи с идеей детского клуба планируется: «Чрезвычайное участие детей в отношениях Князя, Н<астасьи> Ф<илипповны> и Аглаи». 9 апреля упоминается о ее «золотых снах» и о том, что под влиянием детского клуба она доходит до «золотой надежды», но потом все-таки бежит с Рогожиным (9; 240, 244–245). В окончательном же тексте даже и моменты просветления почти не отражены. Князь однажды упоминает о них Аглае, и из его слов ясно, что «мрак» всегда пересиливал в душе Настасьи Филипповны: «Иногда я доводил ее до того, что она как бы опять видела кругом себя свет; но тотчас же опять возмущалась и до того доходила, что меня же с горечью обвиняла за то, что я высоко себя над нею ставлю (когда у меня и в мыслях этого не было), и прямо объявила мне наконец на предложение брака, что она ни от кого не требует ни высокомерного сострадания, ни помощи, ни “возвеличения до себя”» (8; 361–362).

Состояние героини довольно близко к окончательному тексту обрисовано в черновиках уже 12 марта в разговоре Гани и Аглаи, не вошедшем в роман. В этой записи много говорится о раскаянии Настасьи Филипповны, за которое Аглая должна была упрекнуть ее в «сцене соперниц». Короткий набросок сцены был сделан тремя днями раньше: «Аглая посещает Н<астасью> Ф<илипповну>. Говорит, что это подло играть роль Магдалины. Что похожее на японский кинжал сгнить в борделе, но неведомо и неслышно» (9, 217).

Упоминание о японском кинжале отсылает нас к самому концу XVI главы первой части и заставляет думать, что (по этому плану) Аглае стал известен разговор между Птицыным и Тоцким, заключающий последнюю из опубликованных к тому времени шестнадцати глав. Случилось это, вероятно, благодаря интригам Гани, о которых говорят предыдущие заметки. Птицын, как мы знаем из окончательного текста, понимает, что бегство с Рогожиным сулит Настасье Филипповне гибель. Он признается Тоцкому, раскрывая для читателя мотивы ее поступка, что это бегство напоминает харакири у японцев: «…обиженный там будто бы идет к обидчику и говорит ему: “Ты меня обидел, за это я пришел распороть в твоих глазах свой живот”, и с этими словами действительно распарывает в глазах обидчика свой живот и чувствует, должно быть, чрезвычайное удовлетворение, точно и в самом деле отмстил» (8,148). И Тоцкий соглашается с «прекрасным сравнением» своего собеседника, утверждая читателя во мнении, что Настасья Филипповна пытается «на японский лад» отомстить саморазрушением за свою сломанную жизнь.

Сравнение героини романа с Магдалиной уже таит в себе некоторое сближение Мышкина с Христом. Оно же говорит о стремлении Настасьи Филипповны к покаянию и о ее глубоком душевном надломе: Мария Магдалина до встречи с Христом вела, по преданию, грешную жизнь. Душа ее была одержима бесами. Для всего христианского мира она стала символом кающейся грешницы. Как рассказывают нам евангелисты, душа ее была исцелена, воскрешена Иисусом. В Евангелии от Луки об этом повествуется более выразительно, чем в Евангелии от Марка. Мы узнаем, что, когда Христос ходил по городам и селениям, благовествуя Царствие Божие, за Ним следовали не только апостолы, но и женщины, служившие Ему «имением своим». Они получили исцеление «от злых духов и болезней». Первой Лука называет Марию Магдалину, из «которой вышли семь бесов». Об изгнании из нее семи бесов Иисусом Христом сообщает и Марк^[50]. В христианской символике «семь» – число «полноты», в данном случае говорящее о полноте одержимости Магдалины до ее исцеления. Всеми евангелистами Мария Магдалина упоминается первой среди женщин, пришедших с Христом в Иерусалим и не покинувших Его в часы крестной казни. Она, вместе с «другою Марией», сидит против Его гробницы в пятницу, а по прошествии субботы возвращается, как и другие жены-мироносицы, с благовониями к этой гробнице, чтобы помазать тело Христа. Согласно Евангелиям от Марка и Иоанна, ей первой явился Христос по Своем Воскресении. Св. Иоанн свидетельствует также, что во время распятия Мария Магдалина стояла не «поодаль», а у самого подножия креста, – вместе с Богородицею и ее сестрой Марией Клеоповой^[51]. Об этой группе людей, оставшихся до конца верными Христу, упоминается в «Необходимом объяснении» Ипполита Терентьева.

Много лет назад А. С. Долинин не без оснований предположил, что образ Марии Магдалины возникал в воображении писателя и при работе над новеллой о Мари^[52]. Действительно, о Магдалине напоминает в ней имя согрешившей женщины, глубина покаяния Мари и открывшаяся перед нею возможность внутреннего возрождения. Если бы мы располагали черновыми записями к новелле, наблюдение ученого было бы, вероятно, ими подтверждено.

Раскаяние Настасьи Филипповны, которую князь пытается исцелить, в еще большей степени сближало бы ее с Магдалиной, если бы в нем преобладали не тоска, исступление, отчаяние, а вера в прощение. Но простить Настасья Филипповна из-за гордости не способна, а потому не может и принять прощение от других. Наиболее ярко описан один из ее покаянных моментов, когда речь идет о последних часах перед свадьбой с князем. Мышкин «застал невесту запертою в спальне, в слезах, в отчаянии, в истерике»; она долго ничего не слыхала, что говорили ей сквозь запертую дверь, наконец отворила, впустила одного князя, заперла за ним дверь и пала пред ним на колени. <…>

– Что я делаю! Что я делаю! Что я с тобой-то делаю! – восклицала она, судорожно обнимая его ноги» (8, 491).

Выделенные мною слова невольно заставляют вспомнить, что в Евангелии от Матфея Мария Магдалина вместе с другими мироносицами обнимает ноги Христа по Его Воскресении^[53].

После «сцены соперниц» Настасья Филипповна вновь становится невестой князя и в романе упоминается в последний раз о надежде Мышкина на возрождение ее души. Говоря о беспокойстве князя, вызванном ее «душевным и умственным состоянием», автор замечает: «Но он искренно верил, что она может еще воскреснуть» (8, 489). Сама же идея великой, вечной ценности человеческой души, а потому и необходимости ее исцеления, как все основные идеи, исходящие от главного героя, имеет своим источником Новый Завет: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?»^[54] 24 мая в черновиках к «Идиоту» появилась запись, характеризующая основное убеждение Мышкина и чрезвычайно близкая по духу приведенным словам Евангелия: «NBl). Полная история реабилитации Н<астасьи> Ф<илипповны>, которая невеста Князя. (Князь объявляет, когда женится на Н<ас-тасье> Ф<илипповне>, что лучше одну воскресить, чем подвиги Александра Македонского.)» – 9, 268.

Уже в начале 1860-х годов автор «Идиота» придавал огромное значение идее «восстановления погибшего человека». В предисловии к «Собору Парижской Богоматери», опубликованному в русском переводе во «Времени» братьев Достоевских, писатель с полным основанием назвал эту идею «христианской и высоконравственной» (20; 28). Вспомним слова Христа о Своей миссии: «…Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее»^[55]. Достоевский видел следы этой идеи во всех европейских литературах и считал Виктора Гюго одним из первых и самых ярких ее провозвестников. Как уже отметил Г. М. Фридлендер в академическом комментарии, под безусловным влиянием французского писателя та же идея, начиная с «Преступления и наказания», вошла в творчество Достоевского (9, 407; 20; 277–278). По мнению автора романа «Идиот», идея «восстановления» была новым словом в искусстве XIX века, и он восхищался тем, что Гюго удалось ее заявить с «такой художественной силой» (20, 29). В период создания романа аналогичная задача стояла перед ним самим. Стремясь разрешить ее успешно, Достоевский старался возвысить и – на определенной стадии работы – опоэтизировать как самую идею, так и образ ее носителя, Мышкина. Одним из главных средств поэтизации стало введение в текст «Идиота» пушкинской баллады о «рыцаре бедном» («Легенда», 1829; краткая редакция – 1835). Я подробно рассматриваю в дальнейшем вопрос о роли этого стихотворения в произведении Достоевского. Здесь же небезынтересно заметить, что у писателя была мысль о прямом декларировании идеи, определяющей характер деятельности главного героя. Автор собирался «воспользоваться» неведением генеральши Епанчиной, не читавшей прежде баллады Пушкина и не понимающей подлинного ее смысла. Это давало ей право на собственную интерпретацию. Прослушав стихотворение, восхищенная и растроганная Лизавета Прокофьевна должна была раскрыть не смысл пушкинского образа, а идею, вдохновлявшую Мышкина, – «рыцаря бедного» и «серьезного Дон-Кихота» XIX столетия: «Да, он был “полон чистою любовью”, он был “верен сладостной мечте” – восстановить и воскресить человека!» (9, 264).

Глава вторая

1. «Черная женщина ходит. Героиня из романа Греча»

В сентябре 1868 года Достоевский окончательно определил для себя ведущие черты основных действующих лиц. О Настасье Филипповне он записал в черновиках: «беспорядок и красота». Затем в скобках, которые, кстати сказать, в подготовительных материалах очень часто используются им для выделения фиксируемой мысли, добавил: «(жертва судьбы)» (9, 280). В том же месяце была закончена третья часть романа. В ней Настасья Филипповна, как уже было отмечено И. А. Битюговой, «предстает перед Мышкиным в ореоле страдания и обреченности в двух его снах (на зеленой скамейке и дома, после чтения ее писем), а затем и наяву, по его возвращении от Епанчиных, когда видение его сливается воедино с действительностью» (9, 381).

Видения и сны занимают в романе заметное место, отражая воздействие на Достоевского поэтики романтизма. Функции их многообразны, и они особенно тесно связаны с образами Мышкина и Настасьи Филипповны, усиливая их яркость, раскрывая глубины души этих героев, а в отношении к Мышкину говоря и о его прозорливости. В академическом комментарии к роману отмечены многочисленные переклички в тексте «Идиота» с русскими и западными романтическими произведениями: «Черной женщиной» Н. И. Греча (1834), повестью В. Гюго «Последний день приговоренного к смерти» (1829) и его «Отверженными» (1862), пушкинской «Легендой» (1829, 1835). Среди произведений, мотивы которых нашли отражение в романе, «Шильонский узник» Байрона в переводе Жуковского (1816, 1822), «Дума» Лермонтова (1838), стихотворение Гейне «Генрих» (1822–1843) и другие^[56].

Запись о произведении Греча появилась в подготовительных материалах 17 апреля: «Черная женщина ходит. Героиня из романа Греча» (9, 265). Достоевский упомянул здесь, а затем в своеобразной интерпретации перенес в окончательный текст «Идиота» лейтмотив романа. Герою его, князю Кемскому, всю жизнь сопутствует видение. В детстве он стал свидетелем того, как во время эпидемии чумы женщина, одетая в черное, с распущенными черными волосами, кинулась с балкона в чумную повозку на труп своего жениха. С тех пор в ответственные минуты жизни (во сне или наяву) видение этой женщины появлялось перед ним, и по выражению ее лица Кемский угадывал, что предстоит ему вскоре: успех или неудача, счастье или беда. В Кемском есть черты, родственные Мышкину. Потомок старинного рода, идеалист и мечтатель, он добр, кроток, чист душой, деликатен и благороден. Один из персонажей называет Кемского «князем из людей, человеком из князей»^[57]. Окружающие часто смеются над ним или жестоко его обманывают.

С апрельской записью о черной женщине перекликаются ноябрьские, относящиеся к пребыванию Мышкина в квартире Рогожина после убийства Настасьи Филипповны: «Рогожин вдруг говорит: “Стой, идет кто-то?” – Прислушиваются. – Идет!.. – Отворил дверь. – Иль нет?.. Ходит”.

– Ходит.

– Я притворю дверь.

? NB. В зале привидение» (9; 286–287).

Сравните с финальной сценой «Идиота», включающей близкий к этим наброскам разговор Рогожина (у него, очевидно, уже началось «воспаление в мозгу») с Мышкиным, на которого неотвратимо надвигается сумасшествие (8; 506–507).

Отзвуки «Черной женщины» явственны не только в финале романа. Перед свиданием с Аглаей на зеленой скамейке Мышкин видит много тревожных снов; в одном из них к нему приходит Настасья Филипповна, выражение лица которой говорит о раскаянии и предвещает беду: «Наконец пришла к нему женщина; он знал ее, знал до страдания; он всегда мог назвать ее и указать, – но странно, – у ней было теперь как будто совсем не такое лицо, какое он всегда знал, и ему мучительно не хотелось признать ее за ту женщину. В этом лице было столько раскаяния и ужасу, что казалось – это была страшная преступница и только что сделала ужасное преступление. Слеза дрожала на ее бледной щеке; она поманила его рукой и приложила палец к губам, как бы предупреждая его идти за ней тише. Сердце его замерло; он ни за что, ни за что не хотел признать ее за преступницу; но он чувствовал, что тотчас же произойдет что-то ужасное, на всю его жизнь. Ей, кажется, хотелось ему что-то показать, тут же недалеко, в парке. Он встал, чтобы пойти за нею…» (8, 352).

Эпизод построен по тому же принципу, что и в романе Греча. По выражению лица пришедшей к нему женщины Мышкин, как и князь Кемский, узнает о предстоящем несчастье. Достоевский имеет в виду гибель Настасьи Филипповны под ножом Рогожина и потерю князем любимой им Аглаи. При этом сон так реален, что читатель вместе с Мышкиным почти готов принять его за действительность. Сон повторяется в день прочтения князем писем Настасьи Филипповны к Аглае, чтобы потом до буквальности воплотиться при встрече с Настасьей Филипповной, когда князь возвращался к себе от Епанчиных: «Он пошел по дороге, огибающей парк, к своей даче. Сердце его стучало, мысли путались, и всё кругом него как бы походило на сон. И вдруг, так же как и давеча, когда он оба раза проснулся на одном и том же видении, то же видение опять предстало ему. Та же женщина вышла из парка и стала пред ним, точно ждала его тут. <…> “Нет, это не видение!” <…>

Она опустилась пред ним на колена, тут же на улице, как исступленная; он отступил в испуге, а она ловила его руку, чтобы целовать ее, и точно так же, как и давеча в его сне, слезы блистали теперь на ее длинных ресницах» (8; 381–382).

Как видно из этого отрывка, кроме влияния романа Греча в нем отразились и вновь возникшие в воображении Достоевского ассоциации между героиней «Идиота» и Марией Магдалиной. Настасья Филипповна стремится на коленях поцеловать руку князя – знак поклонения и покаяния. Она долго не встает с колен и не в силах закончить начатой фразы о том, что не будет больше писать Аглае. Она уверена, что навсегда прощается с Мышкиным, потому что, исполняя его волю, должна уехать на следующий день, как он «приказал». Это еще усиливает атмосферу безысходного страдания и отчаяния, характерную для данной сцены. Прием отождествления сна и реальности, видений и действительности – один из главных в «Черной женщине». В произведении Достоевского сны князя, о которых говорилось выше, как и его вещий сон перед вечером в салоне Епанчиных, подтверждают истинность его предвидений и предчувствий. Способность к прозрениям должна была, по замыслу Достоевского, ярко проявляться в личности его «серьезного Дон-Кихота» и «Князя Христа».

Романом Греча навеяна, быть может, запись о Мышкине, сделанная в ноябре, когда планировались страницы, посвященные поискам Настасьи Филипповны и последней встрече с Рогожиным: «Ходил по Петербургу, видения» (9, 285). Она не получила реализации в окончательном тексте, но говорит о том, что Достоевский намечал развитие и в финальных главах «Идиота» этого возвращающегося мотива: вспомним эпизод чтения Аглаей баллады о видении пушкинского «рыцаря бедного», а затем сцену в Павловском вокзале, где перед Мышкиным предстает «видение» Рогожина, и вслед за ним – «чрезвычайное видение» Настасьи Филипповны (8; 205–212; 287–290).

2. Развитие в романе идеи «серьезного Дон-Кихота»

Героя романа Сервантеса Достоевский считал наиболее законченным из прекрасных лиц христианской литературы. 1/13 января 1868 года он писал об этом своей племяннице С. А. Ивановой, почти так же как в черновой записи, говоря о Дон-Кихоте и Пиквике, но более подробно поясняя причину успеха этих образов: «Является сострадание к осмеянному и не знающему себе цены прекрасному – а, стало быть, является симпатия и в читателе». На этой стадии работы были закончены и отправлены в «Русский Вестник» первые пять глав «Идиота». Писатель с волнением отмечал в том же письме: «У меня ничего нет подобного, ничего решительно, и потому боюсь страшно, что будет положительная неудача» (28₂, 251).

Двумя месяцами позже образ Мышкина был еще почти свободен от «комического». В шестнадцати главах первой части есть только один относительно комический момент: после рассказа Мышкина об осле на городском рынке в Базеле девицы Епанчины смеются над ним, говоря ему в лицо, что видели и слышали «осла». Он же, смягчая осмеяние, простосердечно смеется вместе со всеми. И позднее только однажды отмечается (Александрой Епанчиной), что он так простоват, что «даже и смешон немножко» (8; 48–49, 66). Однако во избежание страшившей писателя неудачи он в начале работы над второй частью стал склоняться к мысли о том, чтобы соединить в герое оба качества, способные пробуждать симпатию в читателе: невинность и комизм. Но Достоевский постоянно заботится о том, чтобы не ставить Мышкина в слишком обыденные, грубо-комические положения и не унизить его осмеянием, как это нередко имеет место с Дон-Кихотом. В записи от 8 апреля о князе, женихе Настасьи Филипповны, сказано: «Смешон. Как он отклоняет смех». Тут же автор ставит перед собою вопрос – не стоит ли усилить комическое в герое и расширить сферу его проявления: «? Несколько ошибок и комических черт Князя» (9, 242). Затем в первой половине июня появилась заметка о Вельмончеке (будущем Евгении Павловиче Радомском): «Вельмончек постоянно смеется над Князем и потешается им. Скептик и неверующий. Ему всё в Князе искренно смешно, до самого последнего мгновения» (9, 274).

Этим наброскам соответствуют в романе многие места I и н глав третьей части. В сентябре писатель запланировал еще один комический эпизод: «Отказ Князю Аглаи, которой он уже делает предложение. Смешно» (9, 279). Эта заметка соотносится с двумя фрагментами романа: эпизодом невольного отказа Мышкина Аглае (он построен обратно первоначальному замыслу) и сценой «вынужденного сватовства князя» (8; 283–285; 425–429). В последней Аглая в конце концов раскаивается, что обратила в насмешку «прекрасное… доброе простодушие» Мышкина, и просит простить ей эту шалость, далеко не единственную по отношению к князю.

По замыслу писателя симпатия к Мышкину должна возрастать оттого, что он принимает насмешливое отношение к себе как нечто совершенно естественное. Пробуждение сострадания к «осмеянному и не знающему себе цены прекрасному» стало и для Достоевского одним из средств воздействия на сердца читателей. При этом почти во всех случаях осмеяния героя острейшее сочувствие к нему испытывают, тем усиливая его и в читателе, действующие лица романа (чаще всего – Епанчины). Их экспрессивные высказывания способствуют раскрытию облика князя и оберегают образ от снижения. Эта особенность (не характерная для романа Сервантеса) проявляется и в эпизодах, исполненных мягкого комизма, и в остро драматических. Так, спровоцированная Аглаей сцена «сватовства» вызывает недовольство всей семьи и затем – искреннее раскаяние девушки. Долгое глумление над князем компании Бурдовского завершается бурной защитительной речью Лизаветы Прокофьевны. А когда генеральша, в обиде за князя, его же и бранит за «дурачества», – прорывается накопившееся возмущение Аглаи «этими мерзкими людьми», сочувствие к нему Аделаиды (8, 250). Не только сам Мышкин часто «отклоняет смех» над собой, как это мыслилось автором первоначально. Отклоняют его от главного героя и действующие лица романа.

В VI главе второй части «Идиота» устами Аглаи Епанчиной высказана одна из важнейших мыслей о Мышкине: он – «тот же Дон-Кихот, но только серьезный, а не комический» (8, 207). Введение ее в роман было завершающим моментом объединения в образе князя нескольких идей, восходящих к литературным источникам. При этом все они подчинены главной идее, лежащей в основе замысла, – евангельской идее «Князя Христа».

Вопрос об отражении в романе темы «серьезного Дон-Кихота» обширен и сложен. Я остановлюсь лишь на тех аспектах этой проблемы, которые тесно соприкасаются с темой моей работы. Задача эта в большой мере облегчается тем, что итоги своих раздумий о книге Сервантеса, которые были особенно углубленными именно в пору писания «Идиота», Достоевский отразил в «Дневнике писателя» за 1877 год. Так, в февральском выпуске объясняется именно сущность отличия серьезного Дон-Кихота от комического. Уподобляя герою Сервантеса Россию, автор подчеркивает: «Над Дон-Кихотом, разумеется, смеялись; но теперь, кажется, уже восполнились сроки <…>, он несомненно осмыслил свое положение <…> и не пойдет уже сражаться с мельницами. Но зато он остался верным рыцарем…» (25, 49). Итак, не отсутствие комического в герое делает его «серьезным Дон-Кихотом», а ясное понимание, осмысление Мышкиным своего положения и реальный, а не фантастический характер его деятельности, его «подвигов».

В сентябре 1877 года писатель начал вторую главу «Дневника» замечательным по своеобразию и глубине анализом книги Сервантеса, которую (почти десятилетием ранее) ему так хотелось превзойти! Мысли, выраженные здесь, безусловно, возникли у Достоевского еще в период становления образа Мышкина и способствовали этому становлению. Автор «Дневника» считает Дон-Кихота «одним из самых великих сердцем людей», так как в «святом» сердце его заключена «великая сила любви» ко всему миру (26; 24, 26). Такой же великой любовью ко всему творению Божию наделен и герой «Идиота». В «Дневнике» дается чрезвычайно высокая оценка произведения Сервантеса: «О, это книга великая, не такая, какие теперь пишут; такие книги посылаются человечеству по одной в несколько сот лет». На каждой странице ее подмечены «глубочайшие стороны человеческой природы», – отмечает Достоевский. В подтверждение своей мысли он обращает внимание читателей на контраст между личностью «самого сумасшедшего человека в мире» и его оруженосца Санхо, – олицетворения «здравого смысла, благоразумия, хитрости, золотой средины». Любя своего господина, Санхо постоянно обманывает его и «надувает как ребенка» (26, 25). Мотивы обмана и надувательства по отношению к Мышкину со стороны людей «здравого смысла» (Ганя, компания Бурдовского) и хитрецов (Лебедев) настойчивы в произведении Достоевского. При этом личность князя в определенные моменты притягивает к себе всех обманывающих его, за исключением «неисправимого» племянника Лебедева. Однако в отличие от героя Сервантеса князь почти всегда предугадывает обман и знает, что его надувают.

Князю Мышкину – русскому «серьезному Дон-Кихоту» – тоже дается период странствований: поездка во внутренние губернии страны. Это путешествие знакомит Мышкина с Родиной, в которой он, как сам признается Рогожину, ничего прежде не понимал, возвращает героя к родной почве. Именно поэтому автор решил увеличить срок отсутствия князя в Петербурге до шести месяцев. Мышкин посещает остроги, знакомится с подсудимыми и осужденными. Он встречается с людьми самого разного социального положения и возвращается убежденным: «Есть что делать на нашем русском свете…» (8, 184). Воздействию Родины на своего героя Достоевский собирался отвести в романе гораздо большее место. В черновиках к «Идиоту» упоминаются рассказы князя о России, его суждения о русском народе, о Западе и Востоке. Заметки эти, как отмечается в академическом комментарии, «послужили основой для ряда разбросанных в романе высказываний Мышкина по общественно-идеологическим вопросам и особенно для речи, произнесенной им в гостиной Епанчиных» (9, 366).

Автор «Дневника писателя» указывает не только на положительные черты Дон-Кихота, из которых многие свойственны и Мышкину. Он с большой глубиной и проникновенностью пишет о том, чего «недоставало» герою Сервантеса. Эти строки представляют наибольший интерес для исследователей. Они помогают понять, какими качествами Достоевский стремился наделить Мышкина – по контрасту с Дон-Кихотом. Вот что читаем мы в «Дневнике»: «Эту самую грустную из книг не забудет взять с собою человек на последний суд Божий. Он укажет на сообщенную в ней глубочайшую и роковую тайну человека и человечества. Укажет на то, что величайшая красота человека, величайшая чистота его, целомудрие, простодушие, незлобивость, мужество и, наконец, величайший ум – всё это нередко (увы, так часто даже) обращается ни во что, проходит без пользы для человечества и даже обращается в посмеяние человечеством единственно потому, что всем этим благороднейшим и богатейшим дарам <…> недоставало одного только последнего дара – именно: гения, чтоб управить всем богатством этих даров и всем могуществом их, – управить и направить всё это могущество на правдивый, а не фантастический и сумасшедший путь деятельности, во благо человечества!» (26, 25). После того, как на довольно ранней стадии работы идея «серьезного

Дон-Кихота» неразрывно слилась в образе Мышкина с идеей «Князя Христа», автор был особенно озабочен тем, чтобы дать ему поле деятельности – реальной и «правдивой»: благотворного влияния на души действующих лиц романа, помощи всем, кто в ней нуждается, и попыток «воскрешения» Настасьи Филипповны.

Указание в той же главе «Дневника» на то, что герою Сервантеса, как и многочисленным деятелям Дон-Кихотам, «пламенным друзьям человечества», не хватает способности «прозреть в истинный смысл вещей», не хватает «гения», которого «отпускается на племена и народы так мало, так редко» (26, 25), делает особенно понятным, почему писатель придавал очень большое значение прозорливости и проницательности Мышкина. Достоевский строит отношения князя с другими действующими лицами как непрерывную цепь его предчувствий о них, угадываний, прозрений. Он наделяет своего героя не просто мудростью, но и высшим разумом, или «главным умом», как выражается Аглая, дает ему способность переживать моменты «восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни» (8; 356, 188). Об этом я пишу подробнее в третьей главе работы.

С мягкой, грустной иронией говорит нам автор «Дневника» о «прекрасном», «великом» и «полезном» идеале рыцаря, отказавшись от которого Дон-Кихоту остается только умереть (26, 26). Своему же главному герою писатель дает идеал, достойный глубокой, полной веры, идеал вековечный и истинный, ибо идеал Мышкина – Христос!

3. Смысл пушкинской баллады о «рыцаре бедном» в контексте романа

Синтезирование авторских идей, восходящих к Евангелию, а также других литературных ассоциаций, которые постепенно слились в новый сплав в образе Мышкина, отразилось в черновиках в такой последовательности: 12 марта «любовь христианская» утверждается как ядро личности князя; через несколько недель писатель решает наделить своего невинного героя некоторым комизмом – привлекательной чертой Дон-Кихота и Пиквика; тогда же (9-13 апреля) появляются заметки: «Князь Христос», а через четыре дня автор заполняет особый раздел подготовительных материалов записями, относящимися к пушкинской балладе «Жил на свете рыцарь бедный…». Через сопоставление образа, созданного Сервантесом, с героем этого стихотворения и выражена Аглаей идея о «серьезном Дон-Кихоте».

Достоевский в разное время наметил несколько вариантов сцены чтения баллады. В окончательном тексте она подготовлена с большой тщательностью. Уже в начале второй части читатель узнает, что письмо от князя Аглая заложила, не отдавая себе в том отчета, в «Дон-Кихота Ламанчского». И когда через неделю «случилось ей разглядеть, какая была это книга», девушка «ужасно расхохоталась – неизвестно чему». Лишь много позднее – из «лекции» Аглаи о «рыцаре бедном»

– становится ясной причина этого смеха: у нее именно тогда возникла мысль, что Мышкин (как и пушкинский герой) – «тот же Дон-Кихот» (8; 157, 207). Писатель собирался далее ввести и специальный эпизод, который по-иному, чем в окончательной редакции, прояснял бы чрезвычайную роль письма в жизни Аглаи:

«От князя 6 месяцев ни слуху ни духу.

Аглае письмо, через Колю, которое она не показала никому. При визите Князя на даче (и при женихе) Аглая вдруг ему вслух: “То письмо, которое вы мне прислали” (лицо строгое; “ваш образ встал передо мной”). Генеральша рассердилась» (9; 255–256).

Еще об одном варианте той же сцены интересно упомянуть потому, что в нем поводом для чтения стихов было второе письмо Мышкина к Аглае, где он говорил и о пушкинском герое, возможно, даже сравнивая себя с ним: Генеральша, читая его письмо, спрашивает: «Какой такой “Бедный рыцарь”? То-то она читает всё “Бедного рыцаря”. Аглая, не стыдясь, стала и прочла “Бедного рыцаря”» (9, 269).

Текст стихотворения приводится писателем по семитомному собранию сочинений А. С. Пушкина под редакцией Анненкова, которое имелось у Достоевского^[58]. В этой краткой редакции баллада была включена Пушкиным в «Сцены из рыцарских времен». Анненков же, думая, что она введена была туда редакцией «Современника», где «Сцены» были опубликованы в 1837 году, приводит текст баллады и отдельно^[59]. Издание Анненкова Лебедев как большую редкость предлагает «за свою цену-с» Лизавете Прокофьевне, говоря, что его «теперь и найти нельзя» (8, 212).

Сцене чтения баллады предшествует интродукция, начинающаяся с возгласа Коли Иволгина: «Лучше “рыцаря бедного” ничего нет лучшего!» Возглас этот – повторение слов Аглаи:

– Я на собственном вашем восклицании основываюсь! – прокричал Коля. – Месяц назад вы «Дон-Кихота» перебирали и воскликнули эти слова… (8, 205).

Введение к сцене строится так, что генеральша Епанчина (а вместе с нею и читатель) начинает «очень хорошо понимать про себя», кто подразумевается под «рыцарем бедным». И только после того, как «шутка» заходит слишком далеко и в душе читателя многократно – при каждом новом упоминании о рыцаре – возникает образ Мышкина, начинается Аглаина «лекция». Из нее становится ясно, что в воображении девушки образы пушкинского героя и Дон-Кихота стоят рядом, во многом даже сливаются. Буквы А. М. D., начертанные на щите рыцаря, являются сокращением латинских слов «Ave Mater Dei» (Радуйся, Матерь Божия). Аглая определяет девиз как «темный, недоговоренный» и заменяет А. М. D. на А. Н. Б., что означает: «Ave, Настасья Барашкова», а потом на Н. Ф. Б. Достоевский специально останавливает внимание читателей на этой замене. Когда Коля Иволгин, не помнящий точно букв девиза и не понимающий его смысла, поправляет А. Н. Б. на А. Н. Д., девушка «с досадой» настаивает на своем: «А я говорю А. Н. Б., и так хочу говорить» (8; 206–207). В неосуществленном варианте эпизода, о котором теперь пойдет речь, Аглая заменяет буквы девиза, вполне понимая его значение.

17 апреля 1868 года Достоевский целый раздел черновых записей озаглавил «РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ». Заметки эти проливают свет на роль пушкинского стихотворения в романе. Я позволю себе привести здесь отрывок из данного раздела, поскольку это даст возможность разместить некоторые строки иначе и тем устранить небольшую неточность, допущенную мной в академическом издании.

Несколько предварительных замечаний. После заголовка: «РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ» – Достоевский отмечает: «Аглая о нем с Князем». Однако сразу после этих слов писателем приводится фрагмент разговора не между Мышкиным и Аглаей, а между Аглаей и одной из ее сестер. Судя по соседним записям, – с Аделаидой. Объяснение же с князем по поводу того, какой любовью («чистою» или нет) он любит Настасью Филипповну, должно было явиться следствием этого разговора сестер Епанчиных. Девушки рассуждают как раз о девизе рыцаря, начертанном на его щите, и Аделаида спрашивает сестру о том, кого же он избрал в дамы своего сердца. Аглая говорит ей, что это могла быть «какая-нибудь самоотверженная мученица». Затем ее разъяснение звучит так: «Может быть, даже… Они ведь читали

Библию». Под многоточием «скрывается» Богоматерь, так как «они», т. е. рыцари, действительно читали Библию, и так как далее Аглаей приводится строка, содержащая эмблему Богоматери, и девушка спрашивает: «Да и кто ж после того может быть: Lumen coeli, Sancta Rosa?»^[60] А Аделаида реагирует на ее слова недоверчивой репликой: «Ну уж ты завралась» (9, 263). Вспомним, кстати, что Федор Михайлович хорошо знал латынь. Потому-то угроза рыцаря и поражала «как гром» иноверцев мусульман, что он взывал к Богоматери. Достоевскому это, безусловно, было понятно, как и многим читателям. Они понимали, вероятно, и то, что опущенное постоянно забрало рыцаря – знак данного им Богоматери обета отрешения от мира. Еще на одну деталь такого рода обращает внимание своих слушателей в окончательном варианте эпизода сама Аглая. Она говорит, что «влюбленный рыцарь вместо шарфа даже четки себе повязал на шею» и что чувство его дошло до «аскетизма» (8, 207). Четки – знак молитвенного поклонения. Пушкинский герой носит их вместо традиционного «шарфа красоты», который обычно был такого же цвета, какой преобладал в нарядах избранницы рыцаря^[61].

Далее мною приводится интересующий нас отрывок черновой записи Достоевского.

«РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ»

Аглая о нем с Князем.

– Может быть, какую-нибудь самоотверженную мученицу, которую можно любить чистою любовью обожания чистой красоты, обожания идеала. Может быть, даже… Они ведь читали Библию. Да и кто ж после того может быть:

Lumen coeli, Sancta Rosa?^[62]

Полон чистою любовью,

Н. Ф. Б. своею кровью… – к кому могут относиться эти слова?..

– Ну уж ты завралась (ср.: 9, 263).

В свете вышеизложенного становится ясным, почему Достоевский включил в роман еще одну характеристику пушкинского произведения, которая предваряет декламацию Аглаи. На гневный вопрос генеральши: Растолкуют мне или нет этого “рыцаря бедного”?» – князь Щ. отвечает:

– Просто-запросто есть одно странное русское стихотворение <…>, отрывок без начала и конца (8, 206).

Для полного понимания этих слов нужно учесть, что ранняя редакция баллады, в которой на шесть строф больше, не была известна ни широкой публике, ни специалистам по Пушкину до 1884 года. Однако третья ее строфа, посвященная как раз видению рыцаря и потому раскрывающая смысл девиза, появилась в «Современнике». За всем, что публиковалось в этом журнале, Достоевский, вне всяких сомнений, следил с огромным вниманием! Пушкинская строфа была приведена в статье «Уважение к женщинам», напечатанной без подписи^[63].

И тема статьи, и общая ее тенденция не могли не заинтересовать Достоевского. В этом «историческом иследовании» речь идет о положении женщины в Германии, но имеется в виду также ее положение в России. На обширном материале автор стремится показать, что во все времена женщина «везде» оставалась «рабски подчиненною», и призывает увидеть в ней полноправного человека^[64]. Связанные с цитируемой пушкинской строфой рассуждения Михайлова, безусловно, должны были остановить на себе внимание писателя: «В культе Марии, который так развился в Средние века, хотят видеть тоже какую-то связь с идеальным “служением женщинам”. Это обыкновенно объясняется цветистыми фразами: “Ореол с головы Марии был как бы перенесен на голову каждой женщины” – и т. п. Рыцарь Пушкина был гораздо последовательнее. Как известно, он имел “непостижное уму” видение:

Путешествуя в Женеву,

Он увидел у креста

На пути Марию Деву,

Матерь Господа Христа».

Михайлов одобряет рыцаря за то, что после своего видения он не предался служению земной женщине, оставшись верен Марии. Правота рыцаря так обосновывается автором: «Если и были у рыцарства какие-то возвышенные идеалы, то их нечего было искать в жизни. Жизнь не могла удовлетворять заоблачных фантазий и претворяла их в очень земную практику»^[65].

Пушкинскую строфу, опубликованную в «Современнике», Достоевский – явно по памяти и для памяти – внес позднее в записную тетрадь 1880–1881 годов, в раздел «Слова, словечки и выраясения», начатый 17 августа 1880 года. Писатель приводит ее со значительными отклонениями и сам же вносит существенную поправку: «Видел он Святую Деву» – вместо «Встретил он Святую Деву». Но последняя, «ключевая», строка совершенно точна (27, 44).

В письме из России И. А. Битюгова рассказала мне об интересном выступлении Г. Л. Боград на одной из конференций в Музее Достоевского. Говоря о павловских реалиях «Идиота», Боград сообщила, что Михаил Михайлович Достоевский, брат писателя, жил на даче в «одном доме или на одной улице с сестрой Пушкина, О. С. Павлищевой», фамилия которой была дана опекуну князя Мышкина. По предположению выступавшей, Федор Михайлович мог узнать полный текст стихотворения от сестры Пушкина.

Статья из «Современника» навела Достоевского на мысль, что приведенная Михайловым строфа – не единственная не опубликованная. Впечатление незавершенности баллады, о котором говорит князь Щ., возникло у писателя прежде всего потому, что финал ее краткой редакции противоречит традиционному представлению о всегдашней «отзывчивости» Богоматери на усердные моления к Ней. Об этом представлении, очень широко бытующем в православной народной среде, Достоевский не только хорошо знал, но и разделял его с народом. В романе «Бесы», например, приводится эпизод заступничества Богоматери за грешника сразу после искренней покаянной молитвы (10, 428). В мартовском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский упоминает о том, что русский народ называет Богоматерь, «кроткую молельщицу за людей», «скорой заступницей и помощницей» (22, 93). Федору Михайловичу должно было показаться странным, что высокое чувство рыцаря, поглотившее всю его душу и жизнь, не нашло разрешения, не получило никакого отклика. Это впечатление о фрагментарности стихотворения – «отрывок без начала и конца» – Достоевский и передал читателю. В пространной редакции баллады Пречистая в час смерти рыцаря избавляет его своим сердечным заступлением от подоспевшего лукавого беса и впускает «в царство вечно паладина своего»^[66].

Хотя статья «Современника» припоминалась писателю в пору создания романа, мнения Михайлова о рыцарстве и о герое баллады не могли быть близки Достоевскому: смысл слов Аглаи им вполне противоположен. Судя по ее монологу, Достоевский не склонен был сомневаться ни в существовании «огромного понятия средневековой рыцарской платонической любви», ни в том, что и в его время жизнь могла питать идеалы, близкие рыцарским. И если Михайлов не допускает даже мысли о том, что ореолом Богоматери рыцари могли осенять головы своих дам, то смысл пушкинской баллады в контексте романа как раз в том и состоит, что князь Мышкин, «рыцарь бедный» XIX столетия, отдает себя служению Настасье Филипповне, как герой баллады – Деве Марии. Сцена чтения пушкинского стихотворения поэтизирует и возвышает оба образа: и Настасьи Филипповны, и князя.

С той же целью Достоевский вводит в «лекцию» Аглаи еще один пушкинский мотив, к которому девушка настойчиво возвращается: «Там, – говорит она, – в стихах этих, не сказано, в чем, собственно, состоял идеал “рыцаря бедного”, но видно, что это был какой-то светлый образ, “образ чистой красоты”» (8, 207). Слова «образ чистой красоты» и первое из следующих упоминаний о «чистой красоте» дамы рыцаря поставлены Достоевским в кавычки. Скорее всего, писатель цитирует (и в первом случае намеренно неточно) слова из пушкинского стихотворения «К***» (1825). Они вызывают в памяти:

Я помню чудное мгновенье:

Передо мной явилась ты,

Как мимолетное виденье,

Как гений чистой красоты^[67].

Достоевский, мне думается, сознательно заменяет «гений» на «образ» (икона), тем усиливая еще более мотив молитвенного поклонения. Так, рядом с «непостижным» уму видением рыцаря перед читателем возникает еще одно.

Следует отметить, что лишь первое из упоминаний «образа чистой красоты» можно считать поясняющим столь важный в концепции романа пушкинский смысл баллады. Далее Аглая произносит слова, не имеющие никакого отношения к пушкинскому герою. Они относятся уже только к Рыцарю Печального Образа и к предмету его высокой любви, Альдонсе Дульсинее. Из черновиков к роману ясно, что образы, созданные Сервантесом и Пушкиным, неразрывно соединились в сознании Достоевского (как и в воображении его героини) на довольно раннем этапе работы. И до самого ее завершения происходило своеобразное синтезирование некоторых их черт в характере нового героя, «Князя Христа». Поэтому после сцены чтения баллады Достоевский ввел в текст еще несколько упоминаний о «рыцаре бедном» с целью сохранить в памяти читателя весь комплекс идей и ассоциаций, способствовавших становлению образа Мышкина (8; 274, 283 и др.).

Продолжая свое маленькое литературно-критическое исследование, которое Лизавета Прокофьевна недаром называет «лекцией», Аглая утверждает, что «этому “бедному рыцарю” уже всё равно стало: кто бы ни была и что бы ни сделала его дама». Разумеется, в каждом ее слове содержится намек на отношения князя и Настасьи Филипповны: «Довольно того, что он ее выбрал и поверил ее “чистой красоте”, а затем уже преклонился пред нею навеки; в том-то и заслуга, что если б она потом хоть воровкой была, то он все-таки должен был ей верить и за ее чистую красоту копья ломать» (8, 207). Интересно, что этой дон-кихотской слепой, несомневающейся верой Мышкин действительно наделен, и она ярко сказывается именно в отношении к Аглае, постоянно ревнующей князя к Настасье Филипповне. Князь склонен ничем не смущаться и «продолжать блаженствовать»: «О, конечно, и он замечал иногда что-то как бы мрачное и нетерпеливое во взглядах Аглаи; но он более верил чему-то другому, и мрак исчезал сам собой. Раз уверовав, он уже не мог поколебаться ничем» (8, 431).

Мною упоминалось, что, осложняя балладу Пушкина новыми идеями, привнося в нее дополнительный смысл, Достоевский «воспользовался» неведением своих героев. Аглая тоже, хотя и в меньшей степени, чем Лизавета Прокофьевна, недопонимает стихотворение, не знает истинного значения рыцарского девиза. Полное раскрытие в тексте романа смысла пушкинского произведения могло, на мой взгляд, повлечь за собой затруднения со стороны духовной цензуры, и поэтому Достоевский решил его несколько завуалировать. Но, указав словами князя Щ. на фрагментарность, «странность» баллады, он тем самым дал понять читателю, что высоко религиозное ее содержание в основных чертах ясно ему. Разумеется, ознакомление с третьей строфой пространной редакции подсказало писателю мысль о том, что, скорее всего, это – не единственная неопубликованная строфа, посвященная Богоматери, и что, вероятно, существует иная редакция стихотворения. Однако мне хочется подчеркнуть, что у Достоевского не было нужды в том, чтобы знать эту строфу. Общий смысл стихотворения и без нее был писателю совершенно понятен. Именно поэтому он и ввел его в роман.

4. Об авторском осмыслении фактов из газетной хроники, отразившихся в эпизоде «современных позитивистов»

Ипполит появляется перед читателем как один из членов компании Бурдовского, который считает себя сыном Павлищева, покойного благодетеля Мышкина. И Бурдовский, и его друзья убеждены, что имеют право потребовать от князя большую сумму денег, якобы истраченную на него Павлищевым, так как хотят обеспечить его «сына». 4 (22) июля 1868 года Достоевский сообщил А. Н. Майкову, говоря об этих страницах романа, что он «попробовал эпизод современных позитивистов из самой крайней молодежи». Хотя и уверенный в своей правоте, Федор Михайлович предвидел, что эти страницы будут встречены публикой неблагосклонно: «Знаю, что написал верно (ибо писал с опыта; никто более меня этих опытов не имел и не наблюдал), и знаю, что все обругают, скажут: нелепо, наивно и глупо, и неверно» (28₂, 305).

В центре эпизода – чтение написанного Келлером газетного фельетона, «обличающего» Мышкина. Как уже отмечалось мною в академическом комментарии, эти главы второй части «Идиота» (VII–X) действительно отразили «опыт» Достоевского, публициста и полемиста. Так, первая часть фельетона является пародией на статьи, помещавшиеся в отделе «Искры» «Нам пишут»; во второй есть иронические намеки на теорию «разумного эгоизма» в интерпретации Чернышевского и других шестидесятников. Попутно пародируется эпиграмма на Достоевского Салтыкова-Щедрина^[68]. Основной пафос полемики направлен Достоевским против материализма, атеизма и тех последствий нигилизма, которые в черновиках к роману «Подросток» Версилов назовет «нигилятиной». Развивая намеченную уже в «Идиоте» мысль, что последствием нигилизма явились «деловые» представители «нигилятины», он так объясняет Подростку значение этого слова: «Тут или глупость, или мошенничество, или радость праву на бесчестье, но вовсе не нигилизм» (16, 77). Перед появлением компании Бурдовского Лебедев тоже дважды

повторяет, что эти люди ушли «дальше нигилистов», так как считают, что «если очень чего-нибудь захочется, то уж ни пред какими преградами не останавливаться, хотя бы пришлось укокошить при этом восемь персон-с» (8; 213–214). Так, устами Лебедева, а затем генеральши Епанчиной и Евгения Павловича Радомского автор сопоставляет компанию Бурдовского с героями нашумевших в шестидесятые годы уголовных процессов: А. Даниловым, убившим двух человек, и В. Горским, убившим шестерых. Это сопоставление продиктовано убеждением, сложившимся еще в пору работы над «Преступлением и наказанием», что атеизм и материалистические теории, из него вытекающие, легко могут быть использованы в своем вульгаризированном, «уличном» варианте для оправдания преступлений. Они ведут к «шатанию» мысли, к разрушению не только традиционных, но и вообще всяких положительных нравственных устоев.

О деле Витольда Горского Достоевский прочел в номере 70 «Голоса» от 10 марта 1868 года, в период работы над второй частью романа. В газете сообщалось о том, что в доме купца Жемарина убито шесть человек: жена купца, его мать, одиннадцатилетний сын, родственница, дворник и кухарка. В «Голосе» освещались и раскрытые следствием подробности преступления. Убийцей оказался восемнадцатилетний дворянин, гимназист, дававший уроки сыну Жемариных. По отзывам учителей и товарищей, это был умный юноша, любивший чтение и литературные занятия. Католик по вероисповеданию (он был поляком), Горский на суде признал себя неверующим. Он казался Достоевскому характерным представителем той части молодежи, на которую нигилистические теории шестидесятых годов имели пагубное влияние. В романе «Идиот» тенденция к убийству проявится ярко у восемнадцатилетнего Ипполита; он же совершает и попытку самоубийства.

Сообщения о преступлении дворянина А. М. Данилова, девятнадцатилетнего студента Московского университета, появились в газетах в середине января 1866 года, когда печатались начальные главы «Преступления и наказания»; газеты продолжали возвращаться к этому делу до середины 1868 года. Данилов обвинялся в убийстве и ограблении ростовщика Попова и его служанки Нордман. Он был признан виновным и в феврале 1867 года приговорен к девяти годам каторжных работ. За процессом Данилова писатель следил с неослабевающим интересом, усматривая в его личности нечто родственное Раскольникову. В конце ноября 1867 года (Достоевский уже обдумывал в то время новый вариант романа «Идиот») стали известны дополнительные обстоятельства преступления, особенно поразившие Федора Михайловича: осужденный совершил убийство после разговора с отцом. Сообщив ему о своем намерении жениться, Данилов получил совет «не пренебрегать никакими средствами и для своего счастья непременно достать деньги, хотя бы путем преступления»^[69].

Живя за границей, Достоевский часто жаловался своим корреспондентам на то, как трудно ему работать вне России, и высказывал опасения, что утрачивает связь с Родиной. «Точно рыба без воды; сил и средств лишаешься», – признавался он А. Н. Майкову в августе 1867 года (28₂, 204). Поэтому письма своих друзей и русские газеты Федор Михайлович читал с особенным вниманием: «В каждом нумере газет Вы встречаете отчет о самых действительных фактах и о самых мудреных, – писал он из Флоренции по окончании «Идиота». – Для писателей наших они фантастичны; да они и не занимаются ими <…>. Кто ж будет отмечать факты и углубляться в них?»^[70]

Газетный материал, разъясненный, углубленный, а иногда и значительно трансформированный Достоевским, стал тем живым, реальным фоном, на котором нередко развертываются события романа. Как установила В. С. Дороватовская-Любимова, факты, перенесенные в «Идиота» из прессы (чаще всего из уголовной хроники), всегда точно приурочивались к тому времени, когда они обсуждались в печати. Это «сообщало характер правдоподобия, давало иллюзию действительного события роману Достоевского, что, вероятно, особенно ощущалось современниками». По справедливому мнению исследовательницы, на всем протяжении романа между Мышкиным и героями газетных хроник происходит «нравственная борьба, ведется долгий спор, который, несмотря на гибель героя, кончается его нравственной победой»^[71].

Ознакомившись с процессом Горского, Достоевский сразу делает его предметом размышлений своих действующих лиц, приходящих в результате к весьма радикальным заключениям. Так, Лебедев представляет князю своего племянника-атеиста как «будущего второго убийцу будущего второго семейства Жемариных, если таковое окажется» (8, 161). Этот персонаж, Докторенко, выступающий в компании Бурдовского сторонником теории «здравого смысла», очерчен с особой антипатией. Даже Мышкин испытывает к нему неприязнь уже при первом знакомстве, а позднее не только соглашается с мнением о нем Лебедева, но и с не свойственной ему резкостью мысленно называет Докторенко «гадким и вседовольным прыщиком» (8, 190). По мнению князя и внутренне близкой ему Лизаветы Прокофьевны, люди, подобные Горскому и Докторенко, – живое свидетельство нравственного «хаоса», сумбура и «безобразия», охвативших значительную часть русского общества (8, 237). В подтверждение этого генеральша Епанчина ссылается на выступление защитника Горского, логике которого следует в романе племянник Лебедева. Смысл выступления защитника с легкой иронией, но по сути довольно точно передает Евгений Павлович Радомский. Он чутко уловил, какому образцу подражает вступившийся за Бурдовского Докторенко, говоря, что тот совершенно прав, возвращая князю только сто рублей, а не все двести пятьдесят, ему присланные, потому что при затруднительных финансовых обстоятельствах «кто бы на его месте поступил иначе?».

– Это напоминает, – засмеялся Евгений Павлович, долго стоявший и наблюдавший, – недавнюю знаменитую защиту адвоката, который, выставляя как извинение бедность своего клиента, убившего разом шесть человек, чтоб ограбить их, вдруг заключил в этом роде: «Естественно, говорит, что моему клиенту по бедности пришло в голову совершить это убийство шести человек, да и кому же на его месте не пришло бы это в голову?» (8, 236)^[72]. В начале третьей части Радомский опять упоминает о «кривом взгляде» на вещи этого защитника. Достоевский, таким образом, возвращает внимание читателей к делу Горского. Смысл этого возвращения не только в том, чтобы еще раз подчеркнуть одинаковость искажения идей и нравственных понятий у этого преступника и у компании Бурдовского. Проводимая Евгением Павловичем аналогия – одно из доказательств того, что это явление достигло чрезвычайных размеров. Выступая противником теории среды, Мышкин в разговоре с Радомским выражает одно из устойчивых авторских мнений послекаторжного периода. Он ссылается на личный опыт посещения острогов и делится своими наблюдениями над тем, что «самый закоренелый и нераскаянный убийца все-таки знает, что он преступник, то есть по совести считает, что он нехорошо поступил, хоть и безо всякого раскаяния». Представители же нового поколения молодежи, совершая «невозможные» преступления, «не хотят себя даже считать преступниками и думают про себя, что право имели и… даже хорошо поступили, то есть почти ведь так» (8, 280).

Позднее о «шатости нравственных оснований» общества будет в несколько шутовской манере пространно и экспрессивно высказываться Лебедев. Основной смысл его суждений сводится к тому, что с распространением атеизма и антихристова духа в человечестве не стало единой «связующей мысли», «направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни» (8; 312, 315). Истинность этих идей, вполне разделяемых самим Достоевским, ярко иллюстрируется не только исповедью, но и всей короткой жизнью Ипполита, завершающейся на страницах романа.

18 (30) мая 1868 года Достоевский писал А. Н. Майкову, извиняясь за своего пасынка П. А. Исаева, в котором, несомненно, находил много общего с «современными позитивистами»: «Какое направление, какие взгляды, какие понятия, какое фанфаронство! Это типично. <…> Ведь еще немного и из этаких понятий выйдет Горский или Раскольников. Ведь они все сумасшедшие и дураки. Что с ним будет, не знаю, – только Богу молюсь за него» (28₂, 298).

5. О евангельских истоках теории личной благотворительности, проповедуемой Ипполитом

«Не так живи, как хочется, а так живи, как Бог велит!» – гласит известная русская пословица. И мы уже видели, что с первых страниц романа и словом, и делом, а главное, личностью своей Мышкин проповедует необходимость для всех людей жить в согласии с заповедями Божьими. Интересно отметить поэтому, что неоднократно изложенные в Ветхом и Новом Заветах десять заповедей упоминаются в черновиках к первой редакции. В одном из набросков мать Идиота дает наставления своей дочери, готовящейся выйти замуж. Она ставит ей в пример собственную жизнь, потому что наивно думает, что никого не обидела, «ни перед кем не согрешила», и поучает веровать в Бога, говоря:

«Конечно, десять заповед<ей> хороши. Тут не только спорить, да и рассуждать нечего: “Не лги, не воруй, ложного не свидетельствуй” и т. д.» (9, 194). Писатель неточно, наиболее близко к Евангелию от Марка^[73], приводит здесь восьмую и девятую заповеди. Им намечался также разговор Аглаи с князем, в котором одной из тем были бы вдохновленные заповедями слова апостола Павла из Первого послания к коринфянам. Достоевский цитирует по памяти часть девятой и десятой строк главы шестой: «Одни блудники и прелюбодеи никогда не войдут в Царствие Небесное» (9, 280). Сравните с точным текстом послания: «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи <…> – Царства Божия не наследуют».

В окончательном тексте духом десяти заповедей, а также заповедей блаженства, поющихся на русской православной литургии, наиболее явственно проникнут эпизод посещения князя компанией Бурдовского. Для лучшего его понимания следует обратиться к черновым материалам. За четыре дня до появления наброска истории «сына Павлищева», 12 марта, Федор Михайлович на полях рабочей тетради характеризует «главное социальное убеждение» своего героя. Оно состоит в том, что «экономическое учение о бесполезности единичного добра есть нелепость. И что всё-то, напротив, на личном и основано» (9, 227). В этих словах отражено мнение самого писателя, а также точка зрения И. С. Аксакова и Н. Н. Страхова – его единомышленников в вопросе о благотворительности. Вопрос этот горячо обсуждается в «Идиоте», так как в 1860-е – 870-е годы он был предметом общественной дискуссии. В ней принимал участие и журнал братьев Достоевских. Там были напечатаны два «Письма в редакцию “Времени”» Страхова (за подписью Н. Косица).

Особое внимание Достоевского обратила на себя передовая статья газеты «День» от 22 сентября 1862 года. Автором ее был И. С. Аксаков, чьи взгляды разделяет, детально передавая их в своих «Письмах», Страхов. Аксаков опасается ослабления в обществе личных «благотворительных движений» и «нравственных ощущений». Он пишет, что благотворительность личная порождает «процесс нравственных ощущений, переживаемый как дающим, так и принимающим даяния, благотворных для обоих, очищающих душу…» Это хотя бы на время вводит в общение с благостью Бога, по мнению автора статьи. Сторонником «неэкономического» евангельского учения, которое связывает людей, выступает и Страхов^[74]. А в произведении Достоевского подлинным сторонником этого учения является Мышкин. В монологе же Ипполита мысль о том, что, совершая любое доброе дело, человек отдает часть своей личности и принимает «в себя часть другой» (8, 336), совершенно лишена религиозного пафоса. Слова его, однако, одушевлены на момент верой в идею частной благотворительности и вечный смысл добрых дел. В согласии с этой идеей Ипполит прилагает однажды личные усилия, чтобы спасти от нищеты семью потерявшего работу доктора.

Страхов и Аксаков рассматривают благотворительность «как прямое следствие самой природы человека», считая, что всякая благотворительность тем лучше, чем она ближе к частной^[75]. В начале своего монолога на ту же тему Ипполит высказывается очень созвучно им:

– Кто посягает на единичную «милостыню» <…>, тот посягает на природу человека и презирает его личное достоинство. <…> Единичное добро останется всегда, потому что оно есть потребность личности, живая потребность прямого влияния одной личности на другую (8, 335).

Вспомним деятельное участие Мышкина в судьбах многих действующих лиц романа, особенно в судьбе Бурдовского, его «сниженного двойника». Он сначала посылает Антипу денежное вспоможение через Чебарова, а затем предлагает десять тысяч, хотя его обвинили в газетном фельетоне в том, что он «студентов обокрал» (8, 221). После этого Мышкин хочет «руководить» Бурдовского, помогая ему своей преданной дружбой и содействием.

Горячим проповедником религиозной нравственности как единственно возможной основы не только подлинной благотворительности, но и самой жизни выступает в «Идиоте» доморощенный толкователь Апокалипсиса Лебедев:

– Не верю я, гнусный Лебедев, телегам, подвозящим хлеб человечеству! – принимает он сторону В. С. Печерина в полемике последнего с А. И. Герценом. – Ибо телеги, подвозящие хлеб всему человечеству, без нравственного основания поступку, могут прехладнокровно исключить из наслаждения подвозимым значительную часть человечества, что уже и было…^[76]

Устами своего персонажа Достоевский в этом пассаже упрекает Герцена в тщеславии; затем, прибегая для выделения дорогой ему идеи к приему «повтора и вариации», атакует Мальтуса, а также подобных ему тщеславных «друзей человечества»^[77]. Лебедев заявляет, что «друг человечества с шатостию нравственных оснований есть людоед человечества», способный разрушить весь мир, если кому-нибудь вздумается оскорбить его тщеславие (8, 312). Приниженность и шутовство, глубокая вера и оригинальный ум, начитанность, всезнайство и красноречие, способность к подлинным прозрениям и блестящей лжи, низость и гнусность, сердечность и коварство соединены Достоевским в фигуре Лебедева. Этот, по выражению Мышкина, «беспорядок» в его натуре (8, 410) создает у читателя впечатление, что Лебедева невозможно принимать вполне «всерьез»; это позволяет Достоевскому придать не только колоритность, но и особую смелость, откровенность и глубину его высказываниям^[78]. Писатель не раз делает Лебедева выразителем собственных взглядов, как и взглядов своих идейных союзников. Так, он говорит Мышкину, что все основано «в нынешний век на мере и на договоре» (8, 167). Слова эти перекликаются не только с Апокалипсисом^[79], которым их подтверждает Лебедев, но и с одною из главных мыслей цитированной выше статьи И. С. Аксакова. Автор ее с горечью пишет о том, что «в наше практическое время» политэкономы всякое добро определяют «весом и мерой». Они признают выгоду единственным двигателем человечества. Аксаков же и Достоевский были убеждены, что ценность благотворительности не может определяться, как это имеет место на Западе, результатами «одной вещественной выгоды для бедного», одним лишь «весом и мерой пользы», ибо только христианская любовь придает ей подлинную ценность и смысл.

6. «Цепь и надежда. Сделать немного. Ясная смерть»

«Злободневный» эпизод встречи князя с компанией Бундовского имеет более глубокое значение, чем может показаться на первый взгляд. В нем, по замыслу Достоевского, проявляются как подлинно христианская благотворительность Мышкина, так и сразу многие евангельские черты его личности. Черновые материалы позволяют в определенной степени понять логику писателя, приведшую к этому в процессе становления образа главного героя.

Уже в записи от 1 апреля 1868 года, через несколько дней после того, как определился «синтез» романа и невинность стала в воображении автора одной из доминирующих черт князя, читаем:

«ИДИОТ ВИДИТ ВСЕ БЕДСТВИЯ.

БЕССИЛИЕ ПОМОЧЬ.

ЦЕПЬ И НАДЕЖДА.

СДЕЛАТЬ НЕМНОГО.

ЯСНАЯ СМЕРТЬ».

А еще через несколько строк отмечается: «Последние дни и часы Князя. Чудак, дети, все его обманули и проч<ее>». Вторая запись появилась, скорее всего, под влиянием размышлений Достоевского именно в эти дни над образом Дон-Кихота, – «чудака», постоянно обманываемого собственным оруженосцем.

Из приведенных черновых записей, как и из многих других, видно, что писатель не собирался сделать Мышкина радикальным реформатором окружающей действительности. Он планировал «ясную смерть» героя, совершившего немногое и сраженного бедствиями и греховностью «мира». Ранее смерти князя, как и в окончательном тексте, «Рогожин зарезал Настасью Филипповну». Автор подчеркивал при этом и здесь, и до самого завершения романа, что Аглая (ее ревность и вызванная этой ревностью «сцена соперниц») была тому «главной причиной» (9, 241).

Мне думается, что слова: «ЯСНАЯ СМЕРТЬ», – цитированные выше, возможно понимать не только как смерть очевидная, но в то же самое время и как смерть спокойная, просветленная. К этой мысли приводят предшествующие строки: «ЦЕПЬ И НАДЕЖДА. СДЕААТЬ НЕМНОГО». Приводит к ней и сопоставление апрельской записи с заметкой от второй половины сентября 1868 года, где Достоевский писал, возвращаясь к размышлениям о кончине князя:

«Под конец Князь: торжественно-спокойное его состояние!

Простил людям.

Пророчества. Разъяснения каждому себя самого. Времени. Прощение Аглаи» (9, 280).

Упоминания о «цепи» – символе бессмертия человеческой души и непреходящего значения добрых дел – еще дважды встречаются в черновиках. Они возникли как перекличка с идеями «Войны и мира». Во втором томе этого романа (ч. II, гл. XII) Пьер Безухов пытается убедить князя Андрея принять масонство, чтобы служить добру и обрести утраченный им смысл жизни. Пьер надеется, что, вступив в масонское братство, Болконский тотчас почувствует себя «частью этой огромной, невидимой цепи, которой начало скрывается в небесах». Пытаясь пробудить в князе Андрее веру в будущую жизнь, Пьер говорит ему, что человек – промежуточное звено между растительно-животным миром и миром духов, живущих «над ним». Именно в духовном мире, а не здесь, на земле, «есть царство правды, и мы теперь дети земли, а вечно – дети всего мира». «Разве я не чувствую, – восклицает Безухов, – что я в этом бесчисленном количестве существ, в которых проявляется божество, – высшая сила, – как хотите, – что я составляю одно звено, одну ступень от низших существ к высшим? <…> Я чувствую, что я не только не могу исчезнуть, как ничто не исчезает в мире, но что я всегда буду и всегда был»^[80].

Жизнь каждого человека звучит звеном в общей цепи – отмечает Достоевский в черновиках (9, 270). А в окончательном тексте Терентьев утверждает: «…все ваши мысли, все брошенные вами семена, может быть уже забытые вами, воплотятся и вырастут; получивший от вас передаст другому. И почему вы знаете, какое участие вы будете иметь в будущем разрешении судеб человечества?» (8, 336). Позднее о взаимосвязи всего живого в мире будет свидетельствовать старец Зосима в «Братьях Карамазовых»: «…все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается» (14, 290).

Пользуясь толстовской «терминологией», вводя ее в черновики, Достоевский намечает тему одного из важных высказываний Мышкина. Писатель выделяет ключевое слово: «ЦЕПЬ, говорит о ЦЕПИ». Близко по смыслу к более ранней заметке, он вскоре записывает еще раз, как бы определяя и сущность назначения своего героя: «Цепь. <…> Звучать звеном. Сделать немного» (9; 269,270). Лаконичные эти записи датированы 1 апреля и 24 мая н. ст.; а в письме к А. Н. Майкову от 18 февраля (1 марта) 1868 года Достоевский сообщал, что прочел половину «Войны и мира» (тогда литературной новинки) и очень желал бы прочесть всё. Идея вдохновленных этим романом набросков нашла отражение во всей концепции «Идиота» и в монологе Терентьева о благотворном влиянии доброго дела не только на личности, приобщающиеся друг ко другу, но и на «разрешение судеб человечества» (8, 336).

7. О влиянии образа главного героя на композицию романа

Раздумья Достоевского о «ясной смерти» князя определили уже в первой декаде апреля важную особенность композиции «Идиота». Немногим больше недели после первой записи о «цепи» и созвучно с нею автор отмечает знаком «NB» строки о том, что Мышкин «только прикоснулся к их жизни. <…> Но где только он ни прикоснулся – везде он оставил неисследимую черту». Согласно этому наброску, со смертью князя умерло все, что он мог бы «сделать и предпринять». Неисследимое влияние на действующих лиц романа, а тем самым – конечно же! – и на читателя должно исходить прежде всего от личности Мышкина, соприкосновение с которой благотворно для окружающих. И потому, желая расширить сферу этого соприкосновения, писатель решает ввести в роман «бесконечность историй». Они будут развиваться «рядом с течением главного сюжета», который, кстати сказать, еще не принял определенных очертаний. Что же это за бесконечные истории? Достоевский тут же вписывает слова, раскрывающие их сущность и значение как для композиции романа, так и в отношении к личности князя, тоже еще не окончательно оформившейся в представлении ее создателя. Это будут истории «miserable всех сословий» (9, 242). Нет нужды долго распространяться о том, что писатель пришел к этому решению не без воздействия «Отверженных» («Les Miserables») Виктора Гюго. Через два дня, вновь обдумывая построение своего романа и завершение судьбы Мышкина, Достоевский пишет в рабочей тетради: «Главная задача: характер Идиота. Его развить. Вот мысль романа. Как отражается Россия. Всё, что выработалось бы в Князе, угасло в могиле. И потому, указав постепенно на Князя в действии, будет довольно.

Но! Для этого нужна фабула романа» (9, 252).

В тот же день в черновиках появились упоминания о многих побочных эпизодах. Два из них: история «сына Павлищева» и история Ипполита – были позднее особенно подробно разработаны и заняли в романе большое место.

По замыслу автора, – это важно принять во внимание! – Антип Бурдовский и члены его компании станут одними из тех «miserable», на которых положительно отразятся результаты встречи с Мышкиным и последовавших за нею контактов с ним. В этих эпизодах (хотя, разумеется, не только в них) князь будет показан «в действии». Вне его благотворного влияния останется лишь племянник Лебедева, очерченный с нескрываемым и непреодолимым отвращением. К числу «misе?rabl’ей», т. е. несчастных, отверженных, жалких или низких людей разных сословий (французское слово совмещает в себе все эти оттенки значений), принадлежат также генерал Иволгин, Фердыщенко, Лебедев, Ганя и Варя (последние трое непрерывно интригуют против князя). У каждого есть своя «история» жизненно-биографического плана и связанные с ними побочные эпизоды. Вспомним, например, растянувшуюся на несколько глав четвертой части историю кражи генералом бумажника, в которой такое деятельно-коварное участие принимает Лебедев и после которой Ардалион Александрович в глубокой горести умирает. Этот эпизод включает в себя еще и длинный, хотя и замечательный с художественной точки зрения, фантастический рассказ генерала о том, как десятилетним мальчиком он был камер-пажом занявшего Москву Наполеона, а также – блестящие «лжи» Лебедева в передаче Иволгина. «Необходимое объяснение» Ипполита – важнейшая часть его собственной истории – содержит в себе яркие вставные эпизоды о бедствиях двух семейств: Сурикова и губернского доктора, которого Терентьев спасает от полной нищеты. Все эти и другие «истории», вошедшие в роман, развиваются – в соответствии с авторским планом – параллельно основному сюжету произведения.

Такое построение «Идиота» имеет многие достоинства, но оно же стало «невольной» причиной главных недостатков романа: побочные эпизоды заняли в произведении непропорционально большое место, в то время как основной сюжет не был развит с желаемой автором полнотой. По мнению Н. Н. Страхова, этому способствовали и особенности самого таланта Достоевского. Критик считал, что он слишком «загромождает» свои произведения множеством образов и сцен и слишком усложняет их чрезмерной «тонкостью анализа». 12 апреля 1871 года Страхов открыто написал Федору Михайловичу, что по этим причинам всё вложенное в «Идиота» – «пропало даром». (Думаю, нет необходимости доказывать, что заключение критика ошибочно, хотя в его мнении о недостатках романа есть большая доля правды, с чем соглашался сам автор, – но соглашался только отчасти. Да и Страхову было ясно уже в момент обдумывания письма, что недостаток таланта Достоевского, им указанный, находится в тесной связи с его достоинствами. Он чувствовал, что предлагал Федору Михайловичу «нелепейший совет – перестать быть самим собою, перестать быть Достоевским»^[81].)

В обзоре критических отзывов о романе, включенном в академический комментарий, приводятся слова Федора Михайловича, ясно говорящие о том, как им самим осмыслялись слабые стороны «Идиота», а также «Бесов» после нелестного высказывания Страхова. Работая над «Подростком», автор характеризует в подготовительных материалах к нему ошибку, допущенную в этих романах: «… второстепенные происшествия (многие) изображались в виде недосказанном, намёчном, романическом, тянулись через долгое пространство, в действии и сценах, но без малейших объяснений, в угадках и намеках, вместо того, чтобы прямо объяснить истину. Как второстепенные эпизоды, они не стоили такого капитального внимания читателя, и даже, напротив, тем самым затемнялась главная цель, а не разъяснялась, именно потому, что читатель, сбитый на проселок, терял большую дорогу, путался вниманием» (16, 175).

Основное же достоинство избранного построения «Идиота» состоит, на мой взгляд, в том, что образ главного героя – глубокого христианина, чьей наиболее привлекательной чертой является невинность, предстает перед читателем в окружении детей и «miserable всех сословий». Эта авторская установка, зафиксированная в черновиках 8 апреля, в сочетании с записями двух последующих дней о чрезвычайной важности «историй» и о том, что Мышкин будет «перевоспитывать» Настасью Филипповну, «воскрешать душу» ее, делает менее неожиданным, хотя и не менее дерзновенным, принятое 10 апреля решение о максимальном углублении христоподобия главного героя. В этот день Достоевский впервые вносит в рабочую тетрадь осенившую его мысль: «КНЯЗЬ

ХРИСТОС» (9; 246, 249). Христоподобие становится ядром личности «Идиота»; в связи с этим уместно будет теперь сказать несколько слов о заглавии романа. Оно далеко не однозначно и с переходом писателя к работе над второй редакцией произведения обретало постепенно все большую глубину.

Основными для понятия «идиот» (от древнегреческого ??????? – букв, отдельноое, частное лицо) являются такие значения, как «несмысленный от рожденья», «малоумный», «юродивый»^[82]. Кроме того, А. С. Долинин указывает в статье «Достоевский среди петрашевцев», что еще во второй половине 1840-х годов в поле внимания писателя был «Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, издаваемый Н. Кирилловым». Как там специально поясняется, современное употребление слова подразумевает человека «кроткого, не подверженного припадкам бешенства, которого у нас называют дурачком, или дурнем». Все эти значения слова своеобразно и многократно оттеняются в романе, раскрывая необычность облика Мышкина^[83]. Например, в конце первой главы «Идиота» читаем: «Ну коли так, – воскликнул Рогожин, – совсем ты, князь, выходишь юродивый, и таких, как ты, Бог любит!» А в следующей главе сказано, что «князь просто дурачок и амбиции не имеет», по мнению лакея Епанчиных (8; 14, 18). Очень часто используя в романе прием «повтора» для выделения особенно важных мыслей, идей или черт своих героев, Достоевский считает необходимым через несколько строк вновь написать, укрепляя в читателе определенное впечатление о Мышкине, что «хотя князь был и дурачок, – лакей уж это решил, – <…> князь ему почему-то нравился, в своем роде конечно» (8, 19). Вскоре сам Лев Николаевич признается генералу Епанчину, что четыре года назад выехал из России «почти не в своем уме», и в роман вводятся сведения о состоянии героя в прошлом, – состоянии, совпадающем с традиционными представлениями об идиотизме. Сообщается, что Мышкин «правильно не учился», хотя и очень много читал; упоминаются впервые его частые припадки, которые «сделали из него совсем почти идиота» (8; 22, 24–25). Но одновременно с этим ярко обнаруживаются зоркая наблюдательность, тонкая интуиция и необычайная прозорливость князя. Например, с первого взгляда на Ганю Мышкину «почувствовалось как-то», что он, старавшийся показаться простодушновеселым, «когда один, совсем не так смотрит и, может быть, никогда не смеется» (8, 21). Лев Николаевич сразу понимает состояние Рогожина и говорит Гане, что «в нем много страсти, и даже какой-то больной страсти. Да он и сам еще совсем как будто больной» (8, 28). Тут же читатель узнает, что князь – не просто замечательный каллиграф, но и способен почувствовать в почерке «военно-писарскую душу» человека или даже перевести в русские буквы французский характер, что, по его собственным словам, «очень трудно» (8, 29). Так Достоевский наделяет своего героя «способностью всемирной отзывчивости», которую писатель считал «главнейшей» в русском народе, как выразился он позднее в речи о Пушкине (26, 145). Эту черту пушкинского гения Достоевский особенно высоко ценил и писал о ней уже в начале 60-х годов^[84]. Наконец, Мышкин, до глубины понимая чужие души, не только угадывает по портрету, что Настасья Филипповна – человек необыкновенной судьбы, много страдавший и очень гордый, но и предсказывает в первый же день своего возвращения в Россию, что Рогожин, встреченный им в поезде, зарежет ее.

Роман насыщен предчувствиями, предвидениями и прозрениями князя. Они в сочетании с его христоподобием и «священной болезнью» указывают на связь заглавия романа с литературной традицией, восходящей к средневековью, когда идиотом нередко называли человека не слишком образованного или вообще далекого от «книжной премудрости», но наделенного идеальными чертами и глубокой духовностью. Идиот был типическим героем тогдашней литературы, которому, как и Мышкину, открывались пути приобщения к высшим тайнам бытия^[85]. Подводя в конце сентября 1868 года итоги размышлениям о ведущих чертах своих действующих лиц, Достоевский, удовлетворенный выбранным для романа заглавием и вполне осознавая всю его многозначность, подчеркивает в записной тетради: «В Князе – идиотизм!» (9, 280).

8. «Утаил от премудрых и разумных и открыл младенцам» (Несколько замечаний о роли Лебедева в раскрытии новозаветного подтекста романа и его центральной идеи)

«Апокалипсис. Молитвы и гнусный», – так Достоевский обобщил для себя в черновиках суть характеристики Лебедева (9, 248). В тот же день, 10 апреля 1868 года, в рабочей тетради появилась и евангельская цитата, послужившая заголовком данного раздела, а также заметки: «Лебедев – гениальная фигура. <…> (Недозрелый философ. Пьянство.)» (9, 252–253). Приведенные строки соседствуют в подготовительных материалах с записями: «Князь Христос». Как будет видно из дальнейшего, это – вовсе не случайность.

В «гениальной фигуре» Лебедева есть доля автобиографизма. Достоевский тоже был своего рода толкователем Апокалипсиса. Писатель не раз сближал его образы с современностью, и они нередко становились частью внутреннего мира его героев. Свидетельство тому – многие страницы его произведений, а также словесные и графические пометы на Откровении святого Иоанна Богослова. Словесные пометы (их три) приводятся не только в книге Г. Хетсы, но и в академическом комментарии к «Преступлению и наказанию» (7, 399). Благодаря этим публикациям стало широко известным, что толкования Апокалипсиса, не предназначавшиеся автором «Идиота» для печати, не менее смелы, чем лебедевские. Например, против 11-го стиха 13 главы: «И видел я другого зверя, выходящего из земли; он имел два рога, подобные агнчим, и говорил как дракон» – сделана чернильная помета: «Социал<изм>»^[86].

Любопытно, что к Откровению восходит одна из автохарактеристик Лебедева, в ком показная и подлинная приниженность причудливо сочетается с высоким о себе мнением. Недаром ведь он объявляет князю, когда его последняя интрига (попытка взять Мышкина под казенную опеку) оканчивается провалом, что «он рожден Талейраном и неизвестно каким образом остался лишь Лебедевым» (8, 487). Во II главе второй части на вопрос князя, верует ли Лебедев в собственные толкования, тот отвечает: «Верую и толкую. Ибо нищ и наг, и атом в коловращении людей» (8, 168). А в последней книге Нового Завета Христос, обличая Ангела Лаодикийской церкви за теплохладность, угрожает ему отвержением: «Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды”; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг»^[87]. В контексте Достоевского произнесенные Лебедевым слова имеют двоякий смысл. С одной стороны, перед нами – «закорузлый в подъячестве чиновник» и любящий подвыпить интриган (8, 7). Он, по восходящему к Евангелию выражению Мышкина, постоянно, как говорилось выше, «служит двум господам». Словом, он один из тех «miserable», которых терпит и прощает «Князь Христос». Несмотря на глубокую веру, Лебедев не живет в согласии с нею, то есть он действительно «и нищ, и слеп, и наг». Но, с другой стороны, этот человек очень гордится тем, что «силен» и «равен вельможе» в толковании Апокалипсиса. И он хочет сказать Мышкину: пусть его никто «не почтит», пусть «всяк изощряется над ним», пусть – по видимости – он «нищ», но своим необычным даром он богат! (8; 167–168).

Лебедеву отдана писателем итоговая характеристика Мышкина, источником которой является тоже Новый Завет. Она вводится в роман после финального бегства Настасьи Филипповны с Рогожиным, когда вернувшемуся из церкви князю, несмотря на желание его, долго не удается остаться одному. С большим самообладанием, вежливо и деликатно он принимает не только Птицына, Ганю и доктора, «не располагавших уходить», но даже и нескольких посетителей из праздной публики, осаждавшей его домик. Мужество и стойкость Мышкина в очень трудную минуту Достоевский оттеняет словами Келлера, обращенными к подвыпившему Лебедеву: «Мы бы с тобой затеяли крик, подрались,

осрамились, притянули бы полицию; а он вон друзей себе приобрел новых, да еще каких; я их знаю!» Ответная реплика Лебедева начинается цитатой из благодарственной молитвы Христа, обращенной к Отцу (я выделила эти слова): «Утаил от премудрых и разумных и открыл младенцам, я это говорил еще и прежде про него, но теперь прибавляю, что и самого младенца Бог сохранил, спас от бездны, Он и все святые Его!» (8, 494.) Лебедев довольно точно цитирует слова Христа, приведенные (в разных контекстах) Матфеем и Лукою: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам»^[88]. В реплике Лебедева, как мы видели, слово «младенец» повторено дважды из-за его особой важности. Оно свидетельствует о чистоте и невинности главного героя. Выше подробно говорилось о том, что этим качествам

Мышкина придается в романе чрезвычайное значение. Хотя автор не мог бы (да и никогда не собирался!) сделать своего «Князя Христа» вполне безгрешным, именно в «детскости» и невинности его проявляется наименьшая, в сравнении с другими действующими лицами, пораженность грехом. Приведенная характеристика Мышкина дается на последних страницах романа, обретая тем самым больший вес и значение, помогая читателю глубже осмыслить центральный образ произведения. Эти слова из Нового Завета жили в памяти писателя многие месяцы. Именно их имел в виду Н. Н. Страхов, когда в середине марта 1868 года писал Достоевскому по прочтении первой части «Идиота»: «Какая прекрасная мысль! Мудрость, открытая младенческой душе и недоступная для мудрых и разумных, – так я понял Вашу задачу»^[89].

Очевидно, не без влияния письма Страхова Достоевский на специальной странице рабочей тетради, посвященной Лебедеву, пометил, что он выскажется о князе цитированными выше словами. Это случилось именно в тот день, когда в черновиках впервые появились записи «Князь Христос». Тогда же, 10 апреля 1868 года, Достоевский написал своей племяннице С. А. Ивановой, что совсем не уверен в успехе романа и очень боится неудачи: «Идея слишком хороша, а на выполнение меня, может быть, и не хватит», – признавался он, поясняя, что «идея одна из тех, которые не берут эффектом, а сущностью» (28₂, 292). Развивая и углубляя свой замысел, суть которого Страхов уловил верно, писатель, с самого начала представивший Мышкина читателю как страдающего от «падучей», наделивший его своей «священной болезнью», отводит ей несколько позднее важную роль. Она становится одним из главных средств раскрытия тех глубин мудрости и религиозного созерцания, которые доступны «младенческой душе». Речь об этом пойдет в следующей главе. Но прежде чем перейти к освещению роли эпилепсии в образе главного героя, попытаемся разобраться в том, как воплощалась в воображении Достоевского «сущность» идеи о «Князе Христе», которой автор надеялся «взять», т. е. пленить, читателя. Какие конкретные очертания принимала она? Какими именно качествами Христа хотелось автору наделить Мышкина и на каком фоне должны были они раскрываться? Черновые материалы к роману способствуют прояснению этих вопросов. Внимательное чтение их убеждает в том, что писатель видел своего христоподобного героя живущим в «безвыходном мире и смраде» страстей и интриг (9, 265). Так, кроме нескольких проб пера первой записи «Князь Христос» непосредственно предшествуют строки: «Князь Лебедеву: “Так вы обманули меня?” – “Обманул-с; ибо низок”. (И это несколько раз.)» (9, 249).

Приступив в тот же день к разработке фабулы романа, писатель не обходит вниманием заметок об обмане, лжи, предательстве, интригах, которыми Лебедев, Ганя, Варя пытаются опутать князя и главных героинь. Мы знаем как из набросков, так и из окончательного текста, что с развитием действия источником мучительных интриг и сплетен становится также Ипполит. Достоевский часто окружает своего главного героя атмосферой скандала, которую он чутко уловил в Евангелиях, особенно в Иоанновом. Одним из ярких скандальных эпизодов, безусловно, является встреча с компанией Бурдовского. ^[90]

9. «Вы слышали, что сказано “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего?”, а Я говорю вам: “любите врагов ваших…?”»

Краткий набросок «Эпизода с сыном Павлищева» появился в черновиках рано, уже в половине марта. Однако серьезная работа над ним велась позднее: он был опубликован в июньском и июльском номерах «Русского Вестника». К этому времени в творческом сознании Достоевского уже произошло отождествление Мышкина и с «Князем Христом», и с «серьезным Дон-Кихотом». Обе кардинальные идеи романа, но особенно первая из них, определили авторскую трактовку образа в «антинигилистических» главах. Князь воистину по-христиански переносит в них публичное шельмование и клевету, проявляя не только на словах, но и на деле смирение и подлинную любовь к ближним. Многие литературоведы вовсе не замечают евангельского подтекста этих страниц, обращая внимание только на их очевидную тенденциозность; тем более необходимо постараться осмыслить эпизод с позиций Достоевского.

Компания Бурдовского выводится на сцену во время посещения больного Мышкина Епанчиными и князем Щ. Одновременно Лебедев «допускает» к нему Птицыных, Ганю и генерала Иволгина; несколько позднее появляется также Радомский. Встреча присходит, таким образом, при большой аудитории. Все переживаемое князем, едва оправившимся от припадка эпилепсии и тяжелых впечатлений, связанных с покушением Рогожина, держит его в «чрезвычайном и болезненном напряжении» (8, 251). В конце эпизода у дома Лебедева неожиданно останавливается экипаж Настасьи Филипповны. Извещенная хозяином дачи о всех присутствующих, она пытается опозорить Радомского, чтобы расстроить предполагавшийся брак его с Аглаей. Напряжение достигает крайнего предела, почти доводя Мышкина до обморока. Волны неотвратимо нарастающего напряжения несколько раз поднимаются в романе, особенно в скандальных сценах. В конце концов, «безвыходный мир и смрад», пользуясь еще раз выражением Достоевского из черновиков (9, 265), сокрушают рассудок главного героя.

Иллюстрацией «смрадности» окружающего является, в частности, компания Бурдовского. В самом начале встречи с «позитивистами» Мышкин догадывается, что Лебедев подвел ее «именно к этому часу и времени, заранее, именно к этим свидетелям и, может быть, для ожидаемого срама его, а не торжества». Князь, разумеется, не доверяет собственной интуиции, страшно стыдится своей «подозрительности» и со смирением, доходящим до полного самоуничижения, считает себя бесконечно ниже любого из присутствующих «в нравственном отношении» (8, 214). Лебедев вскоре подсовывает Лизавете Прокофьевне газетную статью, написанную, как оказалось, Келлером, но в значительной степени снабженную «фактами» и «поправленную»

Лебедевым. Они оклеветали Мышкина, заодно жестоко оскорбив его. В статейке боксера и отставного поручика Келлера, который «своим образованием манкировал» (8, 249), история Мышкина оказалась грубо перекроенной «по обличительному трафарету»^[91]. Статья полна насмешек над «идиотизмом» Мышкина и нелепых клеветнических обвинений в его адрес, а также в адрес Павлищева и швейцарского доктора Шнейдера, лечившего князя. По мысли Достоевского, его христоподобный герой должен был смиренно принять на себя во время публичного поругания много унижений и лжи. Мышкин обвиняется в том, что скрывал от Шнейдера смерть Павлищева, чтобы «пролечиться даром», обвиняется даже в обжорстве и тунеядстве; затем – в отношениях с «известною красавицей-содержанкой», в отсутствии чести и благородства, в присылке Бурдовскому «наглого подаяния» (следует упоминание о пятидесяти рублях вместо двухсот!) и в том, наконец, что он «студентов обокрал» (8; 217–221). Чистый сердцем, князь не только сносит все обвинения с полным незлобием, всячески пытаясь умиротворить своих чрезвычайно обидчивых и раздражительных посетителей, но способен даже заметить нечто хорошее в их поступке, говоря, что они «благородно пришли поддержать» своего друга, нуждающегося в помощи (8, 229). Все поведение Мышкина в этом эпизоде невольно заставляет вспомнить о некоторых заповедях блаженства: «блаженны кроткие…», «блаженны чистые сердцем…», «блаженны миротворцы…». К нему приложима и заповедь: «блаженны нищие духом…», так как, обладая значительным наследством, Мышкин совершенно лишен собственнических чувств^[92]. Князь исполняет не только заповедь Христа о любви к ближнему, но и труднейшую заповедь о любви к врагам из Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших <…>, благотворите ненавидящим вас…»^[93]

Слово «враги» дважды употреблено по отношению к членам компании Бурдовского – вначале автором, а затем Ипполитом, который говорит:

– Вот князь хочет помочь Бундовскому, от чистого сердца предлагает ему свою нежную дружбу и капитал и, может быть, один из всех вас не чувствует к нему отвращения, и вот они-то и стоят друг пред другом как настоящие враги…» (8, 244).

Согласно Евангелию, любовь к врагам приближает человека к совершенству Отца небесного^[94]. Младший современник Достоевского, святой афонский старец Силуан, писал, что соблюдение этой заповеди свидетельствует о живущей в сердце человека «любви Божией»^[95].

Божия любовь живет в сердце Льва Николаевича, сказываясь, например, в деятельной помощи матери Бурдовского и ее сыну, который «слишком убеждается» в результате, что князь «лучше других», отстаивает свое мнение перед Докторенко и пишет об этом самому Мышкину (8, 266). Ту же любовь проявляет князь к своему «сопернику» Рогожину, сначала покусившемуся на его жизнь, а затем убившему Настасью Филипповну, и к Ипполиту, в сердце которого живет любовь-ненависть к нему. В конце эпизода с «сыном Павлищева» в душе тщеславного Терентьева, застыдившегося своих слез, вспыхивает «бешеная злоба» на Мышкина, и он очень страстно высказывает ему свое чувство, заявляя, что убил бы его «если б остался жить». Вслед за тем Ипполит проклинает всех присутствующих (8, 249). Князь безмолвно сносит его проклятие, заставляя читателя вдумчивого вспомнить Христову заповедь о благословлении «проклинающих вас»^[96].

При всей беззлобности к своим непрошеным гостям, явившимся к нему «не смиренно», а «с гордым требованием» (подчеркивает Достоевский, оттеняя резкий контраст между ними и «Князем Христом»), Мышкин проявляет в том же эпизоде прямоту и внутреннюю твердость. Он без обиняков говорит членам компании, что каждое слово фельетона – клевета, что они сделали «низость» и находятся на «совершенно ложной дороге» (8, 223–225). Но определенность суждений о неблаговидных человеческих поступках сочетается в Мышкине с отсутствием осуждения самих «грешников». Он их всегда приемлет и «щадит», по выражению Келлера (8, 259). Как говорилось и выше, Достоевский мыслил своего героя всепрощающим с самого начала работы над романом, что отражает веру писателя в беспредельное милосердие Христа. Так, Мышкин прощает Лебедева, который в конце эпизода сам с «убеждением и умилением» говорит Лизавете Прокофьевне, очень на него разгневанной, что его простит князь (8, 241). Затем – буквально на следующей странице романа – это же утверждает о себе Ипполит, вновь обращая внимание читателя на непамятозлобие главного героя, отношения которого к людям основываются на вере в то, что в каждом человеке, как бы грешен он ни был, жив образ Божий.

Однако Достоевский не менее ярко показывает, и как тяжелы для Мышкина отношения с «misе?rabl’ями всех сословий». Очень знаменательно, что евангельские мотивы томления «Князя Христа» под бременем своей миссии с максимальной силой звучат в романе сразу после встречи с компанией Бурдовского и попытки Настасьи Филипповны расстроить брак Аглаи с Радомским.

10. По поводу темы смертной казни в «Идиоте»

Уясняя для себя в черновиках основную особенность личности Ипполита, писатель подчеркнул, что собирается показать «тщеславие слабого характера» (9, 280). Оно проявляется в Терентьеве постоянно; одно из частных его проявлений – стремление привлечь к себе особое внимание как к обреченному на смертную казнь. Бесконечная ценность каждой человеческой жизни и трагизм ее утраты – насильственной или безвременной – сквозная тема романа. Писатель расширяет понятие «казнь», включая в него неизлечимую болезнь своего юного героя. При этом огромное внимание уделяется Достоевским также казни крестной: Страстям Христовым, в которые вдумываются и князь Мышкин, и Ипполит.

В России смертная казнь была отменена в 1753–1754 годах указами императрицы Елизаветы Петровны. Однако при Екатерине Второй она была снова введена как высшая кара за государственные, воинские и некоторые другие преступления. Однако в царствование Александра II (1855–1881) не было приведено в исполнение ни одного смертного приговора, который заменялся каторгой, ссылкой, пожизненным заключением. Это позволило Достоевскому ввести в роман слова Мышкина о том, что в России нет смертной казни и ее можно увидеть лишь за рубежом. В них отразился и личный опыт автора, в 1849 году приговоренного к расстрелу по делу петрашевцев. После чтения приговора и начала приготовлений к казни осужденным было объявлено о ее замене каторгой. Достоевский рассказал об этом брату в тот же день, 22 декабря 1849 года, написав ему из Петропавловской крепости (28₁, 161–164)^[97].

Ссылаясь в «Идиоте» на то, что «многие говорили» о нестерпимых страданиях осужденных на казнь (8, 20), писатель прежде всего имеет в виду повесть Виктора Гюго «Последний день приговоренного к смерти» (1829). Достоевский высоко ценил это произведение и в предисловии к «Кроткой» назвал его «самым реальнейшим и самым правдивейшим» из всех написанных Гюго (24, 6). Федор Михайлович читал эту повесть в оригинале. В только что упомянутом письме он цитирует ее брату по-французски. Из нескольких русских ее переводов, конечно, наиболее заинтересовал писателя сделанный Михаилом Михайловичем Достоевским. Он в 1860 году был опубликован в третьей книге журнала «Светоч». Переклички с «Последним днем приговоренного к смерти» постоянны и в словах Мышкина, и в рассуждениях Ипполита о состоянии осужденных. Достоевский, как и Гюго, утверждает, что страшнее всего – их душевные муки. Эту же мысль писатель оттеняет в рассказе Лебедева о гильотинировании графини Дюбарри. Лебедев предполагает, что за обращенную к палачу мольбу о даровании еще одной минуты жизни все грехи графини будут прощены Господом, «ибо дальше этакого мизера с человеческою душой вообразить невозможно» (8, 164). О

предсмертном крике Дюбарри упоминается также в главе V «Дневнике писателя» 1873 года («Влас»). Как и в «Идиоте», здесь говорится о мучительном состоянии ее души, и обращение к палачу объясняется попыткой хоть на миг отвлечься от смертельного ужаса: «В двадцать раз она бы выстрадала больше в эту даровую минуту, если б ей ее подарили, а все-таки кричала и молила о ней» (21, 40).

Выступая страстным противником смертной казни, Мышкин в обоснование своей правоты ссылается на ветхозаветную заповедь, неоднократно повторенную и Христом. «Сказано: “Не убий”^[98], так за то, что он убил, и его убивать? Нет, это нельзя» (8, 20). В конце разговора с лакеем Епанчиных князь косвенно упоминает опыт ожидания расстрела самим Достоевским и «моление о чаше» в Гефсиманском саду – моление Христа, охваченного ужасом предстоящей Ему крестной казни: «Тогда говорит им Иисус: душа Моя скорбит смертельно <…>. И, отойдя немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты». Евангелие от Луки дополняет этот эпизод, раскрывая почти невыразимую словами глубину предсмертного томления Иисуса: «И, находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю»^[99].

Дважды в течение короткого разговора ссылаясь на Евангелие, герой романа выражает заветное убеждение Достоевского, вполне сложившееся в шестидесятые годы и сохраненное навсегда. Выступая против смертной казни, писатель, безусловно, знал, что среди православных много и сторонников ее и противников. Знал он и о том, что Православная Церковь не высказывала в официальных документах негативного отношения к такой мере наказания преступников и не была сторонницей ее отмены. Лишь в 2000 году появился документ, в котором говорится, что «отмена смертной казни дает больше возможностей для пастырской работы с оступившимся и для его собственного покаяния»^[100]. Но Достоевский считал, что евангельские заповеди могут и должны соблюдаться не только в частной жизни. Они должны быть определяющим принципом и государственной деятельности во всех ее сферах. Мыслью этой проникнуто выступление Мышкина в салоне Епанчиных. В чисто публицистической, а потому и более четкой форме она многократно варьируется в записных тетрадях Достоевского и в «Дневнике писателя»; отражена она и в его письмах. Приведу лишь два-три примера, так как они очень многочисленны. Как раз в пору создания «Идиота» автор сообщает А. Н. Майкову, что за границей «стал для России – совершенным монархистом» (28₂, 281). Он признается, что и сам еще три года назад пришел к высказанной в письме Майкова мысли, «что наша конституция есть взаимная любовь монарха к народу и народа к монарху» (28₂, 280). Так, автор «Идиота» утверждается в идее, которую он будет высказывать до последних своих дней и выразителем которой в романе является Мышкин: Россия – истинная хранительница православия – руководствуется в своей политике евангельскими принципами любви. С особенным воодушевлением говорил об этом писатель в речи на пушкинских торжествах 1880 года. Он выразил упование на то, что будущие поколения русских примирят европейские противоречия и сумеют, быть может, сказать слово «братского окончательного согласия всех племен», согласия, которое совершится «по Христову евангельскому закону» (26, 148). А в рабочей тетради, содержащей подготовительные материалы к «Дневнику» 1881 года, Достоевский записывает: «Если мы не имеем авторитета в вере и во Христе, то во всем заблудимся» (27, 85). В послекаторжный период Христос стал для него единственным мерилом всех идей и действий человеческих. К преклонению перед Его Личностью, так глубоко и безусловно исповеданному в письме к Н. Д. Фонвизиной – за двенадцать лет до создания «Идиота», – прибавилась со временем и вера в Него как в Богочеловека, вера крепнущая, все более углубляющаяся. Начиная с «Преступления и наказания», Достоевский страстно проповедует ее своим творчеством. Проповедь веры нередко звучит и в обширной корреспонденции писателя.

Глава третья

1. Болезнь князя Мышкина как одно из свидетельств его христоподобия

Темы болезни и смерти занимают в «Идиоте» очень большое место. Болен главный герой романа и его «сниженный двойник» Антип Бурдовский. После тяжких страданий умирают от чахотки Мари и Ипполит. Больная душою Настасья Филипповна, предчувствуя свой конец, все-таки убегает от князя под нож Рогожина. У Парфена начинается после убийства воспаление мозга, вызвавшее временное помрачение ума. От апоплексического удара умирает генерал Иволгин. Потеряв и Аглаю и Настасью Филипповну, сраженный греховностью падшего мира, главный герой романа вновь отправлен в швейцарскую лечебницу в состоянии необратимого идиотизма. Наряду со всем этим Достоевский настойчиво возвращает внимание читателей и к размышлениям об ужасе смертной казни, о которой Мышкин собирает материалы.

На этом фоне «прирожденная болезнь» князя, о которой он сообщает Рогожину в самом начале романа, не только выделяет главного героя, но и сближает его со многими действующими лицами. Об их состоянии он нередко может судить по собственному опыту. Так, одна «из общих точек» между больными героями романа, Мари и Настасьей Филипповной, Мышкиным и Ипполитом, – присущее им всем чувство отверженности обществом. Правда, в случае Мари и Мышкина это чувство было в значительной степени преодолено, побеждено любовью к ним детей, имевшей целительное действие на их души; но писатель дал своему герою опять пережить отвержение как в воспоминаниях, так и в действительности. Мышкин вновь испытывает его наиболее сильно после встречи с Бурдовским. Она воскресила в его душе память о том, что до отъезда в Швейцарию он и сам «также лепетал бессвязные слова, – хочешь выразиться и не можешь…» (8, 229). Во время встречи с «современными позитивистами» и через несколько дней после нее Мышкин чувствует свою вину перед Бурдовским, раскаиваясь, что обидел его, «так гласно предположив и в нем ту же болезнь, от которой сам лечился в Швейцарии, – кроме того, предложение десяти тысяч вместо школы было сделано, по его мнению, грубо и неосторожно, как подаяние, и именно тем, что при людях вслух было высказано» (8, 230). Сравните с евангельской заповедью: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас <…>. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне…»^[101]Разгоряченный и почти выведенный из себя беспрерывными атаками друзей Бурдовского, князь небольно нарушает заповедь Христа и потом очень стыдится своего поступка. Все происшедшее побуждает Мышкина, убежденного в том, что он «идиот, истинный идиот», публично выразить ощущение своей ущербности и отверженности. Оно порождено в душе князя как его болезнью, так и несовместимостью христоподобного героя с окружающим «смрадным» миром. В беседе со мною В. Террас отметил, что почти все, что читатель узнает о болезни Мышкина, сообщается им самим. Эти признания князя представляются мне чрезвычайно важными для понимания характера его болезни, а также ее роли в композиции образа. Они важны в двух отношениях. Во-первых, они не подтверждают широко бытующего в критической литературе мнения, что Достоевский задумал и создал своего героя существом бесполым. Во-вторых, как «священная болезнь», так и «идиотизм» Мышкина оказывают влияние на его мироощущение, о чем речь пойдет несколько позднее.

– Я знаю, – говорит князь Епанчиным и Радомскому, – что я… обижен природой. Я был двадцать четыре года болен, до двадцатичетырехлетнего возраста от рождения. Примите же как от больного и теперь. <…> Я не краснею, – потому что ведь от этого странно же краснеть, не правда ли? – но в обществе я лишний… (8; 282–283).

Далее следуют признания, свидетельствующие о глубине смирения Мышкина, о его преклонении перед высоким идеалом, которому он служит и стремится следовать, и о сознании своего несовершенства, своей «недостаточности» для этого великого служения. Мышкин убежден, что у него «слова другие, а не соответственные мысли», что он не имеет права говорить о высоких идеях, так как у него нет и «жеста приличного, чувства меры нет». (Подобные сомнения в себе были свойственны самому Достоевскому.)^[102]В конце своей тирады Мышкин вновь возвращается к тому, что «нельзя не смеяться» над ним «иногда», потому что после долгих лет болезни «непременно должно было что-нибудь да остаться…» Из этого высказывания становится очевидным, что если до возвращения в Россию он чуждался взрослых, совсем не знал женщин и думал, что «не может жениться ни на ком» (8; 14, 32), то причиной этого было его психическое состояние. Кстати сказать, уже после опубликования первой части «Идиота», содержащей упомянутые реплики Мышкина о женщинах и о браке, Достоевский внес в рабочую тетрадь строки, опровергающие представления о том, что он мыслил своего героя импотентом. Так, 14 марта 1868 года автор записал о Настасье Филипповне, на которой князь «положительно» решил жениться: «После оргии Рогожина – ошеломлена, у Учителя, борьба; любовь к Князю; в ужасе от мысли отдаться Князю и стать его женой» (9, 229). В этой же записи сказано, что перед самой гибелью Настасьи Филипповны Аглая становится ее другом. Князь знает об их дружбе и хочет после смерти Настасьи Филипповны жениться на Аглае, но умирает и сам. Таким образом, и в этот период, и до самого завершения «Идиота» писатель думает о герое, любившем двух женщин и любимом ими. В окончательном тексте, как известно, князь формально и публично делает предложение каждой их них. Причем Настасье Филипповне оно было сделано позднее и еще раз, наедине, о чем князь упоминает в разговоре с Аглаей на зеленой скамейке. Если бы сам Мышкин под словами «прирожденная болезнь» подразумевал свою непригодность к брачной жизни из-за импотентности, то три предложения брака, имеющие место в «Идиоте», сделали бы из него в глазах читателя не «положительно прекрасного», а положительно бесчестного человека!

Нет, его прирожденным недугом была «странная нервная болезнь, вроде падучей или виттовой пляски, каких-то дрожаний и судорог». Об этом, – сообщает автор, – Мышкин «объявил» Рогожину в начале романа (8, 6). Частые припадки этой болезни упоминаются князем как причина его идиотизма в прошлом: «Меня тоже за идиота считают все почему-то, – замечает Мышкин в конце истории о Мари, – я действительно был так болен когда-то, что тогда и похож был на идиота; но какой же я идиот теперь, когда я сам понимаю, что меня считают за идиота?» (8, 64.)

Князь подробно описывает симптомы своего прежнего болезненного состояния, из которого его вывел крик осла на базельском рынке, положив начало выздоровлению. Он рассказывает о воздействии на него эпилепсии, прекратившейся на несколько лет после лечения у швейцарского доктора Шнейдера: «…я всегда, если болезнь усиливалась и припадки повторялись несколько раз сряду, впадал в полное отупение, терял совершенно память, а ум хотя и работал, но логическое течение мысли как бы обрывалось. Больше двух или трех идей последовательно я не мог связать сряду. Так мне кажется. Когда же припадки утихали, я опять становился и здоров и силен, вот как теперь» (8, 48). В небольшой статье В. Терраса «Диссонанс в романе Ф. М. Достоевского “Идиот”» приводится достойное внимания мнение Вальтера Нигга о том, что крик осла говорит о страдании животного и мог стать для погруженного во мрак болезни князя столь важным событием потому, что Мышкин был тогда и сам «таким же мучимым существом и почти такой же безответной божьей тварью. Страдания животного каким-то таинственным образом отзывались на его страдании»^[103].

Допущение Нигга правдоподобно и подводит нас к размышлениям о том, каково же значение болезни Мышкина в контексте романа. Представляется целесообразным начать рассмотрение этого вопроса с замечаний о смысле реакции Рогожина на признание князя, что он «даже совсем женщин не знает». Мышкин произносит эти слова (по воле Достоевского) вовсе не для того, чтобы заявить о своей мужской неполноценности. Ими автор дает знать читателю, что его герой – девственник. Мною подробно говорилось о том, что несколько позднее Достоевский осмыслил именно невинность Мышкина как его наиболее привлекательную черту, способную завоевать симпатию читателей. Она оттеняется в герое во все продолжение романа, и девственность – одно из ярких ее проявлений.

– Ну коли так, – восклицает Рогожин после признания Мышкина, – совсем ты, князь, выходишь юродивый, и таких, как ты, Бог любит! (8, 14.)

Мысли о юродивости главного героя зародились у Достоевского еще при работе над неосуществленной редакцией романа. В последних планах к ней за Идиотом даже закрепляется эпитет «юродивый» (9; 348–349). В дошедшей же до нас части материалов к окончательной редакции автор записал лишь однажды, что князь, через шесть месяцев после начала действия, – «совсем больной и юродивый. Женщины и дети около него» (9, 251). Эти строки появились в тот же день, что и запись: «Князь Христос». Они отражают возникшее у Достоевского желание воплотить именно в юродивом герое основную идею романа. Писатель не вполне отказался от этой мысли: своеобразная юродивость заметна в князе в моменты нарастания болезненного напряжения в его душе и вокруг него, например, перед скандалом, разразившимся в Павловском вокзале. Однако слово «юродивый» может употребляться в различных значениях, и потому необходимо определить, что вкладывал в него Достоевский. Важно при этом иметь в виду, что юродство было на Руси широко распространенной формой христианского подвижничества и одной из категорий святости. Подвиг юродства считается исключительно трудным, так как включает в себя «аскетическое попрание тщеславия» путем «притворного безумия или безнравственности с целью поношения от людей». Г. П. Федотов справедливо указывает, что подвиг этот часто увенчивался даром пророчества: «Прозрение духовных очей, высший разум и смысл являются наградой за попрание человечского разума»^[104].

Я упоминаю об этом потому, что в «Идиоте» мы встречаемся с интересным явлением: хотя юродство как подвиг совершенно отсутствует в Мышкине, ему в высшей степени присущ дар предвидения, предчувствия и пророчества. Нельзя пройти и мимо того факта, что одно из пророчеств князя, сбывшихся в романе, сопровождается тем же эффектом, какой обычно вызывался пророчеством юродивых, – часто глубоким и неожиданным по своему содержанию. Оно потрясало слушателей подобно тому, как испугали и шокировали Ганю слова Мышкина, что, женившись на Настасье Филипповне, Рогожин через неделю, «пожалуй, и зарезал бы ее»: «Только что выговорил это князь, Ганя вдруг так вздрогнул, что князь чуть не вскрикнул.

– Что с вами? – проговорил он, хватая его за руку» (8,32).

Многократное чтение романа и черновиков к нему привело меня к заключению, что Достоевский, называя героя юродивым (от себя или устами Рогожина, как в окончательном тексте), придает слову то значение, в котором оно вошло в народный быт: человек не от мира сего. В отношении к Мышкину это подразумевает и невинность, и глубокую духовность, и несовместимость с окружающим миром, а также свойственную обычно юродивым-подвижникам прозорливость. Кроме того, юродивость (при обыденном употреблении слова) нередко означает «идиотоватость» и является одним из проявлений болезни Мышкина. Она обнаруживается в минуты чрезвычайного измождения героя под бременем своей миссии в мире и является предвещением его неизбежно трагического конца. Так, во время пребывания в Павловском вокзале князь почти утрачивает чувство реальности. К нему возвращается состояние томления под тяжестью своего креста, испытанное сразу после встречи с компанией Бурдовского. Но на этот раз оно проявляется в гораздо более болезненной форме. Достоевский вновь варьирует евангельский мотив гефсиманского борения Иисуса, и «Князь Христос» вновь искушается мыслями о бегстве из мира: «Иногда ему хотелось уйти куда-нибудь, совсем исчезнуть отсюда, и даже ему бы нравилось мрачное, пустынное место, только чтобы быть одному с своими мыслями и чтобы никто не знал, где он находится. <…> И пусть, пусть здесь совсем забудут его. О, это даже нужно, даже лучше, если б и совсем не знали его и всё это видение было бы в одном только сне. Да и не всё ли равно, что во сне, что наяву!» (8; 286–287)^[105].

Мною цитируются лишь несколько строк из обширного пассажа, в котором все окружающее, быть может, и вся жизнь князя по возвращении из Швейцарии «к людям» воспринимается им как «видение», истощившее его силы. Из этого пограничного, выходящего за пределы нормы состояния возвращают героя к действительности опять же «видения»: сначала появление Рогожина, а вслед за ним – «чрезвычайное видение» Настасьи Филипповны^[106]. Из приведенного отрывка текста видно, что довольно поздно определившийся финал романа (сумасшествие князя), вероятно, представший автору как озарение, был, тем не менее, подготовлен развитием действия и явился органичным его завершением. «Если есть читатели «Идиота», – писал Достоевский Майкову в декабре 1868 года, лихорадочно работая над четвертой частью, – то они, может быть, будут несколько изумлены неожиданностию окончания; но, поразмыслив, конечно согласятся, что так и следовало кончить» (28₂, 327).

В следующих разделах этой главы я буду подробно говорить о роли эпилепсии главного героя в раскрытии как его образа, так и основных религиозных, точнее – евангельских идей романа. Но прежде чем перейти непосредственно к этому вопросу, остановлюсь на глубокой интерпретации болезни Мышкина, в частности его «идиотизма», в работах Гвардини и Зандера. Оба дают роману сходную символическую трактовку. Позволю себе процитировать довольно большой отрывок из последней главы книги Зандера «Тайна добра». Эта интересная, хотя и не лишенная противоречивых и ошибочных суждений глава, посвящена «Идиоту». Автор «Тайны добра» задается вопросом: «Неужели для того, чтобы быть христианином, необходимо выйти за пределы нормального и стать объектом психиатрии?» Зандер считает, что «удивительный ответ на это дает Guardini», чью точку зрения он затем излагает, подтверждая ее цитатами из Священного Писания, Пушкина и Достоевского. По мнению Гвардини, – пишет ученый, – «вся ущербность князя Мышкина есть не что иное, как символ кенозиса Христа»: «Ибо в жизни – образ Того, Кто уничижил^[107] Себя Самого, “приняв зрак раба” (Фил 2: 7), и “был обезображен паче всякого человека” (Ис 52: 14), в Ком не было “ни вида, ни величия”, и Кто был “презрен и умален пред людьми” (Ис 53: 2–3), – не может явиться в славе и чести; он тоже должен быть предметом презрения и насмешки, должен быть унижен и оскорблен. Но всё это не должно быть случайностью или недоразумением <…>. Но подобно тому, как уничижение Христово было подлинно, а не призрачно, подобно этому и унижение Его образа также должно иметь реальное, а не кажущееся основание; отсюда – “идиотизм” князя Мышкина, выражающийся не только в его доброте и простоте, но и в подлинной болезни, в том “униженном состоянии”, над которым “от всего сердца” и “по-русски” плачет над ним в последних строках романа Лизавета Прокофьевна. Эти мысли, по-видимому, предносились и самому Достоевскому. Ибо не случайно же говорит он о висящей в доме Рогожина копии картины Гольбейна, на которой Христос представлен в момент Своего величайшего унижения и бесславия. Описывая эту картину, Достоевский как бы говорит читателю: “Ты видишь, как легко соблазниться о Христе, видя Его обесчещенное и окровавленное тело; так не соблазняйся же о моем герое, являющем собою образ Христа, когда я погружу его в тьму болезни, когда сам Шнейдер махнет рукой и скажет про него: “Идиот”…”».^[108]

Трактовки «Идиота», предложенные Зандером и Гвардини, в некоторых отношениях близки к осмыслению романа самим Достоевским. Они заслуживают поэтому особого внимания, но, с моей точки зрения, нуждаются в поправках и комментариях, которые я и попытаюсь сделать. Прежде всего, как говорилось выше, само понятие «идиотизма» героя – глубже и многообразнее по своему содержанию, чем это представляется Зандеру. Во-вторых, хотя уничижение Мышкина в самом деле подлинно (по аналогии с уничижением Христа, на которую указывают оба исследователя), Христос не был единственным источником образа князя. Мы знаем из творческой истории романа, какая важная роль в становлении образа принадлежит также Дон-Кихоту и пушкинскому «рыцарю бедному».

Остановлюсь теперь на одном «невольном» преувеличении в работе Гвардини, которое оказало, на мой взгляд, огромное влияние на понимание им образа Мышкина. Я имею в виду истолкование исследователем слов Рогожина после пощечины Гани Мышкину (глава X первой части). Напомню, что в сцене с пощечиной раскрывается истинное смирение, а также проницательность князя, ибо вскоре сбывается его предсказание, что Ганя будет очень стыдиться своего поступка. Парфен так подтверждает это пророчество:

– И будет каяться! – закричал Рогожин, – будешь стыдиться, Ганька, что такую… овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил! (8, 99.)

Гвардини пишет по этому поводу: «Рогожин не знает, какая сила правды звучит в его словах: ибо в них явлен образ Агнца, взявшего на Себя грехи мира»^[109]. Эта цитата из Гвардини сопровождается следующим важным для нас примечанием Зандера: «Автор основывается здесь на том, что в немецком переводе слово “овца” и слово “Агнец” переводятся одним и тем же “Lamm”, однако смысл символа от этого не меняется; только в русском тексте он является несколько завуалированным, тогда как в немецком переводе раскрывается с полной очевидностью»^[110]. Примечание не только объясняет, на каком основании Гвардини, читавший «Идиота» по-немецки, именно так интерпретирует слова Рогожина, но делает понятным и то, почему Зандер прибавляет оговорку о «завуалированности» символа в тексте оригинала. Автору «Тайны добра» было хорошо известно, что при определенных обстоятельствах в русском языке соблюдается строгое различие в использовании слов «овца» и «агнец». Так, в литургических и других богослужебных текстах в отношении к искупительной жертве Христа употребляется только слово «Агнец». Например, в «Славословии великом», знакомом каждому православному, так как оно поется на утрине и входит в состав молитвословов, читаем: «Господи Боже, Агнче Божий, Сыне Отеч, вземляй грех мира, помилуй нас…» В библейских же текстах, содержащих пророчества о Страстях Христовых, используются оба слова: «…как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих»^[111]. Невозможно, однако, не обратить внимания при чтении этих строк из пророка Исайи на то, что оба слова: и «овца» и «агнец» – с исключительной выразительностью говорят об одном и том же: о беззащитности Жертвы! Именно в этом смысле: человек кроткий, безответный и беззащитный – слово «овца» так часто употребляется в народном быту, что вошло во многие поговорки. Дам примеры из современного Достоевскому словаря Даля: «Отольются волку овечьи слезки», «Овце с волком плохо жить», «Не прикидывайся овцою: волк съест»^[112]. Еще более важно, что в подобном же контексте это слово несколько раз употреблено в Евангелии. Вот наиболее характерный случай такого употребления: Христос уподобляет апостолов овцам, а тех, к кому будет обращена их проповедь Царствия Божия, – волкам. Иисус предупреждает Своих избранников, что они будут всеми ненавидимы за имя Его, и настойчиво поучает их остерегаться людей, говоря, в частности: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков…»^[113] На экземпляре Нового Завета писатель отчеркнул на полях стихи 16–22, т. е. почти весь текст этого поучения, и пометил его буквой «С», что, по мнению Г. Хетсы, означает: «Смотри»^[114]. В Евангелии от Луки напутствие обращено не к двенадцати, а к семидесяти апостолам, идущим на проповедь, и начало его звучит так: «Идите! Я посылаю вас, как агнцев среди волков».^[115] В Новом Завете, как и в пророчестве Исайи, оба слова: и «овца» и «агнец» – указывают на беззащитность и самого Христа, и его последователей перед смертельной опасностью, грозящей им от людей. Мне представляется бесспорным, что, вкладывая в уста Парфена реплику об «овце», писатель имел в виду как народное употребление слова, так и эти библейские ситуации. Эпизод скандала у Иволгиных, который почти заканчивает сцена с пощечиной, свидетельствует о жестокости падшего мира и о крестном характере миссии беззащитного перед этим миром князя. А если Зандер вполне соглашается с гвардиниевской трактовкой слов Рогожина, несмотря на «завуалированность», как он сам говорит, их символического значения, то происходит это потому, что оба исследователя воспринимают «Идиота» как произведение о самом Христе, а не об ученике Христовом. Однако ни творческая история романа, ни сам текст его не дают оснований для такого восприятия и вступают в противоречие с ним; потому оно и влечет за собою много оговорок со стороны Гвардини и недоумений со стороны Зандера. Последний считает Мышкина «одним из самых непонятных, противоречивых и таинственных образов, созданных гением Достоевского». Зандер даже усматривает в герое «метафизическую гордыню», которая «выражается именно в том, что он воплощает в себе образ Христа».^[116] Причина этих ошибочных суждений коренится, повторяю, в неправильном понимании авторского замысла.

В. Террас уже справедливо указывал на то, что писатель «ни на минуту не считал своего героя “Христом”, а видел в нем просто современного русского человека, пытающегося следовать идеалу Христа».^[117]

Для верного понимания романа необходимо обратить серьезное внимание на это заключение ученого. Так как оно разделяется не всеми исследователями, я приведу в обоснование его отрывок из текста «Идиота», в котором прямо говорится, кем считает себя сам Мышкин. Начиная «полемику» между ним и Ипполитом, Достоевский проясняет для читателя разницу в их исходных позициях. Делается это устами Ипполита, который трижды (всего в нескольких фразах) провозглашает заветную идею самого Достоевского, носителем которой является главный герой романа. Это идея о том, что «мир спасет “красота”»; причем читатель должен понять, что имеется в виду красота Христова, красота Его Личности и учения, в которое князь верует, будучи христианином^[118]. Это становится ясным благодаря следующему порядку реплик Ипполита:

– Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасет «красота»? Господа, – закричал он громко всем, – князь утверждает, что мир спасет красота! А я утверждаю, что у него оттого такие игривые мысли, что он теперь влюблен. <…> Не краснейте, князь, мне вас жалко станет. Какая красота спасет мир? Мне это Коля пересказал… Вы ревностный христианин? Коля говорит, вы сами себя называете христианином (8, 317).

Этот отрывок текста проливает также свет на понимание самим Достоевским смысла черновых записей «Князь Христос». Они, как говорилось и ранее, свидетельствуют о намерении сделать героя христоподобным в той высокой мере, какая, по мысли автора, доступна для «ревностного христианина». Но вовсе не означают попытки превращения Мышкина, даже и в плане символическом, в самого Спасителя! Однако именно за эту попытку упрекает Достоевского автор «Тайны добра». Он полагает, что герой «Идиота» гибнет из-за принятия на себя образов «Жениха и Спасителя, принадлежащих Другому».^[119]

2 «Я реально постиг Бога и проникнулся им» (К вопросу об идеалистическом взгляде на эпилепсию, сторонником которого был Достоевский)

Одним из загадочных мест «Идиота» является для меня описание последнего эпилептического припадка Мышкина во время речи в салоне Епанчиных. Оно интересно, во-первых, потому, что прямо восходит к Новому Завету, а во-вторых, потому, что – пользуясь словечком В. Терраса – вносит «диссонанс» в общее звучание почти всего, что говорится в «Идиоте» о «священной болезни». Я имею в виду те строки, в которых сообщается, как, догадавшись о начале припадка, Аглая подбежала к Мышкину. Она «успела принять его в свои руки и с ужасом, с искаженным болью лицом услышала дикий крик “духа, сотрясшего и повергшего” несчастного» (8, 459). Слова, выделенные мною, говорят об использовании Достоевским новозаветной фразеологии из эпизода исцеления Христом бесноватого отрока. Этот эпизод, с некоторыми различиями, приводится во всех синоптических Евангелиях. Обращение к нему писателя отражает многовековые и все еще бытующие представления о том, что падучая болезнь вызывается демоническими силами. Эти представления издревле уживались с не менее традиционными и глубоко разделяемыми Достоевским верованиями, что приступы «священной болезни» (так эпилепсия именуется с незапамятных времен) – знак посещения Божия. Как увидим, именно эти верования получают художественное развитие в романе. Но приведенный выше отрывок текста не гармонирует с ними, и мне, признаюсь, не удалось пока найти удовлетворительного объяснения для появления этого «диссонанса».

Все, что читатель узнает об эпилепсии Мышкина, – автобиографично, так как многократно переживалось и глубоко обдумывалось автором. Исследователи уже не раз пытались осмыслить эти страницы «Идиота». Прежде чем перейти к их анализу в следующем разделе главы, мне представляется целесообразным обобщить хотя бы самые необходимые сведения о «священной болезни», известные писателю не только по собственному опыту, но и из других источников. Многие из этих сведений о взглядах на эпилепсию и методах ее лечения в различные эпохи почерпнуты мною из книг Овсея Темкина и Дональда Скотта, указанных в библиографии.

В древности причиной любого заболевания считалось вмешательство либо богов, либо демонов, а эпилептические припадки, безусловно, внушали мистический ужас. Отсюда, возможно, и призошло название «священная болезнь». В романе Достоевского подробно описывается то жуткое впечатление от припадка, которое «оцепенило» Рогожина и спасло жизнь князя: «Известно, что припадки эпилепсии, собственно самая падучая, приходят мгновенно. В это мгновение вдруг чрезвычайно искажается лицо, особенно взгляд. Конвульсии и судороги овладевают всем телом и всеми чертами лица. Страшный, невообразимый и ни на что не похожий вопль вырывается из груди; в этом вопле вдруг исчезает как бы всё человеческое, и никак невозможно, по крайней мере очень трудно, наблюдателю вообразить и допустить, что это кричит этот же самый человек. Представляется даже, что кричит как бы кто-то другой, находящийся внутри этого человека. Многие, по крайней мере, изъясняли так свое впечатление, на многих же вид человека в падучей производит решительный и невыносимый ужас, имеющий в себе даже нечто мистическое» (8, 195).

После чтения этого отрывка становится понятным, почему и в христианскую эру причиной эпилепсии нередко считали одержимость. Новозаветная история исцеления бесноватого на долгое время приобрела авторитетность при диагностировании и лечении падучей болезни. В Евангелии ведь утверждается самим Христом, что исцеленный Им отрок был одержим «духом немым и глухим», а, изгнав нечистого духа, Иисус говорит, что «сей род не может выйти иначе как от молитвы и поста».^[120] В первом синоптическом Евангелии сообщается также, что отрок «беснуется и тяжко страдает» в новолуния^[121]. Интересно в связи с этим отметить, что Федор Михайлович, ведя учет случавшихся с ним припадков, часто упоминает и о том, в какой стадии был в это время лунный диск^[122]. А в письме М. М. Достоевскому от 9 марта 1857 года он сообщает, что доктор советовал ему остерегаться новолуний, и замечает в скобках: «(Теперь подходит новолуние, и я жду припадка)» (28₁, 275).

Этот новозаветный эпизод, должно быть, часто припоминался Достоевскому, сославшемуся на него в «Идиоте». В страданиях отрока обнаруживается разительное сходство с эпилепсией: дух «повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими, и цепенеет».^[123] Осознание общности симптомов, характерных для одержимости («беснования») и эпилепсии, не могло не вызвать у писателя отрицательных эмоций, тем более что в 1864 году падучая болезнь Достоевского стала предметом нападок в печати. Я упоминаю об этом моменте полемики между журналами «Современник» и «Эпоха» по двум причинам. Во-первых, выпады М. А. Антоновича не могли не припомниться автору «Идиота» при работе над текстом газетного фельетона, полного насмешек «позитивистов» над болезнью Мышкина. Во-вторых, необходимость защититься дала писателю лишнюю возможность заострить внимание на том факте, что среди эпилептиков есть целый ряд людей выдающихся. Подготавливая ответ Антоновичу, Федор Михайлович записал в рабочей тетради: «Да, я болен падучею болезней, которую имел несчастье получить 12 лет назад. Болезнь в позор не ставится. Но падучая болезнь не мешает деятельности. Было много даже великих людей в падучей болезни, из них один даже полмира перевернул по-своему, несмотря на то, что был в падучей болезни. К каким приемам вы прибегаете» (20, 198).

Достоевский пишет здесь о Магомете. Личность основателя ислама всегда интересовала писателя, о чем свидетельствуют упоминания о «турецком пророке Мухаммеде» уже на страницах обеих редакций «Двойника».^[124] Интерес к Магомету углубился после того, как у Достоевского была диагностирована эпилепсия: и в «Идиоте», и в «Бесах» он прямо назван эпилептиком. О его «священной болезни» писатель, вероятнее всего, узнал из жизнеописаний пророка. Среди них особого внимания заслуживает книга В. Ирвинга «История Магомета и его преемников». В 1857 году она появилась в переводе П. В. Киреевского под названием «Жизнь Магомета». Именно из нее Достоевский мог почерпнуть сведения, которые (наряду с чтением Корана) дали ему идею о глубоком сходстве необычайного внутреннего опыта, переживаемого, как считал автор «Идиота», и им самим, и Магометом в моменты эпилептической ауры или при ее приближении. Об эпилепсии основателя ислама Ирвинг пишет:

«Иные уверяли, будто бы это клевета его врагов и христианских писателей. Однако ж оказывается, что это утверждали некоторые из его древнейших мусульманских жизнеописателей, которые ссылались на людей ему близких». Далее следует рассказ о припадках, с которыми нередко были сопряжены мистические откровения и видения: «У него бывала <…> сильная дрожь, за которой следовал род обморока, или, вернее, конвульсии; тогда с его лба струился пот, даже и в самую холодную погоду; он лежал, закрывши глаза, с пеною у рта, и ревел, как молодой верблюд»^[125].

Ирвингом приводятся также разноречивые мнения по поводу легендарного мистического опыта пророка: разбуженный однажды ночью Архангелом Гавриилом, он будто бы совершил на чудесном коне путешествие из Мекки в Иерусалим, а затем побывал на небесах, где беседовал с Богом, Ангелами, пророками, видел геенну огненную и т. д. «Некоторые утверждают, – пишет Ирвинг, – что это было не что иное, как сон или ночное видение <…>. Другие настаивают на том, что он совершил небесное путешествие телесно и все это будто бы исполнилось чудесным образом в такое короткое время, что, возвратясь, Магомет еще мог остановить совершенное падение сосуда с водою, который Архангел Гавриил, улетая, задел крылом»^[126]. Достоевский, как мы знаем из текста «Идиота», нашел свое объяснение тому, как все это произошло: пророк «совершил путешествие», т. е. пережил реальный мистический опыт, в состоянии эпилептической ауры^[127].

Еще в 1865 году, задолго до начала работы над «Идиотом», писатель в беседе с Корвин-Круковскими выразил твердую уверенность в подлинности мистического опыта Магомета, не упоминая при этом, разумеется, ни о каких легендарных подробностях, окружавших его откровения:

– Вы все, здоровые люди, <…> и не подозреваете, что такое счастье, то счастье, которое испытываем мы, эпилептики, за секунду перед припадком, – так, по воспоминаниям С. В. Ковалевской, говорил Федор Михайлович. – Магомет уверяет в своем Коране, что видел рай и был в нем. Все умные дураки убеждены, что он просто лгун и обманщик. Ан нет! Он не лжет! Он действительно был в раю в припадке падучей, которою страдал, как и я^[128].

Затаенный смысл выделенных мною слов писателя совершенно очевиден. Их можно было бы перефразировать так: Я знаю по опыту, что Магомет был в раю, потому что и сам я там был в припадке падучей! Нет ни малейших оснований сомневаться в истинности этого признания. Все, что сообщает мемуаристка об эпилепсии Достоевского, заслуживает детального рассмотрения. Но прежде необходимо сказать о том, что некоторые неточности, встречающиеся в ее книге, обратили на себя внимание исследователей.

«Воспоминания детства» были написаны в Швеции, где Софья Васильевна занимала кафедру в Стокгольмском университете. Она закончила работу над ними весной 1889 года: почти четверть века спустя после описываемых событий. Говоря о первых писательских опытах своей старшей сестры, Анны Корвин-Круковской (в замужестве Жаклар), мемуаристка не совсем верно передает содержание ее рассказов, печатавшихся в «Эпохе» Достоевского: текстов этих произведений, вероятно, не бы ло у нее под рукой. О некоторых других неточностях, замеченных в «Воспоминаниях детства», подробно, но, к сожалению, тоже не всегда точно говорит Д. Франк^[129]. Я склонна думать, что «абсолютно непогрешимых» мемуаров не существует. В этом убедило меня еще в молодости активное участие в работе над двухтомником «Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников». Позднее, в академическом комментарии к «Идиоту», я постаралась показать, как много ценного для творческой истории этого романа содержится в «Воспоминаниях детства»^[130]. Достоевский, в которого мемуаристка, тогда пятнадцатилетняя девочка, была горячо влюблена, оживает на страницах ее талантливой книги. Все связанное с ним было ей дорого и запомнилось навсегда.

О болезни Федора Михайловича Софья Васильевна сообщает, что в глазах членов ее семьи она была окружена «таким магическим ужасом», что они «никогда не решились бы и отдаленным намеком коснуться этого вопроса». Достоевский сам завел речь о своем недуге. И важно принять во внимание, что рассказом своим он прежде всего стремился впечатлить Анну Васильевну, которую «полюбил с первой минуты»^[131]. Она была в два раза его моложе, отличалась замечательной красотой, незаурядным умом и принадлежала к более высокому, чем сам писатель, кругу дворянского общества. Федор Михайлович думал в то время жениться на ней и не мог не сознавать, что его падучая болезнь легла бы тяжелым крестом на женщину, с которой он мечтал связать свою судьбу. Это и побудило его, как мне кажется, заговорить о светлой, о благословенной стороне своей «священной болезни». Заговорить о том, что тогда было еще почти никому, кроме него самого, неизвестно и лишь три года спустя получило раскрытие на страницах «Идиота». И Федору Михайловичу удалось произвести неизгладиимое впечатление на своих слушательниц: «Мы все сидели как замагнетизированные, совсем под обаянием его слов». Сестрам и их матери, Елизавете Федоровне, пришла в голову мысль, что у Достоевского будет сейчас припадок, который действительно случился, но на несколько часов позднее, в эту ночь: «Его рот нервно кривился, все лицо передергивало. Достоевский, вероятно, прочел в наших глазах наше опасение. Он вдруг оборвал свою речь, провел рукой по лицу и зло улыбнулся.

– Не беспокойтесь, – сказал он, – я всегда знаю наперед, когда это приходит»^[132].

Я привела этот отрывок из воспоминаний прежде чем передать сказанное Достоевским о пережитом им духовном опыте 6 момент ауры, чтобы показать нагляднее, что рассказ писателя врезался в память Софьи Васильевны и его достоверность не вызывает сомнений. Мемуаристке хотелось сохранить для потомства содержание истории о том, как, по словам Федора Михайловича, произошел у него первый припадок эпилепсии. Прежде чем обнародовать слова Достоевского, она добросовестно сообщает, что слышала и совершенно другую версию о начале у него эпилепсии, и даже признается, что не знает сама, какая из версий «справедлива». Мемуаристка беседовала об этом со многими докторами, которые говорили ей, что эпилептики часто забывают, как именно началось их заболевание, и «постоянно фантазируют на этот счет»^[133]. Только после этих разъяснений Софья Васильевна передает суть сказанного Достоевским. Этот эпизод чрезвычайно интересен и ценен для достоевсковедов. Речь в нем идет, вероятнее всего, не о первом приступе падучей болезни, но это неважно. Не имеет значения ни точная датировка события, ни сопутствующие ему обстоятельства. Для нас важно лишь то, что при начале какого-то из припадков Достоевским был пережит незабываемый опыт Богооткровения.

Случилось это, по его словам, когда он уже отбыл срок каторги и жил на поселении, страшно томясь одиночеством. В канун Пасхи к нему неожиданно приехал товарищ, и они, забыв обо всем, несколько часов проговорили об искусстве, литературе, философии. Затем разговор перешел на религию. Из исповедального письма Достоевского Н. Д. Фонвизиной, написанного в 1854 году, мы знаем о страстной жажде писателя обрести подлинную веру, преодолев «неверие и сомнения», волновавшие его душу. В споре с приятелем-атеистом Достоевский горячо отстаивал существование Бога. Знаменательно, что, вспоминая об этом, он сказал Корвин-Круковским, что уже тогда, в 50-е годы, был верующим. Вот что сообщает Ковалевская: «Товарищ был атеист, Достоевский – верующий; оба горячо убежденные, каждый в своем.

– Есть Бог, есть! – закричал, наконец, Достоевский вне себя от возбуждения. В эту самую минуту ударили колокола соседней церкви к светлой Христовой заутрене. Воздух весь загудел и заколыхался.

– И я почувствовал, – рассказывал Федор Михайлович, – что небо сошло на землю и поглотило меня. Я реально постиг Бога и проникнулся Им. Да, есть Бог! – закричал я, и больше ничего не помню».

Затем следуют уже известные нам слова о Магомете, «бывшем в раю в припадке падучей», после которых Достоевский сказал нечто созвучное размышлениям Мышкина об ауре: «Не знаю, длится ли это блаженство секунды, или часы, или месяцы, но, верьте слову, все радости, которые может дать жизнь, не взял бы я за него!»^[134]

Это публичное высказывание о своей болезни, неожиданное для слушателей, – свидетельство того, что в 1865 году писатель уже придавал большую объективную ценность озарениям, сопровождавшим начало его припадков. В «Идиоте» Мышкин рассказывает об этих озарениях Рогожину. Уверенность писателя в объективной ценности переживаемого находила опору и в современной Достоевскому психиатрии. В ней широко было распространено мнение, что эпилептикам могут ниспосылаться подлинные мистические откровения. В связи с этим обращает на себя внимание восприятие Н. Н. Страховым припадка «обыкновенной силы», который случился во время его оживленного разговора с писателем об «очень важном и отвлеченном предмете»:

«Федор Михайлович очень одушевился и зашагал по комнате, а я сидел за столом. Он говорил что-то высокое и радостное; когда я поддержал его мысль каким-то замечанием, он обратился ко мне с вдохновенным лицом, показывавшим, что одушевление его достигло высшей степени. Он остановился на минуту, как бы ища слов для своей мысли, и уже открыл рот. Я смотрел на него с напряженным вниманием, чувствуя, что он скажет что-нибудь необыкновенное, что услышу какое-то откровение. Вдруг из его открытого рта вышел странный, протяжный и бессмысленный звук, и он без чувств опустился на пол среди комнаты».^[135] Страхов рассказывает здесь же и о том, как часто Федор Михайлович описывал ему свое внутреннее состояние в момент эпилептической ауры. Эти слова приводятся несколько ниже.

Разумеется, идеалистический взгляд на эпилепсию, сторонником которого, несмотря на все страдания, причиняемые ему этим тяжелым недугом, был Достоевский, еще со времен Гиппократа уживался с материалистическим взглядом, согласно которому припадки «падучей» объясняются просто заболеванием мозга. Овсей Темкин пишет по этому поводу, что, несмотря на огромный прогресс медицины, идеалистическая точка зрения не может считаться до конца опровергнутой и в наши дни. Он же указывает на то, что у Федора Михайловича припадки начинались аурой необычного, редкого типа. Его аура, так подробно описанная в «Идиоте», получила у психиатров известность под названием «экстатической»^[136]. Этот факт чрезвычайно важен для достоевсковедов, так как экстатическая аура, несомненно, переясивалась Федором Михайловичем множество раз за долгие годы его болезни. Мышкин недаром говорит, что это случалось всегда, когда «припадок приходил наяву» (8, 188).

Достоевский впервые сообщил о том, что у него начались эпилептические припадки, в письме к брату Михаилу от 30 января (22 февраля) 1854 года. Рассказывая о невзгодах и трудностях только что отошедшей в прошлое каторжной жизни, писатель признается: «От расстройства нервов у меня случилась падучая, но, впрочем, бывает редко» (28₁, 170–171). Однако с течением времени частота припадков, как известно, значительно возросла^[137].

Это привело к тому, что состояния ауры, при которых Достоевским переживалось высшее счастье «проникнутости» Богом, стали нередким дополнением к более «нормальному», так сказать, духовному опыту писателя. Они накладывались на этот опыт, расширяя, обогащая и упрочивая его. В сочетании с обычными формами духовной жизни (молитвой, моментами глубокого покаяния, интенсивным чтением духовной литературы, посещением церковных служб и причастиями) состояния ауры стали, как естественно предположить, сильным средством преодоления в душе писателя «неверия и сомнений», в которых он признавался Фонвинзиной в 1854 году. Повторяясь вновь и вновь, эти состояния способствовали все большему углублению веры. И когда Достоевский приобщает нас своим мистическим озарениям, переданным Мышкину, он делает это, желая расширить наш духовный горизонт. Писатель переводит на язык слов те безмолвные внутренние созерцания, которые человек, не пораженный «священной болезнью», вероятно, не может пережить лично в такой форме. Н. Н. Страхов свидетельствует: «Много раз мне рассказывал Федор Михайлович, что перед припадком у него бывают минуты восторженного состояния. “На несколько мгновений, – говорил он, – я испытываю такое счастие, которое невозможно в обыкновенном состоянии и о котором не имеют понятия другие люди. Я чувствую полную гармонию в себе и во всем мире, и это чувство так сильно и сладко, что за несколько секунд такого блаженства можно отдать десять лет жизни, пожалуй, всю жизнь”»^[138]. Справедливо отмечалось, что наступающий после ауры припадок – это «цена» мистических озарений героя^[139].

3. «Надо уметь предчувствовать!» (О способности предвидения и возвещения истины как характерной черте «эпилептических состояний» Мышкина)

В интересной монографии Овсея Темкина есть еще некоторые сведения, проливающие свет на те страницы «Идиота», которые имеют отношение к болезни главного героя. Так, в ней разъясняются непонятные большинству современных читателей строки из начала романа. Упомянув о падучей болезни «белокурого молодого человека в швейцарском плаще», Темкин пересказывает то, что было сообщено Мышкиным Рогожину: князь был отправлен за границу «по какой-то странной нервной болезни, вроде падучей или виттовой пляски, каких-то дрожаний и судорог» (8, 6). По поводу этих строк исследователь пишет, что в современной Достоевскому медицине усматривалось столь близкое сходство между эпилепсией и хореей, или пляской святого Витта, что упоминание их в одном ряду ни в малейшей степени не удивительно^[140].

Прежде чем продолжать анализ текста, укажу еще на тот чисто медицинский, но важный факт, что Достоевский описывает состояние главного героя как в момент ауры, так и в период продрома. Поясню, что если аурой принято называть субъективные симптомы, которые появляются перед самым припадком, являясь практически его началом, то продромом называется совокупность симптомов, которые предвещают припадок, проявляясь за несколько часов до него. Мышкин дважды изображен в продромном состоянии: в день покушения на него Рогожина и в день выступления в салоне Епанчиных. В обоих случаях, как увидим, Достоевским придается большое значение характерным, с его точки зрения, признакам этого состояния. Я прежде всего имею в виду углубление всегдашней проницательности Мышкина и появление у него пророческих предчувствий, которые затем сбываются на глазах у читателей.

Достоевскому было хорошо известно, что эпилептики нередко обладали даром пророчества. Более того, писатель полагал, что и сам не лишен его как мыслитель и художник. Этим в значительной степени объясняется его столь большой интерес к личности пророка Магомета. Федор Михайлович сознавал в себе пророческий дар (им наделен и герой «Идиота») не только в последние годы жизни, но уже и в конце 60-х годов. Об этом свидетельствуют как некоторые страницы черновиков и текста романа, так и письмо к А. Н. Майкову от 11 (23) декабря 1868 года. В нем Достоевский, усматривавший сходство между уголовным делом Данилова и преступлением Раскольникова, не без гордости упоминал о своей способности «пророчить факты». Он указывал в связи с этим на разницу между реализмом современных ему писателей и собственным творческим методом, который определял как «идеализм» (28₂, 329). Об этой разнице говорится также – и опять в связи с «пророчествами» – в одной из записей к «Идиоту». Автор собирался включить в роман специальное отступление, следующее за «сценой соперниц», в котором предполагалось объяснить читателям, почему история Мышкина достойна их внимания: «Может быть, в Идиоте человек-то более действит<елен>». «Правда, – писал по этому поводу Достоевский, – может быть, у нас другой взгляд на действительность 1000 душ^[141], пророчества – фантасти<ческая> действит<ельность>» (9, 276).

Я сознательно привела эту цитату, прежде чем перейти к анализу страниц, которые подготавливают покушение Рогожина на жизнь князя. Как будет показано далее, для них характерен особый, «фантастический» колорит и в них ярко демонстрируется способность Мышкина к пророчеству. Рассказ о состоянии Льва Николаевича в тот день строится Достоевским так, что в сердце читателя, как и в сердце главного героя, зарождается и нарастает предчувствие неизбежности покушения на жизнь князя. Этой цели служит тщательно разработанный лейтмотив рогожинских глаз, неотступно преследующих Мышкина, которым начинается повествование о возвращении его в Петербург:

«Его никто не встретил в воксале; но при выходе из вагона князю вдруг померещился странный, горячий взгляд чьих-то двух глаз, в толпе, осадившей прибывших с поездом. Поглядев внимательнее, он уже ничего более не различил. Конечно, только померещилось; но впечатление осталось непрятное» (8, 158). Мышкин затем навещает Рогожина в его мрачном доме, который он угадывает еще издали по «особенной физиономии». Пока Парфен усаживал гостя, тот случайно к нему обернулся и поймал на себе «чрезвычайно странный и тяжелый его взгляд» (8; 170, 171). Это «пронзило» Мышкина, заставив вспомнить мрачные подозрения, испытанные утром того же дня в Николаевском вокзале. Позднее писатель вводит в произведение еще одну встречу Рогожина с Мышкиным. В ней ярко проявляется христоподобие князя, который и до, и после покушения любит «врага» своего и ищет с ним примирения. При второй встрече он не только прощает Парфена, но даже принимает и на себя его грех! Он так разъясняет своему собеседнику, а тем самым и читателю, состояние обоих в день покушения: «Предчувствие тогда я с утра еще имел, на тебя глядя; ты знаешь ли, каков ты тогда был? Как крестами менялись, тут, может, и зашевелилась во мне эта мысль. Для чего ты меня к старушке тогда водил? Свою руку этим думал сдержать? Да и не может быть, чтобы подумал, а так только почувствовал, как и я… Мы тогда в одно слово почувствовали. Не подыми ты руку тогда на меня (которую Бог отвел), чем бы я теперь пред тобой оказался? Ведь я ж тебя всё равно в этом подозревал, один наш грех, в одно слово!» (8, 303).

Читатель до конца понимает теперь, почему Рогожин, признавшийся князю, что у него пропадает вера в Бога, и пытающийся «силой» вернуть ее, решил побрататься с Мышкиным, а затем привел своего крестового брата к матери, чтобы та благословила его, как «родного сына» (8, 185). Достоевским не раз оттеняется мысль, что именно отсутствие веры углубляет в Рогожине склонность к убийству и к самоубийству. Приведенные слова князя заставляют вспомнить и весь роковой день перед покушением, когда Мышкин так отчаянно пытался побороть свои предчувствия, оказавшиеся пророческими. Недаром известный итальянский психиатр и криминалист Цезарь Ломброзо, младший современник Достоевского, называл болезнь Мышкина «psychic epilepsy»^[142], понимая, что его эпилептические состояния сопровождаются своего рода ясновидением. Это чрезвычайно ценное наблюдение Ломброзо свидетельствует о внимательном и вдумчивом прочтении им текста. Многократно перечитывая и анализируя роман, я (задолго до ознакомления с мнением Ломброзо) пришла к аналогичному заключению. Это позволило мне осмыслить глубже страницы «Идиота», о которых будет идти речь при анализе особенностей «священной болезни» Мышкина.

Достоевский так ведет рассказ о судьбе Настасьи Филипповны, что читатель вполне может ожидать убийства ее Рогожиным. Мотивы гибели, надвигающейся на героиню, проходят через все произведение. Они достигают очень большой интенсивности в рассматриваемом теперь эпизоде визита Мышкина к Рогожину и покушения Парфена – несколькими часами позднее. При этом автор неоднократно обращает внимание читателей на будущее орудие убийства – новый садовый нож «с оленьим черенком, нескладной, с лезвием вершка в три с половиной, соответственной ширины» (8, 180). Нож исполняет двоякую функцию, предвещая как покушение на князя, так и убийство Настасьи Филипповны. Во время долгого разговора Мышкина с Парфеном мотивы возможности обоих убийств нагнетаются и сплетаются на момент вокруг этого ножа: Рогожин дважды вырывает его из рук князя, когда тот, предчувствуя беду, в рассеянности «захватывает» нож со стола. О том, что Рогожин убил Настасью Филипповну тем же ножом, которым покушался на жизнь князя, упоминается в финальной сцене «соперников» у трупа героини.

Почти сразу по выходе от Рогожина князя вновь начинают преследовать его глаза, сулящие убийство. Тот факт, что Мышкин ожидает припадка и из-за его приближения воспринимает окружающее не совсем обычно и нормально, позволяет автору придать повествованию особый колорит. Отраженная в потоке дум и созерцаний героя, часть которых свидетельствует о его проницательности, граничащей с ясновидением, перед читателем предстает «фантастическая» действительность, упомянутая в черновой записи Достоевского, приведенной в начале этого раздела. Однако в текст вносятся авторские замечания о том, что князя преследовало нечто совершенно реальное: «…его что-то преследовало, и это была действительность, а не фантазия, как, может быть, он наклонен был думать» (8, 186). Затем следуют пассажи о лавке ножовщика, в витрине которой Мышкин увидел такой же, как у Парфена, нож: «Он ясно вспомнил теперь, – сообщает о князе автор, – что именно тут, стоя пред этим окном, он вдруг обернулся, точно давеча [т. е. в доме Парфена], когда поймал на себе глаза Рогожина. Уверившись, что он не ошибся (в чем, впрочем, он и до поверки был совершенно уверен), он бросил лавку и поскорее пошел от нее. Всё это надо скорее обдумать, непременно; теперь ясно было, что ему не померещилось и в воксале, что с ним случилось непременно что-то действительное и непременно связанное со всем этим прежним его беспокойством» (8, 187).

Так и автором, и самим героем устанавливается прямая, несомненная связь между страшными глазами Рогожина, который с самого утра ловил князя «на каждом шагу» (8, 193), и орудием убийства. Читатель убеждается в том, что убийство было замыслено уже в момент возвращения князя в Петербург, а может быть, и раньше. Рогожин ведь, кстати, сам говорит во время визита Мышкина, что три месяца каждую минуту на него «злобился» в его отсутствие, а затем прибавляет: «Так бы тебя взял и отравил чем-нибудь! Вот как» (8, 174). Отправляясь на Петербургскую сторону к дому Настасьи Филипповны, Мышкин, таким образом, не провоцирует убийства, внешние обстоятельства которого могли быть и иными. Он только идет ему навстречу, так как верит в его неотвратимость.

Достоевский несколькими средствами стремится показать, что искусительные нашептывания «ужасного демона», внушавшего князю мысли о неизбежности покушения, на самом деле не были наваждением дьявольским. Они были голосом истины, голосом Божиим, если хотите, звучавшим в сердце Мышкина. Чтобы сделать это ясным для читателя, писатель в конце эпизода отказывается от таинственно-загадочной манеры повествования, характерной для предыдущих страниц. Он еще раз, но теперь уже прямо, точно и подробно рассказывает, где и при каких обстоятельствах Мышкин ловил на себе «те самые» страшные глаза Рогожина, шедшего за ним по пятам (8, 193). Достоевский с исчерпывающей ясностью и полнотой ставит перед читателем вопрос, мучивший его героя. Вопрос этот предполагает утвердительный ответ, которого Мышкин не хочет принять, но который вскоре дается самим развитием действия: «Или в самом деле было что-то такое в Рогожине, – спрашивает автор, реабилитируя тем самым своего героя, – то есть в целом сегодняшнем образе этого человека, во всей совокупности его слов, движений, поступков, взглядов, что могло оправдывать ужасные предчувствия князя и возмущающие нашептывания его демона? Нечто такое, что видится само собой, но что трудно анализировать и рассказать, невозможно оправдать достаточными причинами, но что, однако же, производит, несмотря на всю эту трудность и невозможность, совершенно цельное и неотразимое впечатление, невольно переходящее в полнейшее убеждение?..» (8; 193–194).

Автор раскрывает и «внезапную идею» Мышкина. Она состояла в том, что убийца будет «непременно сторожить» его у дома Настасьи Филипповны, так как знает, что он не поехал в Павловск (8, 193). Чрезвычайно важно понять, чем мотивируется в романе решение князя пойти к ее дому на Петербургской стороне, где «“внезапная идея” его вдруг подтвердилась и оправдалась», где он опять увидел «эти глаза». Слово «глаза» Достоевский выделил курсивом, поясняя, что Мышкин пришел сюда из Летнего сада «единственно с тем, чтоб их увидать!». И в тексте еще раз подчеркивается, что именно это желание было главной причиной как будто неожиданного поступка Мышкина: «Он настойчиво захотел увидать эти “давешние глаза”, чтоб окончательно убедиться, что он непременно встретит их там, у этого дома» (8, 192). Лейтмотив рогожинских глаз утрачивает свою фантастичность благодаря данному тут же авторскому разъяснению совершенной реальности преследования князя Парфеном. А затем этим же мотивом завершается рассказ обо всем, что Мышкин пережил в последний момент перед покушением, когда взбежал на лестницу своей гостиницы вслед за Рогожиным и увидел, что тот прячется в нише на первой забежной площадке: «Князю вдруг захотелось пройти мимо и не глядеть направо. Он ступил уже один шаг, но не выдержал и обернулся.

Два давешние глаза, те же самые (подчеркивается автором), вдруг встретились с его взглядом. Человек, таившийся в нише, тоже успел уже ступить из нее один шаг. Одну секунду оба стояли друг перед другом почти вплоть. Вдруг князь схватил его за плечи и повернул назад, к лестнице, ближе к свету: он яснее хотел видеть лицо.

Глаза Рогожина засверкали, и бешеная улыбка исказила его лицо. Правая рука его поднялась, и что-то блеснуло в ней; князь не думал ее останавливать. Он помнил только, что, кажется, крикнул:

– Парфен, не верю!..» (8, 195).

Последний возглас князя перед начавшимся в следующее мгновение припадком и вся его внутренняя борьба с собою в этот день говорят о душевной красоте героя. Мышкин отказывается верить раскрывшейся перед ним до конца страшной ИСТИНЕ, в которой был временами совершенно убежден, но которую гнал от себя как искушение «демона». Из дальнейшего анализа страниц, повествующих о продромном состоянии героя, станет, надеюсь, совершенно очевидно, что, в соответствии с замыслом Достоевского, «священная болезнь» представлена в «Идиоте» не только как тяжелый недуг, но и как своего рода привилегия пророков и ясновидцев, то есть людей, способных предчувствовать, предвидеть и возвещать истину. И если эпилептическое состояние, по Достоевскому, – период либо предчувствия и постижения истины, либо пребывания в ней, то аура, совпадая иногда с кульминационным моментом возвещения истины, является высшим, мистическим ее подтверждением. Об этом свидетельствует речь князя в салоне Епанчиных, о которой я еще буду говорить подробнее. Она выражает заветные убеждения самого Достоевского, переданные герою «Идиота», раскрывает именно в момент ауры главнейшую евангельскую идею романа и заканчивается эпилептическим припадком.

Страницы, предшествующие покушению Рогожина, особенно нуждаются в анализе, так как нелегко ему поддаются. Объясняется это несколькими причинами. Во-первых, для эпилептического состояния героя характерна частая и не всегда понятная сразу смена настроений, мыслей и действий. Она только отчасти может быть оправдана приближением припадка и обычно имеет еще и другие причины. Во-вторых, в душе Мышкина происходит отчаянная борьба с укрепляющейся в нем уверенностью, что Рогожин замыслил убийство. Весь, на первый взгляд, беспорядочный поток мыслей и чувств героя, разнородных, противоречащих друг другу и часто как будто неожиданных, разумеется, «организован» Достоевским, и его необходимо осмыслить. Хотя основные впечатления, идеи и действия князя разъясняются автором в конце концов, – он разъясняет далеко не все, рассчитывая на активность читателя и предоставляя ему самому разбираться во внутренней логике переживаемого Мышкиным. Кроме того, на этих страницах рассказывается и об искушениях главного героя, перед которыми он не устоял, что вызывает осуждение со стороны критиков. Надо поэтому постараться как можно точнее определить, в чем же именно состояли искушения и почему писатель позволил Мышкину поддаться им.

Идя на Петербургскую сторону, князь нарушает данное утром Рогожину обещание, что не увидит Настасью Филипповну. Некоторые критики (например, Романо Гвардини и Джозеф Франк) склонны даже считать желание видеть ее главной причиной того, что князь пошел к ее дому. Но мы уже отчасти знаем, что текст романа говорит о другом. Добавлю к сказанному ранее, что, по мнению Мышкина, Настасья Филипповна в этот день «почти наверно» была в Павловске, так как в противном случае Коля Иволгин, «по условию», оставил бы для князя извещение в гостинице. «Итак, – читаем мы дальше, – если он шел теперь, то, уж конечно, не за тем, чтоб ее видеть. Другое, мрачное, мучительное любопытство соблазняло его. Одна новая, внезапная идея пришла ему в голову…» (8, 189). Иными словами, главной причиной поступка Мышкина было неотразимое желание встретить у дома Настасьи Филипповны глаза Рогожина, что, как я говорила и ранее, настойчиво подчеркивается в тексте. Князь очень склонен был верить своему предчувствию, что Рогожин собирается убить его. И, уступая соблазну «мрачного, мучительного любопытства», желанию убедиться окончательно в справедливости того, что говорило ему сердце, он пошел навстречу своей почти неминуемой гибели, от которой его спас только эпилептический припадок.

О желании же князя увидеть Настасью Филипповну упоминается гораздо позднее, почти в конце его пути, во время которого Мышкин все более утверждается в правильности своей «внезапной идеи». Но так как в этой идее заключалась страшная правда об ослепленном страстями и отпавшем от Бога человеке, Мышкин, вопреки голосу сердца и рассудка, старался прогнать своего «демона» и отбросить как «низость» главную цель своего устремления на Петербургскую сторону. Он повернул даже назад – к себе в гостиницу, но воротился и пошел по прежнему пути, однако с новой целью: «Да, болезнь его возвращается, это несомненно; может быть, припадок с ним будет непременно сегодня. Чрез припадок и весь этот мрак, чрез припадок и “идея”! Теперь мрак рассеян, демон прогнан, сомнений не существует, в его сердце радость! И – он так давно не видал ее, ему надо ее увидеть, и…» (8, 191). Далее следуют строки о желании князя, сознающего, что «сердце его чисто», пойти к Настасье Филипповне вместе с Рогожиным или известить Парфена «завтра» о том, что он ее видел. Смягчая вину Льва Николаевича, нарушившего данное Рогожину слово, эти строки свидетельствуют также о начавшейся но, однако, никогда не завершившейся вполне эволюции чувств Мышкина к Настасье Филипповне. Страдание за ее сломанную душу целиком захватывает героя. Как я старалась показать в первой главе, Достоевский лишь на довольно позднем этапе работы яснее раграничил чувства Мышкина к Аглае и к Настасье Филипповне, прежняя любовь к которой угасла в нем, точнее – почти угасла. И. А. Битюгова справедливо отмечает в академическом комментарии: «К Аглае он тянется как к источнику света и новой жизни. Но некоторые колебания и намеренная недоговоренность, свидетельствующие о внутренней борьбе чувств Мышкина», все же есть в окончательном тексте (9, 366). На какой-то момент он, вопреки очевидности, пытается уверить себя, что отношения Рогожина с Настасьей Филипповной могут уладиться. Мышкин приписывает Парфену свои высокие качества и свою роль ее «слуги» и «друга». Эти страницы написаны «от автора», но рассказ перемежается вкраплениями из внутреннего монолога князя; автор так глубоко проникает в душу героя, что по временам «голоса» их почти сливаются: «Разве не способен к свету Рогожин? <…> А ему, князю, любить страстно эту женщину – почти немыслимо, почти было бы жестокостью, бесчеловечностью. Да, да! Нет, Рогожин на себя клевещет; у него огромное сердце, которое может и страдать и сострадать. Когда он узнает всю истину и когда убедится, какое жалкое существо эта поврежденная, полоумная, – разве не простит он ей тогда всё прежнее, все мучения свои? Разве не станет ее слугой, братом, другом, провидением? Сострадание омыслит и научит самого Рогожина. <„..> О, как он непростительно и бесчестно виноват пред Рогожиным!» (8; 191–192).

Вопросительные конструкции в монологе князя, которых будет много и в его речи в салоне Епанчиных, прямо указывают на непрекращающийся внутренний спор героя с самим собою. Автор «Проблем поэтики Достоевского» справедливо назвал этот внутренний монолог «внутренним диалогом», из которого явствует, что Мышкин иногда «боится своих мыслей о другом, своих подозрений и предположений»^[143]. Однако вопросительные конструкции во «внутреннем диалоге» оттеняют проницательность героя, ставя под вопрос способность Рогожина к свету и надежду на то, что он станет братом и другом Настасьи Филипповны.

Итак, Достоевский позволяет Мышкину сначала поддаться искушению любопытством, потому что сердце его было охвачено верой в свое предчувствие, а затем уступить желанию видеть Настасью Филипповну, ибо это дает писателю возможность подтвердить полную правоту князя в отношении его «внезапной идеи». Импульсивность поведения героя может быть отчасти оправдана приближением припадка. К тому же, как ни пытается князь побороть своего «демона», он подсознательно верит этому голосу истины в своем сердце, идя не столько на свидание с женщиной, которую не очень надеется застать, сколько навстречу рогожинскому ножу. Мотив искушения хотя и присутствует, но ослаблен. Гвардини даже считает, что он «завуалирован»^[144]. По моему мнению, этот мотив отступает на второй план перед потоком глубоких прозрений, данных Мышкину в эпилептическом состоянии, и перед тем фактом, что предчувствие покушения оказывается пророческим.

Важно обратить внимание на то, в какой момент появляется у князя его «внезапная идея», поскольку ее появление, на самом деле, глубоко обосновано. Она возникает лишь после того, как читатель вместе с Мышкиным убеждается, что Рогожин безусловно задумал убийство. Предшествующие ее появлению размышления князя о своих мистических озарениях поднимают его на большую высоту, укрепляя доверие читателей к его прозрениям. Кроме того, идея возникает в самой тесной связи с припоминающимся Мышкину убийством семьи Жемариных. О нем писатель считает нужным трижды упомянуть на протяжении полутора страниц! Достоевскому важно, чтобы читатель уловил сходство между убийцей Жемариных Витольдом Горским, который на процессе признал себя атеистом, и Рогожиным, у которого «пропала» вера. Писатель неоднократно стремится показать на примере не только Парфена, но также Ипполита, племянника Лебедева и реальных уголовных преступников, что обезбоженность открывает для человека путь к убийству. Мышкин это очень ясно понимает. Недаром последними его весомыми словами, обращенными к Парфену за несколько часов до покушения, было восклицание: «Не оставь тебя Бог!» (8, 184). В тот же день, вечером, Лев Николаевич, мучимый своим неотвязным предчувствием, вспоминает разговор с половым в трактире «об одном недавнем чрезвычайно странном убийстве, наделавшем шуму и разговоров» (8, 189). Волю князя сразу «оцепеняет» «неотразимое желание, почти соблазн», и он отправляется проверить свою «внезапную идею», которая состоит в том, что Рогожин убьет подобно Горскому. По дороге к дому Настасьи Филипповны Мышкин «вдруг» подумал еще об одном безбожнике – племяннике Лебедева, которого его дядюшка назвал ранее будущим убийцей «второго семейства Жемариных, если таковое окажется» (8; 161). Теперь, в своем «эпилептическом», или близком к ясновидению состоянии, которое «всё более и более усиливалось», на что не случайно указывается в тексте (8, 189), Мышкин соглашается с мнением Лебедева. По ассоциации как с потенциальным, так и с фактическим убийцей Жемариных князь отчетливо и детально формулирует преследующую его мысль: «Впрочем, если Рогожин убьет, то по крайней мере не так беспорядочно убьет. Хаоса этого не будет. По рисунку заказанный инструмент и шесть человек, положенных совершенно в бреду! Разве у Рогожина по рисунку заказанный инструмент… у него… но… разве решено, что Рогожин убьет?! вздрогнул вдруг князь. “Не преступление ли, не низость ли с моей стороны так цинически-откровенно сделать такое предположение!'’ – вскричал он, и краска стыда залила разом лицо его. Он был изумлен, он стоял как вкопанный на дороге» (8, 190).

Нарастающие опасения Мышкина насчет убийства Рогожиным как его самого, так и Настасьи Филипповны неизменно вводятся в текст в неразрывной связи с продромным состоянием главного героя. Ввиду важности этого факта для понимания трактовки Достоевским «священной болезни» Мышкина, которую писатель стремится представить как заболевание ясновидцев и пророков, приведу соответствующие отрывки текста, выделив некоторые места жирным шрифтом. В самом начале визита к Рогожину по возвращении в Петербург князь, предчувствуя в нем убийцу, прямо спрашивает Парфена, знал ли он о его сегодняшнем приезде. Мышкин говорит, что, выходя из вагона, видел «пару совершенно таких же глаз», какими Рогожин поглядел на него:

– Вона! Чьи же были глаза-то? – подозрительно пробормотал Рогожин. Князю показалось, что он вздрогнул.

– Не знаю; в толпе, мне даже кажется, что померещилось; мне начинает всё что-то мерещиться. Я, брат Парфен, чувствую себя почти вроде того, как бывало со мной лет пять назад, еще когда припадки приходили (8, 171).

В ходе разговора двух «соперников» варьируется мысль о вероятности убийства Настасьи Филипповны, о чем Рогожин открыто говорит Мышкину. Следующие затем вопросительные ремарки о назначении нового рогожинского ножа приводят Парфена в исступление. После этого князь говорит, «опомнившись»:

– Извини, брат, меня, когда у меня голова так тяжела, как теперь, и эта болезнь… я совсем, совсем становлюсь такой рассеянный и смешной. Я вовсе не об этом и спросить-то хотел… (8, 181).

Ссылка на «болезненное настроение» князя дается также, когда он хочет еще раз удостовериться в существовании лавки ножовщика, стоя перед которой увидел в витрине нож с оленьим черенком и поймал на себе глаза Рогожина (8, 187). Мною уже цитировалась и часть внутреннего монолога Мышкина о том, что «болезнь его возвращается»: «Чрез припадок и весь этот мрак, чрез припадок и “идея”»! (8, 191). Как из этого отрывка, так и из цитат, приведенных выше, видно, что сам Мышкин не вполне сознает свой дар предвидения и предчувствия. Пользуясь выражением Достоевского, он не знает ему «цены», как не знает цены ни одному из своих «положительно прекрасных» качеств^[145]. В этом сказывается его смирение и особая привлекательность.

При втором описании продромного состояния Мышкина, перед речью в салоне Епанчиных, Достоевский дает своему герою пророческое предчувствие и вещий сон. Когда же во время речи предчувствие князя сбывается и сон его, по сути, тоже становится реальностью, в текст романа вводятся слова о «сбывшемся пророчестве», которые важны для понимания самой характерной особенности «священной болезни» Мышкина (8, 454).

Какого же рода откровения даются князю на пути к дому Настасьи Филипповны по мере усиления его особого состояния, названного «эпилептическим» и «созерцательным»? Он созерцает пугающую правду, вполне раскрывшуюся в момент покушения Рогожина. Автором сообщается, что князь пытался забыть что-то «настоящее, насущное, но при первом взгляде кругом себя он тотчас же опять узнавал свою мрачную мысль» (8, 189). По пути на Петербургскую сторону она получает дальнейшее обоснование. Мышкин еще глубже осознает, что атеизм подготавливает почву для убийства. Ему неотвязно припоминается безбожник Докторенко, но припоминается он в образе Горского – убийцы Жемариных. Так образы двух атеистов сливаются в созерцании героя, говоря читателю о глубокой и страшной общности между ними. В следующий момент перед Мышкиным обнажается сущность двойственной натуры Лебедева, который, молясь за Дюбарри и любя свою семью, в то же время «обожает и своего племянника» – потенциального убийцу (8, 190). Последний вновь видится князю в образе Горского, заказавшего для своего преступления, как узнал Достоевский из газет, инструмент, вроде кистеня, сделанный по рисунку^[146]. Затем князь, несмотря на самоосуждение за произнесение «приговоров» Лебедеву, Докторенко и Горскому, приходит к убеждению, что и «Рогожин убьет». Хотя Мышкин всячески пытается побороть это убеждение, он не может отогнать размышлений о «безумной» ревности к нему Парфена и о слепой страсти Рогожина к Настасье Филипповне. Но в конце концов мысли князя обращаются к коренной причине ожидаемого им преступления: Рогожин любит смотреть на картину «Мертвый Христос». Вернее, он в этом «ощущает потребность» – уточняет для себя Мышкин, и читатель понимает, что полотно Гольбейна укрепляет Парфена в безверии, развязывает ему руки… Ведь недаром через минуту Лев Николаевич опять вспоминает о той же картине и о чрезвычайной «странности» ее. Это происходит как раз перед тем, как Мышкин, вновь увидев Рогожина, опять поверил «своему демону» (8; 190, 192).

Перед самым началом ауры, которая служит мистическим подтверждением правоты главного героя, подчеркивается непреодолимая уверенность Мышкина в предстоящем «сейчас» покушении на его жизнь: «Но он стоял уже у своей гостиницы… Как не понравились ему давеча эта гостиница, эти коридоры, весь этот дом, его номер, не понравились с первого взгляду; он несколько раз в этот день с каким-то особенным отвращением припоминал, что надо будет сюда воротиться… “Да что это я, как больная женщина, верю сегодня во всякое предчувствие!” – подумал он с раздражительною насмешкой, останавливаясь в воротах. <…> И вдруг он увидел в глубине ворот, в полутемноте, у самого входа на лестницу, одного человека. <…> Человека этого князь не мог разглядеть ясно и, конечно, никак бы не мог сказать наверно: кто он таков? <…> Но он вдруг почувствовал самое полное и неотразимое убеждение, что он этого человека узнал и что этот человек непременно Рогожин. Мгновение спустя князь бросился вслед за ним на лестницу. Сердце его замерло. “Сейчас всё разрешится!” – с странным убеждением проговорил он про себя» (8, 194). В самый момент покушения, совпадающий с аурой, «необычайный внутренний свет» озарил душу Мышкина, подтверждая свыше верность его предчувствия (8, 195). Виктор Террас приводит достойное внимания исследователей мнение Д. С. Мережковского, высказанное в книге «Л. Толстой и Достоевский»: припадки падучей были и для Федора Михайловича «как бы страшными провалами, просветами, внезапно открывавшимися окнами, через которые он заглядывал в потусторонний свет»^[147].

После внимательного чтения разбираемого эпизода становится гораздо более понятным тот факт, что, сходясь с Рогожиным в Москве в период их близких, «братских» отношений, Мышкин рассказывал Парфену о мистическом опыте пророка Магомета, проводя полную аналогию со своим собственным состоянием в момент ауры. Он признался Парфену, что в этот момент ему «как-то становится понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет.

Вероятно, – прибавил он, улыбаясь, – это та же самая секунда, в которую не успел пролиться опрокинувшийся кувшин с водой эпилептика Магомета, успевшего, однако, в ту самую секунду обозреть все жилища Аллаховы» (8, 189).

Слова, которые писатель выделил курсивом в этом отрывке текста, являются цитатой из Апокалипсиса, где Ангел возглашает, что «времени уже не будет». Исполнение этого пророчества отнесено Ангелом к тем дням, когда «совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам»^[148]. Достоевский, таким образом, дает понять читателю, что князю приоткрывается в моменты ауры эта «тайна Божия». И в связи с этим мне хочется подчеркнуть, что мистические созерцания Мышкина не только не противоречат новозаветному откровению о Боге, но поистине совпадают с ним. Чтобы в этом убедиться, сравним описание ауры в «Идиоте» со строками Нового Завета, которые говорят о плодах единения человека с Богом. Число таких строк велико, и я ограничусь лишь некоторыми. Для большей наглядности совпадения в текстах подчеркнуты мною.

«Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния, – читаем мы в «Идиоте». – Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины» (8, 188). Приведу теперь соответствующие новозаветные цитаты, следуя порядку подчеркнутых мною слов в тексте романа и для удобства читателей приводя ссылки на них в тексте, а не под строкой:

«Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин 10: 10).

В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1: 4).

«Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин 8: 12).

«…и мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» (Флп 4: 7).

«Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Римл 14: 17).

«… да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин 15: 11).

«Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Римл 15: 13).

Достоевский настаивает на совершенной «действительности» всего переживаемого князем во время ауры. Уже оправившись от припадка, герой трезво воспринимает испытанное им как «в высшей степени гармонию, красоту», «неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни». Князь способен ясно припоминать и «рассматривать» эти ощущения в здоровом состоянии, и они бесконечно обогащают его обычную, нормальную, так сказать, жизнь. Он еще раз выделяет «красоту и молитву» как несомненные атрибуты своего «высшего бытия». Отмечу в связи с этим, что немая, или бессловесная, созерцательная молитва является, по учению православных аскетов, очень высокой ее степенью. Глубина и цельность веры Мышкина оттенены убежденностью в том, что за «беспредельное счастие» единения с Богом в момент ауры «можно отдать всю жизнь». Эта мысль повторена трижды в двенадцати строках текста\ (8; 188–189)^[149].

В следующем разделе работы анализируется второй эпизод, рассказывающий о продромном состоянии героя и заканчивающийся эпилептическим припадком. Сделать это имеет смысл не только потому, что в построении обоих эпизодов есть много общего, но также потому, что завершающая второй эпизод речь князя в салоне Епанчиных выражает основную суть его христианских воззрений. Анализ речи позволит сделать естественный переход к рассмотрению того, как в «Идиоте» отражена полемика между «ревностным христианином» Мышкиным и ищущим веры бунтарем-атеистом Терентьевым.

4. «Сбывшееся пророчество»

Предыстория еще одного припадка «священной болезни» героя, в основных чертах, сводится к следующему. Мышкин только накануне узнал о «званом вечере», который должен был решить судьбу его брака с Аглаей. Князь очень хорошо понял, или, как говорится в тексте, «проник», что Аглая и все ее семейство «боятся за впечатление, которое он может произвести». Мышкин был, однако, поначалу больше всего озабочен другим, тем, что Аглая «с каждым часом становилась всё капризнее и мрачнее» из-за ревности к Настасье Филипповне, и «это его убивало» (8; 434). Позднее, после нескольких минут с Аглаей наедине, когда она запретила ему говорить во время приема на серьезные темы и даже посоветовала разбить прекрасную китайскую вазу, стоящую в гостиной Епанчиных, Мышкин и сам до крайности испугался. Его держало в нервном напряжении и то обстоятельство, что он должен был впервые в жизни увидеть людей не только «среднего», но и великосветского круга: «наших первых людей, старших, исконных», к которым принадлежал сам, но о которых читал и слышал «слишком много дурного, больше, чем хорошего» (8, 456).

В результате всех переживаний у Мышкина начинается продромное состояние, о чем вдумчивому читателю говорит появление у князя нескольких неотвязно-глубоких предчувствий, сбывшихся как на следуюший день, так и позднее. Прежде всего в него вселяется уверенность, что он «от страха заговорит и от страха разобьет вазу» (8, 436). Ночью эпилептическое состояние усиливается. Об этом свидетельствует возникшая у героя в лихорадочном «полубреду» мысль, от которой он леденеет: «что, если завтра, при всех, с ним случится припадок?» И тут же Мышкину дается вещий сон, внезапно и часто припоминающийся затем в салоне Епанчиных. Князь видит себя «в каком-то чудном и неслыханном обществе, между какими-то странными людьми. Главное то, что он “заговорил”; он знал, что не надо говорить, но он всё время говорил, он в чем-то их уговаривал. Евгений Павлович и Ипполит были тоже в числе гостей и казались в чрезвычайной дружбе» (8, 437).

Не только картины «чудного и неслыханного» общества, но и появление в нем двух неудачливых соперников, влюбленных в Аглаю, предвещают недоброе в этом сне. Один из них, Радомский, действительно был на «званом вечере». Позднее, после встречи Аглаи с Настасьей Филипповной и разрыва всяких отношений с Мышкиным со стороны Епанчиных, Евгений Павлович стал опять бывать у них еяседневно; при этом он, – сообщается в тексте, – не только знал о всех нелепых, скандальных слухах, распространившихся о Мышкине в публике, но «даже, может, и сам им отчасти способствовал». Об этих слухах он «каждодневно» уведомлял Лизавету Прокофьевну, способствуя отъезду Епанчиных из Павловска (8, 480). После того, как это случилось, Радомский посещает князя, судит его и «по-своему толкует случившееся»: «…Евгению Павловичу, – пишет И. А. Битюгова, – переданы все психологические разъяснения, Мышкин лишь как будто соглашается с ним, но вносит всё время оговорки, благодаря которым воссоздается более сложная картина», не укладывающаяся в его схему (9, 376).

Второй соперник Мышкина, Ипполит, как узнает князь вскоре от него самого, всячески старается расстроить счастье главного героя, возбуждая ревность Аглаи к Настасье Филипповне и устраивая «сцену соперниц». В его образе, согласно авторским планам, разрушительные наклонности, неистощимая злоба, мстительность и сплетничество, в комбинации со всегдашнем тщеславием, возобладали над хорошими сторонами его одаренной натуры. Я буду несколько подробнее говорить об этом в следующей главе. Здесь же лишь отмечу, что Ипполит вполне преуспевает (так же, как и Лебедев) в своих интригах и способствует сокрушению рассудка главного героя. В это же самое время князь до последней возможности проявляет терпеливую заботу о больном и о его семье. Он воистину соблюдает труднейшую Христову заповедь о любви к врагам, постоянно миря Ипполита с домашними, которых тот тиранит. А Ипполит насмехается над Мышкиным по поводу брака с Настасьей Филипповной, презирает князя за роль «примирителя», но считает, однако, своей «нянькой» (8, 488). Мышкин пробуждается от своего вещего сна в смятенно-болезненном состоянии. Оно усугубляется в день «званого вечера» пьяными признаниями Лебедева в измене и «подлости» по отношению к князю, Настасье Филипповне и Епанчиным. Истощившиеся силы главного героя несколько восстанавливает, «отвлекая», акт деятельной христианской любви: он проводит несколько часов у Нины Александровны Иволгиной, муж которой умирает от апоплексического удара.

Итак, многое в поведении Мышкина у Епанчиных можно, по мысли Достоевского, оправдать приближением припадка, вызванного болезненным перенапряжением. Но не только этим объясняется необычность его реакции на светское общество. Влюбленный в Аглаю, надеющийся на их светлое будущее Мышкин был, как говорится в тексте, заранее «слишком расположен и даже подкуплен к счастливому впечатлению» (8, 443). К этому надо прибавить также лишь книжно-теоретические представления героя о высшем свете и наивную доверчивость, стремление прежде всего видеть хорошее в каждом человеке. Вспомним, что, по словам Келлера, чье мнение в данном случае совпадает с авторским, в Мышкине есть не только способность «пронзать» человека «глубочайшею психологией наблюдения», но и «такое простодушие, такая невинность, каких и в золотом веке не слыхано» (8, 258).

Если в день покушения Рогожина князь никакими силами не мог отделаться от своего пророческого предчувствия, то на вечере, осчастливленный присутствием Аглаи и очарованный внешней «художественной выделкой» светского общества, он постепенно забыл о тревоге по поводу китайской вазы. Мышкин пытался даже подавить и воспоминания о своих ночных «кошмарах»: мы узнаем из текста, что его самым сильным, хотя и «бессознательным, желанием и влечением» было «как-нибудь сделать так, чтобы не поверить этому сну» (8, 446). Потому мучительные предчувствия и прозрения, о части которых он не раз упоминает во второй половине своей речи, остаются во время вечера, в большой степени, подсознательными.

Указанные детали текста помогают понять, отчего, разбив вазу, герой «Идиота» был так потрясен, что «стоял в испуге, чуть не мистическом», охватившем его в момент приближения ауры. Перед тем как это произошло, Достоевский вновь упомянул об интенсивности предчувствия, испытанного князем накануне и связанного с вазой и с тем, что он заговорит. Оно походило на «неизгладимое убеждение». О том, чего князь не может объяснить себе, когда падает и разбивается ваза, нетрудно догадаться, прочтя следующие авторские строки: «Но не можем не упомянуть об одном странном ощущении, поразившем его именно в это самое мгновение и вдруг ему выяснившемся из толпы всех других смутных и странных ощущений: не стыд, не скандал, не страх, не внезапность поразили его больше всего, а сбывшееся пророчество!» (8, 454).

В этом эпизоде мистическая сторона «священной болезни», сопровождающейся ясновидением, показана несколько иначе, но она не менее очевидна, чем в первом. Так, Мышкин захвачен и «поражен до сердца» тем фактом, что если одно из его властных предчувствий, о котором он на время забыл, оказалось «пророчеством», то и предчувствия, воплотившиеся в его сне, вероятно, отражают истину и тоже сбудутся. Это означало бы не только то, что он действительно не должен был начинать говорить перед гостями Епанчиных, но и то, что его счастье с Аглаей будет разрушено. Недаром ранее в этот день, после утреннего визита Лебедева, князь, находясь уже в своем провидческом состоянии, был испуган за Аглаю. Не зная еще о предстоящей встрече девушки с Настасьей Филипповной, он, тем не менее, чувствовал, что «надо было непременно что-то предупредить» из пагубных планов, созревавших в «горячей и гордой головке» (8, 441). И хотя чрезвычайно сильная и выразительная реакция героя на крушение вазы так и остается почти всецело подсознательной, но эта подсознательная проницательность, если так можно выразиться, возвышает Мышкина в глазах читателей.

Ваза разбивается в момент, тщательно рассчитанный автором романа. Прерывая речь князя, это событие завершает первую, резко антикатолическую и антисоциалистическую, ее часть. В ней намечен основной комплекс религиозных и философско-исторических идей, которые нашли выражение в ряде писем Федора Михайловича (как периода работы над «Идиотом», так и более поздних), а затем получили развитие на страницах «Дневника писателя». Вместе с тем речь Мышкина предваряет многие славянофильско-почвеннические рассуждения Шатова в романе «Бесы» и аналогичные религиозно-публицистические отступления в «Братьях Карамазовых». Князь Мышкин выступает как пламенный поборник русского православия, призванного обновить и воскресить человечество.

Интересной особенностью разбираемого эпизода является разделение Достоевским на две половины не только речи Мышкина, но и его эпилептической ауры. Это сделано для того, чтобы в вершинный момент каждой части «тирады» оратор находился в состоянии наиболее полного контакта с Богом, или, как выражается сам князь, «восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни» (8, 188). Так, первая половина выступления заканчивается страстной проповедью выжитых, «сквозных идей» самого Достоевского: «Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам берег Нового Света, откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью, русским Богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий и правдивый, мудрый и кроткий вырастет пред изумленным миром, изумленным и испуганным, потому что они ждут от нас одного лишь меча, меча и насилия, потому что они представить себе нас не могут, судя по себе, без варварства» (8, 453). Мышкин произносит свою речь с жаром. Резко меняется привычная для читателя тональность его «голоса», чаще всего тихого и проникновенного. Перед тем как князь, решивший было молчать весь вечер, «случайно» заговорил, автором вовсе не случайно указывается на то, что в нем «подготовилось нечто вроде какого-то вдохновения, готового вспыхнуть при случае…» (8, 446). На протяжении всей первой части выступления отмечается повышенная эмоциональность оратора, его «одушевление» и «воспламененность», вызванные эпилептическим состоянием. Он говорит «не в меру резко», со сверкающим, «огненным взглядом», неожиданно преображаясь в проповедника и пророка: «Извините меня, надо уметь предчувствовать!» – заявляет он своим слушателям. Затем следует ряд его предчувствий о причинах иступленной страстности русских людей при обретении ими «новой веры», – будь то католицизм, атеизм, нигилизм или хлыстовщина. Этот ряд заканчивается предсказанием возможного обновления всего человечества «русским Богом и Христом», то есть русским православием (8; 452–453).

Истинность этих идей, чрезвычайно дорогих самому Достоевскому, со страстной верой и пророческим пафосом проповедуемых им до последних дней жизни, подтверждается в «Идиоте» приближением эпилептической ауры:

«Еще мгновение, и как будто всё пред ним расширилось, вместо ужаса – свет и радость, восторг; стало спирать дыхание, и… но мгновение прошло. Слава Богу, это было не то!» (8, 454.) Ауру во всей ее полноте Мышкин переживает позднее, в конце своей речи. Полная аура совпадает с тем моментом, в который он произносит слова, проникнутые духом «новой» заповеди Христа: «Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его! <…> Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…» (8, 459).

Это итоговое обращение Мышкина к его салонной аудитории всегда воспринимается мною как «первый финал» романа. Невозможно сказать, по счастливому ли совпадению или по намерению автора, но «Князь Христос» произносит эту короткую проповедь о любви ко всему сущему и о благости мира Божия незадолго до трагического конца своей миссии, как Иисус оставляет ученикам новую заповедь Любви^[150] в последние часы перед крестной смертью.

Остановлюсь теперь на тех моментах речи Мышкина, которые, как приведенная выше цитата, вдохновлены Новым, а в одном из случаев – и Ветхим Заветом. Мышкин уподобляет «русский Свет», который так необходимо вновь обрести утратившему связи с родной почвой русскому человеку, «сокровищу, сокрытому от него в земле». Это наводит читателя на мысль, что осуществление положительных идей, которые проповедует герой романа, означало бы воцарение Правды Божией на земле, приближение (насколько это возможно в земных условиях) к евангельскому идеалу. Ведь в Новом Завете Христос уподобляет Царствие Божие «сокровищу; скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то»^[151].

К Евангелию, а еще точнее – к завету Христа апостолам, восходят те строки выступления Мышкина, в которых им выдвигается на первый план идея смиренного служения представителей дворянства своему отечеству. Желая спасти дворянское сословие от исчезновения, князь говорит: «Зачем исчезать и уступать другим место, когда можно остаться передовыми и старшими? <…> Станем слугами, чтоб быть старшинами» (8, 458). Конец цитаты напоминает о словах Иисуса, обращенных к апостолам, а вместе с ними – к каждому истинному христианину: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою»^[152].

Интересно разобраться и в том, на что опирается Достоевский в Священном Писании, влагая в уста Мышкина столь яростную атаку на католицизм и социализм. Считая социализм «порождением католичества и католической сущности» и подводя оба эти явления под общий знаменатель, герой «Идиота» провозглашает: «По делам их вы узнаете их – это сказано!» (8, 451). Восклицание Мышкина писателем не поставлено в кавычки, так как является не цитатой, а обобщающей формулой. Оно прежде всего вызывает в памяти Нагорную проповедь, в которой Христос предостерегает своих слушателей: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их»^[153]. Мысль о том, что «всякое дерево познается по плоду своему», подробно разъясняется в двух синоптических Евангелиях^[154]. Но не менее тесно обобщающая формула Мышкина связана с содержанием главы XIV «Книги пророка Иезекииля». Эта книга была хорошо знакома Достоевскому; по православной традиции, от каждого серьезно верующего ожидается знание Пророков и Псалтири. В третьем стихе главы XIV настойчиво обличаются старейшины Израиля, которые отошли от истинной веры и «допустили идолов своих в сердце свое». Возвещая пророку о тяжких казнях, которые обрушатся за это на Иерусалим, Бог предрекает, что уничтожит тогда многих людей, но не все население города. Оставшиеся в живых грешники-идолопоклонники будут выведены оттуда: «…вот, они выйдут к вам, и вы увидите поведение их и дела их, и утешитесь о том бедствии, которое Я навел на Иерусалим, о всем, что Я навел на него. Они утешат вас, когда вы увидите поведение их и дела их; и узнаете, что Я не напрасно сделал все то, что сделал в нем, говорит Господь Бог»^[155].

Со времени работы над «Идиотом» и до конца жизни Достоевского его отношение к римскому католичеству нисколько не изменилось в своей сути. Достоевский вновь и вновь возвращался к идеям, впервые высказанным героем «Идиота», обосновывая их дополнительными аргументами. Он всегда был страстно убежден, что, как говорится в романе, католицизм «искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного…» (8, 450). Римская церковь прельстилась, по мысли писателя, на третье дьяволово искушение, т. е. на «все царства мира и славу их»^[156], или на «низкую земную власть», по выражению князя Мышкина (8, 451). Иными словами, она впала в идолопоклонство. Особенно возмущало Достоевского принятие на Ватиканском соборе 1870 года догмата о непогрешимости Папы, наместника Христа на земле, стремящегося, как думал писатель и как сказано в «Идиоте», к «всемирной государственной власти», захватившего «землю, земной престол» и взявшего меч (8, 450). В «Дневнике писателя» за 1880 год (август, гл. III, § 1) Достоевский прямо назвал католичество идолопоклонством. Варьируя (в который раз!) основные идеи, высказанные в речи Мышкина, он утверждает, что «сама церковь западная исказила образ Христов, преобразившись из церкви в Римское государство и воплотив его вновь в виде папства. Да, на Западе воистину уже нет христианства и церкви, – читаем мы дальше, – хотя и много еще есть христиан, да и никогда не исчезнут. Католичество воистину уже не христианство и переходит в идолопоклонство…» (26, 151).

Сходные антикатолические воззрения разделялись, как известно, теоретиками славянофильства: А. С. Хомяковым, И. В. Киреевским и другими, потому и князь Мышкин назван «славянофилом или в этом роде» одним из гостей Епанчиных (8, 459). Но обоснование критики католичества и социализма Священным Писанием придавало непререкаемый авторитет словам Мышкина, произносящего их, к тому же, в особом – «эпилептическом», или богодухновенном, состоянии, по мнению Достоевского. ^[157]

Глава четвертая

1. О роли книги Ренана «Жизнь Иисуса» в творческой истории «Идиота»

Вопрос о влиянии на роман «Идиот» книги французского писателя, философа и историка Эрнеста Ренана еще недостаточно исследован. Он был поставлен в 1964 году Д. Л. Соркиной в статье «Об одном из источников образа Льва Николаевича Мышкина». Затем этой интересной проблеме было уделено внимание мною на страницах академического комментария к «Идиоту». Но в советских условиях писать на такую тему было очень нелегко, и у меня только в Соединенных Штатах появилась возможность дополнить сказанное ранее, используя материалы, имеющиеся в моем распоряжении.

Достоевский прочел «Жизнь Иисуса» вскоре после ее выхода, в связи с той ожесточенной полемикой, которую книга вызвала в России и за рубежом, – как в клерикальной, так и в литературной среде. За границей, как раз в период создания «Идиота», писатель вновь перечитывал Ренана^[158]. В содержательной, но написанной «с советских позиций» статье Е. И. Кийко «Достоевский и Ренан» указывается, что французский автор следовал принципам Тюбингенской школы немецких историков, очень далеко заходивших в критическом анализе Евангелия^[159]. Сразу отмечу, что чрезвычайно «вольное» обращение Ренана с евангельскими текстами, которые Достоевский знал так великолепно, не прошло, разумеется, мимо внимания писателя и получило иронический отклик в романе «Бесы». Степан Трофимович Верховенский вспоминает вдруг, покупая у книгоноши Евангелие, что не читал его «лет тридцать и только разве лет семь назад припомнил из него капельку лишь по Ренановой книге “Vie de Jesus”» (10; 486–487).

Упоминания о произведении Ренана в черновиках к «Идиоту» позволяют довольно точно судить о его роли в творческой истории романа. Примечательно, что в сентябре 1868 года Достоевский собирался сделать образ ренановского Христа предметом обсуждения в своей книге. Он планировал сцену визита генеральши Епанчиной к Мышкину. Генеральша должна была прямо сказать князю, что Аглая любит его, и пригласить приходить к ним. Она просила бы его, однако, избегать разговоров о личных их отношениях из-за стыдливости дочери: «Она на землю кидалась, так стыдлива». «Говорите об чем-нибудь другом», – предлагала Лизавета Прокофьевна. И тут же Достоевский наметил тему, на которую мог бы беседовать с ее дочерью Мышкин: «О Ренане – о Христе». Несколькими строками ниже писатель повторяет вновь: «Об Ренане» (9, 281).

Мнение князя о произведении французского автора в основе своей совпало бы, вероятно, с более поздним высказыванием о нем Достоевского. Как известно, во второй главе «Дневника писателя» за 1873 год («Старые люди») говорится, что «в своей полной безверия книге» Ренан все же был вынужден преклониться перед «сияющей личностью» Христа и признать, что Он «все-таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже более повториться даже и в будущем» (21, 10–11). В этих словах Достоевский верно передает общий пафос французской книги: во все века не будет среди сынов человеческих «более великого, чем Иисус»^[160]. Как уже указала Е. И. Кийко, сущность отношения к «Жизни Иисуса» была у писателя той же самой сразу после прочтения книги. В его четвертой записной тетради (1864–1865 годов) среди набросков к статье «Социализм и христианство» есть такая запись: («NB. Ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН – идеал человечества. Последнее слово – Ренан. Это очень замечательно») (20, 192).

В набросках к этой статье Достоевский уже явно противопоставляет свое мировоззрение атеистическому, выражая твердую веру в «будущую жизнь» (20, 194). Однако десятью годами раньше, по выходе из острога, его взгляд на Христа был ближе к ренановскому. У писателя сложился в то время собственный «символ веры». В нем еще не было исповедания Богочеловечества Христа, но уже была подлинная потребность веры и всепоглощающая любовь к Его личности. Достоевский выразил их в хорошо известном письме к Н. Д. Фонвизиной от конца января – двадцатых чисел февраля 1854 года: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных». И дальше писатель говорит о своем преклонении перед лучезарной красотой человеческих черт Христа: «…нет ничего прекраснее, глубже, симпа-<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее <…>, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной (28₁, 176).

Комментируя это письмо, А. С. Долинин высказал мысль, что «символ веры», выраженный посредством антитезы «Христос и истина», является в высшей степени характерным для идеологии Достоевского в послекаторжный период^[161]. Эта антитеза стала одним из идеологических центров обеих редакций «Идиота». Она отразилась и в осмыслении писателем книги Ренана. По мнению В. И. Терраса, которое я разделяю, антиномия «Христос-истина» разрешается для Достоевского «путем отвержения предпосылок вульгарного материализма». К этим словам ученого, сказанным в беседе со мною, необходимо добавить, что в период создания «Идиота» антитеза была устранена для писателя (я не говорю о героях его произведений) верою в то, что «Я есмь путь и истина и жизнь…»^[162] На личном экземпляре Нового Завета этот стих отчеркнут, отмечен знаком NB и продолжение его: «никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» – подчеркнуто^[163]. Слова любимого евангелиста Достоевского являются одним из основных положений православной догматики.

2 ноября 1867 года Достоевский написал о герое первой редакции: «Христианин и в то же время не верит. Двойственность глубокой натуры. <…> Разговоры и вечера у Жены, Идиота, Умецкой и Сына. “Как можно после этаких разговоров не верить!”» (9, 185). Несколько ранее, в тот же день, был зафиксирован, по-видимому, фрагмент одного из разговоров: «В Швейцарии – мы там часто Евангелие читали, и я после книги Ренана доктора спросил про крест. <…> Я сам именно этот вопрос в Швейцарии доктору сделал» (9, 183). Как смысл вопроса про крест, так и сопоставление Евангелия с «Жизнью Иисуса» становятся понятными при чтении другого фрагмента текста на той же странице. Достоевский записал часть разговора Идиота с Умецкой. Запись начинается репликой героя, рассказывающего, очевидно, что доктор подтвердил его опасения насчет возможности пагубного действия распятия на человеческий разум: «Но что казнь на кресте рассудок расстраивает». Однако тут же Идиот прибавляет: «А Он и рассудок победил» (9, 184). Вероятно, под впечатлением от главы «Смерть Иисуса» в книге Ренана – эту главу, как увидим, Достоевский читал особенно внимательно и много размышлял о ней, писатель пришел к заключению, что муки крестной казни могут расстроить рассудок, свести с ума. Так думает и герой неосуществленной редакции романа, который спрашивал своего доктора, основательно ли такое предположение, с точки зрения врача. Хотя Ренан и не говорит о том, что распятие Иисуса завершилось сумасшествием, на эту мысль могло навести обширное, ужасающее и почти «медицинское» описание гибели Христа в его книге. Он, в частности, пишет: «Кровотечение из рук быстро прекращалось и не было смертельным. Истинной причиной смерти являлось противоестественное положение тела, вызывавшее страшное расстройство кровообращения, ужасные головные боли и боли в сердце и, наконец, окоченение членов».

По мнению Ренана, Иисус умер внезапно – от разрыва сосуда в области сердца, так как за несколько мгновений до кончины голос Его был еще твердым: «Вдруг Он испустил ужасный крик, в котором одни услыхали слова: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой!”– Другие же <…> передали его словом: “Свершилось”»^[164].

На этом-то последнем (до Его Воскресения) мгновении земной жизни Христа и сосредоточены были раздумья героя первой редакции романа. В жажде верить он хотел бы, говоря с Умецкой (она, по замыслу писателя, – «настоящая юродивая» и «зачиталась Евангелия»),^[165] убедить себя в том, что на кресте распинали Бога, который и «рассудок победил». Но впечатления от книги Ренана почти разрушают его надежду:

– Что ж, это чудо? – спрашивает Умецкая, имея в виду победу Христа над рассудком.

– Конечно, чудо, а впрочем…

– Что?

– Был, впрочем, ужасный крик.

– Какой?

– Элой! Элой!

– Так это затмение.

– Не знаю – но это ужасный крик (9, 184).

Дважды так настойчиво повторенные слова «ужасный крик», взятые Достоевским у Ренана, отсутствуют в Евангелии. Тем не менее Ренан при описании последних слов Иисуса ссылается на всех четырех евангелистов, хотя и передает эти слова только по Луке и Иоанну. Он не обращает внимания на то, что в Евангелии от Иоанна написано: «сказал “свершилось!”», – и что Лука, употребляя это же слово, сообщает не об «ужасном крике», а о громком возгласе: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: “Отче! в руки Твои предаю дух Мой”. И, сие сказав, испустил дух»^[166]. Слова же: «Элои! Элои! Ламма савахфани», переданные Марком и Матфеем, которые больше приближаются к «ужасному крику», так как Иисус их «возопил громким голосом»^[167], Ренан не считает Его последними словами. Оба евангелиста тут же переводят их с арамейского: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Французский автор отодвигает этот возглас от момента смерти Христа, хотя и рассказывет о нем с художественной выразительностью. По Ренану, эти слова – кульминация временной «человеческой» слабости Иисуса, которую он объясняет не только физическими мучениями, но и зрелищем низости и глупости людской, развернувшимся перед глазами Христа.

Ренан очень склонен не доверять тому, что Иоанн Богослов и Богоматерь стояли у подножия креста, так как об этом ничего не говорится в первых трех Евангелиях. Историк подозревает любимого евангелиста Достоевского в желании выдвинуться на первый план. Французский автор почти убежден, что не надо придавать серьезного значения свидетельству Иоанна о словах Христа, обращенных к Богородице и любимому ученику: «Жено! се, сын Твой», «се, Матерь твоя!»^[168] Достоевский, безусловно, не мог с этим согласиться, как не согласился ни он, ни его герой и с ренановским истолкованием последних слов Иисуса, переданных Матфеем и Марком.

Ренан считает, что предсмертные часы земной жизни Христа были смягчены только присутствием маленькой группы преданных ему женщин, издали утешавших Его своими взглядами: «Небо было темно, – пишет он, – земля, как во всех окрестностях Иерусалима, суха и угрюма. По некоторым рассказам, был момент, когда Иисус упал духом; облако скрыло от Него лик Отца; Он почувствовал смертельную тоску отчаяния, в тысячу раз более жгучую, чем все Его муки. Он видел только людскую неблагодарность; Он раскаялся, быть может, в том, что ему пришлось страдать за низкую расу, и воскликнул: “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?”» Но затем, утверждает Ренан, душа Его прояснилась, Он вновь обрел сознание Своей миссии и, в глубоком единении с Отцом, до конца отдался Своему призванию^[169].

Герой Достоевского по-своему воспринял прочитанное в этой главе. Умецкая, как мы видели, говоря с ним, объясняет «ужасный крик» затмением солнца, которое наступило «по всей земле» после распятия и продолжалось три часа. О нем сообщается во всех синоптических Евангелиях, и сразу после этого, – о последних словах Иисуса^[170]. Но Идиот, спросивший доктора «про крест», пришел к мысли о том, что если казнь на кресте сводит с ума, то и Христос «не победил рассудка», быть может. Он склонен этим объяснить последний крик Иисуса, тот крик который Достоевский, достигая трагизма максимального, приводит в черновиках по Матфею и Марку, а не по Луке и Иоанну, как Ренан, и обрывает на полу фразе…

Я уже сказала, что в окончательный текст прямые упоминания о «Жизни Иисуса» не вошли. Но на первых же страницах романа, в рассказе Мышкина лакею Епанчиных о виденной им в Лионе смертной казни, встречаем строки: «Что же с душой в эту минуту делается, до каких судорог ее доводят?» И несколько далее: «Кто сказал, что человеческая природа в состоянии вынести это без сумасшествия?» А в подтверждение истинности слов князя Достоевский ссылается не только на свой личный опыт (ожидание расстрела за участие в кружке Петрашевского), но и на евангельский эпизод томления и молитв Иисуса накануне распятия в Гефсиманском саду: «Об этой муке и об этом ужасе и Христос говорил» (8; 20, 21). Безверие героя неосуществленной редакции стало в окончательном тексте уделом Ипполита. Ему Достоевский передал многое из лично пережитого на пути «перерождения убеждений» (21, 134). Бунту обереченного на смерть юноши писатель настойчиво противопоставляет веру и христианское мировосприятие Мышкина.

Материал, включенный в «Необходимое объяснение» Ипполита, был отчасти продуман при работе над неосуществленной редакцией. Это, безусловно, относится к размышлениям юноши (а также Мышкина и Рогожина) о картине Ганса Гольбейна (Младшего) «Мертвый Христос» (1522), вокруг которой концентрируются важнейшие идеи романа. Так, продолжая вышеприведенный разговор с Умецкой, Идиот должен был ей рассказать о «базельском Holbein Христе»: в сознании героя впечатления от книги Ренана, очевидно, сливались с впечатлениями от этой картины, подтверждая его сомнения в божественности Иисуса (9, 184).

«Возросший на Карамзине», Достоевский, скорее всего, получил первое представление об этом произведении художника из «Писем русского путешественника» (1791–1792), которые он любил и знал очень хорошо. Карамзин описывает, как «с большим примечанием и удовольствием» смотрел картины «славного Гольбейна» в базельской публичной библиотеке. Отзыв Карамзина о «Мертвом Христе» лаконичен, но близок по сути к описанию картины в романе: «В Христе, снятом со креста, не видно ничего божественного, но как умерший человек изображен Он весьма естественно». И словно в пояснение того, сколь необычен этот образ, Карамзин добавляет, что, по преданию, Гольбейн писал Иисуса «с одного утопшего жида»^[171].

Анна Григорьевна Достоевская рассказывает в «Воспоминаниях», что по дороге в Женеву они с мужем специально останавливались на сутки в Базеле, чтобы посмотреть это полотно. Как отметила она в «Дневнике», писатель видел «Мертвого Христа» за месяц до начала работы над «Идиотом» – 12(24) августа 1867 года – и был чрезвычайно потрясен. Около двадцати минут он стоял перед картиной «как прикованный». Эти минуты глубокого духовного напряжения чуть было не разрешились эпилептическим припадком. Перед уходом из музея он вновь вернулся к поразившей его картине. В примечании к соответствующей странице «Идиота» Анна Григорьевна пишет, что восприятие этого полотна ее мужем было по сути тождественно восприятию князя Мышкина: «Он тогда же заметил, что от такой картины вера может пропасть»^[172].

Возвращаясь непосредственно к книге французского историка, отмечу, что, на мой взгляд, она была особенно интересна для Достоевского в двух отношениях: как отражение взглядов на Христа, когда-то разделяемых во многом самим Федором Михайловичем, и как попытка воссоздания биографии и личности Иисуса, хотя и сделанная, по представлениям Достоевского уже в момент выхода книги, с позиций атеистических.

Д. Л. Соркина справедливо считает книгу Ренана одним из источников образа Мышкина. И я согласна с нею в том, что светлое жизнелюбие князя, его любовь к природе, небольшая «ученость» и некоторая наивность представлений о высшем сословии близки чертам ренановского Христа. Однако совершенно не обоснованным кажется мне утверждение исследовательницы, что воздействие образа, созданного Ренаном, сказалось в «Идиоте» сильнее, чем влияние собственно евангельское. Надеюсь, мне уже в определенной степени удалось показать, как огромно влияние на роман Нового Завета.

Одну из мыслей Д. Л. Соркиной, бегло высказанную в ее статье, хотелось бы развить и углубить. Достоевский, подобно Ренану, не лишил своего героя человеческих слабостей, – отмечает исследовательница. Затем она цитирует слова о Христе, почти заключающие книгу французского автора: «Он не был безгрешен, Он победил в Себе те же самые страсти, с которыми боремся мы; никакой Ангел Божий не утешал Его, но лишь собственная чистая совесть; никакой дьявол не искушал Его, кроме того, который живет в сердце каждого»^[173]. Необходимо пояснить, что Ренан говорит здесь о евангельском сюжете: искушение Христа в пустыне дьяволом (по-французски: «le demon»). Согласно Евангелию, после победы Иисуса над искусителем «Ангелы приступили и служили Ему»^[174]. Но, как очевидно из слов автора, его толкование этого сюжета – только психологическое и исполненное безверия. С точки зрения истинных христиан, оно является величайшей ересью и богохульством, так как Ренан не верит ни в божественность Христа, ни в абсолютную непричастность Его ко греху. Но внимание Достоевского, по справедливому замечанию Соркиной, обратила на себя психологичность трактовки искушений. Она послужила стимулом при работе над пятой главой второй части романа, посвященной описанию состояния князя перед эпилептическим припадком, случившимся в момент покушения на него Рогожина.

Об искушении Христа дьяволом не раз упоминается в черновиках к первой редакции «Идиота», в частности, почти рядом с произведением Ренана (записи от 2 ноября 1867 года – 9, 184). Скорее всего, это тоже одна из намеченных тем разговоров Идиота с Умецкой и Дядей; писатель, вероятно, имел в виду и ренановское толкование.

Во всяком случае, в роман вошел настойчивый мотив искушения Мышкина «возмущающими нашептываниями» демона, вселившегося в его сердце\ Князь пытается побороть «чудовищное», «унизительное» убеждение в том, что Рогожин замыслил его убийство. Но «“внезапная идея” его вдруг подтвердилась и оправдалась, и – он опять верил своему демону!» (8; 194, 192).

При некоторых совпадениях в трактовке характера героев у Ренана и Достоевского гораздо более очевидны в окончательной редакции и в черновых записях к ней принципиальные расхождения писателя с автором «Жизни Иисуса». Миропонимание Мышкина в основе своей – «антиренановское». Книга французского историка оказала воздействие не только и не столько на формирование образа главного героя, сколько на замысел Достоевского в общем и целом. В процессе работы Федор Михайлович внутренне полемизировал как с Ренаном, так и с другими видными современниками-атеистами, и полемика эта отразилась на страницах романа. Планируя в черновиках высказывания Мышкина, которые по сути своей явились бы опровержением концепции французского автора, Достоевский – уже в начале апреля 1868 года – записал: «Князь умирающему Ипполиту против атеизма: “Я не знаю” – и возражения за Христа…» (9, 241).

Именно атеизм Достоевский всячески подчеркивает в Ипполите с первого момента его появления перед читателем и почти до смерти героя. Однако необходимо сразу принять во внимание, что Терентьев очень молод, ему только восемнадцать лет. Он сам называет себя мальчиком и знает, что внутренне противоречив. Его мировоззрение не сформировалось еще; некоторые из его убеждений, в соответствии с замыслом Достоевского, складываются прямо на глазах у читателя. В Ипполите по временам проявляется, привлекая к нему, детскость и беззащитность; но ему же присуща и незрелость, объяснимая отчасти возрастом. Кроме того, писатель ввел в этот образ многие черты, снижающие, а затем и «суживающие» его. Если в ^[175] «Необходимом объяснении» Ипполит все-таки предстает перед нами как достойный внимания оппонент Мышкина, то позднее он становится преимущественно сплетником, интриганом и причиной страданий главных действующих лиц романа, а также генерала Иволгина и его жены. Вполне вероятно, что, создавая образ Ипполита, Достоевский, как отмечает Франк, мог испытывать нужду в том, чтобы «очернить» его, ослабляя тем самым силу «отрицания», выраженную в исповеди юного атеиста^[175].

Диалог между Ипполитом и Мышкиным занял в романе более скромное место, чем планировалось в черновиках. Писатель ведет его ненавязчиво, с большим художественным тактом, и начинается он лишь после того, как исходные позиции участников становятся ясными для читателя. Главным пунктом полемики является проблема веры в Богочеловечество Христа и в Его Воскресение как в залог вечной жизни каждого человека. С этой проблемой теснейшим образом связан вопрос об отношении к своему «ближнему» и к своей земной судьбе, неизбежно завершающейся биологической смертью. Перед юным и одаренным Ипполитом он встает с необычайной остротой, требуя немедленного разрешения, так как юношу ожидает близкая и безвременная кончина от чахотки. Он ищет ответов у окружающих, большинство из которых равнодушно к его исканиям и его трагедии. Итоги своих раздумий больной излагает в письменной исповеди «Мое необходимое объяснение».

В душе Ипполита тяготение к временной земной жизни бесконечно сильнее надежды на жизнь вечную. Он допускает, что будущая жизнь и Провидение существуют, однако это не приносит ему ни малейшего утешения: «Вернее всего, что всё это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее, – пишет он в конце «Необходимого объяснения». – Но если это так трудно и совершенно даже невозможно понять, то неужели я буду отвечать за то, что не в силах был осмыслить непостижимое?» (8, 344). Восемнадцатилетний юноша пытается «осмыслить» ^[176] то, что, по христианскому вероучению, невозможно постичь рационалистически. В его гордом, эгоцентричном и ожесточенном болезнью сердце почти отсутствует «религиозное чувство», сущность которого, как говорит Мышкин, «ни под какие рассуждения <…> и ни под какие атеизмы не подходит» (8, 184).

Достоевский был совершенно убежден, что вопросы, мучающие Ипполита, а позднее – Ивана Карамазова, неразрешимы «малосильным и маленьким, как атом, человеческим эвклидовским умом», пользуясь выражением Ивана (14, 215). Может быть, именно поэтому словесная полемика между Ипполитом и Мышкиным в окончательном тексте сведена к минимуму. Автор стремится, в основном, показать глубокий контраст мировосприятий и личностей этих героев, предоставляя читателю решать, на чьей стороне правда^[177].

2. «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!» (К вопросу о полемике между Ипполитом и Мышкиным)

Ипполит по-настоящему вводится в действие в конце бурной речи Лизаветы Прокофьевны, защищающей князя, оклеветанного компанией Бурдовского. «Сумасшедшие! Тщеславные! – восклицает она. – В Бога не веруют, в Христа не веруют!» (8, 238). Зная Ипполита лишь понаслышке, через Колю Иволгина, она «накидывается» на него за то, что он учит друга атеизму, который с этого момента изобличается и страстно атакуется в романе как главная причина трагедии Ипполита. Кстати, в распространении атеизма его обвиняет позднее и генерал Иволгин («Он хочет, чтоб я атеизму поверил!»), заявляющий даже, что и умирает-то Терентьев «от злобы и от неверия» (8, 395). При всей их «колоритности», вообще характерной для речи генерала, его слова не случайны и не абсурдны: Ипполит живет и умирает в отчаянии, лишенный всякой надежды на помощь Божию, на чудо исцеления и «на ту жизнь», как выражается Достоевский в черновиках (9, 223).

На неверие как коренную причину трагедии этого героя уже указывалось исследователями. Роберт Холландер, в статье которого «Апокалиптическое обрамление “Идиота” Достоевского» интересные мысли и наблюдения иногда соседствуют с домыслом и вымыслом, пришел даже к заключению, что Ипполит (как и Настасья Филипповна!) обречен на вечную погибель, что нет шансов на спасение его души. Однако автор романа гораздо снисходительнее относится к своему юному герою. Укажу хотя бы на то, что Лизавета Прокофьевна, которая так страстно набросилась на юношу за атеизм, в этой же сцене утешает его, когда он рыдает в отчаянии. Крепко прижимая его голову к груди, она говорит:

– Ну-ну-ну! Ну, не плачь же, ну, довольно, ты добрый мальчик, тебя Бог простит, по невежеству твоему…

Я сочла нужным уделить внимание этой сцене не только для опровержения точки зрения Холландера, но еще и потому, что слова Лизаветы Прокофьевны вызывают глубокую и весьма неожиданную реакцию восемнадцатилетнего атеиста. Ввиду чрезвычайной важности этой реакции цитирую полностью:

– У меня там, – говорил Ипполит, силясь приподнять свою голову, – у меня брат и сестры, дети, маленькие, бедные, невинные… Она [т. е. мать Ипполита] развратит их! Вы – святая, вы… сами ребенок, – спасите их! Вырвите их от этой… она… стыд… О, помогите им, помогите, вам Бог воздаст за это сторицею, ради Бога, ради Христа!.. ((8, 248).

Эти слова юноши резко противоречат сказанному им чуть раньше, когда Ипполит заявляет, что ему лучше умереть, так как он, пожалуй, подобно Христу (sic!), сказал бы «какую-нибудь ужасную ложь» (8, 247). На это-то и отвечает Лизавета Прокофьевна, что Господь простит его невежество. По справедливому мнению И. А. Битюговой, Ипполит – «весь в борьбе и брожении» (9, 379). Это очевидно не только в данной сцене. Внутренней «борьбой и брожением» проникнуто «Необходимое объяснение», а также разговор с Мышкиным о том, как «добродетельнее» всего можно было бы умереть, по мнению князя (8; 431–433). Сочувствие генеральши, слезинка на ее щеке вызывают у смертельно больного детскую улыбку и радость. Утешенный Лизаветой Прокофьевной, он способен на время забыть о себе и жить непосредственно – сердцем, а не рассудком. В его эгоцентричной и ожесточенной болезнью душе просыпается сострадание к другим, возникает порыв к Богу. Этот эпизод, как и моменты тяготения Ипполита к Мышкину, показывают, что – живи он дольше – подлинная христианская любовь могла бы преобразить его и открыть для него путь к вере. Он страстно хочет и ищет этой любви. В «Необходимом объяснении» он рассказывает, что мечтал убедиться в любви к нему, хотел, чтобы люди приняли его «в свои объятия». Именно понимание того, что «это была фантазия», привело его к «последнему убеждению», т. е. к решению покончить с собой. Оно «вспыхнуло» в его душе в этот же вечер, когда он убедился в жестокости и разобщенности окружающих (8; 246, 325).

Очень знаменательно одно из признаний юноши:

– Знаете ли вы, – говорит он в той же сцене, – что, если бы не подвернулась эта чахотка, я бы сам убил себя… (8,248).

По мысли Достоевского, не смертельная болезнь (чахотка была и у Мари!), а ошибочное мировоззрение и безлюбовность окружающего мира – главные причины трагедии Ипполита: ими уже подготовлена почва к самоубийству.

Важно с самого начала иметь в виду, что диалог между Ипполитом и Мышкиным ведется с противоположных позиций, но на равных основаниях. Ведь князь, больной эпилепсией, хоть и не столь безусловно, как Ипполит, однако совершенно реально осознает возможность грозящей и ему самому близкой кончины. Но в нем отсутствует страх смерти, так мучающий Ипполита, почти сводящий его с ума. В разговоре с Радомским после отъезда Епанчиных из Павловска Мышкин говорит: «Я… я скоро умру во сне; я думал, что я нынешнюю ночь умру во сне». А следующая глава начинается повторением того же мотива и отклонением его: «Князь, однако же, не умер до своей свадьбы, ни наяву, ни “во сне”, как предсказал Евгению Павловичу» (8; 484–485).

Мотивы внезапной смерти во сне имеют биографическую основу. Такого рода конец постоянно грозил Достоевскому, который, по мнению его доктора, должен был ожидать, что задохнется «от горловой спазмы» во время припадка эпилепсии и умрет «не иначе как от этого»^[178].

Читатель уже знает о многих других контактах Мышкина со смертью. Князь вместе с детьми заботился об умирающей от чахотки Мари, как заботится он и об Ипполите. Мышкин лично присутствовал при смертной казни, о которой собирает материалы. Он мужественно встретил свою почти неотвратимую гибель в момент покушения на него Рогожина. Вопрос о значении темы смерти в «Идиоте» освещен в работах Гвардини, Кокса и Франка.

Пораженность обоих героев тяжелой болезнью объединяет их в чувстве глубокой отверженности миром. Ипполит пишет в «Необходимом объяснении», что «весь этот пир» жизни только его одного «счел за лишнего»: «Что мне во всей этой красоте, когда я каждую минуту, каждую секунду должен и принужден теперь знать, что вот даже эта крошечная мушка, которая жужжит теперь около меня в солнечном луче, и та даже во всем этом пире и хоре участница, место знает свое, любит его и счастлива, а я один выкидыш…» (8, 343).

Князь Мышкин, выслушав исповедь Терентьева, вспоминает, что он тоже в первые месяцы лечения в Швейцарии «мучился глухо и немо», чувствуя, что «никак не может пристать» к пиру и празднику жизни. Льву Николаевичу кажется, что «про эту “мушку” Ипполит взял у него самого, из его тогдашних слов и слез» (8; 351–352). Но в отличие от Ипполита он совершенно лишен эгоцентризма и озлобленности, а потому способен преодолевать возникающее чувство отверженности. Мышкин опытно знает Бога, и живой опыт единения с Ним позволяет ему сказать: «…и – и неужели в самом деле можно быть несчастным? О, что такое мое горе и моя беда, если я в силах быть счастливым? <…> О, я только не умею высказать… а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными?» (8, 459.) Остальные строки его вдохновенной проповеди, заканчивающей выступление у Епанчиных, уже цитировались мною выше. Только постигнув глубину веры «Князя Христа», можно понять смысл его ответа Ипполиту на вопрос, как тот должен был бы «всего лучше умереть?.. Чтобы вышло как можно… добродетельнее то есть?»:

– Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье! – проговорил князь тихим голосом (8, 433).

Согласно черновым записям, Мышкин должен был, удовлетворяя желание Ипполита, «поболтать» с ним о Христе. Он собирался утешить умирающего юношу «деревьями и любовью», «надеждою на ту жизнь». Ипполит реагировал на утешения словами: «Да зачем же ту, когда мне только показали эту и отнимают». Однако, судя по фрагментарным черновым наброскам, под влиянием разговора с Мышкиным у больного хотя бы на время появлялась надежда, что смерть – лишь переход к иной и вечной жизни. У него возникало «представление того света, картинка», и он раздумывал над тем, кого он там встретит (9, 223).

В «Необходимом объяснении» дебатируется вопрос о христианском смирении, которое, как мы уже видели, писатель всячески оттенял в своем главном герое, а также в Мари. Смирение, по Достоевскому, – свидетельство подлинной веры и одна из самых характерных черт русского народа-богоносца, сохранившего в сердце истинный образ Христа. Напомню в связи с этим еще раз слова Самого Иисуса о том, что смирение – один из атрибутов Бога и в людях, обладающих им, – черта христоподобная: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим»^[179].

В «Дневник писателя» за 1876 год (март, гл. I, V) Достоевский включил пародийное обращение к народу католических «сердцеведов и психологов, диалектиков и исповедников». Привлекая массы народные на свою сторону, они, в частности, провозглашают: «Прежде главная сила веры состояла в смирении, но теперь пришел срок смирению, и папа имеет власть отменить его, ибо ему дана всякая власть» (22, 89). А в сентябрьском выпуске «Дневника» писатель называет православие «тихим, смиренным», утверждая, что оно не похоже «на предрассудочный, мрачный, заговорный, пронырливый и жестокий клерикализм Европы» (23, 130)^[180].

Не обретший веры Ипполит много думает о христианском смирении, которое он обнаруживает в некоторых людях, прежде всего – в князе, но не может ни понять, ни тем более – оценить. Неистовое желание жить, жажда человеческого тепла, любви, уважения и прощения, детская слабость и беззащитность сочетаются в нем с гордостью, презрением к людям и постоянным тщеславием – чертами, противоположными смирению. К тому же он слишком юн, чего, разумеется, невозможно ставить ему в вину, но что объясняет незрелость некоторых его рассуждений и позволяет даже деликатному князю заметить позднее, что в «искренней» исповеди Ипполита много очень смешных сторон, хотя и «искупленных страданием» (8, 432).

То и дело оттеняя тщеславие в характере этого героя, Достоевский прибегает к оригинальному художественному приему. Он сначала характеризует отравленного «вогнанным внутрь тщеславием» Ганю как одну из модификаций созданного Гоголем типа поручика Пирогова из повести «Невский проспект» (8, 385); затем Ганя почти теми же словами обрисовывает Ипполита, который сопоставляется им в разговоре с Варей Иволгиной еще и с Ноздревым из «Мертвых душ»: «Если бы ты читала его исповедь, – боже, какая наивность наглости! Это поручик Пирогов, это Ноздрев в трагедии, а главное – мальчишка!» (8, 393).

Авторское отступление в тексте «Идиота» свидетельствует о том, что в поручике Пирогове Достоевский выделял как наиболее типичное качество «несомневаемость глупого человека в себе и в своем таланте», а также безграничную «самоудовлетворимость» (8, 385)^[181]. Разыгрывая вариации на гоголевскую тему, писатель наделяет Ипполита неоправданно амбициозными надеждами. Он убежденно говорит Мышкину, что, живя при Петре Великом, желал бы оказаться кем-нибудь «получше», чем петровский дипломат Остерман (1687–1747), чья плодотворная карьера закончилась в царствование Елизаветы Петровны арестом, судом и ссылкой. Ипполит заявляет поэтому, что для того, чтобы быть просто Остерманом, ему «не стоило бы воскресать из мертвых» (8, 433).

По ассоциации уже не с Пироговым, а с современными Достоевскому «теоретиками» (западниками и «социалистами»), имеющими лишь книжное представление о жизни, о народе, Ипполит наделен еще одной тщеславной, хотя и возвышенной, мечтой: «быть деятелем», способным мгновенно повести за собою других. Эта мечта восемнадцатилетнего мальчика, многие месяцы смертельной болезни живущего одиноко в своего рода «подполье», рушится в конце эпизода с компанией Бурдовского. Обращаясь к окружающим, Ипполит говорит с горечью:

– Я хотел жить для счастья всех людей, для открытия и для возвещения истины… Я смотрел в окно на Мейерову стену и думал только четверть часа говорить и всех, всех убедить, а раз-то в жизни сошелся… с вами, если не с людьми! и что же вот вышло? Ничего! Вышло, что вы меня презираете! (8, 247).

Беспочвенную веру в то, что за пятнадцать или даже за десять минут можно возвестить истину, убедив в ней общество, Достоевский, начиная с 1860-х годов, приписывал «деятелям-социалистам», в частности, Петрашевскому, Чернышевскому и Добролюбову^[182].

Желая показать и на примере короткой жизни Ипполита (как это уже было сделано в отношении потерявшего веру Рогожина), что атеизм порождает болезнь души и открывает дорогу к преступлению, Достоевский, устами Евгения Павловича Радомского, называет Ипполита «доморощенным Ласенером» (8, 350), уподобляя неудачливого самоубийцу герою нашумевшего парижского уголовного процесса 1830-х годов. Радомский делает это под впечатлением от признания юноши, что из-за близости его естественной смерти суд не знал бы, как поступить, если бы ему «вздумалось теперь убить кого угодно, хоть десять человек разом», и он мог бы «комфортно» умереть в тюремном госпитале. «Не понимаю, – пишет Ипполит, – почему людям в таком же, как я, положении не приходит такая же мысль в голову, хоть бы только для шутки? Может быть, впрочем, и приходит; веселых людей и у нас много отыщется» (8, 342).

Пьер Франсуа Ласенер был убийцей, отличавшимся крайним тщеславием и чудовищной жестокостью^[183]. Ипполит наделен, хотя и в меньшей степени, теми же чертами. Достоевский в один из моментов работы намеревался сделать этого юношу «главной осью всего романа». По двум неосуществленным вариантам развития действия Терентьев либо хотел убить, либо действительно убивал Настасью Филипповну, а в более раннем наброске признавался князю Мышкину: «Я хотел вас всех перерезать, я даже этого не смог сделать. Бессилие! Бессилие целого племени!» (9, 275; 378–381).

В свете всего изложенного Ипполиту, естественно, кажется «несколько смешным», что его верный друг Коля вздумал подражать Мышкину «в христианском смирении». Больной собирается расспросить князя, почему тот утверждает, что «смирение есть страшная сила» (8; 328–329). Он пытается и самостоятельно осмыслить слова главного героя. Но в его толковании смирение оказывается ничем иным, как болезненно-извращенной формой гордости. Об этом свидетельствуют строки «Необходимого объяснения», которые вполне могли бы принадлежать перу подпольного человека: «Знайте, что есть такой предел позора в сознании собственного ничтожества и слабосилия, дальше которого человек уже не может идти и с которого начинает ощущать в самом позоре своем громадное наслаждение… Ну, конечно, смирение есть громадная сила в этом смысле, я это допускаю, – хотя и не в том смысле, в каком религия принимает смирение за силу» (8, 343)^[184].

Вслед за героем повести В. Гюго «Последний день приговоренного к смерти», Ипполит тоже признал бы, что «смерть делает человека злым»^[185]. Тема «приговора» проходит через всё «Необходимое объяснение», и мотивы предсмертной злобы звучат в нем более настойчиво, чем в произведении французского писателя, определяя одну из ведущих черт характера Терентьева. В убеждениях юноши, как я уже упоминала, многое «не устоялось». Но, однако, если Мышкин учит своей личностью любви Христовой, любви «до конца»^[186], то Ипполит не только словом, но, главное, и делом зачастую утверждает, что для всех «натурально» мучить друг друга, ибо «люди и созданы, чтобы друг друга мучить» (8, 328). Он, например, подробно описывает, как изводил смиренного страдальца Сурикова, и «с гордостью» исповедуется в полнейшем равнодушии к его бедствиям. Терентьев усмехается над трупом суриковского младенца, погибшего от холода («замороженного», как сказано в тексте)! Затем он пытается даже объяснить отцу ребенка, что тот во всем «сам виноват». Ничего, кроме «презрительной» жалости, Терентьев неспособен испытывать к этому «несчастному сморчку “из благородных”», как он выражается (8; 326, 329).

Для чахоточного юноши, тратящего последние недели жизни на то, чтобы издеваться над Суриковым, досаждать генералу Иволгину, устраивать «сцену соперниц» и доводить Мышкина почти до сумасшествия после нее, характерно убеждение, что ему «некогда» любить и делать добро! Оно, по мысли автора, определяет одну из наиболее смешных сторон исповеди и опровергается как в ней, так и в других эпизодах романа. В противоречии с этим нелепым убеждением Терентьев совершает два великодушных поступка. Он пытается на свой лад содействовать Бурдовскому, настаивая на его «праве», а также через влиятельного друга помогает семейству губернского доктора, спасая в этом случае от нищеты четверых. Ложная мысль Ипполита противоречит и его собственному монологу о непреходящем значении личной благотворительности.

В черновой записи, заключенной в кавычки и послужившей наброском соответствующих пассажей «Необходимого объяснения», читаем: «Да разве можно любить для 2-х недель?

Доброе дело – в известн<ом> размере, потому что иное дело, требующее времени или посвятить ему всю жизнь мою, мне равномерно запрещено».

На полях рядом с этим текстом стоит подчеркнутое Достоевским слово: «Комизм» (9, 223). Полемическим откликом на эти идеи должно было стать обращение к Ипполиту Мышкина, из которого было бы ясно, что одной из причин заблуждений больного юноши является его крайний эгоцентризм. «Да здравствует солнце, да здравствует жизнь», – набрасывает писатель речь князя, начало которой, возможно, навеяно строкою «Вакхической песни» Пушкина «Да здравствует солнце, да скроется тьма!»^[187]. «Вы оклеветали себя – вы не могли не любить <…>. Слишком надо быть эгоистом, чтоб перестать любить от мысли, что некогда, или от злости.

Вы ужасно несчастны. Я не согласен с вами, но я не имею права вам говорить» (9; 223–224).

Мышкин возражает Терентьеву, потому что верит в божественную природу и вечную ценность любви, ибо «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем»^[188].

Знаменательной особенностью противопоставления Ипполита и Мышкина является возможность двоякого истолкования связанных с ними обоими апокалиптических образов, введенных в роман. Например, трижды повторенные в «Идиоте» слова Ангела из Апокалипсиса: «Времени больше не будет»^[189] – для Ипполита означают трагический конец его земной жизни, за которым может и не последовать никакого «продолжения». А для князя в них заключено непреложное упование на свершение «тайны Божией», соприкосновения с которой он опытно переживает уже здесь, на земле. В посвященной «апокалиптическому видению» Мышкина главе из книги «Между землею и небом» Р. Кокс верно указал на то, что только Мышкину, а не Ипполиту и Лебедеву, доступно вполне верное, целостное понимание Апокалипсиса^[190].

Интересно разобраться и в том, какого рода ассоциации связаны в романе с солнцем, а также с «источниками жизни» из книги Откровения. Для Ипполита солнце – «источник силы и жизни». Жизни, которую юноша собирается «не захотеть», отвергнув ее актом самоубийства. Его больному сознанию этот акт представляется «единственным делом», которое еще можно успеть «начать и окончить по собственной воле» (8, 344). Трижды упоминает он слова о солнце, открывающие в «Фаусте»

Гете «Пролог в небесах», но совершенно не понимает их значения. Намекая на свое самоубийство, он обращается сначала к Мышкину, а затем к Лебедеву и говорит:

– Как только солнце покажется и «зазвучит» на небе (кто это сказал в стихах: «на небе солнце зазвучало»? бессмысленно, но хорошо!) – так мы и спать. Лебедев! Солнце ведь источник жизни? Что значат «источники жизни» в Апокалипсисе? (8, 309.)

У Достоевского был перевод «Фауста», сделанный М. Вронченко и изданный в 1844 году в Санкт-Петербурге. Слова, о которых упоминает Терентьев, переданы Вронченко так:

С несметных хором сфер слиянно

Звуча Всевышнему хвалой,

В пространстве солнце непрестанно

Течет заветною стезей^[191].

Вопреки тому, что думает Ипполит, звучание солнца вовсе не бессмысленно: оно прославляет Бога, Творца Вселенной: «Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света», – говорится в 148-м псалме.

Спрашивая затем об «источниках жизни» в Апокалипсисе, Терентьев обращает внимание читателей на символику двух его последних глав^[192]. В 22-й главе «источники жизни», а точнее – «вода жизни» и «древо жизни», упоминаются, как в реплике Терентьева, рядом со словами о солнце. Его не будет в Новом Иерусалиме, о чем говорится в пятом стихе: «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков». При чтении этой главы писатель выделил упоминание об «источниках жизни» в конце ее: «Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром»^[193].

Ипполит знает Апокалипсис лишь понаслышке. Но православному читателю, как и князю Мышкину, введенные в роман строки говорят о победе Христа над смертью и о блаженной вечной жизни с Господом всех, обретших спасение! Эти строки опровергают атеизм и утверждают истинность глубоко религиозного мировоззрения Мышкина. Они неразрывно связаны с общим содержанием последних глав Откровения. Центральная тема 21-й главы – видение Нового Иерусалима, и в ней есть слова, безусловно, известные Мышкину, с полным пониманием цитирующему Апокалипсис в романе, которые могли бы утешить Ипполита: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло»^[194]. На личном экземпляре Нового Завета Достоевский подчеркнул часть пятого стиха 21-й главы: «се, творю все новое»^[195]. В период создания «Идиота» писатель уже веровал тому, что выделенные им слова, как говорит Сидящий на престоле автору Откровения, «истинны и верны».

Отчаяние и «бунт» Терентьева в очень большой мере вызваны неверием в Воскресение Христа. Реальность этого великого события, по представлениям юноши, опровергается в его исповеди. Мышкин лишь косвенно отвечает больному, рассказывая о смерти майора Степана Глебова, казненного при Петре Великом, о чем речь пойдет позднее. Об отношении князя к заблуждениям юноши приходится, главным образом, судить по тому, что нам известно о религиозном миропонимании главного героя. Как отчасти было показано, оно раскрывается с наибольшей полнотой до вступления в действие Ипполита – в описании эпилептических созерцаний князя, а также в беседе его с Рогожиным по возвращении в Петербург. И размышления Льва Николаевича о моментах ауры, и разговор с Парфеном, замыслившим его убийство, отнесены автором к одному и тому же дню и говорят читателю об одном и том же: о природе веры вообще и о глубокой личной вере Мышкина, основанной на опытном знании Бога. Именно опытному богопознанию, пути которого (при некоторых общих закономерностях духовной жизни) могут быть многоразличны, в православии придается значение первостепенное.

Ипполиту тоже даны автором своего рода «созерцания», переживаемые в снах и полубреду. Они резко контрастны мышкинским и постепенно приводят больного к решению покончить жизнь самоубийством. Символика первого из кошмарных снов Терентьева, свидетельствующая о безверии юноши и навеянная отчасти Откровением св. Иоанна, тонко проанализирована Р. Коксом в главе об «апокалиптическом видении» Мышкина из книги «Между землею и небом»^[196]. Я не буду еще раз на ней останавливаться и сразу перейду к следующим «созерцаниям». Ипполит пишет затем о полубредовом сне, в котором он видел Сурикова, неожиданно получившего миллионы. Эти строки исповеди вновь говорят читателю об ожесточении больной души Терентьева: он зло насмехается над Суриковым и его «замороженным» младенцем не только наяву!..

Сразу после этого начинается рассказ об увиденной Ипполитом в доме Рогожина копии с картины Гольбейна «Мертвый Христос». Описывая «бесконечные» муки Иисуса еще до распятия («раны, истязания, битье от стражей, битье от народа, когда Он нес на себе крест и упал под крестом» – 8, 339), Достоевский объединяет сообщения всех четырех евангелистов. Затем, продолжая накапливать аргументы в пользу невозможности воскресения Христа из мертвых, Ипполит подчеркивает, что по его расчету крестные страдания Иисуса продолжались шесть часов. Расчет Ипполита нуждается в некоторых пояснениях. Следуя римскому обычаю, иудеи делили ночь на четыре стражей (по три часа в каждой), и на такие же по длительности периоды, называемые часами, делился день. Исходя из этого, Терентьев сопоставляет свидетельства Нового Завета. По Евангелию от Марка, Иисус был распят в третьем часу (около девяти утра по современному счету). А умер Он «около девятого часа», – ближе к современным трем часам дня^[197]. Но по Евангелию от Иоанна Христос был распят не в третьем часу, а «около шестого часа»^[198]. После этого Терентьев, имея в виду опровергнутую уже ранней христианской церковью ересь докетизма^[199], подчеркивает: «Христос страдал не образно, а действительно, и <…> тело Его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно» (8, 339). С потрясающей картинностью описав изображение мертвого Христа на полотне Гольбейна, юноша задается вопросом: каким образом, глядя на «такой труп», последователи Иисуса могли поверить, «что этот мученик воскреснет»?

Сославшись затем на чудеса Христа, воскресившего из мертвых дочь Иаира, а также Лазаря^[200], Терентьев без всяких оговорок заявляет, что Побеждавший законы природы при жизни Своей не победил их после распятия: Воскрешавший других – не воскрес! Картина Гольбейна внушила Ипполиту веру во всесилие законов природы: даже Христос – жертва их. Создав Иисуса, природа «предназначила» Ему сказать «ужасную ложь», а потом, насмеявшись над Ним, «бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя» лучшее создание свое, как она вскоре «глухо и бесчувственно» поглотит и его собственную жизнь! (8; 247, 339). Восемнадцатилетнему юноше ни на минуту не пришла в голову мысль, что при жизни Иисуса побеждаемая Им смерть была столь же страшна, побеждаемые Им законы природы – столь же сильны, как и после Его распятия… Сам Христос не раз говорит о предстоящих Ему унижениях, отвержении и физических муках, но в Его словах тема Страстей неразрывно соединена с уверенностью в

Воскресении. Евангелист Марк рассказывает: «Когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе. Подозвав Двенадцать, Он опять начал им говорить о том, что будет с Ним: вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам; и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам; и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет^[201]».

Ипполит созерцает природу в образе «огромного и отвратительного тарантула», который затем сменяется последним ночным кошмаром больного, описанным в исповеди, – страшным привидением Парфена Рогожина, «во фраке, в белом жилете и в белом галстуке». Ипполит замечает насмешку во взгляде своего посетителя: ведь Рогожин знал о его «последнем убеждениии» и был, по мнению юноши, сам «вовсе не так далек» от него (8, 338). Смотря на больного в упор, Рогожин «стал раздвигать свой рот, точно готовясь смеяться…». Эта ночная «встреча» с утратившим веру Парфеном вызвала в юноше отвращение к жизни, принимающей такие «странные» формы, и привела его к решению о самоубийстве (8, 341).

Опираясь при описании Страстей Христовых на евангельские свидетельства, Ипполит не касается многих фактов, сообщенных в Новом Завете. Он не говорит о землетрясении в момент распятия, о разорвавшейся надвое завесе храма, об уверовавшем в этот момент сотнике, о восстании «многих тел усопших святых» и о явлении их жителям Иерусалима. Он обходит молчанием все, связанное с Христовым Воскресением: посещение опустевшей гробницы женами-мироносицами, явление им Ангелов, а затем Самого Христа, Который являлся по Своем Воскресении и «бывшим с Ним» апостолам и последователям^[202].

Как и в случае с Рогожиным, полотно Гольбейна утверждает Ипполита в безверии. Поэтому важно обратить внимание на то, что говорит Мышкин Парфену «насчет веры» в связи с этим же произведением художника. В тексте сказано, что князю явно не хотелось «так оставлять» Рогожина, признавшегося после их остановки перед картиной, что от нее «пропадает» вера. Пытаясь помочь Парфену, Лев Николаевич решает рассказать ему о своих недавних встречах. Рассказ этот служит ответом и на беспокоящие Рогожина слухи, что «у нас, по России, больше, чем во всех землях, таких, что в Бога не веруют». По мнению Мышкина, вера и безверие, так сказать, уравновешивают друг друга в России. Об этом свидетельствуют четыре его истории-притчи. Князь дважды ясно и совершенно утвердительно отвечает Рогожину на вопрос, верует ли он сам в Бога. Первым ответом является рассказ о том, как в железнодорожном вагоне ему случилось беседовать с «очень ученым» атеистом. Впечатление Льва Николаевича от этой встречи подтвердило его давнишнее убеждение, что атеисты говорят и пишут в книгах «вовсе как будто не про то», хотя «с виду и кажется, что про то» (8, 182). Князь пытался поделиться этим наблюдением со своим образованным спутником, но, поскольку они говорили на разных языках, тот ничего не понял. В конце беседы с Рогожиным Мышкин вновь резко противопоставляет себя атеистам, сказав, что они ничего не понимают в «сущности религиозного чувства» (8, 184). Оба противопоставления, как и остальные рассказы князя, свидетельствуют о его вере. Мы уже знаем, какое благодатное и всепроникающее религиозное чувство герой «Идиота» испытывает при созерцании мира Божьего (он говорит об этом в салоне Епанчиных) и в моменты эпилептической ауры. Это же чувство живет, по его наблюдениям, в сердцах верующих русских людей, – и праведных и грешных.

Одному из верующих грешников посвящена вторая история Мышкина. В ней отразились переосмысленные Достоевским факты из газетной хроники. Лев Николаевич рассказывает Парфену, как в уездной гостинице, где ему недавно пришлось остановиться, честный и «совсем не бедный» крестьянин зарезал, как барана, другого крестьянина, своего приятеля, только потому, что ему очень понравились принадлежавшие приятелю серебряные часы. Охваченный страстью к соблазнившим его часам, он убил «с горькою молитвой: “Господи, прости ради Христа!”». В подлинном происшествии, описанном в газете «Голос» от 30 октября 1867 года, причиной «убийства по молитве» было желание крестьянина-бедняка, продав часы, вернуться на вырученные деньги в свою деревню, к жене и детям. Но Достоевский переработал газетный материал, чтобы история помогла Рогожину глубже осознать, что и он задумал убийство из-за слепой страсти к Настасье Филипповне. Парфен реагирует долгим конвульсивным смехом на рассказ князя, говоря:

– Вот это я люблю! Нет, вот это лучше всего! <…> Один совсем в Бога не верует, а другой уж до того верует, что и людей режет по молитве… Нет, этого, брат князь, не выдумаешь! Ха-ха-ха! Нет, это лучше всего!.. (8, 183).

Третий рассказ, во многом контрастный второму, предваряет сцену обмена крестами по просьбе Парфена, который пытается этим «сдержать» свою руку и побороть желание убить Мышкина. Но он отдает князю свой крест и принимает крест Мышкина без веры в Бога. До конца осмыслить это и заставляет его третья история – о пьяном солдате, продавшем Мышкину свой крест и отправившемся пропивать полученные деньги. Поступок солдата, не свидетельствующий о глубине веры (Мышкин называет его христопродавцем), помогает Парфену лучше понять собственное состояние. Потому Рогожин, осмысливший обе истории, «невнятно пробормотал» князю в конце их встречи: «Небось! Я хоть и взял твой крест, а за часы не зарежу!» (8, 185).

Последний рассказ Льва Николаевича посвящен глубоко верующей крестьянке, набожно перекрестившейся при первой улыбке своего ребенка. Уравновешивая веру и безверие в русской земле, эта женщина, по предположению

Мышкина, могла оказаться женою солдата-христопродав-ца. История раскрывает безмерность любви и милосердия Божия к людям, особенно к кающимся грешникам, и тем призывает Парфена к вере и покаянию.

Раздумья над этими встречами привели Льва Николаевича к заключению, которое он сам расценивает как ответ Рогожину о своей собственной вере и о природе веры вообще: «…сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот мое заключение!» (8, 184.) Как видно из приведенной цитаты, ответ Рогожину «насчет веры» (я имею в виду весь разговор с ним Льва Николаевича) – это ответ всем атеистам, который опровергает и идеи Ипполита Терентьева, еще до введения в действие этого героя.

Художественной иллюстрацией верности слов князя о том, что среди носителей «религиозного чувства» есть глубокие грешники, является образ Лебедева, одной из характеристик которого служит черновая запись: «Апокалипсис. Молитвы и гнусный» (9, 248). Лукьян Тимофеевич рассказывает историю об антропофаге, подтверждающую заключение Мышкина; суть ее сжато и ярко отражена в подготовительных материалах: «Съел шестьдесят монахов, время сильнее нашего, ел-ел да и покаялся, и за это сожгли его» (9, 221; ср.: 8; 312–315). Кроме этого «анекдота из прошедших веков», случившегося в Европе, в роман введена и русская история о «великодушной» кончине Степана Глебова в восемнадцатом столетии. Он был любовником первой жены Петра Великого Евдокии Лопухиной. Об обстоятельствах гибели Глебова Достоевский узнал из 6 тома «Истории царствования Петра Великого» Н. Г. Устрялова. Некоторые из этих подробностей упоминаются в «Идиоте». Историк включил в свой труд официальное донесение о казнях в Москве; там, в частности, сообщалось: «…майор Степан Глебов, пытанный страшно, кнутом, раскаленным железом, горящими угольями, трое суток привязанный к столбу на доске с деревянными гвоздями и при всем том ни в чем не сознавшийся, 25/16 марта посажен на кол часу в третьем пред вечером и на другой день рано утром кончил жизнь».^[203] Отмечая, что Глебов «просидел пятнадцать часов на коле, в мороз, в шубе, и умер с чрезвычайным великодушием», Достоевский имел в виду и опубликованное Устряловым «объявление» иеромонаха Маркела, присутствовавшего при казни Глебова. В этом «объявлении» (от 16 марта 1718 года) сообщается, что Глебов не принес «никакого покаяния» бывшим при нем в эти часы священнослужителям и только просил Маркела, «чтобы тот сподобил его св. Тайн, кои бы он мог принести к нему каким образом тайно; и в том душу свою испроверг…»^[204]. Знание этих исторических сведений помогает читателю понять, почему Ипполит Терентьев так завидует мужеству Глебова, его вере и спокойному отношению к смерти и почему князь Мышкин называет Степана «односоставным человеком» (8; 433).

3. «Я с человеком прощусь»

Слова, выбранные мною для заголовка завершающего раздела главы, который является также и заключением этой работы, произносит Ипполит в последнюю минуту перед попыткой самоубийства. Юноша молча прощается с Мышкиным, глядя ему в глаза, и в то роковое мгновение откликается сердцем на красоту души «Князя Христа» (8, 348). Читатель невольно вспоминает при этом, что и Настасья Филипповна, отправляясь с Рогожиным в Екатерингоф в конце первой части романа, восклицает: «Прощай, князь, в первый раз человека видела!» (8, 148.) Реплики обоих героев восходят к словам Пилата, которые переданы только в любимом Евангелии Достоевского. Они хорошо известны каждому верующему или просто знающему Новый Завет и читаются в церкви во время Страстной недели. Привожу их в контексте, поскольку он дает возможность ощутить атмосферу скандала, окружавшую и гибель Христа, и большую часть Его миссии на земле. Той же атмосферой проникнуты многие страницы «Идиота» и, в частности, последние дни сознательной жизни Мышкина. «Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его, – рассказывает автор четвертого Евангелия. – И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! И били его по ланитам. Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек! Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы и распните; ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим»^[205].

Над VII главой третьей части, в которую введено евангельское восклицание Терентьева, писатель работал в октябре – ноябре 1868 года. В начале октября он принял решение закончить роман сумасшествием главного героя. Прощание Ипполита с «Князем Христом» в определенной степени подготавливает трагическое завершение романа, вызывая у вдумчивого читателя не только сознание подлинной человечности Мышкина, но и скорбные ассоциации, связанные с последними часами земной жизни Иисуса, с Его крестным путем на Голгофу… 4 октября Достоевский внес в подготовительные материалы краткий план второй половины четвертой части, который заканчивается так:

«Рог<ожин> и Князь у трупа. Final. Недурно.

Князь и Н<астасья> Ф<илипповна>. (Двое сумасшедших. В Павловске сбегаются смотреть.)» – (9, 283).

Вероятнее всего, слова: «Князь и Н<астасья>

Ф<илипповна>» – означают здесь пребывание Мышкина подле убитой в Павловске героини, а замечание о сумасшедших относится к князю и Рогожину, как в окончательном тексте. В подробном наброске финальной сцены «Идиота» сделана 7 ноября сходная ремарка в скобках, несомненно, относящаяся к князю и Рогожину: «(Оба стелят постель, оба сумасшедшие)»– 9, 285.

Решение безвозвратно омрачить рассудок главного героя, вероятно, пришло к писателю как озарение, но оно могло подготавливаться несколькими разнородными причинами. Так, мы уже знаем, что при работе над неосуществленной редакцией «Идиота» в воображении Достоевского возникал образ Христа, сведенного с ума муками смертной казни. Потому и сумасшествие «Князя Христа», сраженного злом и бедствиями грешного мира, могло представиться писателю органичным завершением земной судьбы героя. Формированию идеи о таком конце романа способствовало состояние самого Федора Михайловича, страдавшего от припадков эпилепсии и создававшего «Идиота» в трудных обстоятельствах. Приведу в подтверждение этого лишь два-три свидетельства, хотя число их и нетрудно увеличить. Чрезвычайно обеспокоенный слишком медленно продвигающимся писанием романа, Достоевский сообщал А. Н. Майкову из Женевы 9 (21) апреля 1868 года: «3-го дня был сильнейший припадок. Но вчера я все-таки писал в состоянии, похожем на сумасшествие. Ничего не выходит. <…> Приходишь домой в этом грустном и ветреном городе – грустный и чуть не сумасшедший, а дома опять работа и работа неудающаяся» (28₂, 296). За полгода до этого, 6 сентября н. ст. 1867 года, Анна Григорьевна записала в своем женевском дневнике, что Федор Михайлович, еще не оправившись от одного из припадков, опасался, чтобы не случилось другого, и «толковал, что не миновать сумасшедшего дома». Обратно ситуации Мышкина, отправленного опять в Швейцарию в «Заключении» романа, Достоевский просил жену не оставлять его за границей, если он потеряет рассудок, а перевезти в Россию^[206].

В романе отразились и глубоко личные переживания Федора Михайловича более ранней поры. Страстно влюбленный в М. Д. Исаеву, он писал своей будущей жене, что «умрет», лишившись ее (ср. со словами Мышкина, потерявшего Аглаю: 8, 484). В письме к А. Е. Врангелю от 23 марта 1856 года есть строки: «Я погибну, если потеряю своего ангела: или с ума сойду, или в Иртыш!» (28₁, 213). Сумасшествие же Мышкина вызвано потерей обеих женщин, столь дорогих его сердцу!

Из письма А. Н. Майкову от 11 (23) декабря 1868 года мы знаем, что Достоевского удовлетворяло трагическое завершение романа. Он выражал уверенность, что, «поразмыслив», читатели согласятся с ним, что «так и следовало кончить» (28₂, 327). Читатели должны, по-моему, понять и почувствовать сердцем, что так же, как зовет нас к покаянию и духовному преображению крестная смерть Спасителя, зовет к ним и помрачение рассудка «ревностного христианина», князя Льва Николаевича Мышкина. Я совершенно разделяю мнение Джосефа Франка, который пишет, что трагический конец героя ни в коей мере «не подрывает трансцендентного идеала христианской любви», который князь, пленяя сердца читателей, «старается принести в мир» и полное осуществление которого свыше сил любого земного человека^[207]. Чрезвычайно знаменательно, что в том же самом письме к Майкову отражено возрастание веры, углубление духовной жизни Достоевского: он «уверовал иконе», так как опытно

познал высокий, благодатный уровень молитвы.

Это требует некоторого пояснения. Как установила И. А. Битюгова, в период завершения «Идиота» Федор Михайлович побудил Майкова кардинально переделать первую половину стихотворения «Дорог мне перед иконой…», которое было прислано ему в письме от 22 ноября 1868 года^[208]. И что еще более важно, – призвал поэта пересмотреть отношение к иконе. По мнению Достоевского, она – не «изуверство» и не нуждается в извинении и оправдании. «Знайте, – пишет он Майкову 11 (23) декабря 1868 года о своей духовной эволюции, – что мне даже знаменитые слова Хомякова о чудотворной иконе, которые приводили меня прежде в восторг, – теперь мне не нравятся, слабы кажутся. Одно слово: “Верите Вы иконе или нет!”» (28₂, 333). По обоснованному предположению А. С. Долинина, слова об иконе, упоминающиеся здесь писателем, принадлежат не Хомякову, а Киреевскому. Они воспроизведены Герценом в главе XXX четвертой части «Былого и дум». Суть их сводится к следующему: наблюдая в часовне, как люди усердно молились перед чудотворной иконой Богоматери, Киреевский понял, что «это не просто доска с изображением». Он чувствовал, что из иконы струилась «чудесная сила», и объяснил это тем, что икона веками поглощала потоки «молитв людей, скорбящих, несчастных <…>. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми»^[209]. Достоевского теперь не удовлетворяет такое объяснение причин молитвенного почитания иконы. Побуждая друга своего уверовать в нее по-настоящему, писатель надеется, что тот, быть может, поймет, что ему «хочется сказать; это трудно вполне высказать». Так может писать только человек, который испытал благодатное воздействие Святого Духа, дарованное ему в молитве. Это воздействие познается верующими опытно, и его действительно трудно выразить словами… С отрадным чувством и живейшим интересом вчитываюсь я в работы И.

А. Битюговой, В. Е. Ветловской, Г. С. Померанца, С. И. Фуделя и др., так как в них уделяется внимание отдельным моментам или целым этапам духовного пути Достоевского, который должен стать предметом нового, углубленного исследования.

В Евангелии от Иоанна Достоевский отчеркнул стих 12 седьмой главы: «И много толков было о Нем в народе; одни говорили, что Он добр; а другие говорили: нет, но обольщает народ»^[210]. На мой взгляд, эти строки Нового Завета вполне могли подать писателю мысль о введении в роман различных слухов о главном герое. Писатель использует этот прием уже в начале второй части (8; ПО-154), где даже и генерал Епанчин, радуясь полученному князем наследству, говорит между прочим, что «“малый хоть немного и того”, но все-таки стоит того» (8, 153). К этому же приему прибегает автор в конце романа. Перед свадьбой с Настасьей Филипповной, назначенной после «сцены соперниц», история Мышкина распространилась по Павловску в тысяче «разных вариаций», изукрашиваясь скандалами (8, 476). При анализе страниц о посещении князя компанией Бурдовского я поняла, что они являются звеном в целой цепи скандальных эпизодов. Так, развитие действия в первой части романа представляет собою переход от одного скандала к другому: вспомним посещение Настасьей Филипповной, разыгравающей роль кокотки, квартиры Иволгиных и пощечину Гани Мышкину; затем – визит князя к Настасье Филипповне, предложение брака, знаменитую «сцену у камина» и бегство героини с Рогожиным. В третьей части происходит скандал в Павловском вокзале, спровоцированный Настасьей Филипповной. Скандально в большой мере и выступление Мышкина в салоне Епанчиных, поскольку слова оратора, пользуясь евангельским выражением, «не вмещаются» в слушателей^[211] и часть присутствующих смотрит на князя «как на помешавшегося» (8, 453). Скандальной атмосферой проникнуты страницы, посвященные неудачному самоубийству Ипполита, предсмертному уходу из дома генерала Иволгина и несостоявшейся свадьбе Мышкина, которая в тексте прямо и названа «скандальной» (8, 477).

Насыщенность «скандалом» как Евангелий, в особенности Иоаннова, так и романа Достоевского, тонко подмечена и обоснована Гвардини, который даже сам термин «скандал» взял из Нового Завета^[212]. Наблюдения исследователя тем более ценны, что он, как уже говорилось в первой главе, не знал творческой истории «Идиота». Ему не был известен тот факт, что писатель с удивительным постоянством отчеркивал на тексте четвертого Евангелия мотивы скандала^[213]. Разумеется, Новый Завет не был единственным источником вдохновения для широкого развития этой темы в произведении Достоевского. Скандалы являются, например, неотъемлемой составной частью романа приключений, как и некоторых других видов романного жанра. Но мы уже знаем, что влияние на писателя именно новозаветных идей было исключительно сильным.

Основные мысли Гвардини об отражении в этом романе евангельских мотивов скандала переданы Зандером в «Тайне добра». Конечно, читая работы этих авторов, приходится считаться с тем, что оба они ошибочно воспринимают роман как произведение о Самом Христе, о Богочеловеке, а не о христоподобном герое, о чем говорилось и выше. Выделяя самое ценное в работе Гвардини, Зандер обращает внимание на трактовку им конца романа. Она в самом деле глубока и помогает еще лучше понять, почему сам Достоевский тоже необычайно высоко ставил финал «Идиота». В десятой Записной тетради 1876–1877 годов Федор Михайлович назвал окончание романа «сценой такой силы, которая не повторялась в литературе»^[214]. К тому же времени относится и другая авторская оценка последних страниц произведения. В подготовительных материалах к первой главе майского номера «Дневника писателя» за 1876 год набросан план ответа на нападки Г. А. Лароша, который считал, что Достоевский «в редкой степени» обладает талантом ненавидеть, и это сказывается на его романах^[215]. В ответ критику писатель собирался, в частности, сказать следующее: «Сцена “Идиота”, убийства в белую ночь, вот те, которые теперь наступили, эту сцену нельзя было написать без некоторой любви к человечеству, без некоторого уважения к человечеству, и этой сценой я горжусь» (23, 166).

О любви и уважении к человечеству свидетельствует в последнем эпизоде романа истинное христоподобие Мышкина. Романо Гвардини с большой тонкостью показывает, что даже в подсознании князя, уже утратившего способность разумно-волевого контроля над собою, не было ничего, кроме сострадания к Парфену и любви к нему. А ведь Рогожин не только покушался на жизнь самого Мышкина, но и убил женщину, за которую тот не раз готов был пожертвовать собою, в чем признался Аглае на зеленой скамейке. В тексте Евангелия от Иоанна, дух которого пронизывает роман, Достоевским отчеркнуты строки: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»^[216]. Этой способностью к великой, жертвенной любви в высшей степени наделен Мышкин, о чем говорят даже и его собственные слова о Настасье Филипповне:

– Бог видит, Аглая, чтобы возвратить ей спокойствие и сделать ее счастливою, я отдал бы жизнь мою… (8, 363).

В первой главе работы отмечено исключительное значение для автора романа «Идиот» слов Христа о Себе как о «пастыре добром», полагающем душу Свою «за овец». Но мне хочется еще раз обратить внимание на то, что мысли о Своей абсолютно добровольной жертве Христос соединяет с уверенностью в своем Воскресении. Достоевский выделяет эти строки квадратными скобочками и отмечает знаком NB: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее»^[217]. Именно Воскресение, Пасха Христова является главнейшим праздником, центром всего церковного года, а также личной веры православных христиан!..

Жизнь каждого серьезного последователя Христа, безусловно, являет собою ту или иную меру не только присутствия Его на земле, но и сораспятия с Ним. Потому, как писал Вальтер Нигг, «христианин не может не потерпеть неудачу»^[218]. Однако трагический конец земной судьбы Мышкина осмыслен, оправдан и освящен Воскресением Христовым, потому что в сердце героя Достоевского жила не только вера в вечную жизнь, но и опытное соприкосновение с нею уже здесь, на земле, где вечность начинается для каждого истинного христианина.

Краткая библиография

Печатные источники

Бахтин – Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Библиотека – Гроссман А. Библиотека Достоевского. По неизданным материалам. С прилож. каталога библиотеки Достоевского. Одесса, 1919.

Биография – Биография, письма и заметки из записной книжки. С портретом Ф. М. Достоевского и приложениями. СПб., 1883.

Воспоминания современников – Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. Тт. 1–2. М., 1990.

Вр. – «Время» (журнал).

Герцен – Герцен А. И. Собрание сочинений. Тт. I–XXX. М., 1954–1966.

Гроссман, Семинарий – Гроссман А. П. Семинарий по Достоевскому. Материалы, библиография и комментарии. М.-Пг., 1923.

Даль – Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского языка. Тт. I–IV. СПб., 1997.

Дороватовская-Любимова – Дороватовская-Любимова В. С. «Идиот» Достоевского и уголовная хроника его времени. «Печать и революция», 1928, вып. 3.

Достоевская А. Г. Воспоминания – Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1971.

Достоевская, Дневник – Достоевская А. Г. Дневник. 1867. М., 1923.

Д. Письма – Достоевский Ф. М. Письма. Тт. I–IV. Под ред. А.С. Долинина. М.-Л., 1928–1959.

Достоевский и шестидесятники – Дороватовская-Любимова

В. С. Достоевский и шестидесятники // Достоевский. Труды Гос. Академии художественных наук. Литературная секция. М., 1928. Вып. 3.

Зандер – Зандер А. А. Тайна добра. (Проблема добра в творчестве Достоевского.) Frankfurt am Main, 1960.

Карамзин – Карамзин Н. М. Избранные сочинения. Тт. 1–2. М.-Л., 1964.

ЛН – «Литературное наследство».

Т. 77. Ф. М. Достоевский в работе над романом «Подросток». М., 1965.

Т. 86. Ф. М. Достоевский. Новые материалы и исследования. М., 1973.

Мережковский – Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. СПб., 1901.

Пушкин – Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Тт. 1-Х. М., 1962–1966.

РГБ – Российская государственная библиотека (Москва).

С – «Современник» (журнал).

Салтыков-Щедрин – Салтыков-Щедрин М. Е. Собрание сочинений. Тт. I–XX. М., 1965–1977.

Сборник – Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: Современное состояние изучения / Под ред. Т. А. Касаткиной. М., 2001.

Скафтымов – Скафтымов А. П. Тематическая композиция романа «Идиот» // Нравственные искания русских писателей. М., 1972.

Старец Силуан – Софроний, иеромонах. Старец Силуан. Paris,1952.

Террас – Террас Виктор. Диссонанс в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» // Записки русской академической группы в С.Ш.А. Т. XIV. Transactions of the Association of Russian-Ame-rican Scollars in the U.S.A., New York, 1981.

Толстой – Толстой A. H. Полное собрание сочинений. Тт. 1-90. М.-Л., 1928–1964.

Хетса – Geir Kjetsaa. Dostoevsky and His New Testament. Atlantic Highlands, NJ, 1984.

Хлодовский – Хлодовский P. И. Ренессансный реализм и фантастика. (Попытка аналитического прочтения нескольких новелл «Декамерона») // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

Чудесные годы – Frank Joseph. The Miraculous Years, 1865–1871. Princeton, NJ, 1995.

An Interpretaion – Victor Terras. The Idiot. An Interpretaion. Boston, 1990.

Cox – Cox Roger L. Myshkin’s Apocalyptic Vision // Between

Earth and Heaven. Shakespeare, Dostoevsky, and the Meaning of Christian Tragedy. New York, Chicago, San Francisco, 1969.

Guardini – Romano Guardini. L’Univers religieux de Dostoievski. Paris, 1963.

Renan – Renan. Vie de Jesus // Oeuvres Completes de Ernest Renan. V. 4. Paris, 1947.

Temkin – Temkin Oiusej. The Falling Sickness. A History of Epilepsy from the Greeks to the Beginnings of Modern Neurology. Baltimore & London, 1971.

Другие печатные источники

Арсентьева Н. А. «Крик осла» и «локус идиота»: Размышления над межвузовским сборником научных трудов «Роман Достоевского “Идиот”»: Раздумья, проблемы // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 17. СПб, 2005.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель, 1973.

Битюгова И. А. К переписке Достоевского с А. Н. Майковым (уточнение к комментарию; неизвестные автографы стихотворений А. Н. Майкова) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 9. Л., 1991.

Достоевская А. Г. Женевский дневник. Расшифровка стенографического текста Ц. М. Пошеманской. Подготовка текста к печати, вступ. статья и примечания С. В. Житомирской // АН. Т. 86, М., 1973.

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений, тт. 1-30. Л., 1972–1989.

Ирвинг Вашингтон. Жизнь Магомета. М., 1857.

Иезуитова Р. В. «Легенда» // Стихотворения Пушкина 1820-1830-х годов. История создания и идейно-художественная проблематика. Л., 1974.

Кийко Е. И. Достоевский и Ренан // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 4. Л., 1980.

Ковалевская С. В. Воспоминания и письма. М., 1961.

Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953, М., 1994.

Аосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. Этот сборник включает переиздание работы «Достоевский и его христианское миропонимание».

Мочульскмй К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947.

Соркина Д. А. Об одном из источников образа Льва Николаевича Мышкина // «Ученые записки Томского гос. университета». Вопросы художественного метода и стиля. 1964, вып. 48.

Устрялов Н. Г. История царствования Петра Великого. Т. 6 (Царевич Алексей Петрович). СПб., 1859.

Федотов Г. П. Святые древней Руси. New York, 1959. 3–9.

Шмемап А. (Протоиерей). Великий пост. Изд. 2-е. Париж, 1986.

Frank Joseph. A Reading of “The Idiot”. The Southern Review. Volume V. 1969. No. 2. P. 303–331.

Frank Joseph. “Freud’s Case-History of Dostoevsky” // Dostoevsky. The Seeds of Revolt, 1821–1849. Princeton, NJ, 1976. Pp. 379–391.

Guardini. Dostoevsky’s Idiot. A Symbol of Christ. Translated by Francis Quinn. Cross Currents 6, 1956.

Hollander Robert. The Apocalyptic Framework of Dostoevsky's ^<(The Idiot". “Mosaic. A journal for the Interdisciplinary Study of Literature”. No. 7 (2). Winnipeg, Canada, 1974.

Holquist Michael. Dostoevsky and the Novel. Northwestern University Press, 1986.

Lewis C. S. Mere Christianity. New York, 1965.

Miller Robin Feuer. Dostoevsky and “The Idiot". Author, Narrator, and Reader. Cambridge, Massachusetts and London, England, 1981.

Scott Donald. About Epilepsy. London, 1969.

Ward, Benedict a S.L.G. Harlots of the Desert. A Study of Repentance in Early Monastic Sources. Kalamazoo, Michigan, 1987.

Примечания

1

Mochulsky Konstantin. Dostoevsky. His Life and Work / Translated by Michael A. Minihan: Princeton University Press, 1967.

(обратно)

2

Роман Ф. M. Достоевского «Идиот»: Современное состояние изучения. / Под ред. Т. А. Касаткиной. М., 2001. В дальнейшем – Сборник. В ряде статей предпринята попытка «нового прочтения» романа и переоценки образа Мышкина. Так, в статье А. Мановцева «Свет и соблазн», вопреки свидетельствам Достоевского, утверждается, что писатель не считал Мышкина «положительным примером» (с. 251). Герой романа голословно обвиняется в безверии и даже в том, что его свет – это «тьма», «сатана, принимающий вид Ангела света» (с. 272).

С Т. А. Касаткиной я особенно резко расхожусь в трактовке образа Мышкина и его болезни. Претендуя на интерпретацию произведения, адекватную авторскому замыслу, исследовательница полагает, например, что «“освещение” князя в припадке эпилепсии – это, конечно, еще и очевидная перверсия Фаворского Света» (с. 85).

(обратно)

3

Арсентьева Н.А.. «Крик осла» и «локус идиота»: Размышления над межвузовским сборником научных трудов «Роман Достоевского “Идиот”: Раздумья, проблемы» // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 17. СПб, 2005.

(обратно)

4

Там же. С. 376.

(обратно)

5

Victor Terras. The Idiot. An Interpretaion. Boston, 1990.

Некоторые идеи Терраса вызывают у меня возражения. Например, его мнение о том, что приезд Мышкина из Швейцарии и его возвращение туда в конце романа аналогичны Рождеству и Вознесению Христа. Ап Interpretaion. Р. 86.

(обратно)

6

Например, в статье Елены Мастергази из Сборника, озаглавленной «Вера и князь Мышкин: Опыт “наивного” чтения романа “Идиот”» (курсив мой. – М. К.), декларируется: «Для Лебедева князь – человек, “сам себя обокравший” своим неверием в Бога и наказанный за это безумием» (с. 309).

(обратно)

7

Салтыков-Щедрин. Т. IX. С. 411–413. Щедрин включил эту оценку образа Мышкина в рецензию на роман Омулевского «Шаг за шагом», напечатанную в апрельском номере «Отечественных записок» за 1871 г. С. 300–308, без подписи.

(обратно)

8

Dostoevsky. The Miraculous Years, 1865–1871. Princeton, NJ, 1995. Далее: Чудесные годы.

(обратно)

9

Чудесные годы. С. 316.

(обратно)

10

Там же.

(обратно)

11

Там же. С. 341. Исследователь приводит слова четвертого евангелиста: Ин 1: 5. Все цитаты из книги Франка переведены на русский мною. – М. К.

(обратно)

12

В оригинале книга Гвардини написана по-немецки. Лейпцигское издание ее, с которого сделан имеющийся в моем распоряжении французский перевод (см. библиографию), вышло в 1932 году под заглавием: «Der Mensch und der Glaube. Versuche uber die religiose Existenz in Dostojewskijs grossen Romanen». – «Человек и вера. Попытка трактовки религиозной жизни в великих романах Достоевского». Французское издание этой книги я цитирую в собственном переводе.

(обратно)

13

Зандер. С. 115.

(обратно)

14

Guardini. Р. 23.

(обратно)

15

Гвардини снабдил пятую главу своей книги подстрочным примечанием о В. С. Соловьеве; в конце примечания он пишет, что русский философ, ставший позднее католиком, был в то же время гораздо компетентнее, чем Достоевский, в критике католицизма. – Guardini. Р. 114.

(обратно)

16

Ibid. Р. 221.

(обратно)

17

Ibid. Р. 256.

(обратно)

18

Цит. по: Зандер. С. 105.

(обратно)

19

Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947. С. 300, 303, 309. Далее ссылки на страницы этой книги даны в тексте.

(обратно)

20

Сох. Р. 180, 175.

(обратно)

21

Хранится в Рукописном отделе РГБ (Москва).

(обратно)

22

Уже углубленно занимаясь своей темой, я с удовлетворением узнала о выходе еще одной книги Хетсы: «Федор Достоевский. Жизнь писателя». Я тут же приняла решение ознакомиться с работой норвежского ученого после окончания своего исследования. Мне хотелось остаться вполне независимой от влияния этой книги, поскольку мы оба потратили много сил на изучение одного и того же материала – столь важных для творческой истории «Идиота» помет Достоевского на его экземпляре Нового Завета.

Я согласна со многими мыслями исследователя о Мышкине и, в частности, с тем, что он, в довольно значительной степени, является идеализированным портретом самого Достоевского. Об элементах автобиографизма в образе князя говорится как в написанном мною разделе академического комментария к роману (9, 385–389), так и в предлагаемой работе. В наших истолкованиях этого образа есть и совпадения, и заметная разница. Поэтому они сохраняют, как мне кажется, свое самостоятельное значение и интерес.

(обратно)

23

Хетса. С. 8.

(обратно)

24

Следует иметь в виду, что, по свидетельству А. Г. Достоевской, в

(обратно)

25

библиотеке ее мужа имелось несколько экземпляров Евангелия. Пометы писателя могли быть и на других его изданиях. См.: Гроссман. Семинарий.

(обратно)

26

Там же. С. 25–41.

(обратно)

27

На личном экземпляре Нового Завета глава XXII Евангелия от Луки, в которой о Гефсиманском борении Иисуса рассказано с наибольшим драматизмом, отмечена в начале и в конце чернильным крестом (Хетса. С. 25).

(обратно)

28

Новый Завет цитируется здесь и выше по тексту издания, принадлежавшего Достоевскому, так как в нем есть некоторые разночтения с более поздним переводом, который я использую в данной работе. Норвежский исследователь не учел пометы писателя на шестом стихе. Ср.: Хетса. С. 47.

(обратно)

29

Ин 20: 17.

(обратно)

30

ЛН, т. 86. М., 1973. С. 280.

(обратно)

31

Рукописи «Идиота» были сожжены Достоевским перед возвращением в Россию из-за границы в 1871 г. См.: Достоевская А. Г., Воспоминания. С. 198. Судьба наборной рукописи неизвестна. Была утрачена также и часть подготовительных материалов к роману. См. подробнее: 9, 339.

(обратно)

32

Имена трех великих отцов церкви, живших в IV веке, упомянуты Достоевским вместе, так как память их издавна отмечается в православии не только индивидуально, но также и особым праздником: Собор вселенских учителей и святителей (30 янв. н. ст.). Потому и на иконах они часто изображаются втроем.

(обратно)

33

См: Последование святого миропомазания в любом «Требнике» и Lewis С. S.. Mere Christianity. NY, 1965. Р. 166.

(обратно)

34

См.: письмо Достоевского Н. Н. Страхову от 2 (14) декабря 1870 г. и комментарий к нему (291, 153, 448–449). О великой роли наследия Карамазина в жизни и творчестве писателя см. также: 9, 385, где отмечено, в частности, что имя Мышкиных упоминается в «Истории государства Российского», как и утверждает в начале романа «всезнайка» Лебедев.

Эпитет «бедная» не раз используется Достоевским по отношению к Лизе из «Подростка», соблазненной князем Сергеем Сокольским (см., например: 13, 292). По черновым вариантам она должна была утопиться, как и героиня повести Карамзина (16; 126, 132, 147).

В конце романа, написанного от имени Аркадия Долгорукого, есть строки: «Но горькое, настоящее горькое слово предстоит мне сказать в особенности о сестре моей Лизе. Вот тут – так несчастье, да и что такое все мои неудачи перед ее горькой судьбой!» (13, 450.)

(обратно)

35

Лк 15: 11–32.

(обратно)

36

Там же. 14–16.

(обратно)

37

Ин 13: 14–17.

(обратно)

38

Хетса. С. 38.

(обратно)

39

Мы тебя любим, Мари (франц.).

(обратно)

40

Ин 13: 34.

(обратно)

41

Мф 19: 14.

(обратно)

42

Мк 10: 13–15.

(обратно)

43

Мф 18: 3.

(обратно)

44

Мф 9: 10–12.

(обратно)

45

Ин 8: 1-11.

(обратно)

46

Там же.

(обратно)

47

Чудесные годы. С. 334–335.

(обратно)

48

Лк 16: 13; ср.: Мф 6: 24.

(обратно)

49

Скафтымов. С. 38–40.

(обратно)

50

Лк 8: 1–3; Мк 16: 9.

(обратно)

51

О Марии Магдалине см.: Мф 27: 55–61; 28: 1-10; Мк 15: 40–47; 16: 1-10; Лк 23: 55–56; 24: 1-12; Ин 19: 25; 20: 1-18. О восприятии образа Марии Магдалины в христианском мире см.: St. Mary Magdalene: The Biblical Model of Repentance // Benedicta Ward S.L.G. Harlots of the Desert. A Study of Repentance in Early Monastic Sources: Kalamazoo, Michigan, 1987 P. 10–25.

(обратно)

52

Д. Письма. T. I. C. 14.

(обратно)

53

Мф 28: 1, 9-10.

(обратно)

54

Мф 16: 26.

(обратно)

55

Мф 18: 11; Лк 19: 10.

(обратно)

56

См. подробнее: 9, 432 и следующие.

(обратно)

57

Греч Н. Черная женщина. Часть III. СПб., 1834. С. 186.

(обратно)

58

Библиотека. С. 134.

(обратно)

59

См.: Пушкин А. С. Сочинения. СПб., 1855. Т. III. С. 17. Т. V. С. 491.

(обратно)

60

Свет небес, Святая Роза (лат.).

(обратно)

61

Сведения о «шарфе красоты» и о символике опущенного забрала рыцаря почерпнуты мною из статьи Р. В. Иезуитовой «Легенда». // Сб. Стихотворения Пушкина 1820-1830-х годов. История создания и идейнохудожественная проблематика. Л., 1974. В этой же статье сообщается о том, что факт публикации строфы пушкинской баллады в «Современнике» установлен Н. Ф. Сумцовым.

(обратно)

62

У Пушкина в обеих редакциях неточность: Lumen coelum вместо: Lumen coeli. Пушкин. Т. III. С. 117; Т. V. С. 482.

(обратно)

63

С. 1866, кн. I, отд. I. С. 275–319; кн. III, отд. I. С. 92–129. П. В. Быковым установлено, что статья принадлежит М. Л. Михайлову. См.: 9, 403.

(обратно)

64

Там же, кн. III, отд. 1. С. 129.

(обратно)

65

Там же, кн. I, отд. l. С. 305.

(обратно)

66

Пушкин. Т. III. С. 118.

(обратно)

67

Пушкин. Т. II. С. 267.

(обратно)

68

См. подробнее: 9; 392–393, 443–445.

(обратно)

69

Об отражении в романе дел Горского и Данилова см. подробнее: Дороватовская-Любимова. С. 44–48.

(обратно)

70

Письмо к Н. Н. Страхову от 26 февраля (10 марта) 1869 г. – 291, 19.

(обратно)

71

Дороватовская-Любимова. С. 51.

(обратно)

72

Ср. с подлинным текстом речи – 9, 444.

(обратно)

73

Ср.: Мк 10: 19.

(обратно)

74

См.: Вр. 1862. № 12. Отд. II. С. 40.

(обратно)

75

Там же. 1862. № 10. Отд. II. С. 204–205; № 12. Отд. II. С. 42.

(обратно)

76

О полемике между А. И. Герценом и В. С. Печериным см.: 9, 393.

(обратно)

77

Достоевский часто выражал несогласие с идеями английского священника и экономиста Т. Р. Мальтуса. См. об этом подробнее: 9; 448–449; 12; 188, 351–352.

(обратно)

78

В. Террас поделился со мною интересной мыслью о том, что пониманию фигуры Лебедева очень способствует бахтинская концепция литературного карнавала, ибо карнавал – торжество беспорядка. Об отражении «карнавализации» в «Идиоте» см. подробнее: Бахтин. С. 233–237.

(обратно)

79

Ср. Откр 6: 5–6.

(обратно)

80

Толстой. Т. 10. С. 114–116. Курсив мой. – М. К.

(обратно)

81

Цит. по: 9, 411.

(обратно)

82

Даль. Т. II. С. 4.

(обратно)

83

См. об этом подробнее: 9, 394. Интересные соображения о смысле заглавия романа высказал Кунильский. См.: Кунильский А. Е. Опыт истолкования литературного героя. (Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»). Петрозаводск, 2003. С. 62–81.

(обратно)

84

См.: «Книжность и грамотность. Статья первая», а также историко-литературный комментарий В. А. Туниманова: 19, 5-20, 233.

(обратно)

85

Хлодовский. С. 101–105.

(обратно)

86

Хетса. С. 74.

(обратно)

87

Откр 3: 17.

(обратно)

88

Мф 11: 25; Лк 10: 21.

(обратно)

89

Цит. по: 9, 411.

(обратно)

90

«ВЫ СЛЫШАЛИ, ЧТО СКАЗАНО: ЛЮБИ БЛИЖНЕГО ТВОЕГО И НЕНАВИДЬ

(обратно)

91

Достоевский и шестидесятники. С. 29–30; 54–56.

(обратно)

92

См.: Мф 5: 5, 8, 9, 3.

(обратно)

93

Мф 5: 43–44.

(обратно)

94

Мф 5: 43–48.

(обратно)

95

Старец Силуан. С. 156.

(обратно)

96

Мф 5: 44.

(обратно)

97

В женевском дневнике своем А. Г. Достоевская вкратце передает рассказ Федора Михайловича об инсценированной казни петрашевцев. Затем она сообщает: «У Феди сохранилось письмо, написанное в тот день, в день прочтения приговора, к брату Мише (он его недавно достал от своего племянника)». – АН. Т. 86. С. 225. Вероятно, перечитывание этого письма помогло Достоевскому придать особую выразительность рассказу Мышкина о человеке, который четверть часа «прожил под несомненным убеждением, что через несколько минут он вдруг умрет» (8, 51).

(обратно)

98

См.: Исх 20: 13; Втор 5: 17. Эта заповедь неоднократно приводится в Евангелиях: Мф 5: 21; 19: 18; Мк 10: 19; Лк 18: 20.

(обратно)

99

 Мф 26:38–39; Лк 22: 44.

Проблеме смерти Христа в романе «Идиот» посвящена вторая часть глубокой статьи Б. Н. Тихомирова о христологии Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 11. СПб, 1994. С. 102–121. Исследователь верно указывает на открытость Христа «боли страха смерти», поскольку Достоевский мыслит человеческое начало в Иисусе «не только телесно, но и в полноте Его психофизической природы». (С. 120, 118). Однако автор статьи не принимает во внимание абсолютную непричастность Христа ко греху – в отличие от всего человечества и от героев «Идиота». На мой взгляд, он также не в полной мере осознает нераздельность двух природ Богочеловека.

Не могу согласиться с рассуждением Тихомирова о том, что восприятие Иисусом природы и законов ее в последние часы Его земной жизни было тождественно восприятию их Ипполитом. В период создания романа «Идиот» Достоевский был верующим, превосходно знающим Евангелие человеком. Ему не могло представляться, что для Христа (без Которого «ничто не начало быть, что начало быть» – Ин.1: 3) «подчинить себя “законам природы” <…> – значит и принять в себя то понятие “о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой всё подчинено”», – как полагает Тихомиров. (Там же. С. 120. Курсив мой. – М. К.) С истинной глубиной о не постижимом для нас до конца ужасе Гефсиманского борения и крестной смерти Спасителя пишет владыка Антоний Сурожский. См: Антоний, митрополит Сурожский. Труды. Кн. 1. М., 2002. С. 96, 258, 275 и др.

(обратно)

100

См.: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». М.: Изд. Московской Патриархии. 2000. С. 98. Ректором Института православной психологии, протоиереем Андреем Лоргусом, который является противником смертной казни, невозможность ее применения в христианских государствах подробно рассматривается в работе: «Смертная казнь: за и против». Электронный ресурс: fapsyrou.ru/publications/ lorgus/ smertnaya_kazn_za_873.

(обратно)

101

Мф 6: 1, 3–4.

(обратно)

102

Почти словами Мышкина Федор Михайлович признавался жене, хваля ее за то, что она способна выражать свои чувства в переписке с ним: «Куда мне так написать и так выразить мое сердце, мои ощущения. Я и наяву-то, и когда мы вместе, не сообщителен, угрюм и совершенно не имею дара выразить себя всего. Формы, жеста не имею». (Письмо Анне Григорьевне из Гамбурга от 8 (20) мая 1867 года, – 282, 189.)

(обратно)

103

Террас. С. 65.

(обратно)

104

Федотов Г. П. Святые древней Руси. New York, 1959. С. 193.

(обратно)

105

Ср. с первым появлением сходного мотива: 8, 256.

(обратно)

106

О роли видений и снов в романе см. и выше. С. 67–70.

(обратно)

107

В тексте было: «уничтожил». Мною устранена эта опечатка. Ссылки Зандера на Новый Завет уточнены и даются так же, как во всей этой работе. Устранены и недостатки в синтаксическом оформлении цитируемого текста.

(обратно)

108

Зандер. С. 118–119.

(обратно)

109

Цит. по: Зандер. С. 113.

(обратно)

110

Там же. С. 151.

(обратно)

111

Ис 53: 7.

(обратно)

112

Даль. Т. II. С. 661.

(обратно)

113

Мф 10: 16.

(обратно)

114

Хетса. С. 18.

(обратно)

115

Лк 10: 3.

(обратно)

116

Зандер. С. 108.

(обратно)

117

Террас. С. 66.

(обратно)

118

О теме красоты в творчестве Достоевского см.: Розенблюм А. М. «Красота спасет мир»: О «становлении веры» Ф. М. Достоевского // Вопросы литературы. 1991. № 11. С. 143–180; Дунаев М. М. Православие и русская литература. М., 1997. Т. 3. С. 373–402; Делл’ Аста А. Красота и спасение в мире Достоевского // Христианство и русская культура. СПб., 1999. Т. 3. С. 250–262.

(обратно)

119

Зандер. С. 129.

(обратно)

120

Мк 9: 25, 29.

(обратно)

121

Мф 17: 15.

(обратно)

122

Приведу две характерные записи такого рода:

Припадки. 1875 год, 29 сентября, из сильных (но не из самых), в ночь, под утро, в 6-м часу пополуночи, после 3-месячного перерыва. Полнолуние. <…> 1876 г. Января 26. Понедельник утром, во сне, в 7 часов, из довольно сильных. 1-я четверть луны. (27, 114); о других припадках см.: там же. С. 99–108, 112, 114–115, 118.

Эпилепсии писателя посвящена антифрейдистская статья Джосефа Франка «История болезни Достоевского по Фрейду» («Freud’s Case-History of Dostoevsky»): The Seeds of Revolt (Семена бунта – анг.), 1821–1849. Princeton, NJ, 1976. P. 379–391. См. также: Богданов H. «“Священная болезнь” князя Мышкина»– morbus sacer Федора Достоевского // Сборник. С. 337–357; и главу третью настоящей работы.

(обратно)

123

Мк 9: 18.

(обратно)

124

См.: 1, 495.

(обратно)

125

Ирвинг Вашингтон. Жизнь Магомета. М., 1857. С. 39.

(обратно)

126

Там же. С. 89–90.

(обратно)

127

Справедливо указывалось, что природа религиозности Достоевского и его героя не ограничивается «рамками только православия». См.: Борисова В. В. Интерконфессиональная основа образа князя Мышкина // Сборник. С. 359. Однако необходимо иметь в виду, что, обращаясь к духовному опыту пророка Магомета, писатель упоминает в романе факты, родственные христианскому сознанию: посещение Магомета Архангелом Гавриилом и путешествие пророка в рай.

(обратно)

128

Цит. по: Воспоминания современников. Т. 2. С. 27.

(обратно)

129

Чудесные годы. С. 15–22.

(обратно)

130

См.: 9; 386–388.

(обратно)

131

Воспоминания современников. Т. 2. С. 26, 38.

(обратно)

132

Там же. С. 27–28. Ср.: Чудесные годы. С. 20–22.

(обратно)

133

Там же. С. 26–27.

(обратно)

134

Там же. С. 27.

(обратно)

135

Биография. С. 213–214 второй пагинации. Некоторые исследователи настороженно относятся к тому, что оба припадка: описанный Страховым по личным наблюдениям и тот, о котором рассказывается в «Воспоминаниях детства» со слов Достоевского, связаны с Пасхой. Первый якобы произошел поздним вечером 1863 года в Великую субботу на квартире Страхова, а второй – в Сибири. Но предшествующие Пасхе Великий пост и Страстная неделя – время особого духовного настроя и напряжения – могут способствовать возникновению припадков эпилепсии. Не думаю, что Ковалевская старалась бы, как полагают некоторые, «восполнить» свои воспоминания страховскими: его рассказ отвлеченен и бледен в сравнении с тем, что сохранила ее память. Правда, Софья Васильевна забыла, как сама признается, имя приезжавшего к Федору Михайловичу товарища (она не говорит при этом, что товарищ приезжал из Петербурга, как пишет Франк), но Страхов забыл несравненно больше. А то обстоятельство, что Страхов и Ковалевская передают свидетельство Достоевского об эпилептической ауре довольно близко к тому, что говорит писатель устами Мышкина в «Идиоте», может служить и доказательством истинности сообщаемого мемуаристами.

(обратно)

136

В своей обширной монографии Темкин уделяет большое внимание эпилепсии как самого Достоевского, так и его героев: Мышкина и Кириллова из романа «Бесы». См.: Temkin. Р. 370–382; 394–395 и др. – по именному и предметному указателям.

(обратно)

137

Приведу примеры озабоченности Федора Михайловича по поводу участившихся припадков эпилепсии. В письме А. Н. Майкову от 21–22 марта (2–3 апреля) 1868 г. о них упоминается дважды. Писатель рассказывает другу, что работа над романом «Идиот» идет очень медленно и что весь месяц «прошел в чрезвычайных тревогах, хлопотах и заботах», связанных также с рождением дочери: «Случалось по целым ночам напролет не спать, и не то чтоб от нравственного беспокойства одного, а потому что так действительно нужно было. А для падучей это ужасно». Несколько далее Федор Михайлович признается: «Как ни безобразна, как ни гадка для меня стала заграничная жизнь, а знаете ли, что я иногда со страхом помышляю о том, что будет с моим здоровьем, когда Бог приведет в Петербург воротиться? Уж когда здесь припадки – что же там?» (28₂, 278, 280).

А в записной тетради 1869–1870 годов читаем: «NB2) Сравнительно с прежними припадками (за все годы и за всё время) этот, отмеченный теперь ряд припадков с 3-го августа, – представляет собою еще небывалое до сих пор, с самого начала болезни, учащение припадков <….>. За все прежние годы, не ошибаясь, можно сказать средний промежуток между припадками был постоянно 6 три недели» (27; 100).

(обратно)

138

Биография. С. 214 второй пагинации. Жирный шрифт мой. – М. К. Ср. с категорическими, но необоснованными мнениями некоторых участников Сборника, утверждающих, например, что Мышкин, которому Достоевский передал собственный мистический опыт, «обращен лишь к этой жизни» (с. 283), что он – не христианин, что его Христос – это «псевдо-Христос, лже-Христос» и что эпилепсия Мышкина – это «“гармония, красота и молитва” мира, запертого от Бога» (с. 89) и т. д. и т. п.

(обратно)

139

Чудесные годы. С. 339. Достоин внимания тот факт, что в настоящее время в США некоторые психиатры констатируют возникновение веры в людях, заболевших эпилепсией, которые до болезни были абсолютно равнодушны к религии.

(обратно)

140

Temkin. Р. 376.

(обратно)

141

Рукопись допускает как прочтение «1000 душ», так и прочтение «1000 дум». Слово «дум» прекрасно ложится в контекст записи. А другое прочтение заставляет соотнести этот черновой набросок с романом А. Ф. Писемского «Тысяча душ». Он печатался в «Отечественных записках» за 1858 г. (номера 1–6) и сразу вызвал критику Достоевского. 31 мая того же года, прочитав две части романа, Федор Михайлович писал брату из Семипалатинска: «Значит, Писемский получил за “1000 душ” 200 или 250 руб. с листа. Этак можно жить и работать, не торопясь. Но неужели ты считаешь роман Писемского прекрасным? Это только посредственность, и хотя золотая, но только все-таки посредственность. Есть ли хоть один новый характер, созданный, никогда не являвшийся? Всё это уже было и явилось давно у наших писателей-новаторов, особенно у Гоголя. Это всё старые темы на новый лад. Превосходная клейка по чужим образцам» (28₁, 312).

Произведение Писемского воспринималось писателем как пример традиционного реализма. Такой подход к действительности был неприемлем для Достоевского. Вскоре после окончания «Идиота», 26 февраля (10 марта) 1869 г., Федор Михайлович утверждал в письме к Н. Н. Страхову, уже упомянутом в первой главе работы: «У меня свой особенный взгляд на действительность (в искусстве), и то, что большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для меня иногда составляет самую сущность действительного. Обыденность явлений и казенный взгляд на них, по-моему, не есть еще реализм, а даже напротив» (291, 19).

(обратно)

142

Ясновидящая эпилепсия (англ.). Temkin. Р. 367.

(обратно)

143

Бахтин. С. 325.

(обратно)

144

Гвардини называет эти страницы романа «таинственным эпизодом искушения и падения Мышкина». Исследователь считает, что князь не устоял перед искушением «в самой сердцевине своей миссии» и что вина его состояла в отсутствии бдительности и твердости: поддавшись желанию видеть Настасью Филипповну, Мышкин устремляется навстречу рогожинскому ножу.

Не понимая особенностей «священной болезни» князя, Гвардини полагает, что Достоевский тщательно завуалировал вину своего героя и сделал это из жалости к нему. Мышкин, думает Гвардини, подобно Христу, поставленному дьяволом «на крыло храма» (Мф 4: 5), искушается «бездной», идя навстречу своей гибели. Исследователь ставит вопрос: не с тем ли, чтобы вся честь могла быть воздана Богу, автор «Идиота» поместил искушение своего героя в неподходящее место романа и допустил случившееся с ним несчастье – покушение Рогожина? (Guardini. Р. 249–250.)

(обратно)

145

См. уже цитировавшееся в первой главе работы письмо Достоевского к С. А. Ивановой от 1 (13) января 1868 г. (28₂, 251).

(обратно)

146

См. подробнее: 9, 391.

(обратно)

147

Мережковский. С. 120; An Interpretation. Р. 65.

(обратно)

148

Откр 10: 6–7.

(обратно)

149

В свете изложенного мною представляется ошибочным мнение Зандера, что в Мышкине «поражает полное отсутствие связи с трансцендентным»: «Он постоянно говорит о Христе, Его заповедях, Его учении. <…> Но мы нигде (sic!) не находим ни малейшего намека на его мистическую жизнь, на его молитву, на его живую связь с Христом, на его личную обращенность к Богу».

Не могу согласиться и со следующим утверждением исследователя: «И даже на прямой вопрос Рогожина о том, верит ли он в Бога, князь не дает решительного ответа, но рассказывает два (sic!) анекдота (мы бы сказали две притчи), смысл которых заключается в том, что подлинная вера есть нечто совсем иное, чем то, что под ней разумеют как атеисты, так и верующие (sic!) люди» (Зандер. С. 128).

(обратно)

150

Ин 13: 34.

(обратно)

151

Мф 13: 44. Курсив мой. – М. К.

(обратно)

152

Мк 9: 35.

(обратно)

153

ЗМф 7: 15–16.

(обратно)

154

См.: Мф 7: 15–20; 12: 33; Лк 6: 43–44. На личном экземпляре Нового Завета стих 33 главы XII Евангелия от Матфея отчеркнут Достоевским (Хетса. С. 19).

(обратно)

155

Иез 14: 22–23.

(обратно)

156

Мф 4: 8.

(обратно)

157

О РОЛИ КНИГИ РЕНАНА

(обратно)

158

Достоевская, Дневник. С. 66.

(обратно)

159

Кийко Е. И. Достоевский и Ренан // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 4. Л., 1980. С. 106.

(обратно)

160

Renan. Р. 371.

(обратно)

161

Д., Письма. Т. I. С. 513.

(обратно)

162

Ин 14: 6.

(обратно)

163

Хетса. С. 39.

(обратно)

164

Renan. Р. 350–351. Здесь и далее перевод с французского на русский сделан мною. – М. К.

(обратно)

165

Умецкая (о реальном прототипе этой героини см.: 9, 340–341) должна была воплощать в себе «бесконечную» наивность, забитость и быть не от мира сего. В черновиках к неосуществленной редакции «Идиота» сказано, например, что она проповедует Евангелие «в сумасшествии» (9, 183).

(обратно)

166

Ин 19: 30; Лк 23: 46.

(обратно)

167

Мф 27: 46; Мк 15: 34.

(обратно)

168

Ин 19: 26–27.

(обратно)

169

Renan. Р. 349.

(обратно)

170

Мф 27: 45; Мк 15: 33; Лк 23: 44–45.

(обратно)

171

Карамзин. Т. I. С. 208. А. М. Достоевский упоминает в своих «Записках», что «Письма русского путешественника» наряду с другими произведениями Карамазина читались в гостиной Достоевских с тех пор, как он себя помнит (Воспоминания современников. Т. 1. С. 84–85).

(обратно)

172

См.: Достоевская, Дневник. С. 366 и Гроссман, Семинарий. С. 59. (Ср.: 8, 182).

По мнению В. Терраса, высказанному в беседе со мною, картина Гольбейна, как и ряд других ей подобных, свидетельствует о силе веры человека XVI столетия: в то время христианин не нуждался еще в эстетизации религии.

(обратно)

173

Renan. Р. 370.

(обратно)

174

Мф 4: 1-11; Мк 1: 12–13.

(обратно)

175

Об очень своеобразном характере «искушения» см. С. 155–167.

(обратно)

176

Чудесные годы. С. 304.

(обратно)

177

Активной роли читателя в восприятии романа, на которую рассчитывал Достоевский, уделено огромное внимание в содержательной монографии Р. Ф. Миллер «Достоевский и “Идиот”. Автор, рассказчик и читатель» (см. библиографию). Исследовательница убедительно доказывает, что в процессе создания романа писатель был постоянно крайне озабочен реакцией читателя на образ Мышкина и на произведение в целом.

К сожалению, в ее книге есть ряд существенных недостатков, главный из которых заключается в том, что Миллер приписывает все авторские отступления рассказчику. До предела сужая функции автора и многократно утверждая, что даже самые затаенно-интимные переживания главного героя передаются от лица рассказчика, она делает его всеведущим до полного неправдоподобия.

(обратно)

178

См. письмо М. М. Достоевскому от 9 марта 1857 года. Там же сообщается, что этот доктор, «ученый и дельный», вопреки мнениям всех прежних врачей, диагностировал у писателя «настоящую падучую». См. и письмо к А. Е. Врангелю от того же числа. В нем Федор Михайлович признается, что заключение доктора «сокрушило» его «телесно и нравственно» (28₁, 275, 270). Припадки обычно сопровождались страхом смерти; приведу лишь одно из многочисленных документальных свидетельств этого. В записной тетради 1874–1875 годов Федор Михайлович подробно описывает приступ эпилепсии, случившийся в ночь на 8 апреля 1875 года, и, в частности, отмечает: «Теперь почти час после припадка. Пишу это и сбиваюсь еще в словах. Страх смерти начинает проходить, но есть всё еще чрезвычайный. Так не смею лечь» (27, 108).

(обратно)

179

Мф 11: 28–29.

(обратно)

180

Подтверждение особой ценности смирения тем, что Сам Бог смиренен, и выражение сожаления по поводу того, что ценность смирения слишком часто отрицается современной культурой, см. в книге протоирея А. Шмемана «Великий пост». Изд. 2-е. Париж, 1986. С. 21–25.

(обратно)

181

О герое повести «Невский проспект» Достоевский писал еще в 1861 году как о величайшем создании Гоголя: «Он постиг назначение поручика Пирогова». (См.: «Введение» к «Ряду статей о русской литературе»: 18, 59). Мысли о Пирогове, высказанные в «Идиоте», были повторены и развиты в «Дневнике писателя» за 1873 год («Нечто о вранье»: 21, 124–125).

(обратно)

182

См.: 12, 336.

(обратно)

183

См. о нем: 19; 90, 284–286.

(обратно)

184

Ср. эти строки «Необходимого объяснения» со словами Мышкина о Настасье Филипповне: «О, может быть, вы этого не поймете, Аглая! Знаете ли, что в этом беспрерывном сознании позора для нее, может быть, заключается какое-то ужасное, неестественное наслаждение, точно отмщение кому-то» (8, 361).

Ср. также с отрывком из письма Настасьи Филипповны Аглае: его текст ясно говорит о том, что болезненная гордость, которую сама героиня пытается отрицать, роднит ее с Ипполитом: «Ради Бога, не думайте обо мне ничего; не думайте тоже, что я унижаю себя тем, что так пишу вам, или что я принадлежу к таким существам, которым наслаждение себя унижать, хотя бы даже и из гордости» (8, 380).

(обратно)

185

Цит. по: 9, 449.

(обратно)

186

Ин 13: 1, 34–35.

(обратно)

187

Пушкин. Т. II. С. 269.

(обратно)

188

1 Ин 4: 16. О роли этого послания в творческой истории «Идиота» см. выше. С. 26.

(обратно)

189

Откр 10: 6.

(обратно)

190

Сох. Р. 176–177.

(обратно)

191

Библиотека. С. 128.

(обратно)

192

См.: Откр 21: 6 и 22: 1, 17.

(обратно)

193

Откр 22: 17.

(обратно)

194

Там же. Ст. 4.

(обратно)

195

Хетса. С. 78–79.

(обратно)

196

Сох. Р. 178.

(обратно)

197

Мк 15: 25; 34–39.

(обратно)

198

Ин 19: 14.

(обратно)

199

См. подробнее: 9, 451.

(обратно)

200

Мк 5: 22–24, 35–43; Ин 11: 1-44. Эпизод воскрешения Лазаря, бывшего во гробе «четыре дни», читает Раскольникову Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании». В академическом комментарии к роману отмечено, что это происходит на четвертый день после преступления Раскольникова. В коментарии приводятся также основные пометы Достоевского на тексте евангельского эпизода в личном экземпляре Нового Завета. Эти пометы иногда охарактеризованы иначе в публикации Г. Хетсы. См.: 7, 386; Хетса. С. 35–37.

(обратно)

201

Мк 10: 32–34; см. также параллельные места.

(обратно)

202

Мф 27: 50–54; 28; Мк 16; см. также параллельные места; 1 Кор 15:

(обратно)

203

Устрялов Н. Г. История царствования Петра Великого. Т. 6. Царевич Алексей Петрович. СПб, 1859. С. 224.

(обратно)

204

Там же. С. 219.

(обратно)

205

Ин 19: 1–7; ср.: Мф 27: 11–26, где атмосфера скандала столь же

явственна.

(обратно)

206

АН. Т 86. М., 1973. С. 169.

(обратно)

207

Чудесные годы. С. 310.

(обратно)

208

Битюгова И. А. К переписке Достоевского с А. Н. Майковым (уточнение к комментарию; неизвестные автографы стихотворений А. Н. Майкова) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 9. С. 254–255. Ср.: Чудесные годы. С. 309–310.

(обратно)

209

Герцен. Т. I. С. 160.

(обратно)

210

Хетса. С. 29.

(обратно)

211

Ин 8: 37.

(обратно)

212

Гвардини находит глубоко «скандальным» самый факт воплощения

Бога, принявшего «зрак раба». Слово же «скандал» он заимствует из ответа Христа посланцам Иоанна Крестителя, заточенного в темницу. На вопрос, переданный ими от Иоанна: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» – Иисус отвечает: «Пойдите,

скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовестстуют. И блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф 11: 3–6; Лк 7: 18–23). Во французском переводе выделенные мною слова переданы так: «et bienheureux celui pour lequel je ne suis pas un objet de scandale» (Guardini. P. 244).

(обратно)

213

См. подробнее: Xemca. C. 25–43.

(обратно)

214

Цит. по: 9; 419–420.

(обратно)

215

См. об этом: 23, 415.

(обратно)

216

Ин 15: 13; см.: Хетса. С. 41.

(обратно)

217

Ин 10: 17; см.: Хетса. С. 34.

(обратно)

218

Цит. по: Террас. С. 66. Автором статьи слова Нигга приводятся и по-немецки: «der Christ muss scheitern».

(обратно)

Оглавление

Введение

Глава первая

  1. О некоторых литературно-критических оценках романа «Идиот»

  2. Возникновение идеи о «Князе Христе»

  3. «Она умерла почти счастливая»

  4. О причинах эволюции чувств Мышкина к Настасье Филипповне

Глава вторая

  1. «Черная женщина ходит. Героиня из романа Греча»

  2. Развитие в романе идеи «серьезного Дон-Кихота»

  3. Смысл пушкинской баллады о «рыцаре бедном» в контексте романа

  4. Об авторском осмыслении фактов из газетной хроники, отразившихся в эпизоде «современных позитивистов»

  5. О евангельских истоках теории личной благотворительности, проповедуемой Ипполитом

  6. «Цепь и надежда. Сделать немного. Ясная смерть»

  7. О влиянии образа главного героя на композицию романа

  8. «Утаил от премудрых и разумных и открыл младенцам» (Несколько замечаний о роли Лебедева в раскрытии новозаветного подтекста романа и его центральной идеи)

  9. «Вы слышали, что сказано “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего?”, а Я говорю вам: “любите врагов ваших…?”»

  10. По поводу темы смертной казни в «Идиоте»

Глава третья

  1. Болезнь князя Мышкина как одно из свидетельств его христоподобия

  2 «Я реально постиг Бога и проникнулся им» (К вопросу об идеалистическом взгляде на эпилепсию, сторонником которого был Достоевский)

  3. «Надо уметь предчувствовать!» (О способности предвидения и возвещения истины как характерной черте «эпилептических состояний» Мышкина)

  4. «Сбывшееся пророчество»

Глава четвертая

  1. О роли книги Ренана «Жизнь Иисуса» в творческой истории «Идиота»

  2. «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!» (К вопросу о полемике между Ипполитом и Мышкиным)

  3. «Я с человеком прощусь»

  Краткая библиография

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © читать книги бесплатно