Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Когда правды нет и выше

Гале

Сразу после казни пяти «поджигателей» Москвы, когда толстовский Пьер Безухов, стоявший шестым в очереди осужденных, по неведомой случайности избежал расстрела, в нем рухнуло приязненное доверие к жизни, и это повлекло за собой крах всех былых понятий о сущем: «С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой все держалось и представлялось живым, и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хотя он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. <…> Мир завалился в его глазах, и остались одни бессмысленные развалины».

Задавшись целью подобрать эпиграф к книге о тех «смыслоутратах», с какими сплошь и рядом сталкиваешься в одном из потоков французской, да и шире – западноевропейской культуры XX в., трудно, пожалуй, найти что-нибудь точнее, проще и ближе к существу дела, чем эти толстовские строки. С одной только – и весьма важной – оговоркой: то, что у Толстого выглядит преходящим состоянием потрясенности, что есть грань, часть правды и в конце концов преодолевается в более полном и здоровом воззрении на жизнь, которая и жестоко уязвляет, и врачует души, в пределах этого умственного потока мыслится как вся правда о жизни – правда исчерпывающая, неопровержимая, последняя. С тех пор как «страшное убийство» приняло облик Верденов и Герник, лагерей повального истребления и газовых душегубок, Орадуров и Хиросим, а угроза стократ худших бед и по сей день не исключена, попытки вникнуть в пронзительно-горькие озарения смятенного ума не просто участились в странах Запада, где показатель духовной погоды упрямо ползет вниз, за отметку «ненастье». Усугубилась завороженность пережитым в этих путешествиях на край ночи. Чувство коренной бессмыслицы всего на свете, когда скрепы внутреннего равновесия, вчера еще не слишком изношенные, внезапно, перед лицом неминуемой гибели, вдобавок насильственной, обращаются в «кучу сора»; разъедающие мозг сомнения и в добрых задатках рода людского, вложенных Творцом в «венец творения» или присущих человеку от природы, и в «благоустройстве» мироздания, залогом чему исстари служила вера в Божественный промысел или просто естественную разумность хода вещей на земле, – «смыслоутраты», подобные той, что описана у Толстого, в нашем столетии пропитывают воздух буржуазной культуры. С ними здесь поневоле сживаются, привыкают считать поистине основополагающими и непререкаемыми: ни философский разум, ни писательский вымысел, коль скоро кругозор его замкнут идейными обручами этой культуры, не находят и мало-мальски убедительных противовесов гнету таких смыслоутрат. Трагическое жизнечувствие тут сгущается, переуплотняется, безбрежно разрастается – переходит в пан-трагическое умонастроение.

При всех перехлестах и срывах этой избыточно уплотненной разновидности трагического, сам по себе разлад, питающий ее удрученность, отнюдь не дурное наваждение, не морок, померещившийся ни с того ни с сего умам слишком мнительным и вдобавок злокозненным. Он упрямая действительность текущей истории. И прежде всего потому, что крайне непрочно само позднебуржуазное общественное устройство – расшатанное изнутри рабочим движением и подточенное своими застарелыми нравственными изъянами, поколебленное извне и уже дрогнувшее под натиском надвигающихся революций, вынужденное смиряться с тем, что по соседству с ним возник, построен и расширяет свои пределы социалистический уклад жизни. Порядок, снизу доверху подчиненный извлечению прибыли как самоцели, – строй эксплуатации, угнетения, отчуждения личности – обернулся в XX в., по метким словам одного из французских мыслителей и публицистов, «прочно установившимся беспорядком». Для капиталистического мира пробил час вступления в затяжную полосу всеобщего кризиса, кризиса нарастающего в своей напряженности, с каждым приступом распространяющего свои метастазы из болезнетворного очага – противоречий между теми, кто трудится, и теми, кто присваивает плоды чужого труда, – все дальше и дальше на внутреннее пространство западноевропейской цивилизации. Властителям ее дум исход этого расползающегося вширь и вглубь недуга рисовался с годами все менее туманным: умозаключения философов о том, что она так же исторически конечна, смертна, как и ее предшественницы, отныне внедрились в каждодневный мыслительный обычай. Удары двух невиданных по своему размаху мировых войн воочию подтвердили уже давно посеянные и смутно бродившие в головах подозрения, что не выкорчеванный кое-где искус пустить еще раз в дело накопленную разрушительную мощь, похоже, и впрямь чреват если не «концом света», то закатом буржуазной цивилизации, очутившейся в положении злополучного ученика волшебника.

Еще в 1919 г. Поль Валери – среди других – тревожно предуведомлял об опасности такого сокрушительного поворота дел: «Мы, цивилизации, – мы знаем отныне, что смертны… что вся видимая земля образована из пепла и что пепел значим. Мы различили сквозь толщу истории призраки огромных судов, осевших под грузом богатств и ума… Но эти крушения, в сущности, нас не касались… И вот теперь мы видим, что бездна истории достаточно вместительна для всех. Мы чувствуем, что цивилизация столь же хрупка, как жизнь. Обстоятельства, которые могут обречь творения Китса и Бодлера на участь творений Менандра, менее всего непостижимы: смотри любую газету… Необычайный трепет пробежал по мозгу Европы. Всеми своими мыслительными сплетениями она ощутила, что не узнает себя больше, перестала на себя походить, что ей грозит потеря самосознания – того самосознания, которое было приобретено веками выстраданных злосчастий, тысячами достойнейших людей, обстоятельствами географическими, этническими, историческими – каковых не исчислишь»^[1]. Вряд ли Валери догадывался, какое чудовищно умноженное повторение только что закончившегося кровопролития ждет впереди и каким тысячеустым эхом откликнется этот зачин его эссе «Кризис духа». За истекшие полвека подобные приговоры собственной цивилизации выносились мыслителями и мастерами культуры Запада так часто и на столь разные лады, что если принять их на веру, может показаться, будто шествие поколений европейцев сквозь XX столетие почти сплошь, за вычетом кратких передышек, залито черным светом апокалипсических зарниц.

Укорененность пантрагических веяний в социально-исторической природе позднебуржуазного жизнеустройства, разумеется, вовсе не означает правоты возвестившего их гулкого многоголосья. Хотя бы потому, что и в культуре Запада, будь то во Франции или где-нибудь еще, этому хору внимали и вторили далеко не все, а лишь некоторые – достаточно ограниченный круг. У певцов пантрагического было немало соперников, которые настойчиво старались заглушить их голос песнью надежды. И чуткий слух улавливал разницу без особого труда. Она крылась в первичном самоопределении каждого, кто работал в культуре, относительно противоборствующих общественно-политических лагерей: лагеря охранителей устоев – или лагеря протестующих трудящихся и, со ответственно, в отправной точке зрения на окружающий разлад. Для одних – стражей и заложников буржуазного сознания, принимавших издавна заведенный, привычный строй жизни, как бы опасно он ни полз теперь по всем швам, за единственно естественный и допустимый, – постигшая их общество участь знаменовала собой предвестье близящегося конца человеческого сообщества как такового, самой истории. Другие – кому было слишком тесно в берегах этого кризисного сознания и кто отваживался оттуда вырваться – смотрели на сегодняшнюю распутицу как на один из отрезков истории, которая не вчера началась и не завтра оборвется. И призмой, позволявшей именно так взглянуть на происходящее вокруг, служило вольное или невольное допущение о конечной благорасположенности бытия к исконным человеческим запросам в добре и счастье – то самое, что было взлелеяно еще народными мифами и не раз потом переплавлено и обработано гуманистической мыслью, а затем оснащено доводами марксистского учения и соединено с революционно-преобразующей волей угнетенных сделаться хозяевами своей судьбы. Обретение своего места в том сражении за умы и души, какое изо дня в день шло и идет внутри западной культуры, во многом зависит, следовательно, от духовно-мыслительного выбора между доверием и недоверием к созидательным возможностям истории.

На ход и направленность первичного выбора, в свою очередь, воздействовали – закрепляли или, наоборот, размывали избранную установку ума – серьезные сдвиги в мировоззренческих пластах. Вырастая из самых недр общественного уклада и его обслуживая, эта духовно-идеологическая надстройка обладала вместе с тем известной самостоятельностью, поскольку вбирала в себя образования, возникшие задолго до этого уклада и по-своему им переработанные. В результате на исходную и самую весомую социально-историческую причину духовного разброда в буржуазных странах Запада как бы накладывался ряд дополнительных. Среди них особенно ощутим износ одной из древнейших и, бесспорно, стержневых свай сложившегося здесь самосознания – христианства. Он давал о себе знать и в обыденном нравственном обиходе, и в культуре тем болезненнее, что на смену этой выветривающейся и надломленной опоре не шло никакое другое вероисповедание. Повсюду, и уже не в одних ученых собраниях, мудреных книгах или на встречах богословов, а дома, в заурядном повседневье, то и дело вспыхивали и кипели споры о степени необратимости этого износа, о желательности или ненужности как-то – как именно? – его возместить. Но сама по себе страстность спорящих служила лишним подтверждением того, что даже там, где христианство за два без малого тысячелетия пустило чрезвычайно крепкие и разветвленные корни, оно все дальше оттесняется первой за всю историю человечества цивилизацией, которая пренебрегает былой оглядкой на потустороннее, надмирно-священное средоточие смыслов вселенной и нравственных ценностей – на божественного «творца», его «промысел», на внедренный во все живое «благой дух». Трудно преувеличить резкость и глубину вызванной этим перестройки личностного самочувствия снизу доверху – она не могла обойтись без своих осложнений, откатов после забеганий вперед, своих травм и нравственных издержек.

Все это, понятно, наложило печать и на самый строй трагического – на то, как переживаются, осмысляются и запечатлеваются в культуре Запада испытания XX века.

Так, один из подвидов трагического во Франции оповестил о повышении своего накала до пантрагического предела, избрав себе опознавательным знаком слово «абсурд» задолго до того, как оно послужило броской вывеской для театра Беккета и Ионеско. И если уже этому раннему «абсурдизму», а тем паче – позднему порой удавалось затмить иные из самых тягостных мистерий барокко, дав известный повод заподозрить в нем вроде бы незаконнорожденное дитя («алитература», «антитеатр») в почтенном семействе, ведущем родословную от самой Мельпомены, то не потому ли, что уязвленность хаосом, бессмыслицей – неправдой на земле надстраивалась и нагнеталась здесь убеждением: правды нет и выше? Нет нигде, ни на белом, ни на «том» свете.

Конечно, французская словесность, помимо пантрагического отклика, отозвалась на «гибель богов» и совсем другими откликами, иногда смежными, а подчас и прямо противоположными.

С одной стороны, она – в пору широко разлившегося безверия, после двух с лишним столетий подавляющего преобладания в ней духа решительно светского даже и тогда, когда иные ее вершинные достижения выходили из-под пера таких верующих, как Бальзак, Гюго или Бодлер, – нежданно-негаданно выдвинула внушительный ряд мастеров слова, впрямую поставивших свой дар на службу защите и прославлению христианских ценностей. Если к громким именам писателей – Пеги, Клодель, Жув, Мориак, Бернанос, Ж. Грин – добавить (в обоих случаях не исчерпывая перечня) имена таких философов, как Маритен, Мунье, Марсель, Тейяр де Шарден, которые по-разному, но с усердием возделывали своей мыслью пустеющий «вертоград Господень», то разговоры о чем-то вроде «христианского возрождения» во французской культуре и в самом деле не беспочвенное преувеличение. Вспышка эта, питаемая, судя по всему, иссякающим источником, может быть объяснена, если иметь в виду слова Маркса о вере как «духе бездушных порядков»^[2]: огонь взметнулся прощальным языком в культуре как раз из-за того, что он затухал в жизни с ее всепроникающим и возведенным в квадрат бездушием. Недаром в литературном и философском творчестве большинства служителей все реже посещаемого храма – а порой и в их личных судьбах – «правда выше» обычно не столько дарованное наперед, поддержанное совершенно неколебимой непосредственной уверенностью, а потому неотъемлемое достояние, сколько соломинка, за которую хватается измаявшаяся душа на исходе своих плутаний среди здешней, предательски засасывающей неправды. Молитвенное славословие уже нечаемой спасительной помощи в этих случаях так избыточно, что волей-неволей заставляет заподозрить в «благодарю» небесам скорее заклинающее «чур меня» против неотвязного бесовства и пустоты, одолевающих на земле. Упор самого богополагания постепенно переносится извне вовнутрь: с бытия как такового, теперь погруженного в молчание, на отдельную личность, которой при свидании с самой собой наедине слышится голос, смутно доносящийся из собственных потаенных глубин. Зиждитель всего сущего постепенно лишается многих своих обличий и довольствуется одним, отныне единственным – хранителя ключей от совести и, вопреки всему, надежды. В конце концов вера исподволь перестраивается, вбирая и пробуя как-то по-своему пересилить жуть, охватившую при взгляде на мглу там, где до сих пор находили свет верооткровения. «Христианское возрождение» во Франции – из тех, подчас мощных, возвратных волн, что гонят свои закрученные гребни к берегу, когда море на отливе.

С другой – противоположной – стороны пантрагическое во французской литературе отграничено гораздо четче, хотя глухой стены нет и здесь. Излишне подкреплять именами и без того очевидное: обстановка утраты веры совсем не обязательно переносится писателями Франции угнетенно, напротив, очень многими – с полнейшим безразличием или вздохом облегчения, а то и с восторгом. А ведь сколько-нибудь вразумительными доказательствами наличия одухотворенного благоустроителя вселенской жизни, ее всеведущего и вездесущего «Разума», в наши научно-трезвые времена никто, пожалуй, не похвастается; будучи же приперт к стене, прибегнет к доводам, на поверку заимствованным все из тех же, разве что слегка переоборудованных, запасников долженствования-упования. Ни дальним преемникам рационалистического просветительства, в чьих глазах религия есть суеверие, предрассудок и корыстный обман, ни тем последовательным атеистам, которые придерживаются марксистского, классового подхода к ней как к «опиуму для народа» и «вздоху угнетенной твари», – отлив христианства, естественно, не давал ни малейшего повода впадать в уныние. Для них это один из тех залогов избавления личности от гнета, что вселяют уверенность в себе и окружающем.

Колеблет ли, однако, сказанное о месте – пока приблизительном – пантрагического между двумя обширными и несхожими друг с другом полями сегодняшней французской культуры, на каждом из которых по-своему справляются с доносящимися от него поветриями, – колеблет ли это саму постановку вопроса о его тесной зависимости от клонящегося к упадку христианства? Или заставляет вникнуть в дело глубже, уточнив, отчего одних затмение «правды выше» просто раскрепощает, других же, освобождая, повергает в содрогание?

Ясно, что для ответа на этот последний вопрос недостаточно осуждающе описать внешние приметы пантрагического мировиденья. Здесь необходимо аналитически проникнуть в толщи той исторической почвы, откуда оно берет свои токи. Коль скоро «то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы»^[3], в таком случае и уязвленно-тоскующее томление мысли оттого, что окрест как будто слабеет биение «сердца бессердечного мира», где вера веками служила «духовной усладой»^[4], должно быть также понято в свете вполне земной «самопротиворечивости и саморазорванности».

А эта задача, в свою очередь, выполнима лишь при условии, если внутреннее существо трагического, добавившего себе приставку «пан», вскрыто совершенно предметно – вплоть до тех аксиоматических посылок-допущений, вокруг которых оно сложилось в ходе давней предыстории и недавних поворотов вскормившей его цивилизации. Как и любое духовное образование, оно имеет, при всей своей смятенности и расколотости, такую мыслительную сердцевину. Свою, если угодно, – старое слово тут будет кстати, – метафизику: то, как личность самоопределяется относительно сущего в целом, относительно других, себе подобных, и, не последнее, – самой себя.

При вхождении в область пантрагического отсюда, с того ее края, который у философов зовется онтологией, – с принятых здесь понятий о «бытии как бытии» (Аристотель), взятом в его самых всеобще-коренных измерениях, – бросается в глаза одно обстоятельство, как-то не сразу вяжущееся с этим настроем умов. Основополагающее для него прозрение бытийной «нелепицы» обладает, оказывается, вроде бы неожиданной способностью нет-нет да и сочетаться, по-своему – парадоксально – уживаться с душевной несломленностью, а то и дерзким бунтарством. Да, бывает, что обиде на всесветное «неразумие» сопутствует нравственное пораженчество, безропотность затравленных и сникших, иной раз – озлобление на род людской. Все это, явственно проступив еще в межвоенные годы у Селина – надсадного ворошителя грязного белья души, позднее было подхвачено мстительно ожесточенным певцом подонков Жене и выплеснулось на театральные подмостки ущербной сумятицей Беккета и Ионеско. А бывает – у Мальро, Камю, частично Сартра, многих других – и наоборот: обнаружение бытийного «неразумия» сопровождается твердым напоминанием о долге достойно сопротивляться враждебности судеб, выстоять, противодействовать. И – уверенностью, что человеку это по плечу.

Пантрагическое, следовательно, само по себе не всякий раз и не обязательно исключает гуманизм. Каково же тогда особое устройство их сцепления – мыслительные перемычки, ценностные узлы, звенья сравнительно прочные и другие, ломкие? Что толком – философски внятно – означает и что именно обозначает мелькающее по страницам книг словосочетание: «трагический гуманизм»? Где пролегает, пусть зыбкая, но все-таки просматриваемая межа, которой он отделен от пораженческой мизантропии? А с другого края – где он разошелся с гуманизмом нетрагическим, классического склада, среди хранителей которого во Франции нашего века были такие писатели, как Анатоль Франс, Ромен Роллан и Мартен дю Гар? И наконец, в чем коренная разница гуманизма трагического и того революционного гуманизма, к какому сумели пробиться Барбюс, Элюар, Арагон, немало других?

Уже судя по простому перечню возникающих вопросов, их совокупность располагается где-то на стыке обыденно-непосредственного умонастроения и философски продвинутого умозрения. Соответствующими свойствами должен, видимо, обладать и литературный материал, привлекаемый для их обсуждения. Французская словесность поставляет его особенно щедро из-за оживления в ней в первой половине XX в. «моралистики», родословная которой восходит еще к Монтеню, Паскалю, Вольтеру. Благодаря сочетанию в них одновременно мастеров слова и незаурядных мыслителей французское moraliste с давних пор лишь одним из своих значений, по свидетельству словарей – отнюдь не первым, совпадает с нашим «моралист» (назидательный нравоучитель, проповедник нравственности). Другими же оно как раз отсылает к особому складу писательской деятельности и ее результатов, который вытекает из такого «совместительства». Преимущественно о подобных «моралистах» – сочинителях, подвизавшихся также на поприще философии или в его пограничье, – и пойдет речь в этой книге.

Избирательно сосредоточенные на творчестве интеллектуалистски заостренном, очерки, включенные в книгу, заведомо не берут на себя задач полного обзора писателей Франции, в чьих воззрениях улавливается большая или меньшая причастность к трагическому гуманизму. Скорее, это нанизанная на критико-аналитический стержень вереница «снимков» – попыток словно бы застать эту духовно-мыслительную структуру за работой, в неоднозначном развертывании сущностно схожих поисков, как они прослеживаются у отдельных, наиболее представительных для нее литераторов: Мальро, Сартра, Камю, в сочинениях которых обнажена напряженная саморефлексия трагико-гуманистического мировиденья.

Обладая неоспоримой ценностью философских источников и требуя подобающего прочтения, эти произведения удерживают и то, что присуще отвлеченной мысли, когда она обретает «инобытие» в художественной словесности. И дело отнюдь не сводится, как зачастую думают, к общедоступно-занимательной подаче в беллетристических картинках умозаключений, которые в их собственном спекулятивном виде слишком скучны и затруднительны для непосвященных. Писательские вещи Мальро, Сартра, Камю обычно служили своего рода поисково-испытательной площадкой: из наметок, проб, прикидок на ней сначала исподволь вырастала философская аналитика, впрямую и завершенно выстраивавшаяся в трактатно-эссеистических трудах, а затем туда же, на этот «полигон», возвращалась для проверки себя на жизненную пригодность, для усовершенствований, доводки, частичных перестроек. Здесь, на театральных подмостках или на страницах повествований, безличная истина выступает не иначе как вочеловеченная правда. А это означает, что:

– философская мысль являет тут себя не как совершенно готовый результат, а непосредственно в ходе неровной, извилисто протекающей деятельности ума по нащупыванию одного из возможных решений;

– мысль эта не замкнута на самой себе, не монологична, а встречается с мыслью других, смежной или противоположной, вбирая, перерабатывая поступления извне либо им сопротивляясь, и потому внутренне диалогична;

– мысль, далее, не ткет свою нить в разреженном воздухе чистой логики, а подключена одновременно и «внизу» – к своевольному потоку расхоже-повседневных умонастроений, и «вверху» – к более или менее стройному порядку умозрения, так что между этими двумя уровнями безостановочно движется ее челнок;

– мысль здесь, следовательно, при всем старании сохранить верность своим отправным установкам, чутко отзывается на перемены в исторических обстоятельствах и очередные духовно-идеологические веяния, которые через ее посредство передаются в верхний, собственно философский отсек и зачастую понуждают его переоборудовать;

– мысль, наконец, по причине своей укорененности в питающей ее житейской почве и вдобавок неизбежной для литературы выпуклой очерченности характера своих носителей, всем обликом и строем, вплоть до самой стилистики высказывания, отсылает к общественному кругу, прослойке, к действительной социально-исторической среде, где она зародилась и распространена.

Исстари, по заведенному еще Платоном и Аристотелем церемониалу, философии было положено показываться на людях, соблюдая осанку чистокровной «мудрости», и ни в коем случае не выдавать следов своего происхождения из простонародья – от начиненных предрассудками «мнений» обиходного здравомыслия. Когда же философствование пересажено на поле писательства и там прижилось – а это теперь, в особенности после Достоевского, превосходно удается, – оно волей-неволей нарушает древний и по сей день чтимый обычай, беззастенчиво оголяя нити своего заземления в житейско-историческом грунте. Потому-то Мальро, Сартр, Камю, в художественном творчестве которых по-разному, но всегда присутствует и сырая порода обыденных трагико-гуманистических умонастроений, и ее умозрительная очистка, – проводники, помогающие кратчайшим путем проникнуть в устройство этого мировиденья.

Многоликость трагического гуманизма во Франции, само собой понятно, не сводится к сделанному этими тремя «моралистами». Бросить свет на иное, философически не выкристаллизованное, «мерцающее» его бытование и призваны этюды о Мишо, Френо, Шаре, Гильвике, собранные в конце под одним заголовком.

Следует оговорить, что писатели, о которых пойдет речь в книге, далеко не на всех отрезках своего становления – трагические гуманисты в собственном и полном смысле, подразумеваемом соседством этих двух слов. Трагедия «смыслоутраты» различима у них всегда, ее звучание не всегда гуманистично. Но рано или поздно трагический гуманизм возникал перед ними как искомый выход, к которому они с трудом пробивались, хотя не каждый раз уверенно туда устремлялись, а то и сворачивали в сторону. Небесполезно поэтому пройти по следам искателей утраченного смысла также и в окрестностях трагического гуманизма, хотя бы самых к нему ближайших, и разобраться, откуда и куда их поиск вел, к чему доступа не открывал, а к чему, при известных условиях, может оказаться подступом. Без всего этого вряд ли установишь действительное местоположение трагико-гуманистических воззрений в духовном пространстве века.

Что же касается самих очерков, то лишь первый из них, о Мальро, приближается к сжатому портрету, где жизненный путь и творчество писателя взяты по возможности в разных гранях и всех основных вехах. Вызвано это тем, что именно Мальро впервые отчетливо нащупал узловые сопряжения трагического гуманизма и – вылейся последний в школу, а не останься умственным веянием без жестких границ – наверняка значился бы ее основоположником. Позже оно дало о себе знать во всех ведущих жанрах французской литературы. Каждый из последующих очерков и посвящен в основном той области работы рассматриваемого писателя, где он особенно преуспел: театр у Сартра, романное повествование у Камю, лирика у Мишо, Френо, Шара, Гильвика.

Стоит, наконец, добавить, что отбор имен и книг подсказывался еще и намерением иметь дело прежде всего с вещами, доступными в русском переводе (местами уточненном, чтобы донести оттенки смысла, когда они не уловлены). В таком случае каждый желающий волен самостоятельно сопоставить их с тем, что о них говорится в очерках, включившись в обсуждение на правах собеседника. Заочная встреча троих – писателя, читателя, критика – получает тогда возможность стать тем, чем ей по-настоящему надлежит быть: со-размышлением.

Утраченный Смысл

Когда уклон в трагическое расположение духа приближается к своей предельной, пантрагической крутизне, оползень «смыслоутраты» отнюдь не обязательно вызывается обстоятельствами из ряда вон выходящими. Отныне достаточно и толчков несильных, со стороны малозаметных, обыденно-житейских: доверие к бытию уже настолько расшаталось, что опрокидывается иной раз мелочами быта. И даже вовсе вроде бы пустяком. Ну хотя бы – как в повести Сартра «Тошнота» (1938) – слегка смещенным взглядом невзначай на обычнейший камень или корень дерева.

Заурядность подобного повода имеет, впрочем, и свои преимущества для тех, кто хочет разобраться в философской сути трагедии вдумчиво, по порядку, не минуя ее завязки. Ведь непосредственное опознавание отдельных окружающих вещей и есть сырье жизнечувствия, перерабатываемое затем в громоздких мыслительных сооружениях. В удивленно-настороженной приглядке к привычному, примелькавшемуся обозначается в своей почти беспримесной первозданности тот сдвиг умонастроений, который, собственно, и влечет за собой «смысло-утрату» как некое – словесный парадокс тут оправдан – полое ядро пантрагического в жизни, философии и словесности нашего века. И следовательно, анализ сколь угодно сложных производных от такой «смыслоутраты», начинаясь с неспешного осмотра ее неразложимо-простейших слагаемых, в немалой степени обеспечивает себе необходимую выверенность.

1

…К своим тридцати годам успевший с избытком накопить душевную усталость, Антуан Рокантен ведет бесприютную жизнь холостяка в провинциальном приморском городе. Он временно осел здесь – вернее, остановился в замызганной гостинице после скитаний по дальним странам, чтобы поработать в местной библиотеке, где хранится архив одного знатного французского авантюриста конца XVIII – начала XIX в. Быть может, из этих разысканий когда-нибудь получится книга. У Рокантена нет ни родных, ни друзей; с женщиной, которую он любил, он расстался лет пять назад и теперь едва помнит ее облик. Затея с жизнеописанием вельможного проходимца, предпринятая для того, чтобы хоть чем-нибудь занять себя, лишена особого смысла и, естественно, не клеится. Промаявшись час-другой в читальном зале, Рокантен обычно остаток дня неприкаянно бродит по улицам, заходит в кафе поесть или просто так посидеть тоскливыми вечерами. Мелкие происшествия, наблюдения, смутные ощущения, мысли по тем или иным незначительным поводам он записывает в тетрадь, и эти дневниковые заметки образуют повесть. С их помощью он надеется разобраться в странных и крайне неприятных состояниях, которые иногда его охватывают. И постепенно обнаруживает, что уяснить себе эти приливы дурного до болезненности настроения означает не больше не меньше, как докопаться мыслью до самых что ни на есть первооснов человеческого бытия. «Тошнота» – лирическая исповедь, где дан предварительный, еще не очищенный от житейской плоти и прибегающий пока к обыденному языку набросок целой онтологии, вскоре, кстати, выстроенной Сартром по всем правилам философствования в его труде «Бытие и небытие» (1943).

Толчком, побудившим Рокантена заняться пристальным самоанализом, послужил как будто совсем ничтожным случай. Однажды, бродя по берегу моря, он нагнулся и взял в руки обкатанный волнами камешек, сухой с одной стороны, мокрый и грязный – с той, что находилась и песке. И вдруг ощутил какую-то неизъяснимую тревогу, брезгливую неприязнь, «нечто вроде приторно-сладковатого отвращения»^[5]. С тех пор подобные мутящие приливы откуда-то из самого нутра стали повторяться все чаще, нарастая в своей силе. Поводом для них бывало не обязательно прямое прикосновение, но и созерцание издалека разных предметов, а потом и лиц, частей тела, чужих и своих, вплоть до собственной руки или головы, отразившейся в зеркале. Все материальное, вещественное, телесное, все, что существует, просто-напросто пребывая здесь и сейчас, превращается для Рокантена в источник смутного беспокойства, раздражения, перерастающего в позывы тошноты. Отныне он вынужден всегда и повсюду жить в противном предощущении этих головокружительных приступов, стараясь каждый раз, когда они обрушиваются на него, постичь их природу и значение – ту истину относительно бытия, которую он в них подозревает.

Озарение, приносящее окончательную ясность, посещает его в разгар самого мучительного припадка. Очнувшись, Рокантен спешит сбивчиво записать: «Недавно я сидел в городском саду. Корень каштанового дерева уходил в землю как раз под моей скамьей. Я уже не сознавал, что это именно корень. Слова исчезли и вместе с тем значение вещей, способ обращения с ними, все едва различимые поверхностные отметины, нанесенные на них человеком, чтобы их опознавать… И затем мне было откровение. – От него перехватило дыхание. Никогда раньше, до этих последних дней, я даже не предчувствовал, что такое “существовать”… И вот вдруг все стало ясно, как день: существование внезапно сбросило покровы. Оно утратило облик безобидной отвлеченности и оказалось самим тестом вещей, корень был весь из теста существования. Или, вернее, корень, решетка садовой ограды, скамейка, реденький газон лужайки – все исчезло; разнообразие вещей, особые черты каждой из них обернулись поверхностной видимостью, наружным слоем лака. Лак растаял, остались одни чудовищные и дряблые сгустки месива, совершенно не упорядоченные, ужасающие в своей бесстыдной наготе».

«Откровение» потрясенного Рокантена как бы «распредмечивает» вещи, выделяя в чистом виде их «вещность», материальное нечто, на деле встречающееся только воплощенным в них, оформленным, и только таким данное обычному взгляду. Но, оставаясь при подобном «растапливании лака» в пределах непосредственного, ничем дополнительно – научно или философски – не вооруженного восприятия, помыслить и даже вообразить себе «тесто существования» становится почти невозможно. В результате полная хаотичность и простое наличие – два признака, исчерпывающие в глазах Рокантена (и угадываемого за ним Сартра) возможности положительно высказаться об этом действительно «не-что».

Все остальные его свойства сводятся к отсутствию определений, благодаря которым человек способен так или иначе опознавать, различать, обозначать и использовать окружающие предметы. Разлитое везде, присутствующее во всем и пребывающее всегда, неизменно равное самому себе, «существование ограничено только существованием», не протекает во времени – оно вечно, не располагается в пространстве – оно безбрежно. Нет у него и цвета, запаха, вкуса, размеров и прочих качеств – все это «заключено в скобки», поскольку этим обладают лишь отдельные вещи. Когда же «существование» являет себя Рокантену в своей скинувшей предметные одежды оголенности, оно не поддается усилиям наложить на него хоть какую-нибудь, сколь угодно приблизительную сетку показателей. «Тщетно старался я сосчитать каштановые деревья, расположить их относительно здания, сравнить их высоту с высотой платанов: каждое из них ускользало от любых соотношений, в рамки которых я пытался их заключить, изолировать, выходило за все пределы. Я чувствовал произвольность всяких соотношений (а я упорно за них цеплялся, чтобы отсрочить крушение человеческого мира – мира измерений, количеств, направленностей), они никак не прикладывались к вещам».

Больше того, «перед огромной шершавой лапой корня невежество или знание теряли всякий смысл – мир объяснений и доказательств не был миром существования». Ведь если это последнее само по себе аморфно, лишено внутренней структуры и указывающих на нее внешних примет, чтобы мысль человеческая, ухватившись за них, смогла как-то его освоить, то ей, разумеется, не дано проникнуть и в его причины, закономерности, цели. Почему существующее на земле возникло, как именно оно существует и зачем – все такого рода вопросы представляются Рокантену не то чтобы напрасными и неуместными, но заведомо неразрешимыми. «Как раз сильнее всего меня раздражало бесспорное отсутствие любых оснований к тому, чтобы эта текучая плазма существовала». Подобно мистику-ясновидцу, Рокантен словно прозревает суть вселенской жизни, только выносит из своего «прорыва в запредельное» прямо противоположные заключения: вместо уверенности в сверхъестественной «разумной» воле, направляющей бытие, – убежденность в том, что оно изнутри поло. «Вещи всецело есть их кажимость – за нею… ничего нет». А раз так, подводит итог ошеломленный созерцатель вязкой магмы «существования», «самое главное в ней – это ее случайность. Я хочу сказать, что существование не есть необходимость по самому своему определению… Думаю, что уже были люди, которые это поняли. Только они попытались как-то совладать со случайностью, изобретя носителя необходимости и причину самого себя. Но никакой живой носитель необходимости не может объяснить существования: случайность не мнима, она не есть видимость, которую легко рассеять; она – абсолют, а следовательно – совершеннейшая беспричинность и бесцельность».

Отсылка к тем, кто в смятении перед неведомым «изобрел носителя необходимости», проливает свет на воззрения, от которых отталкивается Сартр и его Рокантен. Прежде всего она метит в любые представления, покоящиеся на вере в божественный первотолчок и скрытую провиденциальную пружину сущего во всех его проявлениях.

Однако, набрав безудержный разгон, мысль Сартра устремляется дальше, отвергает и взгляд на природу как упорядоченное самостановление, которое заключает в себе собственную «первопричину», «двигатель» и «целесообразность». Употребленное сартровским Рокантеном понятие «причины самого себя» недвусмысленно намекает еще и на учение Спинозы о causa sui. Бога, который выступал у средневековых мыслителей и даже рационалиста Декарта внеприродным Творцом вселенной, порождающим ее и приводящим в движение с помощью мистического «первотолчка», пантеист Спиноза внедрил в саму природу и растворил в ней без остатка, сделав ее первопричиной самой себя и всех живых существ, вплоть до человека. У Спинозы причинно-следственная необходимость еще сохраняла вид совершенно жесткого предопределения, исключающего все случайное. Но, избирая своей мишенью это крайнее заострение, Сартр подразумевает, что оно открыто договаривает то, что подспудно присуще любым, в том числе гибко-диалектическим истолкованиям закономерности. Для Сартра все природно-материальное бесструктурно рыхло и «инертно», и лишь человеческое сознание привносит туда некую условную упорядоченность, сообщает вещам значение, которое в философски-онтологическом смысле неподлинно, хотя и позволяет человеку в его деятельности использовать окружающие предметы^[6].

Ум, ухитрившийся уравнять столь решительно веками враждовавшие миропонимания – мистическое и материалистическое, метафизическое и диалектическое – и одним махом отмести их с порога, немедленно расплачивается за свою самонадеянность потерей вех, пригодных к тому, чтобы выверить относительно них местоположение личности. Коль скоро «существование» – сплошь неопределенность, то и самоопределиться в нем нельзя. Вещи, люди, он сам видятся Рокантену одинаково необязательными – «грудой существующих, которые испытывают неловкость за себя… сбиты с толку, снедаемы смутным беспокойством, ощущают себя излишними… И я, весь расслабленный, переваривающий, приводящий в колыхание тусклые мысли, – я тоже был излишен».

Самочувствие такого рода насквозь трагично по той простой причине, что им утрачены мало-мальски надежные мерила, на основе которых оно могло бы судить о сравнительной ценности тех или иных явлений, намерений, действий, их разнице, степени важности, вреде или пользе, смысле или бессмыслице. В царстве всеуравнивающей разнозначности даже сама жизнь не имеет ни значения, ни оправдания – исчезли предпосылки, исходя из которых ей отдается предпочтение перед смертью. И когда из-под пера Рокантена непроизвольно выходит слово «абсурд»^[7], оно кажется самому пишущему последним увенчанием осенившей его мудрости: «Я нашел-таки ключ к существованию, к своей тошноте, к собственной жизни. На деле все, что я сумел уловить, сводится к этой коренной абсурдности».

Истина, в которой – вся соль пантрагического умонастроения и потому томительно безрадостная, выбивающая почву из-под ног, делая того, кто ее открыл для себя, пасынком и отщепенцем бытия, затерянным в непролазных дебрях всесветного беспорядка. Но, согласно Сартру, – истина в ее совершенной непреложности. И сколь бы болезненное смущение духа она ни приносила, учет ее служит в глазах Сартра залогом подлинности и жизнечувствия, и поведенческих выборов.

Соблазн отмахнуться от этой изначальной данности, намеренно или неосознанно спрятать голову под крыло вполне понятен, но является уступкой лжи, и даже искреннее неведение отнюдь не извиняет. Сартр полагает краеугольным камнем достоинства личности трезвое признание нелепицы «существования». В любых попытках мыслить и строить свою жизнь так, будто она имеет оправдание в умопостигаемом сцеплении причин, следствий и целей, а тем более в некоем разумно-доброжелательном к нам устройстве вселенной, он усматривает самообольщение – плод умственной слепоты, душевной слабости или корыстного сокрытия правды. В «Тошноте» Рокантен ведет настойчивый спор против двух разновидностей мышления, поставляющего доводы в пользу подобного метафизического и одновременно житейского самообмана– «ловчащей совести», «недобросовестного верования», «дурной веры» («la mauvaise foi»), как он называется у Сартра.

Первая, пошлая, низменно-своекорыстная разновидность – довольное собой, тупо уверенное в себе мещанское правильномыслие. Оно особенно сквозит в облике, повадках, разговорах и даже одежде «отцов города» – торговой, деловой и чиновничьей верхушки его обитателей. Терзаемого сомнениями Рокантена выводит из себя сытая степенность этих «хозяев жизни», когда они вместе с супругами и чадами торжественно совершают воскресную прогулку по главной улице. Приземленно-крохоборческий здравый рассудок, который они почитают за Мудрость, надежно стережет их душевное спокойствие. Он пресекает в зародыше малейшие поползновения задуматься об оправданности раз и навсегда заведенных, передаваемых из поколения в поколение нравов, представлений о должном и предосудительном, о своем месте в мироздании. Ту же заскорузлую самоуверенность излучают и роскошные портреты предков этой городской знати, выполненные за изрядную мзду льстивыми живописцами и во множестве развешанные в местном музее, куда Рокантен иногда наведывается, испытывая злорадное наслаждение от язвительных мыслей по поводу напыщенного ничтожества этих парадных ликов.

Самое глупое в них и самое несносное – то, за что Рокантен всех их скопом припечатывает в своих записках презрительным «мерзавцы»^[8], – ревностная серьезность, с какой они деловито прозябают сами и насаждают вокруг уклад своего прозябания. Понятия этих, по слову нашего Гоголя, «существователей» о подобающем жизненном «порядке» внушены заботой о выгоде и преуспеянии, но приобретают в их услужливо-оборотистых умах мнимобескорыстный ореол освященных свыше, дарованных волею Божьей. Поддерживаемое удовлетворенным благополучием собственников чувство своего полного согласия с небесным устроителем их земного процветания не покидает «мерзавцев» даже на смертном одре, в час последнего причастия. Из рода в род оно закрепляется в непробиваемой убежденности, будто им даровано неотчуждаемое право быть блюстителями здешнего, нравственного и социального, порядка как прямого следствия и продолжения порядка природного, мирового. Всматриваясь в исполненное самодовольства выражение одного из них, Рокантен саркастически записывает: «Даже биение собственного сердца и глухие шумы органов тела воспринимались им в виде крохотных, мгновенных и чистых прав. На протяжении шестидесяти лет подряд он неукоснительно осуществлял свое право на жизнь… Никогда у него не мелькало ни малейших сомнений… Он без послаблений требовал своих прав: ребенком – права быть хорошо воспитанным в дружном семействе, унаследовать незапятнанное имя и процветающее дело; супругом – права на заботу и нежную привязанность; отцом – права на почитание; хозяином – права на беспрекословное повиновение».

Желчная издевка Сартра над этим раздутым «правосознанием» не минует ни корыстной подоплеки, ни охранительных сверхзадач всех помыслов и поступков малопочтенных столпов «порядка». Рокантен с яростной хлесткостью отзывается об одном из благостно-лицемерных «светочей» музейного иконостаса, очевидце Парижской коммуны, который потом из испуга от пережитых потрясений посвятил остаток своих дней продолжению дела ее карателей. Однако порок, подлежащий первоочередному разоблачительному вскрытию и рассматриваемый как источник всех прочих изъянов куцего рассудка «мерзавцев», имеет, согласно «Тошноте», преимущественно миросозерцательные корни и заключается в совершенно превратной онтологической посылке подобного мышления. Она, как это следует из метафизического открытия, порученного Сартром Рокантену, произвольно полагает мировое бытие некоей предустановленной упорядоченностью. Кивок в сторону божественного придает первичному допущению неприкасаемость священного, принимаемого на веру, не подлежащего проверке. И чем внушительнее такая отсылка, тем надежнее обоснованы права «мерзавцев», тем благороднее выглядит их заинтересованность в существующем порядке. Сартр пробует взорвать сплав собственничества и христианства, метя в отправную философскую бездоказательность этого последнего, как, впрочем, и любого другого жизнечувствия, замешенного на вере.

Заход именно отсюда по-своему напоминал бы давние споры рационалистического просветительства против богословия и очевидно «неразумного» суеверия, если бы опорная площадка гуманистов, уповающих на всемогущество и ценности разума, не казалась Сартру едва ли не столь же шаткой, что и у «мерзавцев», которые тоже ведь не прочь прослыть гуманистами, только христианскими, выводящими свои права и обязанности из воли Божьей. Правда, преемники возрожденчески-просветительского гуманизма в глазах Сартра несравненно великодушнее выжиг-«правоблюстителей». Но и простодушнее. Они беспомощны, крайне недалеки и потому зачастую жалки. В «Тошноте» этих мировоззренческих противников Сартра олицетворяет невзрачный, замызганный и помятый жизнью бедняга, которому Рокантен дал про себя прозвище «Самоучка».

Почти каждый день, придя в библиотеку, Рокантен встречает там нелепого человечка, с виду мелкого служащего, который прилежно изучает от корки до корки книги, беря их подряд по алфавиту. Медицина, география, физика, история – все отрасли знания усваиваются вперемешку по мере продвижения от одной буквы к другой. Самоучка, пока застрявший где-то между «л» и «м», уповает на то, что по завершении своего «алфавитного» образования он сделается энциклопедистом, будет сведущ во всем на свете, и тогда ему откроется самая последняя правда. Столь несуразное книгочийство призвано в «Тошноте» заострить до нелепицы и тем обнажить сомнительность кабинетного гуманизма с его культом книжной премудрости как основного способа добыть исчерпывающее знание, а следовательно, определить смысл каждой вещи и каждой жизни. Предположение, что таковой существует и его возможно найти, вдохновляет исполненную серьезности и тем подчеркнуто смехотворную затею. Карикатурным Самоучкой Сартр пробует высмеять худосочие книжной культуры. И, шарахаясь в противоположную крайность, отдает предпочтение непосредственному наитию Рокантена, когда поручает ему чохом отринуть этот «хлам».

А вслед за этим не менее решительно объявляется беспочвенной и главная ценность гуманизма, с большей или меньшей долей осознанности извлекаемая из предположения, что человек есть самое совершенное чудо природы и вместе с тем доказательство целесообразной устремленности всего сущего. Она, эта ценность, без которой вообще нет гуманизма, как бы он ни толковался, – в благоговении перед личностью ближнего, в возведении братской приязни к себе подобному (для верующих еще и «богоподобному») в степень высшего долга совести, во всем том, что подразумевается под словом «человеколюбие».

Однажды Самоучка, преклоняющийся перед ученостью своего соседа по читальному залу, интеллигента Рокантена, делает робкую попытку сблизиться с ним и приглашает его пообедать вместе. Во время встречи за столом он, смущаясь и робея, переводит разговор на самое для него заветное – изливает перед собеседником душу в неловком исповедании веры. Сначала снисходительно молчащему, но постепенно выведенному из себя Рокантену приходится выслушать трогательную историю о том, как смолоду душевно одинокий Самоучка, очутившись в германском плену, в один прекрасный день возлюбил товарищей по несчастью, а через них – весь род людской. Случилось это в тесноте и давке толпы пленных, загнанных от дождя в грязный сарай. В первый раз, когда их там заперли, Самоучке сделалось дурно от дыхания соседей, вплотную прижатых друг к другу. Но вскоре, вспоминает он, «мощная радость вдруг поднялась во мне, и я почувствовал, что люблю этих людей как братьев, мне хотелось всех их обнять». С тех пор он неоднократно сам приходил в сарай, сделавшийся для него местом святого причастия. Точно так же он, неверующий – ведь «наука опровергает существование Бога», – ходил затем и в церковь, чтобы вновь и вновь изведать восторг приобщения к соборному братству. А вернувшись с войны, из тех же побуждений записался в ячейку социал-демократов.

Чем воодушевленнее изливается Самоучка, не подозревая, что имеет дело отнюдь не с единомышленником, тем злее досада слушателя, опознающего в собеседнике одного из «гуманистов… которые посвящают благу униженных свою пресловутую классическую культуру». В памяти Рокантена всплывает чреда знакомых и постылых ему «жалельщиков» – благодетелей человечества: «гуманист-философ, который соболезнующе склоняется над своими меньшими братьями и испытывает чувство ответственности за их участь; гуманист, любящий людей такими, какие они есть, и гуманист, любящий их такими, какими они должны быть; тот, кто желает их спасти с их согласия, и тот, кто намерен спасать их вопреки им самим; кто жаждет сложить о них новые мифы и кто довольствуется старыми; кто любит человека в его смертности и кто любит в нем жизнь; гуманист веселый, всегда с прибауткой наготове, и гуманист мрачный, вечно встречающийся на похоронах. И все они ненавидят друг друга – конечно, не как представителей человеческого рода, а как индивидов».

До поры до времени отчужденно молчащий Рокантен перебирает иронические возражения про себя, пока не взрывается, когда и его хотят – из вящего уважения – причислить к разряду гуманистов. Самоучка просто-напросто не способен взять в толк, чтобы такой умный, образованный собеседник к ним не принадлежал, и даже мизантропию готов посчитать страдающим от недостатков людских человеколюбием. В этой попытке во что бы то ни стало повесить на него почетный ярлык Рокантену чудится то же бездумное упоение своей правотой, та же «глухая стена самодовольства», какую он пуще всего презирает в обыкновенных «мерзавцах». А главное – та же самая христианская закваска, хотя и стыдливо спрятанная за речами о неверии.

Рокантен убежден, что Самоучка берет ничтоже сумняшеся свои понятия о жизни в вероисповедном источнике, только по узколобости и невежеству не отдает себе отчета в их настоящем происхождении. Отсюда – и взгляд на человека как «венец творения», что уже само по себе подразумевает небесного Творца, благосклонно выделившего среди всего им созданного свое любимое детище, даровав ему особо драгоценную частицу божественного совершенства – мысль, душу. Отсюда же и ревностно отправляемый Самоучкой обряд праздничного единения с другими в сарае или на собраниях – слепок с воскресных служб в церковном храме. Все крайне сомнительные в глазах Рокантена «преимущества» подобного гуманизма сводятся к переносу основания веры с того, что было вообразимой лишь где-то за пределами действительного причиной, на то, что усмотрено в самом действительном: с промысла Бога на «умысел» естественного становления.

Но вера остается верой – произвольным полаганием изначальной, до и вне нас наличествующей «разумности», существование которой сколько-нибудь строгим подтверждениям со стороны ума не поддается, да в них и не нуждается. Светский гуманизм, согласно Сартру, есть всего только обмирщенное христианство, псевдорационалистическая надстройка над суеверием. Отповедь Рокантена Самоучке имеет весьма дальний философский прицел: «вывести на чистую воду» гуманистический культ разума и знания как простое производное от бездоказательного предрассудка.

Однако победоносность этой расправы раннего Сартра над гуманизмом, если хорошенько вдуматься, совсем не бесспорна. Хотя бы потому, что не-гуманизм Рокантена, всячески заверяющего в трезвости своего взгляда на вещи, в свою очередь, зиждется на недоказуемом «откровении». Прозрение утраченности смысла сталкивается с прозрением «благодати братства» как смысла бытийного устроения, одна вера – с другой. И в чисто познавательной плоскости сколь угодно хитроумным ухищрениям логики действительно вряд ли под силу обе их обосновать, а тем более склонить чашу весов на чью-нибудь сторону. Зато сравнительная оценка их возможностей – дело отнюдь не безнадежное, и складывается далеко не в пользу ясновидца «существования». Ведь сартровский Рокантен открывает повсюду сплошь хаос, ничего, кроме хаоса, а значит, бесплодие всяких поползновений в чем-нибудь разобраться, продвинуться в понимании окружающего. Философы сказали бы: установки такого рода обладают если не отрицательной, то нулевой эвристической ценностью. Самоучка же, при всей его интеллектуальной неискушенности, пусть ошибаясь в замыслах достичь исчерпывающего всезнания, тем не менее делает ставку на то, что разуму открыто поле для поисков, по-своему их поощряет и благословляет. Скептическая вера поэтому напрасно кичится полнейшей свободой от предрассудков: накладывая запрет на познавательную деятельность ума как заранее обреченную, она гораздо догматичнее своей, как выясняется – не такой уж наивной, соперницы. (Не исключено, что неосознанное ощущение слабости подталкивает Сартра к тому, чтобы в конце книги «добить» философски недобитого Самоучку, так сказать, ударом ниже пояса. Оказывается, бедняга питает страсть к мальчикам, и в этом свете любовь к себе подобным, пробудившаяся у него когда-то среди прижатых друг к другу мужчин, получает стыдный оттенок. Облегченность такого рода снижающе фарсовой победы над гуманизмом, даже в повествовании вымышленном, каким является «Тошнота», не делает «торжество» достойным, а лишь увеличивает его шаткость. Но чем уязвимее провозглашенное, тем охотнее пускаются обычно в ход недозволенные приемы против думающих иначе.) Как бы то ни было, не лишенное, видимо, доли неуверенности самомнение обладателя абсурдистской «истины в кармане» из «Тошноты» парадоксально сближает его скепсис, скорее, с «недобросовестным верованием» ревнителей порядка – «мерзавцев».

Еще заметнее проигрыш с точки зрения нравственно-поведенческой. Разбитый было – не без помощи оглупления – гуманизм и в духовно-ценностном отношении куда плодотворнее, чем изысканное на последних страницах «Тошноты» снадобье, долженствующее если не излечить от «смыслоутраты», то частично залечить причиненные ею душевные раны. После долгих метаний между разочарованностью в любом виде жизненных занятий внутри царства «абсурда» и повелительной потребностью к чему-то прислониться, чтобы продолжать жить, Рокантен неожиданно нащупывает, как ему кажется, выход. И заключается он в том, чтобы постараться произвести на свет нечто непричастное к мерзкому «существованию», раз оно и так преизбыточно, – нечто незапятнанное «абсурдом» и самостийное в своей упорядоченности.

Подобной незамутненностью, вычисляет Сартр, может обладать лишь рожденное в лоне невещественного, беспредметного – плод бесплотного духа, чистого воображения. Вымысел – единственное, что не вязнет в «существовании», а отрывается от липкой материальности, над ней воспаряет. Перед самым отъездом из городка, в привокзальном кафе Рокантен в последний раз слушает заезженную пластинку с записью немудрящей джазовой песенки, которую исполняет негритянская певица. И ему внезапно приходит в голову, что сочиненная кем-то неведомым музыка являет собой совершенный порядок, где каждый следующий звук действительно неслучаен, неизлишен, необходим. А вместе с тем она и не сводится к доносящим ее до слуха «существованиям» – певице, инструментам и тем, кто на них играет, патефонной игле, разъезженным канавкам диска… «Сквозь толщи и толщи существования она обнаруживает себя, тоненькая и твердая, и когда ее хотят схватить, наталкиваются лишь на существующих, упираются в существования, лишенные смысла. Она же остается где-то за ними… Позади существований, скользящих от одного настоящего к другому, без прошлого и будущего, позади отдельных звуковоспроизводящих предметов, которые покрыты царапинами и выщерблинами и потихоньку устремляются к своей гибели, мелодия пребывает все той же, молодой и нерушимой, как беспощадный свидетель». И благодаря этой вечной сохранности все, кто причастен к ее созданию – композитор, певица, музыканты, – «спасены. Они, вероятно, думали, что затерялись бесследно, утонули в существовании. И все же… они смыли с себя грех существования. Конечно, не вполне – но в той мере, в какой это дано человеку. Эта мысль меня переворачивает, ведь я уже потерял было надежду. Оказывается, можно-таки оправдать свое существование? Ну, хотя бы чуть-чуть?». Рокантен решает испытать похожий путь – написать книгу. Только не историческую, не посвященную тому, что однажды существовало, а полностью вымышленную. «Вот последнее слово, завет моей жизни, – заключает он свою исповедь. – В глубине моих вроде бы бессвязных попыток я обнаруживаю единое желание: изгнать из себя существование, очистить мгновения от налипшей на них смазки, протереть их, отскрести, высушить, а самому отвердеть, чтобы издавать чистое и четкое звучание».

Чем, однако, задуманная книга будет так уж отличаться от тех, что берет подряд с полок Самоучка и на досуге почитывают прочие «мерзавцы»? Из этого порочного круга, куда втянута мысль Сартра в «Тошноте», выход только один: всячески настаивать на безотносительности того, что предстоит сочинить, к «существованию». Но, увы, выход мнимый. Ведь сочинение Рокантена, будь оно порождено и самым вольным вымыслом, вряд ли достигнет вожделенной «чистоты» по той простой причине, что слова не просто буквы и звуки, но и знаки, отсылающие к обозначаемому ими. Брезгливо избегая «грязи существующего», будущая книга обречена тяготеть к тому, чтобы быть буквально ни о чем, предельно пустой, в содержательном отношении полой – намерение, если оно вообще выполнимо, по необходимости выльется в никчемное нанизывание более или менее беспредметных фраз с крайне ослабленным смысловым накалом. Бессодержательность результатов такого труда сделает бессодержательным и сам труд, жизнь, потраченную на добывание беспримесного «не». «Остается признать, – справедливо отмечает даже весьма благосклонный к “Тошноте” комментатор, – что не чувствовать себя “излишним” значит не чувствовать себя вообще существующим… Свобода, достигнутая здесь… это неограниченная возможность, пренебрегая любыми соображениями, сказать одно только “нет”, отвергнуть все и вся»^[9].

Смысл, померещившийся мученику «Тошноты» в занятии поистине «излишнем», ущербен, не может не быть рано или поздно обращен в труху червоточиной догадки о собственной призрачности, равно как и о тщете надежд «спастись» от тошнотворного «существования».

2

Призрачность «оправданий» своей жизни при помощи столь напрасных, выхолощенных дел и поступков задана самим составом и происхождением тех миросозерцательных пластов, толща которых приоткрывается в «Тошноте» уже на встрече взгляда с разрозненными простейшими вещами.

Развязанная этим рассматриванием в упор «смыслоутрата» проистекает, собственно, из убежденности в том, что невозможно сколько-нибудь обоснованно помыслить вселенский порядок, куда без зазоров встраивалась бы каждая отдельная вещь и где человек чувствовал бы себя бытийно «оправданным», раз нет одаренного всеблагим разумом устроителя бытия – Бога. Неверующий Сартр воспроизводит, только с противоположной целью и в обратном направлении, построенное когда-то верующим Кантом «онтологическое доказательство» существования Бога: «Красота и совершенство во всем, что возможно, предполагает некоторое существо, в свойствах которого эти отношения обоснованы… Большая правильность и благоустройство в многогранном гармоническом целом приводит в изумление, и даже обыкновенный разум никогда не бывает в состоянии признать их существование без допущения некоторого разумного виновника мира»^[10]. Если для Канта Бог есть, потому что сущее – царство порядка, то для Сартра сущее – царство беспорядка, потому что Бога нет. Выходит, что окружающее обессмысливается из-за смены веры неверием.

Странности такого безбожия не ускользают даже при беглом знакомстве: оно молчаливо, но вполне всерьез соглашается с предупреждениями истовой благочестивости, что от потери веры одна беда, в душе поселяется недобрая смута, когда Божье творение начинает казаться кучкой праха. И словно взявшись доказать это своим воцарением, само проникается смущенной уязвленностью. Свою правоту оно возвещает в тоске сердечного омрачения и горемычной неприкаянности. Нельзя не признать, что эти его особые приметы и впрямь довольно необычны, во всяком случае, заставляют внимательнее проверить подлинность заверений о разрыве с христианством. А для этого уточнить, в частности, что именно вкладывается этим неверием в те пары противостоящих понятий: «упорядоченность» – «случайность», «познаваемость» – «непостижимость», «присутствие» – «отсутствие» смысла, посредством которых оно отмежевывается от веры, а заодно и от заподозренного в тайных пристрастиях к ней наследия европейского гуманизма.

Уяснить действительное наполнение слов удобнее всего, прибегнув к сочинениям нехудожественным, философски-эссеистическим. Среди имеющихся во Франции трудов этого толка выбор без особых колебаний падает на самое, пожалуй, крайнее, заостренно выявленное философствование о «смыслоутрате», своего рода манифест «абсурдизма» в западноевропейской культуре нашего века – на «Миф о Сизифе» Альбера Камю (1942).

Смущение духа, подобное запечатленной в «Тошноте» внезапной «смыслоутрате», изображено в начале «Мифа о Сизифе» как нечто весьма распространенное, даже заурядное и могущее постигнуть каждого. Все последующее философствование, подвергая аналитической обработке и тем высвечивая такие нежданно-негаданные срывы устойчивого жизнечувствия, возводит постройку мировоззренческого учения, которое бы не упускало из виду нужд простейшего житейского здравомыслия, а, наоборот, их обслуживало. Охваченный мучительными недоумениями обыденный рассудок, отчаявшись справиться с ними самостоятельно, пробует призвать себе на подмогу искушенное умозрение. И в самом этом запросе, в пронизывающих его ожиданиях во многом уже задан особый способ употребления тех собственно философских, в частности – познавательных, понятий, которые привлекаются, чтобы разрешить испытываемые трудности.

А они, эти затруднения, согласно Камю, осаждают отнюдь не одних избранных прозорливцев. Они подстерегают и ничем не примечательного «человека из толпы» за ближайшим углом, ими чревато самое невинное происшествие, любой неловкий шаг. До поры до времени жизнь протекает сама собой, гладко, не возбуждая сомнений: «Пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон – понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же распорядке»^[11], изо дня в день вплоть до пенсии, а там уж и до могилы рукой подать. И вот однажды от случайного, едва заметного повода в мозгу вдруг проскальзывает: а зачем это унылое круговращение, стоит ли тянуть и впредь постылую лямку?

Независимо от источника растерянности, она всякий раз выбивает из наезженной колеи и вынуждает задуматься о «нелепости сложившейся привычки, отсутствии каких бы то ни было глубоких оснований продолжать жить, тщете повседневных занятий, о ненужности страданий». Споткнувшийся обескураженный ум в один скачок добирается до «проклятых вопросов» о назначении человека на земле, тревожащих мыслителей с тех пор, как стоит мир. Вопросов извечных и вместе с тем для каждого насущных, личных, требующих суждения о вещах самых безотлагательных. Скажем, о том, какие именно побудители заставляют брести и дальше чредою дней по дороге от колыбели до гробовой доски, прилежно исполняя очередные дела и в поте лица добывая свой хлеб. Не проще ли махнуть на все рукой и, приблизив час все равно неминуемой смерти, взять да и покончить с собой, вместо того чтобы влачить до могилы бремя забот и обязательств?

В свете этих буднично-общедоступных наметок задачи, подлежащей разрешению в книге, понятен броский афоризм, каким открывается «Миф о Сизифе»: «Есть лишь одна поистине важная философская проблема – проблема самоубийства». Все дальнейшие мыслительные выкладки и долженствуют обосновать выбор в пользу жизни в обстоятельствах, когда ее самоценность по каким-то причинам перестала рисоваться несомненной и ее смысл приходится отыскивать, поскольку он невесть куда запропастился, исчез. Философская оценка знания у Камю предъявляет научному разуму требование поставить личности твердые доводы для отказа предпочесть смерть земным тяготам.

Движимый подобными побуждениями рассудок, естественно, добивается совершеннейшей, самой последней ясности – ведь найденный смысл, будь он обнаружен, без нее всегда останется под угрозой пересмотра, утраты вновь. Но, согласно Камю, при обращении к сокровищнице накопленной за века ученой премудрости восхищение ее богатствами постепенно уступает место разочарованию. Научные истины, сколь бы высокой степенью точности они ни обладали, всегда подлежат дальнейшему уточнению. Они неизменно частичны, упускают что-то ими не охваченное, не освещенное, загадочное. И к тому же они рано или поздно устаревают, вытесняются или поглощаются истинами более широкими и глубокими, хотя, в свою очередь, тоже неполными, неокончательными, приблизительными. Камю готов признать известные заслуги и права разума, следуя здесь за «ограниченным рационализмом» французского ученого и философа XVII в. Паскаля, который писал в «Мыслях»: «Последний шаг разума состоит в установлении бесконечности существующих вещей… Две крайности: исключать разум, полагаться на один только разум»^[12]. Соответственно и в «Мифе о Сизифе» оговорено: «Мы можем многое понять и объяснить», «бесполезно вовсе отрицать разум: есть пределы, внутри которых он действен». Но коль скоро это именно пределы, вне и вокруг которых простирается безбрежность таинственного, то рационализм расценивается Камю как применимое в сравнительно узкой области исключение. Всякий познанный в своей упорядоченности космос – только часть неисчерпаемого хаоса. Поэтому «есть множество истин, но нет Истины».

Судить о вечно идущем и вечно незавершенном освоении неведомого можно, как известно, двояко: либо черпая удовлетворение в том, что границы постигнутого неуклонно раздвигаются, либо сетуя на то, что за ними сохраняется еще огромный остаток неизведанного. Стакан с водой, не доходящей до краев, – это стакан частично наполненный, а частично пустой: все зависит, как на него взглянуть. Поскольку же для целей Камю в общем-то не важно, какую именно долю заблуждения будет заключать в себе приближение к истине – тут неполнота равносильна провалу, – постольку относительность всякого знания воспринимается им как неистребимая примесь химеричности. Взыскующий «предельной», окончательной, всеобъемлющей Истины, будучи повергнут в уныние тем, что он так и не смог ее заполучить, оплакивает немощь попыток разорвать пелену мнимых достоверностей: «Ничто не ясно, все – хаос, человек… довольствуется лишь точным знанием стен, которые его окружают». Он даже не вправе утверждать, что мир абсурден, это было бы слишком самонадеянно. «Сам по себе мир попросту не разумен, это все, что можно о нем сказать. Но столкновение этой не-рациональности с отчаянным желанием ясности, зов которой раздается в глубинах человеческого существа, – вот что абсурдно. Абсурд… связывает [человека и мир] так, как людей может соединить ненависть».

Но ведь в таком случае подразумевается, что не-абсурдно, удовлетворяет жажду ясности, походит на завидное любовное согласие только приобщение – заранее подозреваемое, правда, в несбыточности – к Истине-всеведению, которая бы являла собой совершеннейшее средоточие всех без изъятия смыслов вселенной. «Если бы мысль обнаружила в изменчивых зеркалах явлений вечные сущности, способные исчерпывающе объяснить и эти явления, и саму себя, сведя все к одному-единственному принципу, то можно было бы говорить о счастье, сравнительно с которым легенда о блаженных островах выглядит смехотворной безделицей».

Наука, когда она трезво смотрит на себя, подобных сверхъестественных намерений, конечно, и не питает. Зато в истории цивилизаций упования на такой единый источник света, в лучах которого кажется прозрачной упорядоченность мирового целого и любых его слагаемых, неоднократно воплощались в виде мистического, верооткровенного полагания Бога или его философических заменителей, вроде платоновских вечных сущностей или гегелевского самостановящегося духа. Потому доведись кому-нибудь спросить у Камю или близких ему мыслителей, а не сдача ли перед мракобесием утверждать в век расцвета наук о природе, будто знание и разум беспомощны, наверняка последовал бы ответ: имеется в виду не то, совсем другое. И в самом деле, когда в «Мифе о Сизифе» высказывается неудовлетворенность знанием, то за ней различим совершенно определенный – и отнюдь не научный, а скорее религиозный – взгляд, по которому Истина, если бы она была достижима, должна быть всезнанием, раскрывая раз и навсегда предустановленную, метафизическую благоустроенность сущего, непогрешимую мудрость божественного Творца.

Да и само овладение такой – после сказанного приходится брать слово в кавычки – «Истиной» точь-в-точь напоминает под пером Камю вожделенное, хотя, увы, заказанное магическое заклятие, призванное избавить от страхов, тревоги, малейшей толики неуверенности. Обретение «безмятежности сердца», личной правды, приносящей покой и душевное благополучие, – вот, собственно, упование, приписанное в «Мифе о Сизифе» познавательной деятельности, а затем с досадой развеянное как напрасное: «Раз мне не дано знания, нет и счастья». Год спустя после выхода «Мифа о Сизифе» Камю в частном письме соглашался: «Вы правы, усматривая в книге тоску по потерянному раю».

Смыслоискательство, скроенное по образу и подобию богоискательства и сокрушающееся по поводу неоправданности взлелеянных им надежд расчислить каждому при помощи науки его неслучайное место в природном и человеческом распорядке, его нравственную правду, смысл появления на свет, жизни и смерти, а вдобавок снискать еще и нечто вроде земной благодати, – такой оказывается на деле философия знания у Камю. Предпринятое в «Мифе о Сизифе» низложение разума есть своего рода иносказание о рассыпавшейся в пыль вере в такую благожелательную осмысленность творения, залогом которой выступало бы Провидение, облаченное в одежды рационалистической истины. По существу скептицизм Камю, несущий на своем знамени девиз: «Я знаю, что ничего (почти ничего) не знаю», предстает как подмена, как гносеология незаконная, самозванная – плод поглощения и переработки вопросов собственно познавательных неверием, утратившим небесного вседержителя Истины и Смысла. Поэтому действительные значения таких употребляемых в абсурдистской псевдогносеологии слов, как «неупорядоченность» или «непостижимость», помещены в не подобающий им смысловой ряд и отсылают к отсутствию сверхразумного промысла, точнее – к его сокрытости, к невозможности проникнуть в его святая святых.

Вероподобие обманутых надежд на то, что разум – коренная ценность гуманизма, взращенного в лоне возрожденчески-просветительской культуры, – обеспечит устойчивое личностное самосознание умопостигаемыми вечными сущностями, не есть, конечно, простое тождество с христианским жизнечувствием, прямой с него слепок. В одном из разделов своей книги, озаглавленном «Философское самоубийство», Камю ведет жесткий спор против заново перевооруженных в XX в. философских оправданий веры, на свой лад принявших в расчет и широкий разлив безрелигиозного знания, и его пределы.

Бросающаяся в глаза примета всех этих теодицей «второго дыхания» – отчаянная надрывность их парадоксалистской, от головы идущей мистики. Вера, даже когда она впитана с молоком матери, будучи затем расшатана просвещением, редко сохраняет несмущенную чистоту, уже не переживается как безотчетная самоочевидность. Гораздо чаще она бывает вынуждена преподносить себя единственно спасительным выходом из состояния духовной невесомости, сопряженной как раз с крахом завышенных притязаний получить от научного разума или из иных светских источников последнюю смыслоизлучающую Истину – заместительницу Святого Духа. Хладнокровная проверка на оселке строгой логики устанавливает непригодность рациональных способов для того, чтобы обрести подобное метафизическое освящение каждой отдельной жизни. Однако отнюдь не изжитая в нем нужда вкупе с убежденностью, что оно должно быть непременно «абсолютной санкцией» или его нет вовсе, заставляет судорожно хвататься за соломинку веры, рано или поздно поступаясь провозглашенной было ясностью ума. Доводы здравого рассудка расчищают площадку для совершенно произвольного выбора вопреки доводам здравого рассудка. Боязнь очутиться в пустоте подталкивает к самовнушению, в ходе которого износ подточенных опор удается мнимо преодолеть, возведя собственную застарелую потребность доверяться им в свидетельство их несокрушимости. Бог утверждается не потому, что его представляют себе существующим, а потому, что думают, будто без него не обойтись.

Во всех таких случаях – а они весьма распространены даже в богословии XX века – интеллект совершает, по оценке Камю, самоубийственный «прыжок». Различные по своему вероисповеданию мыслители – С. Кьеркегор, К. Ясперс, Л. Шестов – одинаково расстаются со своим философским первородством, перекидывая мостик от умозрения к откровению. Провозвестники абсурдистской правды, они, согласно «Мифу о Сизифе», в конце концов отступники от нее. С одной стороны, все трое в полный голос оповещают о терзающих их недоумениях относительно несообразности того обстоятельства, что существа, наделенные даром думать, не властны, однако, дознаться до сокровенной сути вещей. Но, с другой стороны, беда прозорливцев, дерзнувших во всеуслышанье возвестить свою догадку об этой изначальной и неустранимой несуразице положения мыслящей личности, о «скандале» человеческого бытия, состоит в нехватке мужества, какое необходимо, чтобы удержаться на уровне собственного открытия. И Кьеркегор, и Шестов, и Ясперс, каждый по-своему, сначала прилагают немало стараний для показа нашей обреченности испытывать, после самых головокружительных побед разума, разочарование и трепет перед пространствами мировой бездны, которые все равно так и остались неисчерпанными, ускользнули и впредь будут ускользать от наших вопрошаний, во веки веков пряча свои недомолвки. Однако на самом дне безнадежности, когда уже признаны неизбывными и отлученность от взыскуемой полноты истины всех истин, и вытекающая отсюда тоска изгнанничества во вселенной, упоминаемые Камю философы, вдруг дрогнув, не выдерживают и допускают умысел божественного Творца, чьи предначертания неисповедимы, но чье незримое повсеместное присутствие объявляется бесспорным, вопреки любым доводам против. «Отправляясь от абсурда, возобладавшего на развалинах разума… они в конце концов обожествляют то, что их подавляет, и обретают залог надежды в том, что их обездоливает».

Тягостной очевидности предпочитается утешительный самообман. В посюстороннее неразумие привносится сомнительная воля и покровительство потустороннего создателя. Сгоревшая при испытании на огне логики вера в провиденциальный смысл, оправдывающий все на свете, вплоть до вопиющей бессмыслицы, возрождается из пепла. Философия, громко возвестившая свою неустрашимую прозорливость, кончает пугливой слепотой. Добытой при помощи мистического откровения благодатной мудростью небес она отменяет свои же предыдущие сетования на земную юдоль, задним числом соглашается с ней и примиряется.

Но коль скоро причина срыва предшественников усмотрена не в направленности их философствования, а в его половинчатости, понятно намерение поставить-таки точку над «i», нетвердо начертанным в их трудах. Камю преисполнен решимости, взявшись за гуж, сдюжить, чего бы это ни стоило. Свою разновидность «абсурдизма» он замышляет построить снизу доверху без уступок вере, как философию неверия, исправляющую отступничество слишком робких предтеч.

Быть последовательным до конца означает, по мнению Камю, сохранять равновесие на «головокружительном горном хребте» между притягивающими безднами двух искусов и не позволить себе соблазниться ни одним из них. «Я могу от всего отречься, кроме собственной жажды ясности и упорядоченности. Я могу всем пренебречь в окружающем меня мире, кроме его хаоса, его всевластной случайности. Я не знаю, есть ли в этом мире превосходящий его смысл. Но я знаю, что я этого смысла не знаю и что у меня сейчас нет возможности узнать его… И я знаю также, что не могу примирить обе эти уверенности – мою жажду абсолюта, единства, и несводимость мира к одному рациональному разумному принципу. Какую же другую правду мне еще признать, не прибегая к надеждам на будущее, которых у меня тоже нет?». В так обрисованных обстоятельствах, очевидно, единственно оправданным для мысли будет напряженное удерживание сразу обеих несопрягающихся данностей – темноты вселенной и нашей тяги к ясности. «Домогательство невозможной прозрачности, оно в каждый очередной миг ставит мир под вопрос… Оно не есть упование и не ведает надежды. Такой бунт есть лишь уверенность в давящем гнете судьбы, за вычетом сопутствующего обычно смирения». Правда, которой Камю присягает на верность, – вечное столкновение неподатливого в своей скрытности бытия и тщетно пытающегося высветить его сознания, заранее, впрочем, убежденного в своем неуспехе и все-таки упорствующего вновь и вновь возобновлять ту же стычку, ни на шаг не продвигаясь вперед.

Подтверждая, таким образом, несомненность размежевания Камю как одного из глашатаев трагической «смыслоутраты» с собственно вероисповедными учениями, спор против их открытых приверженцев в «Мифе о Сизифе» вместе с тем позволяет вникнуть в особый способ этого разрыва, а следовательно, в природу учреждаемого им неверия. В самом деле, Камю ведь не настаивает безоговорочно: Бога нет. Он гораздо осторожнее и уклончивее: у меня нет оснований ни полагать, будто божественный разум существует, ни надеяться установить это в будущем; может, он где-то есть, а может, его и вовсе нет, мне же дано сейчас и навеки лишь его молчание. По поводу такой – разделяемой им – «обезбоженности» М. Хайдеггер, немецкий старший собрат Камю и Сартра по философскому семейству мыслителей-экзистенциалистов, писал, что она «не означает простого устранения Богов, грубого атеизма» и «не исключает религиозности», а «есть состояние нерешенности относительно Бога и богов»^[13]. А придерживающийся схожих взглядов Мальро не раз удачно уточнял суть своей безрелигиозности, прибегая, взамен слова «атеистическая», к слову «агностическая»^[14], то есть ограничивающая себя заключением о непостижимости чего-то, в данном случае – сверхразумного существа. Сартр, в свою очередь, отмечал неатеистичность подобного безбожия, неоднократно возникавшего в духовной истории XX века после того, как признанный его первым пророком Ницше устами своего «безумца» в «Веселой науке» огласил «благую весть», на сей раз «антихристову»: «Где Бог? – воскликнул он. – Я вам скажу! Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы… И боги истлевают. Бог мертв! Бог не воскреснет! И это мы его умертвили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами»^[15]. «Бог умер, – описывает Сартр внутреннюю подкладку такого “умерщвления Бога” в душах людских. – Не станем подразумевать под этим, будто он не существует, ни даже того, будто он не существует отныне. Он умер: он говорил с нами, и он замолчал, мы имеем дело с трупом… Бог умер, но человек не сделался от этого атеистом»^[16].

Примечательно, что весьма похожая «агностика», безусловно не умещаясь – пока? – в жестких рамках ортодоксии католической, ведущей свою философскую родословную от Фомы Аквинского, оказывается, однако, допустимой в пределах доктринально более гибкого и растяжимого протестантства, по крайней мере – его последних разновидностей. И тем свидетельствует о довольно зыбкой двусмыслице своего отграничения от впрямую религиозного жизнечувствия. Так, нынешняя «радикальная теология смерти Бога» в англосаксонских странах без непоправимого ущерба для веры соглашается с тем, что «людям сегодня не дано переживания другого Бога, кроме Бога утраченного, отсутствующего, молчащего», но что речь следует вести «не об отсутствии переживания Бога, а о переживании отсутствия Бога». Столь парадоксальное приобщение к Богу, в отличие от «исторического христианства», протекает не как обретение благодати, а как трагический бунт, на свой особый лад полагающий Бога уже самим вызовом опустевшим небесам: «Бог присутствует для нас своим отсутствием, и постигнуть отсутствие или утраченность Бога значит постигнуть пустоту, которую следует заполнить отчаянием и мятежом, значит познать страх, вытекающий из досады»^[17] на незанятость «святого места». Не выдает ли здесь совпадение с безбожием французов Мальро, Сартра, Камю тайну этого неверия – тайну, состоящую в том, что оно есть скорее очередная и крайне изощренная философская ересь внутри христианской мысли XX столетия^[18], сходящая за чисто атеистические воззрения из-за обстановки романско-католических стран, где даже подновленное богословие отличается архаичной нетерпимостью? Не оправдывается ли в обоих случаях другое пророчество Ницше, чей Заратустра внес важную оговорку в весть о «богоубийстве»: «Вы называете это саморазложением Бога; однако это только линька: он сбрасывает свою… шкуру!»?^[19] И не сводится ли эта «смена кожи» просто-напросто к преображению «правильно-верия» в «обратно-верие»?

Как бы то ни было, но, вернувшись к «Мифу о Сизифе», нетрудно заметить: структурообразующий стержень любого религиозного миросозерцания – основополагающая соотнесенность с лоном метафизически «священного», пусть на сей раз опустевшим, вернее, не подающим доступных человеческому разумению признаков жизни, – у Камю сохраняется. Больше того, это всегда присутствующее отсутствие завораживает до такой степени, что уму пока недосуг заботиться о чем-либо другом, кроме самоопределения перед лицом зияющей над головой пустоты и подгонки своего остального мыслительного оснащения к принятой им за исходную «богоутрате».

Удручающая, преисполненная обиды, смятения и гнева «смыслоутрата» и есть самое непосредственное следствие, извлеченное из такого противо-верия – перевернутой, изнаночной веры. Отрыв от христианства налицо, но включает и подспудную зависимость. Ведь именно оттуда полностью заимствовано предположение, что смысл жизни – как одиночной, так и космической, имеет своим единственным поставщиком и хранителем Бога, безотносительно к последнему невозможен и исчезает вместе с иссяканием своего потустороннего источника. Уже у Ницше это было именно так: «Не должны ли мы наконец пожертвовать всем утешающим, святым, исцеляющим, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, блаженство и справедливость в будущем? Не должны ли мы пожертвовать самим Богом и, из жестокости к себе, обоготворить камень, безмозглость, тяжесть, судьбу, ничто? Пожертвовать Богом ради “ничто” – это парадоксальное танство последней жестокости выпало на долю нашего поколения»^[20]. Совершеннейшая полнота бытия, как обычно мыслится Бог в христианской теологии, этим отчаянным опрокидыванием обращается в свою зеркальную противоположность – совершеннейшую пустоту «ничто».

Неспособность допустить и вообразить другое местонахождение смысла, чем то, где отныне разверзлась «дыра», и служит подлинной причиной, из-за которой все рисуется царством случайности, хаоса, нелепицы. «Из всех отметин, отпечатавшихся в нас, – справедливо указывал на источники этой неспособности Мальро, – христианство оставило особенно глубокий шрам в самой нашей плоти… Церковь выстроила, словно собор, наше видение мира, по сей день довлеющее над нами… и наша слабость – слабость тех, кто уже не принадлежит к числу христиан, – проистекает из потребности воспринимать мир, накладывая на него христианскую “сетку”»^[21]. Избавление от духовного гнета неземного хозяина не знаменует поэтому удовлетворенного раскрепощения, а обрекает на скованность. И переживается таким обратно-верующим как злосчастие, крайняя несвобода, проклятие.

Обиженное на пустые небеса противо-верие, по своему виду «обезбоженное», даже с богоборческим зарядом, однако настоянное, так сказать, на продуктах полураспада христианства и потому структурно, в самом своем строении сохраняющее задатки вероисповедного наследственного «кода», и служит переключателем трагического в сверхнапряженный, пантрагический режим работы – в крайне угнетенное, тоскующее прозрение бытийной «смыслоутраты» и досаду на немотствующего «Творца», все его «творение».

3

Культура искони была и пребудет духовным домогательством Смысла – согласия между предполагаемой правдой сущего и полагаемой правдой личности. Из века в век возобновляется искание возможностей такой встречи: чаяние, сомнение, предвосхищение, обретение, провозглашение, разочарование, утверждение, привнесение. Но раз для этого понадобилось поддерживать в безостановочной работе весьма непростое смыслодобывающее и смыслоизготовляющее орудие культуры, стало быть, нужный, как воздух и хлеб, смысл жизни далеко не всегда налицо, не самоочевиден и без труда, непосредственно не доступен. Он имеет обыкновение в свой час угасать, постепенно истоньшаться или вдруг иссякать. И сменяющие друг друга на земле цивилизации вынуждены опять и опять открывать его для себя заново, каждая на свой особый лад. Недаром трагическое – а оно-то, собственно, и знаменует собой убыль, помраченность правды окрест, есть содрогание от этой пропажи и побуждение заполнить разверзшуюся пустоту – крайне изменчиво, подвижно. Почитаемое самым благородным, непреходяще вечным достоянием каждой из культур, оно насквозь исторично и всякий раз удостоверяет их неповторимость.

В культуре XX века трагическое не просто в очередной раз подновило свои обличья. Не испытало оно недостатка и в новшествах по существу, хотя резко между собой несхожих, друг друга отвергающих. С одной стороны – «трагедия оптимистическая», вызывающе подчеркнувшая свою непривычность самим сращением двух как будто несовместимых понятий. С другой, в буржуазной культуре Запада – «пантрагическое», для которого связь времен на сей раз распалась так, что ее скорее всего уже не восстановить. Трагедия здесь предельно усугублена, – во всяком случае, лежащая на ней печать безысходности по-своему даже сильнее, чем у самой мрачной христианской апокалиптики с ее упованиями на нечто брезжущее впереди после «светопреставления».

Но, сделавшись поистине пантрагедией, она, в силу возросших перегрузок для претерпевающей ее личности – дабы удержаться на высоте трагического, а не соскользнуть до покаянно-жалобного плача и мизантропической истерики, – вынуждена дополнительно изыскивать скрытые резервы жизнестойкости.

Загробное воздаяние, бессмертие души, промысел Всевышнего как залог ненапрасности земных испытаний – этих утешений веры у противо-верия все-таки нет. Иными же оно, всецело поглощенное тем, что выясняет свои запутанные отношения с немотствующим небом, обзавестись не успело. Неразрешимость этого межеумочного состояния и грозит приступами уныния, упадка духа, когда жажда избавиться от маеты, ничем не оправданной и ничем не вознаграждаемой, нашептывает помыслы о самоубийстве – теперь уже не философском, а самом обычном, взаправду. После того как в «Мифе о Сизифе» уже вынесен не подлежащий обжалованию приговор: жизнь человеческая есть и во веки веков пребудет «абсурдом» – вразумительных причин возражать против отказа от нее вроде бы не сыскать. Разве что сослаться на врожденное, нерассуждающее отвращение живого к смерти. Тем не менее Камю опирает свое решительное «против» как раз на внятные умозаключения.

Согласно им, предпочесть небытие тяготам «абсурда» значит поступить опрометчиво и погрешить против установленной достоверности. Ведь самоубийством убирается один из участников встречи между сознанием и окружающим миром, из которой, собственно, и проистекает «абсурд». И тогда, следовательно, задачу просто-напросто обходят, так и не попробовав решить. То есть прибегают, хотя и с другого конца, к той же уловке, что и приверженцы философского «прыжка» к Богу, когда сугубо волевым способом «преодолевают» хаос, внедряя туда целесообразность, принимаемую на веру. Самоубийство, со своей стороны, уничтожает человеческий полюс противостояния «тяга к ясности – темнота вселенной» и являет собой предательство по отношению к единственно несомненной истине – истине «абсурда». Раз последний «сохраняется лишь постольку, поскольку с ним не соглашаются», то гибель по собственному избранию нелогична, есть отступничество, измена. Подлинность коренных житейских предпочтений личности, утверждает Камю, обеспечена лишь тогда, когда они на своем поведенческом уровне воспроизводят ту предельно напряженную устремленность к магниту отсутствующего, ненаходимого вместилища конечных смыслов, какую «Миф о Сизифе» предписывает умственному поиску. Подобно тому как «для человека нет зрелища прекраснее, чем разум в схватке с превосходящей его действительностью», так и в «собранности, к которой дух себя понуждает, в воле, которую он выковывает из любого подручного материала, в решимости все встречать лицом к лицу привлекает мощь и незаурядность». От равнодушно-отчужденного молчания сущего не следует убегать или прятаться, нельзя самоустраниться. Достоинство мужественной и ответственной личности в том, что она бросает свое дерзкое несогласие натиску обстоятельств, упрямо исповедует культ непокорства и вопреки всем напастям продолжает жить. «Единственная правда – это вызов».

Отведя самоубийство прежде всего из соображений логики, Камю вместе с тем отдает себе отчет, что в таких вещах одних доводов рассудка мало. Тут важно приглушить, посильно устранить еще и неосознанные душевные поползновения поддаться губительному соблазну. Ими же особенно чреваты провалы в отчаяние при каждой очередной неудаче бросить двойной и заведомо обреченный вызов – одновременно закрытости мира перед запросом во всеведении и глухоте перед запросом в бессмертии.

Но если толком разобраться в таких обескураживающих срывах, то опасность таится в задолго их предваряющих несбыточных надеждах: сначала маня напрасными обещаниями и потом не осуществляясь, такие надежды стократ увеличивают испытываемую боль. Однако пока исходят из презумпции, будто бытие где-то в своих метафизических недрах упорядочено и ход его в конце концов «разумен», несмотря на неразумие непосредственно обозреваемых обстоятельств, до тех пор самые глухие тупики для упершихся в них не лишены просветов впереди. Пища для надежды не исчерпана, а тем самым не исключены и худшие, горчайшие разочарования. Заблаговременно предотвратить их, считает Камю, можно только одним: выкорчевать лженадежду вместе с ее корнями – верой в предданную откровению или разуму благоустроенность бытия. Избавиться на веки вечные от этого «идеализма блаженных», в каких бы ипостасях он ни выступал: мистически-провиденциальным «все к лучшему в этом лучшем из миров» у незадачливого вольтеровского горемыки Панглоса или философическим «все действительное разумно» у многомудрого Гегеля. «Утрата надежды и будущего влечет за собой возрастание возможностей человека». Неверие гордится тем, что интеллектуально и психологически закаляет личность, предохраняя от болезненной сломленности при блужданиях по ухабистым житейским дорогам гораздо успешнее, чем его соперница – вера, когда последняя кивает на «призыв свыше» – божественный или богоподобный глас.

Основное средство этой закалки – различение двух соприкасающихся друг с другом, но не тождественных понятий: не-надежда и отчаяние. Оно особенно отчетливо проведено Камю в примыкающем к «Мифу о Сизифе» лирическом очерке 1941 г. «Миндалевые деревья», который прямо прикреплен к хроникальной злобе дня – обстановке во Франции сразу после разгрома в мае – июне 1940-го, в отличие от окольно ее подразумевающего^[22] философского труда, задуманного как попытка «описать в чистом виде болезнь духа всего XX столетия». У застигнутых бедой, старался убедить Камю в этом очерке, «дела пойдут гораздо лучше, если раз и навсегда будет покончено с надеждой», при условии, что, простившись с ней, они проявят «добрую непоследовательность» и не дадут себе впасть в уныние. Камю предостерегал от слишком поспешного «смешения трагедии и отчаяния»: последнее ведет к духовному пораженчеству, тогда как трагический настрой ума вовсе не исключает «крепкого пинка под зад беде». И продолжал: «С ясным умом выносить удары судьбы не значит с нею смиряться. Дух может быть убит лишь одним: отчаянием, которое ведет к худшей покорности… Я полагаю, что духу есть чем заняться и помимо самоотрицания и самоуничижения… Не станем прислушиваться к кричащим о конце света». Клин вышибается клином: не-надежда служит лекарством от отчаяния.

Наряду с врачеванием души по этому старому способу, у Камю предусмотрено и другое следствие, проистекающее из «корчевки» христианских надежд. Готовность к худшему призвана вернуть вкус к быстротекущей жизни. Когда человек лелеет упования на грядущее потустороннее блаженство, он склонен пренебрегать отпущенными ему на земле скромными радостями и всеми помыслами прилепляться к воображаемому запредельному. И тогда он во многом потерян для жизни здешней, в своей погоне за химерами сам себя обкрадывает, проходя мимо малых наслаждений, доступных ему в настоящем. Чувство «абсурда» с неизменно ему сопутствующей отрешенностью от хлопот о божественном «смысле» и памятью о смерти как рубеже перед окончательным ничто, напротив, резко обостряет чуткость к потоку повседневности, обеспечивает насыщенность переживанию всего доброго и дурного, что несет с собой каждый очередной миг. «Если существует грех против жизни, – записывал Камю в рабочую тетрадь в пору подготовки к “Мифу о Сизифе”, – то он, видимо, не в том, что не питают надежд, а в том, что полагаются на жизнь в мире ином и уклоняются от беспощадного величия жизни посюсторонней… Последней из ящика Пандоры, где кишели беды человечества, греки выпустили именно надежду как ужаснейшее из всех зол. Я не знаю более впечатляющего символа. Ибо надежда, вопреки обычному мнению, равносильна смирению. А жить означает не смиряться».

В дополнение к приговору христианской вере именем дорожащего своей трезвостью рассудка Камю учиняет ей проверку на жизнестойкость и жизнелюбие – и оправданий не находит. Она неудовлетворительна в его глазах еще и потому, что, во-первых, тщится оправдать лишения, болезни, беды, служит благословением мировому злу. Во-вторых, она разобщает дух и тело, понуждая жертвовать потребностями живой плоти ради надличных, неосязаемых благ. А в-третьих, она обманывает своей ставкой на грядущее воздаяние, тогда как «в окружающем нас мире насилия и смерти нет места надежде» и «нашей цивилизации нечего с надеждой делать. Человек здесь живет своими собственными истинами».

Однако и здесь, в плоскости житейско-поведенческой – в советах «Мифа о Сизифе», «как поступать, если не веришь ни в разум, ни в Бога», – неверие Камю во многом остается в плену у той самой веры, от которой он отталкивается. Между не-надеждой на Провидение и отсутствием любых надежд на лучшее проведен знак равенства, подобно тому как он ставился в плоскости познавательной между частичным знанием и незнанием, а в плоскости бытийной между «богоутратой» и «смыслоутратой». Поэтому земная участь по-прежнему расценивается как изгнанничество, притом неизбывное. А крохи выпадающего иногда счастья отравлены убеждением в мимолетности их посреди царства злосчастья, мало чем отличного от христианской «юдоли». Свидетельство тому – ключевое для всей книги и данное под занавес толкование древнегреческой легенды о Сизифе.

Окруженный в памяти поколений ореолом стоического подвижничества, вечный труженик Сизиф, согласно Камю, еще и обладатель той малой толики преходящего счастья, какая вообще может достаться смертным. Неправедные боги осудили его на мучительную казнь: он должен был вкатывать на гору обломок скалы, но каждый раз, когда Сизиф достигал вершины, глыба срывалась и все приходилось начинать сызнова. Спускаясь к подножью, «пролетарий богов, бессильный и бунтующий», Сизиф не предавался стенаниям, не просил пощады. Он презирал своих палачей. Не в силах отменить наказание, не питая иллюзий, будто однажды камень все-таки останется на вершине, он превратил свой тяжкий груд в обвинение их мстительности. И тем самым – в доказательство мощи несмиренного духа, в нравственную победу. «Сизиф учит высшей мудрости, которая бросает вызов богам и поднимает скалы… Этот мир, где отныне нет повелителя, не кажется ему ни бесплодным, ни никчемным… Восхождения к вершине уже достаточно, чтобы заполнить человеческое сердце. Следует представлять себе Сизифа счастливым».

Позволительно не поверить на слово: окрестить отбываемое наказание счастьем еще не означает обрести счастье. Конечно, камюсовскому Сизифу дано испытать горделивую удовлетворенность узника, мысленно ставшего выше своих тюремщиков. Пусть они заковали его тело, им не сломить его дух. Он искренне убежден: «Нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься презрением». Но презрение само по себе не разрушает тюремных застенков, не приносит заключенному, дерзко провозглашающему свободу своего разума и совести, действительно достигнутой свободы. И когда Камю роняет, что «ад настоящего – вот царствие» Сизифа, не имеющего надежд когда-нибудь избавиться от своего камня, он гораздо точнее: преисподняя с ее пытками и безысходностью никогда не была краем вкушающих блаженство.

Да и может ли дело обстоять иначе, когда счастье жить не сопряжено со смыслом жизни и оттого неполноценно, ущербно, знает об этом и вынуждено вновь и вновь доказывать себе, что оно доподлинно? Когда Камю, намереваясь раскрыть наглядно, что такое «абсурдный стиль жизни», набрасывает ряд аллегорических «масок» таких искателей счастья: Дон-Жуан, Актер, Завоеватель, Творец-Художник, – погоня за все время ускользающим миражом оказывается пружиной их поступков. Всем им свойственна, согласно «Мифу о Сизифе», мозаичная дробность, чересполосица жизни в смене самоутверждений (в очередных любовных утехах, сыгранных ролях, одержанных победах, написанных сочинениях или полотнах), уже назавтра оказывающихся тленными. На поверку – поражениями сравнительно с вложенными в них замыслами. Неудовлетворенность побуждает спешить навстречу следующим авантюрам тела и духа, которые будут опять столь же ненадежны, зыбки, обречены очень скоро померкнуть. Каждое из начинаний – попытка неосознанно соперничать с «творением», ухватить и присвоить в острейшем наслаждении (роли, успехе, сочинении) нечто самое главное, корневое и тем осветить общим смыслом собственное существование. Но всякий раз прикосновение к вожделенному средоточию жизни оборачивается крайне недолговечным обладанием ее ничтожной крупицей, моментально испаряющимся призраком. После множества таких разочарований к перенесшим их приходит умудренность: заманчивая добыча, если она вообще бывает на свете, не дается и никогда не дастся в руки. Остается снова и снова бросать вызов неподатливости, понимая, однако, свою обреченность гнаться за тенями, ловить светящиеся пылинки, не надеясь когда-нибудь исчерпать их бесчисленность и отдаваясь в каждый данный миг занятию, приносящему сомнительные плоды, которые уже в следующую минуту обратятся в горстку праха. Здесь усилие – все, оно и есть цель. Охотники за вспышками бытия на своих разных поприщах – не собиратели, а перебиратели «урожая бездн», ибо, сколько ни копи, все равно накопленное ничтожно рядом с огромностью целого и канет в небытие – чуть раньше, чуть позже, какая разница!

Так, художественное творчество – едва ли не наиболее показательная для писателя Камю разновидность «сизифова труда». Ведь даже самый честолюбивый создатель не может не догадываться, что его произведениям суждено разрушиться или быть забытыми. Тем не менее мастер самоотверженно вкладывает весь свой пыл, упорство, умение в работу над тем, чему не миновать гибели. А стало быть, по Камю, «само по себе произведение менее важно, чем испытание, которому ради него подвергает себя человек». Испытание в духе того, что выпало на долю Сизифа: «Трудиться и творить ни для чего, строить на песке, зная, что у построенного нет будущего… и что в конечном счете все это столь же несущественно, как и строить на века, – вот трудная мудрость, полагаемая абсурдной мыслью». Выдержавшие такого рода проверку свидетельствуют для всех остальных о достоинстве человека, о его упрямом несогласии с бренностью и его самого, и его творений. Упражнения в этом «аскетическом подвижничестве» – «школа упорства и ясности» и для тех, кто отважился ее посещать, и для тех, кто наблюдает происходящее там со стороны. Предметные же результаты этих трудов – книги, полотна, скульптуры, музыка – не так уж насущно нужны, не обязательны, «их могло бы не быть вовсе».

Самосознание, кроющееся за подобными иконоборческими низложениями дела, которому, как Камю, посвящаешь жизнь, позволяет окинуть взглядом дорогу, пройденную от тех рубежей столетней давности, когда на трагическое еще не лег полновесно гнет бытийной «смыслоутраты». Европа недаром распространила понятие «творец» с божественного создателя всего существующего на создателей культуры. Когда, скажем, в сочинениях, переписке, дневниках мыслителей, ученых или художников XIX века речь заходила об оценке духовного творчества, оно обычно выглядело вполне сопоставимым со жреческим служением – неколебимо уверенным в живой причастности тех, кто его отправляет, к сонму допущенных в сокровищницу эзотерических тайн, святилище правды. Применительно к естествоиспытателям это мнение особенно ярко выражено Фихте: «Слова, с которыми основатель христианской религии обратился к своим ученикам, относятся собственно полностью к ученому: “Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?” Я (ученый) призван для того, чтобы свидетельствовать об истине… Я – жрец истины, я служу ей»^[23]. Гегелевский философ, не испытывающий и тени сомнений, что «скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания»^[24], внутренне причисляет себя к тому же апостольскому братству всеведущих, чьими устами глаголет, обретая прозрачную завершенную самотождественность, Дух космического становления и всемирно-исторических судеб рода людского. Общеизвестно благоговение романтиков перед гением, подвизающимся на ниве искусства, которое, по словам Шеллинга, «открывает взору святая святых, где как бы в едином светоче изначального вечного единения представлено то, что истории и природе ведомо лишь в своей обособленности и что вечно от нас ускользает в жизни и действовании»^[25]. За пределами романтизма как такового следы его «провидческого» самочувствия («…вечный судия мне дал всеведенье пророка») отнюдь не стерлись: суверенно, «богоравно» всезнающ рассказчик бальзаковских повествований и редко сужает свою точку зрения до взгляда скромного «частичного» очевидца; к касте глашатаев подлинно прекрасного, мудрого, нетленного, вознесенной над невежественной толпой, высокомерно относит себя Флобер, да и не он один; «маяками» светят человечеству в его путешествии сквозь века прославленные художники у Бодлера, и подвигов «ясновидца» требует от себя Рембо. «А мы, мудрецы и поэты, хранители тайны и веры», – скажет уже в нашем веке преемник этого обмирщенного «жречества» Брюсов. Занятия на поприще духовной культуры мыслятся теми, кто отдает им свои труды и дни, как нечто протекающее в прозрачном горнем воздухе близ средоточия Истины и прикосновенное к стержневому Смыслу. Простая саморефлексия и самовыражение во многом уже обеспечивают здесь доступ к алтарю в храме мироздания. Мыслитель и лирик равно наследуют сакральные обязанности служителей культа, только прибегая, вместо «боговдохновенно»-мифологического проповедничества, к языку «естественной разумности» в одном случае, к языку исповеди – в другом. При таком положении автора рассказываемая им трагедия может быть безысходной, рассказ о ней – нет, коль скоро само рассказывание свидетельствует по-своему, что трагический разлад с бытием не безнадежен, его возможно снять.

И даже в тех редких случаях, когда у отдельных предтеч бого– и «смыслоутраты» XX века, живших и работавших в середине XIX, подобный разлад намечается, он все же мыслится в конце концов преодолимым. Так, в первых трех сонетах пятисонетного «венка» «Гефсиманский сад» Жерара де Нерваля весть о «смерти Бога» вложена в уста самого Христа, который оглашает ее почти так же, как это сделают позднейшие пророки пантрагического:

Твердил он: «Все мертво! Пустыня – мирозданье;

Я обошел весь свет, по млечным брел путям,

К истокам вечных рек меня влекло скитанье

По серебру воды и золотым пескам, –

Везде безжизненных земель и вод молчанье,

Лишь океан валы вздымает к небесам,

Покой межзвездных сфер тревожит их дыханье,

Но разума, увы! – не существует там.

Я Божий взор искал, но впадина глазная

Зияла надо мной, откуда тьма ночная

На мир спускается, густея с каждым днем;

И смутной радугой очерчен круг колодца,

Преддверье хаоса, где мрак спиралью вьется, –

Во мгле Миры и Дни бесследно гибнут в нем!»

(Перевод Н. Стрижевской)

Если взять изолированно один этот сонет, нетрудно принять его за написанный сверстником-единомышленником Ницше или даже Мальро. Нерваль, в свою очередь, почерпнул у Жан-Поля, немецкого писателя рубежа XVIII–XIX века, эпиграф: «Бог умер! Небеса пусты!.. Плачьте, дети! У вас нет отныне отца». Но с одной стороны, тогда эта «весть» обречена была кануть в безответную пустоту, и Христос у Нерваля – похоже, не только для соблюдения деталей евангельского эпизода – тщетно взывает к своим апостолам, погруженным в сон:

И изнемог Господь и крикнул: «Бога нет!»

………………………………………………

«О, бездна! Бездна! Ложь, обман мое ученье!

Не освящен алтарь, нет в жертве искупленья…

Нет Бога! Бога нет!» Все спали крепким сном.

Зато «весть» громово отозвалась, когда ее обнародовал Ницше, и дело здесь в бодрствовании слушателей, а не в силе голоса.

А с другой стороны, заключительные строки последнего, пятого сонета «Гефсиманского сада» возвращают к уверенности, что был «один-единственный, кто мог объяснить тайну сию, – тот,

кто вдохнул душу в детей праха»^[26]. Иными словами – создавший людей и пребывающий повсюду в «тварном» мире «Творец». Однако и с такой, отдаленной, мимолетной и тут же рассеянной догадкой о «смерти Бога» Нерваль во французской, да и не только французской культуре прошлого века – среди исключений, тогда как для нашего столетия это скорее правило^[27]. И не случайно он, признанный ныне одним из самых проникновенных лириков Франции, в свое время умер в безвестности и нищете, наложив на себя руки.

Что касается пронзенных «смыслоутратой» ее истолкователей в культуре XX века, то у них отчасти сохраняется восприятие духовного творчества как моделирующего образца всякой человеческой жизнедеятельности. По Камю, «в произведении искусства

обнаруживаются все противоречия мысли, вовлеченной в абсурд». Однако сходство внешнее только подчеркивает внутреннюю разницу. Для Камю толчок к тому, чтобы взяться за кисть, резец, перо, – не обладание смыслом, а утраченность смысла. Когда вопрошающий ум уясняет себе напрасность надежд получить всерасшифровывающий ответ на свои «зачем?» и «почему?», он волей-неволей довольствуется тем, что просто запечатлевает непроницаемую материальную поверхность жизни в ее бесконечном – и хаотичном – разнообразии. Отныне «он не поддается искушению добавлять к описанному некое более глубокое значение, осознав его неправомерность». Вот тогда-то и бьет час искусства. В «Мифе о Сизифе» оно сведено к воспроизведению осязаемых обличий мира при убежденности в том, что «любой принцип объяснения бесполезен и что чувственная оболочка сама по себе поучительна». «Не в состоянии постичь действительность, мысль ограничивается тем, что подражает ей», отрекается от своих «самообольщений и покорно соглашается на то, чтобы быть лишь духовной силой, которая пускает в ход видимости и облекает в образы то, в чем не содержится смысла. Будь мир ясен, искусства бы не существовало».

Выходит, что творчество художника есть занятие сущностное лишь постольку, поскольку вызвано к жизни «спрятавшейся», недосягаемой сущностью вещей и зримо напоминает об этой, так сказать, «минус-сущности», «как бы-сущности» – сущностной нелепице человеческих дел. Плоды последних в таком случае могут быть какими угодно, а то и уничтожаться в момент их завершения (камень Сизифа срывается с самой кручи). По-настоящему же важно только одно: вкладывать всю страсть, умение и упорство в затеваемое именно сегодня, хотя твердо знаешь, что завтра у твоего «сизифова труда» нет, что особого смысла тут вообще не сыскать и взяться ему неоткуда. Разве что удовлетвориться содержательно полым «как бы-смыслом» самодостаточного и наверняка тщетного усилия справиться с враждебными обстоятельствами – воплощенного в поступке укора, который брошен отсутствию всезначимого смысла, как в сартровской «Тошноте» книга о не-существующем – вызов существованию. Не ждущий оправданий от плодотворности созданного, этот «как бы-смысл» жизненных выборов – побудитель к продолжению своего дела вопреки всесветной бессмыслице – предназначен для краткого личного утешения посреди неодолимых невзгод. Оно-то и названо в «Мифе о Сизифе» счастьем, хотя оно даже не просвет в чреде бед, а малая передышка на ходу, и его уместнее тоже обозначить «как бы-счастьем».

Отпечаток условности, невсамделишности, выражаемый этим «как бы» – а оно просится на перо при сколько-нибудь внима-

тельном обзоре «абсурдных стилей» жизни – достался им от того самого неверия, в недрах которого они выношены. Не изжитая вместе с верой привычка держаться заповеди: «без Бога – ни до порога», нет ни закона на земле, ни хрупкой надежды – перекрывает подходы к опорным площадкам для духовных ценностей, лежащим вне поля, где теперь одна пустота. Подвешенные над ней ценности неизбежно в чем-то призрачны, внушают сомнение в своей неподдельности даже тем, кто пробует на них положиться.

Чтобы убедиться, насколько они зыбки, достаточно проделать нехитрый мысленный эксперимент, отправляясь от «Мифа о Сизифе». Предположим, что осужденный богами труженик скалы, вопреки их приговору, однажды все-таки вернулся на равнину, где обитают его соплеменники. До сих пор все было тяжело и безнадежно, но, по крайней мере, задано наперед: камень, склон горы и нечеловеческая работа, от которой Сизиф не волен избавиться. Теперь перед Сизифом множество разных путей, среди них надо самому сделать выбор, следовательно, обдумать, почему, собственно, поступать так, а не иначе. Необходимо определиться не по отношению к надмирному року, а по отношению к другим, себе подобным. И тут-то обнаруживается, что Камю снабдил своего Сизифа оснащением, совершенно недостаточным для обстановки населенной долины.

Сизиф начинает лихорадочно искать. Но на ум приходит цепь малоутешительных афоризмов: все бессмысленно – значит, все безразлично, значит, «все дозволено». Сизиф верен своему истолкователю, чья оговорка, что карамазовский лозунг подхватывается не с радостью, а в тоске и горечи, дела в общем-то не меняет. Под замолкшими небесами, где все повергнуто в неупорядоченность, управляется слепым случаем, «иерархия ценностей бесполезна», потому что у нее нет точки отсчета – освящающей первосущности. Любой выбор, следовательно, оправдан, лишь бы осознавалось это «отсутствие». Конечно, «все позволено не означает, будто ничто не запрещено» (?), и философ «не рекомендует преступлений, это было бы ребячески глупо, но он устанавливает никчемность угрызений совести». Ивану Карамазову, по этой логике, быть может, не стоило подбивать Смердякова своими рассуждениями на убийство отца, но раз уж так получилось, то сходить с ума – и вовсе напрасно. Вообще же «важно не прожить жизнь лучше, а пережить побольше». Качественный подход к поведению заменяется количественным. Прошлое не дает никакой опоры для суждения о том, что хорошо и что дурно, будущее не предлагает никакой цели – надо научиться полностью использовать каждое пробегающее мгновение. «Настоящий момент и смена настоящих моментов – вот идеал абсурдного человека, хотя са-

мо слово “идеал” здесь звучит ложно» (ведь ценностные определения к такой области не приложимы). Сиюминутное желание тут безраздельный хозяин и, невзирая ни на что, должно удовлетворяться.

Своеволие – вне-моральное, без-нравственное – и образует самое слабое, ломкое «звено разрыва» во всей цепочке философствования, берущего истоки в признании бессмыслицы сущего, которая якобы восторжествовала со «смертью Бога» – с угасанием веры в некое метафизическое лоно вселенской благоустроенности. Оглушенное «богоутратой» и с тоской оглядывающееся назад неверие затрудняется выработать изнутри себя полноценные побудители для поведения личности, когда она лишилась поставлявшего их прежде священно-неотмирного родника.

С понятной в данном случае чуткостью это не преминула заметить та критика «Мифа о Сизифе» и близких ему по духу сочинений, которая исходила из христианского лагеря. «Что бы ни говорили стоики и идеалисты, – писал католический мыслитель Г. Марсель по поводу всей линии трагического безбожия от Ницше до Камю, – но коль скоро смерть есть последняя данность, все ценности рушатся». Суждение справедливое, хотя отсюда само по себе еще не вытекает марселевское поучение: «Ценность не может быть действительной, если она не соотносится с сознанием, которому дарована вера в бессмертие души»^[28], то есть с предположением о божественном распорядителе земных и загробных судеб. Марсель не представляет себе иного спасения скитальцев, заблудившихся в пустыне «богооставленности», кроме возврата к прямой вере. И потому усматривает распутье не там, где самый каверзный его узел, выход же и вовсе позади, куда возврат заказан. Как раз не утрата Бога, а скрытая за нападками неокончательность этой утраты, побуждающая строить нравственность как изнаночное, «минусовое» отражение положительной морали христианства, и есть настоящая причина шаткости этических надстроек «смыслоутраты». И средство укрепить их, видимо, в нащупывании иной, от начала до конца земной, опоры для них в плоскости совершенно мирских, веками действующих социально-исторических взаимозависимостей: «человек – другие люди – общество – человечество», а не в плоскости замкнутого на себе отношения: «одинокий человек – отсутствующий Бог». Однако здесь-то, на самом перевале из одной плоскости в другую, и находится камень преткновения для исповедующих пантрагическое неверие. Андре Жид, который в своем «имморализме» был весьма близок к «агностической обезбоженности», тянущейся от Ницше к Маль

ро, Сартру, Камю и их преемникам, записал однажды в своем дневнике: «Отношения человека с Богом всегда казались мне важнее и интереснее, чем отношения людей между собой».

Сизиф у Камю пока что тоже слишком заворожен молчащими небесами, чтобы думать о себе подобных на земле. На горе, где каторжник богов, изнемогая, переваливает свой камень, пока полное безлюдье…

4

«Пока», только что повторенное дважды, – не обмолвка.

Ценностная неопределенность, размытость водораздела между добром и злом не исчерпывает возможных следствий пантрагической «смыслоутраты» в области нравственно-поведенческой при том, что вседозволенность и всеядность есть, несомненно, один из постоянных, весьма сильных искусов пантрагического умонастроения. Оглядываясь позже на то, как оно выразилось в «Мифе о Сизифе», сам Камю в другой своей философской книге, «Бунтующий человек» (1951), без недоговоренностей соглашался, что очень многое в его эссе об «абсурде» чревато благословением имморализма: «Чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все не важно. Нет “за” и “против”, убийца ни прав, ни неправ. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель – все чистая случайность и прихоть».

Самооценка суровая и честная. Но именно ее трезвость заставляет пресечь закрадывающиеся порой подозрения, будто Камю старается задним числом привнести в свои прежние мысли нечто вовсе им чуждое, когда приглашает распознать в «Мифе о Сизифе» и другую подспудную предрасположенность. Непроросшие ее зерна – в отказе Сизифа сдаться на милость отчаянию, в призыве Камю продолжать жить вопреки обвалу смысловых устоев. Ведь уже одно то, что самоубийство, в конце концов, отвергается и жизнь провозглашается благом и долгом, накладывает запрет и на убийство другого. А иначе как, разъясняет теперь Камю, не впадая в вопиющее противоречие, не признать за себе подобными права, признанного за собой? Отсюда, в свою очередь, следует, что есть какие-то подлежащие выявлению и использованию предпосылки для выбора между желательным и недолжным, позволительным и запрещенным, предпочтительным и осуждаемым. А раз они в зачаточном и свернутом виде существуют, то и чересчур поспешное списание, за показавшейся было ненадобностью, морального ме-

рила поступков отнюдь не необратимо. Не исключена возможность покончить с этим небрежением и, после выверки старого мерила заново, вооружить им личность, втянутую в поле пантрагедии. И тем помочь преодолеть имморалистическую растерянность на развилке якобы равно приемлемых дорог.

Предельно отжатые – сведенные к самым основным ходам чисто умозрительного доказательства – доводы в пользу необходимости сделать такие скрытые нравственные задатки основополагающими содержатся в своего рода философской теореме Камю о «бунте», служащей зачином к «Бунтующему человеку». Ради простоты и наглядности «бунт» во всем множестве подразумевавшихся уже «Мифом о Сизифе» значений (бытийно-личностных, исторических, культурно-творческих, обыденно-житейских) представлен здесь мятежом раба против хозяина. Когда угнетенный дерзает восстать против притеснений господина, он своим протестом, по мнению Камю, как бы очерчивает границу, дальше которой не намерен сносить произвол и унижения. Своим вызовом он провозглашает: есть какая-то часть его самого, нечто, с чем он в данный момент отождествляет себя целиком и на что нельзя ни в коем случае посягать. Поэтому взбунтовавшийся раб говорит одновременно «да» и «нет». Причем то, к чему обращено его «да», – не просто личное, им одним ценимое благо, но и благо сверхличное, над-индивидуальное, раз его отстаивают вплоть до самопожертвования, раз оно дороже повстанцу, чем собственная жизнь, – ведь, бунтуя, он рискует ее потерять. Оно, это благо, возводится мятежом в ранг неотчуждаемого права, принадлежащего и самому повстанцу, и всем прочим, ему подобным. Оно – «достоинство, общее для всех людей», «место встречи» лучшего, что в них есть.

Бунт раба выявляет всеохватывающую – поверх различий, раздоров, соперничеств – «метафизическую солидарность» рода людского, которая и обозначается Камю как «человеческая сущность» или «человеческая природа». Если принять ее за изначальный ствол нравственности, то ветви от него и будут «ценностями, пресуществующими любому действию», выбору линии поведения, свершению поступка. «В повседневных наших испытаниях бунт играет ту же роль, что и декартовское cogito в сфере мышления: он есть первая очевидность. Но эта очевидность выталкивает человека из его одиночества. Она – общность, полагающая общую для всех людей ценность. Я восстаю, значит, мы существуем».

При таком повороте духовных исканий, разбуженных встряской «смыслоутраты» и на первых порах срывавшихся в абсурдистские провалы, они словно описывают круг и вплотную приближаются к тому, от чего отталкивались. Как и в том самом гуманизме,

который поначалу был опрометчиво развенчан, снова утверждаемые нравственные ценности имеют своей сердцевиной братство ближних и дальних. А своим краеугольным камнем некую вечную, безотносительную, всегда и повсюду равную себе – «метафизическую» – сущность. Без такой во веки веков неизменной плотины стихийное моральное побуждение ощущает себя слишком слабо защищенным от волн своеволия, подмывающих его после «смерти Бога».

Очевидна вместе с тем и разница: у «человеческой природы» отсутствуют внешние подпорки где-то в упорядоченности и разумности мира. Она беспредпосылочна, довлеет себе и сама служит последним освящением поведенческих установок. Отныне стержневая первооснова правил и оправданий действия не ищется во вселенском «благоустройстве», предначертаниях свыше, космической целесообразности или доброжелательном ходе истории. «Священное» больше не обитает ни над головами, ни окрест – там повсюду «хаос шевелится» (Тютчев). Налицо только антропологическое подобие «священного», внедренное в каждого, растворенное в безрелигиозно-соборном человечестве. Гуманизм воскресает из пепла сгоревшего бытийного смысла прежним в основах своего внутреннего устройства, но без свай, державших раньше всю постройку. «Жизне-воззрение» больше не опирается на «миро-воззрение», если воспользоваться разводкой двух этих понятий у другого мыслителя-гуманиста нашего века, Альберта Швейцера, тоже настоятельно советовавшего разрубить наконец «буксирный канат» между ними и предоставить первому «идти самостоятельным ходом»^[29]. Исповедание трагико-гуманистической веры в устах Камю гласит: «Я продолжаю думать, что в этом мире нет высшего смысла. Но я уверен, что кое-что в нем все-таки имеет смысл, – и это человек, поскольку он один смысла взыскует. В мире есть, по крайней мере, одна правда – правда человека, и наше предназначение – укрепить его осознанную решимость жить вопреки судьбе».

Сколь успешно удается, однако, подобному гуманизму претворять свои намерения, если убежденность, что смысл исключительно внутри нас и нигде больше, должно неминуемо сказаться и на прочности самой отстаиваемой этим гуманизмом правды? Не подтачивают ли ее – и где именно – опасения за свою ничем дополнительно не обеспеченную хрупкость, крайнюю уязвимость? Каков вообще запас нравственной сопротивляемости трагического гуманизма после перемещения несущей опоры извне вовнутрь, всегда ли и до конца одолевает он, в частности, своего единоут

робного соперника – мизантропический нигилизм? И поскольку поводы к их нередким схваткам не могут свестись к сугубо личным, домашне-семейным или просто деловым, а получают неизбежно граждански-идеологический размах, то в какие отношения вечная и неделимая «человеческая природа» вступает тогда с историей текущей, изменяющейся, разделенной на противоборствующие потоки и струи? Короче, что происходит в умах и душах, которые пробуют исцелиться с помощью верований этого гуманизма от постигшей их «смыслоутраты», в чем достоинства и в чем подвохи врачевания таким «смыслоискательством»?

Наперекор Судьбе

Открывая во французской словесности XX века вереницу искателей правды жить и поступать осмысленно посреди бездорожья утраченного ими смысла, Андре Мальро успел не просто расставить там наугад приблизительные вехи-времянки. После вторжения Мальро в край пантрагической «смыслоутраты» явственно обозначились самые опасные его завалы, да и могущие оттуда вывести просеки. И шедшие вслед уже не натыкались на все это нежданно-негаданно, а скорее обследовали. Угаданное Мальро на ощупь и оброненное мельком, рассыпанное афористическими сгустками по его книгам, потом широко подхватывалось: растолковывалось в обстоятельных трудах и на разные лады откликалось во множестве сочинений.

1

Столь чуткая и уверенная разведка пантрагического умонастроения вряд ли оказалась бы Мальро по силам, не обладай он – помимо недюжинного писательского дара, хваткости ума, обширнейшей культуры – еще и редким богатством пережитого.

Смолоду и до преклонного возраста он с неистовостью одержимого метался по свету, снедаемый жаждой лично изведать то, о чем был наслышан или почерпнул из книжек, проглоченных в спешке дорвавшегося до них самоучки. Испытав себя сначала в дерзких приключениях, он сумел затем деятельно причаститься к «звездным часам» большой истории, мировой и отечественной. А еще позже – встретиться и сотрудничать кое с кем из тех, кто действительно стоял у ее кормила^[30].

Среди собратьев по перу в своей стране Мальро выделялся прежде всего тем, что в нем не было ничего от кабинетного затворника. Один из его старших друзей, А. Жид, признавался, что с трудом представляет себе Мальро изо дня в день прилежно работающим за письменным столом. С презрительной неприязнью отзывался Мальро о «собеседованиях интеллектуалов, когда разговор бывает всецело замкнут на культуре: идея тут никогда не рождается от факта, а всегда от другой идеи». По его убеждению, подкрепленному всем его поведением, «идеи должны быть не просто продолжены в других мыслях, а прожиты», и «интеллигент не тот, кто испытывает постоянную потребность в книжках, а тот, чья мысль, пусть очень простая, выстраивает его жизнь».

В жизни самого Мальро все так и складывалось. Разные отрезки его деятельности вызывают разное к ним отношение. Но сколь бы страстное одобрение одних и негодование других они ни навлекали на себя, между тем, что он думал, и тем, как поступал, разлада отыскать не удавалось. У книг Мальро весьма прочный запас почерпнутого из того, что непосредственно увидено, сделано, испытано. Они вырастают из поступков и, в свою очередь, получают в них прямое продолжение.

Свои поистине необычные жизненные университеты Мальро прошел не потому, что так уж получилось, а потому, что сам того захотел. Поначалу его вступление на писательское поприще протекало ровно, благополучно, можно сказать – почти блистательно. И вполне заурядно для парижского литературно-интеллектуального круга, принадлежность к которому сама по себе с годами приносит признание даже тем, кто одарен от природы куда скромнее. В девятнадцать лет (он родился в ноябре 1901 г.) этот сын растившей его без мужа скромной лавочницы, не получив даже полного лицейского образования, устроился на службу к издателю, который печатал книги для богатых коллекционеров. Не заставили себя ждать и первые небезуспешные пробы пера. Сразу же были замечены, снискали одобрительный отклик и статьи Мальро в авангардистских журнальчиках, и небольшие его книжки «Бумажные луны» (1921) и «Диковинное королевство» (1928). Прихотливо-остроумная выдумка сочинителя изящно перекликалась здесь с рисунками, которые ему удалось получить от друзей-живописцев. Начинающему Мальро пророчили славное и гладкое будущее.

А вскоре его имя услышали и за пределами узкой братии пишущих и посвященных. Оно замелькало в газетах, когда он предстал в качестве обвиняемого на суде, получившем огласку с некоторым оттенком скандальности. В 1923 г. Мальро, пристрастившийся к археологии^[31], запасся полуофициальными бумагами и рекомендательными письмами и вместе с женой отправился в Камбоджу обследовать – не без корыстных видов – древности заброшенных кхмерских храмов. Особенно приглянувшиеся ему каменные изваяния он попросту спилил и вывез, одолев немалые трудности в тропических зарослях. Позже из этого приключения вырастет роман «Королевская дорога» (1930). Колониальные власти Индокитая, естественно, усмотрели в этом хищение памятников, отобрали у Мальро добычу, а сам он предстал перед судом и получил три года тюремного заключения. Пришлось обращаться за помощью в Париж. Обнаружились какие-то судебные ошибки, в печати раздались призывы проявить милосердие к столь многообещающему молодому дарованию, подписанные громкими писательскими именами от Андре Жида и Мартен дю Гара до Франсуа Мориака и Арагона. В конце концов злополучный похититель был вызволен из беды. Он вернулся на родину в ореоле отчаянного сорвиголовы и почти что жертвы; путь если не к славе, то к известности был перед ним открыт.

Однако засесть дома и пожинать потихоньку плоды своего нечаянного везенья неуемный Мальро не захотел. Обуреваемый желанием окунуться с головой в опасную и грозную стихию текущей истории, он очень скоро опять исчез из Парижа. Весной 1925-го снова объявился в Юго-Восточной Азии, на сей раз во главе газеты «Индокитай», поддерживавшей совсем еще молодое тогда национально-освободительное движение. Задушенная вскоре властями, она еще несколько месяцев нерегулярно выпускалась под измененным названием «Индокитай в цепях». Мимоходом Мальро занесло в Гонконг, где он, по слухам, успел завязать кое-какие знакомства с деятелями Гоминьдана. Когда в начале 1926-го он вновь вернулся домой, в чемодане среди его вещей лежала рукопись эссе «Искушение Запада». Книга вышла в том же году; спустя еще полгода появился примыкающий к ней своего рода публицистико-философский манифест Мальро «О европейской молодежи». Набросок того мировоззренческого каркаса, который держит сочинения зрелого Мальро, здесь уже просматривается с достаточной отчетливостью.

Первой из книг Мальро – сложившегося мастера был роман 1928 г. «Завоеватели». Двадцатисемилетний писатель приступил тут к осмыслению своей пробы окунуться в одну из мощных революционных волн XX века. «Завоеватели» знаменуют собой прощание с юношескими играми сочинителя весьма умелого, быть может, слишком умелого, чересчур легко и непринужденно выводившего пером словесные узоры, навеянные воображением затейливым, хотя и не вовсе уж беспечно скользившим по жизни. Возмужание личности, покинувшей окололитературную колею и испытавшей, как трясет на исторических ухабах, ощутимо сказывается в этой книге: налицо и тот особый угол зрения на вещи, и та манера письма, какие отличают Мальро-повествователя времен его расцвета. Разумеется, последующие его вещи не будут простыми перепевами «Завоевателей», две из них – «Удел человеческий» (1933)^[32] и «Надежда» (1937)^[33] – окажутся во всех смыслах гораздо более значительными достижениями. Но истоки, прямые наметки очень и очень многого, с чем встречаешься впоследствии у Мальро и по чему можно безошибочно распознать его «почерк», заключены в этом повествовании о днях всеобщей стачки 1925 года в Кантоне.

В Париже, где Мальро опять обосновался после своих вылазок в Азию, ему, однако, по-прежнему не сиделось. По роду своей деятельности в одном из крупнейших французских издательств («Галлимар») – занимаясь, в частности, подготовкой работ по искусству – Мальро должен был осматривать памятники, находившиеся в разных частях света. И он отнюдь не упускал предлогов для очередной поездки. С какой-то лихорадочной ненасытностью мотался он из конца в конец земли: Греция, страны Восточной Европы, Египет, Африка южнее Сахары, Ближний Восток, Китай, Япония, Северная Америка… В марте 1934 года вдвоем с товарищем, вознамерившись отыскать столицу легендарной царицы Савской, они наняли самолет, за месяц облетали и облазили Аравийскую пустыню. В печати даже промелькнуло сообщение, будто им удалось напасть на следы пропавшего города, но слух был явно ошибочным.

Между тем выход в свет «Удела человеческого» выдвинул Мальро в первый ряд писателей Франции и прославил его имя далеко за ее рубежами. Угроза надвигавшегося на Европу фашизма побудила его оборвать свои искусствоведческие приключения и вовлекла в бурный общественный водоворот тех лет, сблизила с коммунистами. Среди тогдашних левых западных интеллигентов-демократов он был в числе наиболее заметных и предприимчивых. В январе 1934 г. Мальро вместе с Андре Жидом ездил в Берлин требовать от имени европейских деятелей культуры освобождения Димитрова, обвиняемого фашистами в поджоге рейхстага. В августе 1934-го он присутствовал и выступал на Первом съезде советских писателей. В 1935-м участвовал в подготовке и проведении парижского Международного конгресса в защиту культуры. За этим сухим перечнем дел – десятки и сотни выступлений на митингах, бесед, поездок, совещаний, споров, статей, писавшихся в дороге и в перерывах между заседаниями, так что приходится удивляться, когда Мальро ухитрился завершить повесть «Годы презрения» («Le Temps du mepris», 1935)^[34].

А вскоре настал час и самому взяться за оружие. Через неделю после вспышки франкистского мятежа, переросшего в гражданскую войну в Испании, Мальро очутился в Мадриде. Здесь, спешно выучившись водить самолет, он сколотил и возглавил эскадрилью вольнонаемных иностранных летчиков, сражавшихся на стороне республиканцев, совершил около семидесяти боевых вылетов, дрался под Толедо, Мадридом, Гвадалахарой, Теруэлем, дважды был подбит. Весной 1937 г. он предпринял путешествие по Соединенным Штатам, где выступал на многолюдных собраниях, устроенных в поддержку Испанской республики. В поразительно короткий срок, прямо по горячим следам происходящего, была написана «Надежда» – одно из отнюдь не устаревших художественных свидетельств о трагедии и мужестве народной Испании, сопоставимое, пожалуй, лишь с хемингуэевским «По ком звонит колокол» и «Испанским дневником» М. Кольцова. В следующем, 1938 году Мальро снял кинокартину по «Надежде»; во Франции она была сразу же запрещена, а после захвата гитлеровцами Парижа все ее ленты уничтожены, за исключением одной, уцелевшей по недосмотру.

«Странная война» 1939–1940 гг. сделала Мальро рядовым солдатом танкового полка. Поражение Франции обернулось для него заключением в лагерь военнопленных, откуда он осенью 1940 г. бежал на юг страны. Горькие раздумья времен разгрома легли в основу вышедших в Швейцарии «Орешников Альтенбурга» (1943) – первой части задуманного Мальро обширного повествовательного полотна «Битва с ангелом»; рукопись продолжения была уничтожена при налете гестапо на дом Мальро и не восстановлена им. В 1944 г. Мальро под именем полковника Берже командовал партизанами, скрывавшимися в лесистых горах. В случайной перестрелке он был ранен, схвачен и отправлен в тюрьму в Тулузе. Лишь счастливое стечение обстоятельств помогло ему спастись от расстрела или угона в Германию: захватчики были внезапно вышиблены из города^[35]. Рана еще толком не затянулась, когда он принял под командование добровольческую бригаду «Эльзас-Лотарингия», возникшую из слияния разрозненных партизанских отрядов, Мальро оставался в строю вплоть до дней победы над фашистской Германией.

Размежевание первых послевоенных лет среди французов, совсем недавно шедших под знаменем патриотического Сопротивления, очень скоро, однако, показало, что отныне Мальро больше не примыкает к тому лагерю, где его привыкли видеть. В устах бывшего соратника коммунистов, сделавшегося министром информации при де Голле, а с первым уходом генерала из правительства в 1946 г. – предводителем пропагандистских служб голлистского движения, слова «о красной опасности» сперва звучали диковато. Но вскоре они стали произноситься Мальро, сменившим красное знамя на лотарингский крест, так часто и с таким пылом, что изумление быстро уступило место уверенности: он круто повернул свои политические установки и отныне предпочитает подвизаться среди глашатаев обороны Запада от «коммунистической угрозы» изнутри и извне. Речь Мальро в Сорбонне «Человек и художественная культура» (1946), особенно «Призыв к интеллигентам», произнесенный 5 марта 1948 г. в парижском зале Плейель, и лекция 1952 г. «О свободе культуры» были громким – и услышанным – заклинанием перегородить «железным занавесом» не только геополитическое, но и культурное пространство Европы. Вчерашний поборник всемирного революционного освобождения угнетенных от угнетателей теперь требовал прекратить у себя на родине «пустяковые», по его мнению, «распри» труда и власти, извести поселившийся в западной цивилизации «подрывной дух». Он ратовал за то, чтобы все его соотечественники, низы и верхи, рабочие и хозяева, обездоленные и процветающие, дружно соединились вокруг общих лозунгов с заметной националистической подкраской. Сильное государство, способное преодолеть раздрызг парламентаризма, – надежнейший в глазах Мальро-голлиста залог защиты Франции от натиска всех подтачивающих ее «чуждых» веяний. Обеспечить же подобную устойчивость должна недюжинная личность «спасителя», и при этом непременно сверху. Среди жрецов культа «провиденциальной личности» де Голля во Франции Мальро занимал место едва ли не первосвященника, заслуженное им множеством устных и письменных славословий «последнему политику доброй старой закалки», а после смерти президента – книгой о своих беседах и встречах с ним «Дубы, поверженные наземь» (1971).

Работа у пропагандистских рычагов голлизма оставляла, правда, Мальро довольно досуга для продолжения и собственных занятий. После выхода в 1946 г. «Наброска психологии кино» они всецело сосредоточены на возведении некоего свода философии искусства. Она изложена Мальро в книгах и сопроводительных эссе к альбомам, выборочно охватывающим изобразительное наследие человечества от наскальных рисунков до живописи и скульптуры наших дней: «Голоса безмолвия» (1951)^[36], «Воображаемый музей мировой скульптуры» (1954), «Метаморфоза богов» (1957–1976). К этому огромному циклу работ (в общей сложности – девять томов) примыкают три эссе – о Гойе, Шодерло де Лакло и Сен-Жюсте, собранные в одну книгу с заголовком «Черный треугольник» (1970), а также своего рода завещание Мальро-писателя, законченное совсем незадолго до смерти и вышедшее после нее, – эссеистическая книга «Бренный человек и литература» (1977)^[37].

Возврат де Голля к власти в 1958 г. и назначение Мальро первым за всю историю Французской республики министром культуры позволили ему воплотить свои долголетние размышления о природе и смысле художественного творчества в достаточно необычное для стран Запада строительство Домов культуры в крупных французских городах. Мальро оборудовал их с истовостью, с какой в старину возводили соборы. И хотя освященное культурфилософией Мальро^[38] своего рода «храмостроительство» вызвало немало упреков, хотя эти Дома, едва возникнув, стали местом ожесточенных столкновений между насаждаемыми сверху идеологическими установками в духовной жизни и самостоятельными исканиями пришедших туда работать деятелей культуры, все же вклад этих очагов в культурное оживление французской провинции несомненен.

Мальро оставался в правительстве вплоть до 1969 г., когда де Голль сложил с себя обязанности президента. В канун этого – последнего – своего «выхода из игры» Мальро вернулся к писательству, выпустив книгу воспоминаний-размышлений под заголовком «Антимемуары» (1967). За ней последовали: «Царь, я жду тебя в Вавилоне…» (1973), «Голова идола» (1974), «Лазарь» (1974), «Проездом в гостях» (1975) – разрозненные пока части громадного автобиографически-эссеистического цикла «Зеркало преддверья», который, согласно предуведомлению Мальро, полностью должен увидеть свет лишь после его смерти. Мальро умер в ноябре 1976 г., едва переступив порог своего семидесятипятилетия.

Зигзагов, из каких сложилась ломаная кривая жизни Мальро, предостаточно, чтобы заподозрить его прямо-таки в «оборотничестве». И усомниться в самой возможности дознаться до причин этого совмещения в одной личности столь нечасто сопрягающихся обличий: восходящее светило парижского литературно-артистического небосклона – и отчаянный искатель приключений на краю земли; даровитый романист – и заслуженный боевой командир; искушенный ценитель живописи – и красноречивый оратор многолюдных митингов; крайне подвижный политик – и самостоятельный культурфилософ.

И еще одна, усугубляющая все остальное и, бесспорно, самая разительная «смена кожи», из-за которой облик Мальро в расхожем мнении двоится. В молодые годы: бунтарь, почти революционер, безоглядно рвавшийся в самую гущу исторических схваток. А после сорока: блюститель «порядка-во-что-бы-то-ни-стало» и вскоре правительственный оракул благонамеренности, тщетно принявшийся латать давно им замеченные прорехи в западной цивилизации. С трудом укладывается в голове, что одним и тем же пером писались книги, причисленные некогда к вершинам зарубежной революционной литературы, – а затем широковещательные манифесты «холодной войны» в культуре. Или: бывший защитник горящего республиканского Мадрида, смелый до безрассудства, – тридцать лет спустя, в дни «красного мая» 1968 года в Париже, шествует в первых рядах верноподданнической демонстрации на Елисейских полях в окружении холеных чиновников, лавочников, взбешенных «беспорядками», и дюжих молодчиков погромной внешности. Разлом посредине жизненного пути Мальро делит эту дорогу длиною в три четверти века на половинки, вроде бы не соединяемые между собою. Разные до того, что невольно напрашивается мысль, уж не произошло ли на перевале от одной к другой полное отречение Мальро от себя вчерашнего, когда он сжег – и дотла – все, чему поклонялся, двинувшись дальше совсем другим, полностью перерожденным? При беглом знакомстве со «случаем Мальро» невозможно отделаться от впечатления, что имеешь дело, по крайней мере, с двумя совершенно несхожими ипостасями.

Первую из них удобнее всего обозначить словом, теперь уже почти выпавшим из употребления, а лет сорок назад бывшим в широком ходу, – «попутчик». За рубежом так называли тогда мастеров культуры, которых непосредственная угроза фашизма побудила примкнуть к лагерю борющейся демократии. Позже их дороги разошлись: кое-кто навсегда остался в рядах коммунистов, иных уж нет, а те – далече. Мальро слыл одним из самых страстных «попутчиков», гордился своей причастностью к ним, оправдывал эту честь и своими делами, и своими сочинениями. А потом отстранился и покинул их круг. Еще немного позже предстал в глазах тех, с кем совсем недавно был так близок, «перебежчиком» и в конце концов обернулся к ним ипостасью рьяного стража того самого «прочно установившегося беспорядка», против которого когда-то яростно ополчался.

Достаточно, однако, присмотреться попристальней к обеим этим ипостасям, вникнуть во внутреннее наполнение каждой из них, как мало-помалу они начинают еще и высвечивать одна другую: сквозь бросающуюся поначалу в глаза противоположность проступает скрывающийся где-то под спудом единый источник. Он выявляется тем отчетливее, чем глубже вскрыта философская подоснова политико-идеологических шараханий Мальро из стороны в сторону. Что именно – мировоззренчески, а не просто событийно – означал для трагического гуманиста Мальро приход в ряды «попутчиков»? От чего, почему и как он отталкивался? Каков, далее, самый настрой мысли такого «попутчика», что в нее привнесено от прежнего склада и какую структуру это ей задает? И где незримый рубеж между гуманизмом трагическим и гуманизмом революционным – тот самый, на котором «попутчик» спотыкается и вынужден либо перестраивать снизу доверху свое самосознание, либо обречь себя на душевный разброд? Да еще и столь неискоренимый, что рано или поздно он непременно прорвется наружу, толкнет в лучшем случае умыть руки, забившись в тихую щель, а в худшем – бежать назад, в покинутый было стан. При таком подходе коренное постоянство мировиденья Мальро обнаруживается с достаточной определенностью, а идейная чересполосица его жизни выстраивается в известную последовательность разных преломлений все той же исходной философской сути сквозь призму меняющейся истории.

2

Не часто писатели столь охотно и чуть ли не навязчиво, как Мальро, выпячивают на всеобщее обозрение самые свои заветные, самые корневые слова. Ключевые слова Мальро – «удел человеческий». Правда, само словосочетание не изобретено Мальро, а позаимствовано им у Паскаля – мыслителя, от которого он ведет свою духовную родословную. В «Орешниках Альтенбурга», как бы поясняя задним числом это выражение, за десять лет до того уже послужившее заголовком для самой прославленной его книги, Мальро прямо отсылал к отрывку из «Мыслей» Паскаля: «Вообразите себе множество людей в оковах, и все они приговорены к смерти, и каждый день кого-нибудь убивают на глазах у остальных, и те понимают, что им уготована та же участь, и глядят друг на друга, полные скорби и безнадежности, и ждут своей очереди. Это и есть картина удела человеческого»^[39].

Справиться с ужасом этого зрелища верующему Паскалю помогали упования на загробную жизнь и промысел Всевышнего, пусть неисповедимый, но все-таки предполагаемый с немалой долей убежденности. Поэтому в знаменитом паскалевском «пари», которое мыслитель перед лицом молчащих небес заключает с собственной мыслью и приглашает заключить остальных, ставка делается на то, что они все же обитаемы: «Бог есть или Его нет. Но как решить этот вопрос? Разум нам тут не помощник: между нами и Богом – бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра – что выпадет, орел или решка. На что вы поставите?.. Давайте взвесим ваш возможный выигрыш, если вы поставите на орла, то есть на Бога. Выиграв, вы обретете все, проиграв, не потеряете ничего. Ставьте же, не колеблясь, на Бога»^[40].

Иначе обстоит дело у дальних преемников Паскаля в XX столетии, вроде Мальро, застигнутых бесспорными «сумерками богов». Смертный «удел» у Мальро весьма напоминает христианскую «бренность» жизни посюсторонней – «тварной» и конечной («прах еси, и в землю отыдеши»). За вычетом, однако, любых, пускай шатких, мистических утешений в виде бессмертия души. По существу, это – очередная мифологема первородного греха, только на сей раз обмирщенная. «Удел» просто-напросто дан каждому как непосредственная и совершенно необъяснимая очевидность, как почти физическое ощущение случайности своего появления на свет и своего бесследного исчезновения потом в провале пустого ничто, вечного отсутствия. «Смерть бродит где-то совсем рядом… и есть неопровержимое доказательство абсурдности жизни» («Королевская дорога»)^[41]. Когда память об этом «скандале бытия»^[42], обычно приглушенная текучкой повседневных дел и забот, всплывает в уме с резкой отчетливостью, существование человека обессмысливается – рисуется ему уныло растянутым ожиданием исхода, неуклонным приближением к могиле.

Недобрая доля людская, впрочем, лишь особенно зримо обнаруживается, но далеко не исчерпывает себя в том простом и для каждого непреложном обстоятельстве, что все без исключения смертны, а люди – единственные существа на земле, кому дано об этом знать, помнить и думать. Ведь предвестья ухода в небытие настоятельно напоминают о себе чуть ли не каждодневно нашей подверженностью болезням, немощам, одряхлению. «На меня давит, – мечется в отчаянии один из героев «Королевской дороги» Мальро, – как бы это получше выразиться, удел человеческий: тот факт, что я старею, что во мне разрастается, подобно раку, эта жуткая штука – время. Да, именно так: время». Помимо этого бессилия совладать с необратимостью каждого очередного мига, по-своему предвосхищает смерть, с точки зрения Мальро, и неповторимость каждого из нас. Невозможно, за редчайшими исключениями, проникнуть вполне в душу других, даже очень близких и родных, как в свою собственную; а им, в свою очередь, невозможно разделить изнутри наше самосознание. Старая истина, что каждый умирает в одиночку, распространяется Мальро и на жизнь, выражая одну из существеннейших сторон «человеческого удела».

Что же до философской сути смерти, то она, по Мальро, в том, что, обрывая жизнь, смерть знаменует собой роковую черту, где самодеятельный «мыслящий тростник» Паскаля превращается в бездуховное тело. После этого он всего лишь предмет среди прочих предметов, лишенный внутренних возможностей что бы то ни было предпринять и обреченный покорно претерпевать круговорот природы, подобно капле воды или камню. «Самое главное в смерти – то обстоятельство, что она делает непоправимым все ей предшествующее, непоправимым навсегда… Трагедия смерти состоит в том, что… с этого момента уже нельзя возместить упущенного раньше» («Надежда»). Отныне то, что было личностью и уравнялось с вещью, не в силах восполнить, хотя бы отчасти и чем-то переиначить свое прошлое, придав другую значимость пройденной жизненной дороге. Отныне у этой «вещи» нет и власти над своим будущим, свободы так или иначе распорядиться собой, сводись она даже – в самых безвыходных положениях – к свободе умереть. В свете намеченного Мальро и затем пространно развернутого другими, в первую очередь – Сартром, философского анализа смерти она есть не что иное, как полная и безвозвратная потеря свободы выбора.

Но в таком случае у смерти, мыслимой как предельная несвобода, бывает и свой, так сказать, нравственно-житейский прообраз в виде опустошенного прозябания. Когда личность повинуется одной привычке, принятым вокруг и не осознанным самостоятельно обычаям, заемным ценностям, внутри нее исподволь и постепенно происходит то, что зовется овеществлением и омертвением души. Мещанское житье-бытье основано на отказе от свободы воли и, следовательно, столь неподлинно, что тяготеет к не-существованию. Здесь опять-таки задолго до смерти ее скрытая и неотвратимо надвигающаяся угроза находит еще один способ дать знать о себе как о непременном в глазах Мальро условии и постоянно присутствующем измерении – метафизической участи человека, его неизбывном «уделе».

Бремя этой, согласно Мальро, безотрадной истины всех истин тем тягостнее, что она одновременно есть полнейшая загадка. Знание своего «удела», которое, собственно, и отличает человека от всех прочих существ на земле^[43], совершенно прозрачно для каждого – и тем не менее ставит взыскательную мысль в тупик. Ведь оно – последнее, в чем может быть достигнута ясность, и, в свою очередь, не выводимо из более глубоких, всеобъемлющих достоверностей. Когда наш ум пробует допытаться, отчего и зачем все так устроено, почему выпавший нам жребий быть смертными, а не бессмертными, то единственный различимый ответ – гробовое молчание вокруг. В нем невозможно уловить мало-мальски доступный людскому разумению намек на смысл, заложенный в таком распорядке вселенной. Разве что своим безмолвием она указывает если не на царящую в ней бессмыслицу, то на отсутствие в ней умопостигаемого смысла. «Ключ человеческий не подходит к мирозданию», чьи первопричины и сокровенные цели остаются тайной за семью печатями.

А стало быть, ложны и тщетны намерения усмотреть в мироустройстве мнимое «благоустройство», изыскивая в нем проблески доброжелательной расположенности к людям. Скорее оно попросту к ним безразлично, глухо и слепо к их надеждам, ожиданиям, помыслам. «Расщелина между каждым из нас и вселенской жизнью» («Орешники Альтенбурга») образована уже одним тем, что эта жизнь протекала, протекает и впредь будет протекать независимо от наших упований, не внемля нашим запросам. Отсюда – уязвленное переживание человеком как существом одухотворенным своей чужеродности в потоке материального бытия, который своей громадой и бесконечностью обостряет щемяще тоскливое чувство конечности отпущенных нам дней. Больше того, раз этот неподвластный нам поток, куда «мы волей случая заброшены посреди изобилия материи и звезд», бесследно стирает с лица земли одно поколение за другим, то он видится не просто чуждым. Он еще и угрожающ, зловещ, явно враждебен – примерно таков, каким в древнегреческих трагедиях рисовался Рок, Судьба. Именно это последнее слово и берет на свое философское вооружение Мальро, оговаривая лишь зависимость вкладываемого в него смысла от своего стержневого понятия: «Судьба… есть совокупность всего того, что навязывает человеку сознание его удела» («Голоса безмолвия»)^[44].

Само по себе предпочтение, оказанное слову дохристианскому вместо близкого к нему на первый взгляд «провидения», по-своему примечательно. Прежде всего потому, что провидение в глазах христианина, с какими бы вопиющими несуразностями и бедами он ни сталкивался, в конечном счете оправдано как сила благая и могущая даже известить об этом своих избранников, даруя им откровение. Судьба у Мальро совершенно непостижимая и безоговорочно враждебная нам стихия – «Зло есть первородный грех вселенной». Когда само слово «судьба» не высказано впрямую, а угадывается между строк, незримо витает над страницами его сочинений, выражения-заместители подбираются из близкого ряда: «фатальная сила», «демоническое начало», «дух зла».

Присущи слову «судьба» под пером Мальро и какая-то зыбкость, расплывчатость, уклончивое сопротивление любым попыткам внятно разъяснить упорно ускользающее значение. Недаром Мальро уточнял его вновь и вновь, стараясь уменьшить долю неопределенности, остающуюся при любых расшифровках и заверениях относительно достигнутой будто бы наконец отчетливости. Подробнее всего это было сделано в одной из статей 1938 г.: «Под судьбой здесь подразумевается нечто вполне определенное: осознание человеком равнодушного к нему и смертоносного космоса, вселенной и времени, земли и смерти»^[45]. Нельзя, пожалуй, сказать, чтобы и этот перечень обладал достаточной степенью проясненности. Прежде всего потому, что в таком виде «судьба» не имеет сколько-нибудь однозначно истолкованного содержания – мистического (скажем, божественный промысел) или рационалистического (законосообразность природы и истории). Она наделена лишь отрицательными признаками и есть все то, что не есть отдельная личность, – все сущее, исключая человека (вернее, его не подвластную дурным разрушительным вожделениям часть), «все, что нам не поддается, над нами тяготеет, нас превосходит и уничтожает» («Голоса безмолвия»). «Судьба», по Мальро, – это состояние и ход вещей вокруг и отчасти внутри нас как они воспринимаются мыслью, которая удручена неспособностью ими овладеть и потому находится с ними в особого рода отношении – отношении непреодолимого разрыва, опасливой настороженности и тревожного непонимания.

Поэтому в повествовательной ткани у Мальро-писателя представительствовать от лица непостижимой и вездесущей «судьбы» обычно поручено самой обстановке действия. Окружение – будь то город и особенно природа – возникает в поле пристального зрения как нечто наглухо замкнутое в себе, безучастное к людским страстям и упованиям. И в своей огромности настолько с ними несоразмерное, что уже одно сравнение заставляет содрогнуться.

В «Королевской дороге», где два путешественника-европейца в поисках развалин камбоджийского храма с невероятным трудом продираются сквозь заросли тропического леса, тягостная окраска большинства пейзажных зарисовок Мальро проступает во всей сгущенности. Джунгли – разгул произрастания и одновременно «царство гнили», насыщенное отравой влажных испарений, залитое «мутным светом». Попасть сюда значит очутиться «вне мира, где человек принимается в расчет». Растительность, насекомые, болотная топь под ногами – все здесь отвратительно кишит, липнет к телу, засасывает, дурманит, разлагается, норовит ужалить, оцарапать, хищно поглотить, все вызывает дурноту, таит опасность, внушает тоскливые страхи. Россыпи зримых деталей – свидетельств незримой угрозы, подстерегающей на каждом шагу, рано или поздно увенчиваются своего рода космическим «прозрением». И это движение взгляда от предельно приближенных подробностей к пределам обозримого и куда-то еще дальше в подразумеваемую бесконечность само по себе исподволь подводит к мысли о затерянности человека посреди безбрежного и недоброго пространства: «От стены деревьев в далях, сливавшихся с ночью, от неба, где звезды зажигались ярче, чем огонь костра в первобытном лесу, исходила медленная и непомерная сила падающего в бездну дня, навевая чувство одиночества, уподобляя жизнь загнанному зверю. Она затопляла душу своим неодолимым безразличием, уверенностью в смерти… Окончательно спустившаяся ночь, неслышно утвердившись на всем безлюдье просторов, поглотила самые отдаленные земли Азии. Мысль всплывала вверх, но она была пропитана насквозь памятью о глубинных недрах, откуда вырвалась, подавлена всемогуществом сверхъестественного, которое источали ночь и спаленная земля, и казалось, будто все, вплоть до почвы, взялось убедить человека в его ничтожестве и тщете»^[46]. Описание, перемещаясь от присутствующего совсем рядом к едва охватимому взором (в кино бы сказали: от самого крупного к самому общему из возможных планов), изнутри насыщено и затем впрямую продолжено раздумьем, которое призвано перекинуть мостик между житейскими очевидностями и бытийной правдой относительно «судьбы» и «человеческого удела» как они понимаются Мальро.

3

Все это воплощенное в самой повествовательной ткани, а при случае и умозрительно выстроенное философствование об «уделе» личности, увиденном сквозь призму неотвратимой смерти, отнюдь не подает себя как нечто относящееся ко всем народам, векам и культурам. Мальро не делает секрета из того, что его мысль имеет питательную среду во вполне обозримой духовно-исторической почве. Из своих наблюдений над «метаморфозой» цивилизаций, сменявших одна другую на земле, он выводит вполне отчетливое заключение об исторической заданности и обыденного самосознания, и духовного творчества: «Осмысление сосредоточено лишь на том, что предлагает нам осмыслять история» («Орешники Альтенбурга»).

Правда, историзм Мальро переносит упор почти исключительно на культуру. Он ограничивается тем, что берет за основу при различении цивилизаций присущий им всем, но всякий раз особый взгляд на «священное» – почитаемую божественно-совершенной ценность, при помощи которой люди так или иначе справляются с вечно их мучающей загадкой смерти. От воплощенного в данной религии способа полагать и рисовать себе «священное», в свою очередь, зависит и весь уклад жизнечувствия – то, как личность воспринимает саму себя, других, свое место в природе и космосе. «Каждая очередная мыслительная структура возводит в непререкаемый абсолют некую отправную для нее очевидность – последняя упорядочивает жизнь, без нее человек не способен ни мыслить, ни действовать… Для человека она как вода аквариума для плавающих там рыб. Она объемлет человека со всех сторон и всецело владеет им, он же никогда ею вполне не владеет» («Орешники Альтенбурга»). Разлитая в духовном пространстве определенной цивилизации, кристаллизуясь в строе преобладающих умонастроений и воплощаясь в памятниках культуры, эта принимаемая за непреложную очевидность стихия «священного» истолковывается Мальро сугубо изнутри нее самой. Замкнутая в собственных рамках, изолированно им взятая последовательность перестраивающихся самоопределений человечества в бытии ничем внешним, независимым от нее не порождается. Поэтому ее предпосылки, лежащие в «горизонтальном сечении» истории – в обстоятельствах общественно-исторического порядка, – от Мальро ускользают. Однако историзм такого одномерно-идеалистического свойства улавливает развернутую в глубину прошлого «вертикаль» – предысторию вычлененного из сложной совокупности своих опосредований миросозерцательного ряда, к которому он сам принадлежит. Историософский самоанализ трагического гуманизма в сочинениях Мальро до известной степени проливает свет на тайну происхождения «смысло-утраты».

Напряженное личностное самосознание, которое выделяет своего носителя – человека из бездуховного природного окружения и утверждает самоценность каждого существа, наделенного разумом и внутренней неповторимостью, присуще, согласно Мальро, далеко не всем известным нам цивилизациям. При строгом подходе гуманистическое миро– и жизне-понимание, считает он, должно быть названо детищем Запада, поскольку оно – за редкими исключениями, подтверждающими правило, – не находимо в древних культурах Востока. Если «дух Запада силится начертать упорядоченный мыслью план вселенной, придав ей умопостигаемый облик», то «дух Востока, наоборот, не наделяет человека самого по себе особой ценностью и всячески старается отыскать в колыханиях вселенной доводы в пользу ее свободы от человеческих уз. Один хочет принести мироздание в дар человеку, другой предлагает человека в дар мирозданию» («Искушение Запада»)^[47]. Все, что умещается в пределах, измеряемых протяженностью и длительностью отдельной человеческой жизни, равно как и все, что относится к потоку истории, составляет для древнего Востока, по наблюдениям Мальро, царство неподлинности, «видимости». «Истина же пребывает в том времени, которое не есть время людей, а время собственно священного» («Метаморфоза богов»)^[48].

И поэтому предписываемая восточной мудростью добродетель – в беспрекословном повиновении природному и вечному. А провозглашаемое наивысшим благо – созерцательный покой, когда рассудок как бы отключен и тело словно растворяется в вещной плоти окружающего, каждой своей клеточкой отзываясь на таинственное биение материальных стихий.

Личность здесь, следовательно, пока почти не обособлена. Она еще не выделилась из космического целого, а безропотно и даже с признательностью принимает все ей ниспосланное. Она испытывает безоговорочное доверие к правоте сущего, полагает священным его круговорот, хотя он и стирает человеческую пылинку с лица земли, и не задается вопросами насчет справедливости этой своей участи. В фатализме еще нет трагедийности, он по-своему просветлен. Сама смерть не страшит и не вызывает особого протеста, когда рабство у Судьбы переживается как должное, единственно возможное и, больше того, благодатное.

Первый сокрушительный удар по этому самозакланию человека на жертвеннике космически-«священного» нанесло «греческое чудо» – открытие индивида как независимой и свободной личности с вытекающей отсюда посылкой, что «все на свете измеримо масштабом и напряженностью человеческой жизни… Грек воспринимает себя выделившимся из мира… На смену сознанию, хочется сказать – почти ощущению себя простой частицей вселенной, приходит осознание себя существом живым, самоценным, отделенным» («Искушение Запада»). Конечно, внутри поля зрения древнегреческой цивилизации, особенно ранней, полновесно присутствует и то, что во веки веков не подвластно уму смертных, спрятано под покровом тайны и принадлежит веденью богов. Однако мирозданию, перед непостижимостью которого прежде попросту склонялись в смиренном благоговении, отныне задаются дерзкие испытующие вопросы. А это само по себе предполагает в нем доступную мысли упорядоченность. Больше того, если последняя не может быть исчерпывающе раскрыта, то к ней все-таки возможно причаститься в духовном творчестве, которое недаром воспринимается как деятельность «богоравная». Частица божественного прозревается в самом человеке, как, впрочем, и доля человеческого – в богах.

Далее, уже одно то, что взаимоотношения человека и рока нередко оборачиваются трагическим разрывом, по-своему свидетельствует о сравнительной личностной самостоятельности. Покорному претерпеванию Судьбы греческая культура в своих взлетах начинает противопоставлять попытки обрести свободу в столкновении с Судьбой. Мало-помалу завороженное созерцание «священного» вытесняется настойчивым вопрошанием и деятельным соперничеством. «В первый – но отнюдь не в последний – раз возникает мир, где человек отваживается черпать свои ценности из собственных запросов и самому себе предъявляет требование действовать в согласим с ними, а не просто быть в согласии с вечностью» («Метаморфоза богов»). Оттого-то Древняя Греция и стала прародиной гуманизма. К ее заветам европейская культура и будет возвращаться всякий раз, когда ей понадобится стряхнуть с себя духовное бремя, гнетущее личность и подрывающее ее доверие к самой себе.

На извилистых дорогах дальнейшего становления гуманизма, как они прослеживаются Мальро, христианство имело определяющее и вместе с тем крайне двойственное значение.

С одной стороны, краеугольная для христианского подхода к человеку легенда о грехопадении прочно закрепила в умах европейцев взгляд на себя как на заслуживших свою кару изгнанников творения. «Переворот христианства заключался в том, что рок теперь поселился внутри человека и получил основание в природных вожделениях» («Орешники Альтенбурга»). Но те, кто однажды выломился из первоначального порядка вещей, предоставлены себе, свободе самостоятельного выбора. Помыслы христианина о «небесном спасении» воспитывают в нем чувство личной ответственности за свои поступки в здешнем, посюстороннем существовании. А значит – подспудно вырабатывают самосознание частицы, отлученной от целого, хотя и располагающей возможностью заслужить своими делами право когда-нибудь вернуться в его лоно. Отсюда одновременно и слабость и сила христианского жизнечувствия: слабость, заключающаяся в том, что оно «всегда тяготеет к одиночеству как своему пределу» («Черный треугольник»)^[49], «сила, состоящая в том, что обладаешь жизнью особенной, отдельной от Бога» («Завоеватели»)^[50]. К этому добавляется «богочеловеческая» окраска всего христианского миросозерцания: находящийся в его сердцевине «Сын Божий» Христос рожден женщиной, подвизается в житейской повседневности и претерпевает все муки обычного смертного. Поэтому «ни одна из цивилизаций… не выражала столь полно священное при помощи человеческого» («Метаморфоза богов»).

Но с другой стороны, христианство, как и всякая религия, продолжало крепко сковывать порыв человека к совершенно независимому самочувствию. Оно духовно закрепощало уже одним тем, что вынуждало поверять свои поступки мерилами неотмирными, сверхчеловеческими, которые почитались раз и навсегда изреченными истиной и благом. Земные нужды искажались этой всегдашней оглядкой на небеса, земные дела взвешивались на весах нездешней справедливости, земные беды предписывалось сносить ради потустороннего блаженства.

Возрождение, а вслед за ним особенно просветительский XVIII век пробили брешь в этом мистическом самоотчуждении личности. Затем бурный рост в XIX столетии естественнонаучного и исторического знания еще сильнее подорвал устои христианства. «Смерть Бога» в душах людских, возвещенная Ницше, прозвучала на пороге XX века, по мнению Мальро, как отходная былому невольничеству и благовест окончательного возврата человека к себе. Пробил час цивилизации, в которой впервые, как не уставал повторять Мальро из книги в книгу, из статьи в статью, «религиозный остов, имевший всегда основополагающее значение, утрачен»^[51]. Нет больше общепризнанного трансцендентного абсолюта, он разменивается на мелкую монету. Насаждаемая любым вероисповеданием «всеупорядочивающая Ценность дробится на множество ценностей» («Голоса безмолвия»). Ценностей собственно гуманистических и самодостаточных, поскольку они впрямую, без посредничества свыше, выражают соотнесенность человека с самим собой и другими людьми, с человечеством в его многовековом становлении.

Впрочем, столь существенная ломка затянулась надолго и протекала крайне болезненно. Обрыв религиозной пуповины, которая прикрепляла умы к некоему вседержителю конечных смыслов и целей бытия, нес с собой, помимо обретенной самостийности, и свои трудновосполнимые потери. У верующего был незримый «собеседник», вроде бы бравшийся внести ясность в самые мучительные недоумения, утешить в самых безысходных обстоятельствах, оправдать то, чему с точки зрения отдельной личности оправдания не находилось. От живого Бога можно было надеяться, скажем, получить если не вполне достоверный, то облегчавший душевную муку ответ на «проклятый вопрос»: «Зачем смерть?». Мертвый Бог хранил молчание. И «никаким промыслом Всевышнего, никаким грядущим воздаянием, ничем нельзя было освятить конечность человеческого существования» («Королевская дорога»). «Богооставленность», согласно Мальро, порождает неистребимый трагизм самосознания, застигнутого развалом христианства.

Правда, переживающая столь крутой сдвиг западноевропейская цивилизация на первых порах пробует заполнить образовавшуюся пустоту, облегчить боль и тревогу утративших веру тем, что настойчиво приглашает их забыться, уйдя с головой в насущные дела по материальному устроению жизни. Каждая из обмирщенных ценностей, в свою очередь, бессознательно обожествляется, возводится в культ. Но всякий раз подобные подстановки оказываются тщетными и кратковременными. Тщетными потому, что найденные было «заменители» предназначались для другого, не для «спасения души». Кратковременными потому, что быстро обнаруживали свою изнанку.

Так, культ знания и инженерно-технического обуздания природных стихий, наряду с несомненными достижениями, был чреват и наращиванием невиданной разрушительной мощи, угрозы катастрофических потрясений. Впрочем, дело даже не в бесчеловечном применении достигнутого естественными науками, а в изначальной несостоятельности сциентистского идолопоклонства. Ведь оно берется не за свое дело, когда переносит выработанные христианством мыслительные привычки, строй запросов и душевную настроенность на совсем иные, светские, но перетолкованные в старом ключе духовно-исторические образования. Мало-помалу становилось ясно, что науки (равно как и те или иные граждански-политические веяния), справляясь с собственными задачами, сами по себе не способны, однако, «разрешить трудности личностного существования» («Голоса безмолвия») – послужить поставщиками не просто знания или прикладного умения, а сверх того еще и смысла человеческой жизни или, что то же, разгадки смерти. «Любая из мировых религий при помощи своих мифов и преданий одновременно и объясняла мир, и делала его значимым. После дарвиновской эволюции объяснение мира впервые не привносит в него смысл… Нет науки, которая бы не считала истину высшей ценностью. Но эта истина есть высшая ценность только для самих исследователей. Ошибаются, когда слишком легковесно воспринимают слова одного из героев Достоевского^[52]: “Если бы мне пришлось выбирать между Христом и истиной, я бы остался с Христом против истины”. Новейшее божество, наука, может сделать больше всех своих предшественников, потому что может уничтожить самую Землю. Но она – немой бог» («Лазарь»). Поэтому «наша цивилизация, будучи способна покорить весь земной шар, не способна, однако, изобрести собственные храмы и собственные гробницы» («Антимемуары»)^[53]. «С тех пор как она утратила надежду обрести смысл мира в науках, она лишилась всякой духовной цели» («О европейской молодежи»)^[54]. Преклонение перед Разумом, завещанное просветителями, спустя полтора-два века на Западе изрядно сникло, и отныне «важнейшую роль играет… сознание неспособности разума упорядочить жизнь» («Голоса безмолвия»).

Подобные же злоключения претерпевают в позднебуржуазном обществе и прочие ценности, торжество которых предсказывали его идейные предтечи – просветители и их преемники. Они приветствовали приход демократии, но «мы знаем, что она несет в своем чреве капитализм и всеопутывающую власть полиции» («Голоса безмолвия»). Они провозглашали свободу для всех и каждого, но культ собственной личности у буржуазного индивида обернулся разгулом корысти и своеволия, когда «самость» иной раз утверждала себя на костях других под клич «все позволено», вплоть до пыток и лагерей смерти. Они учредили, как последнее освящение помыслов, трудов и жертв, либерально-светскую «религию Прогресса», усмотрев в истории неуклонное и гладкое восхождение к вершинам благоденствия и суля сложившемуся мироустройству безграничные, все более безоблачные дали впереди. Однако невиданные приступы человеконенавистнических страстей в мировых войнах нанесли сокрушительный удар по благодушным ожиданиям и заставили осознать, что цивилизации Запада не даровано, как и ее предшественницам, вечного бессмертия. «Огромные и безоговорочные надежды, возлагавшиеся человеком на будущее, перестали быть для нее несомненными» («Завоеватели»).

Словом, XX век изрядно поколебал прекраснодушную веру XIX-го в направляемое Разумом прямолинейное и необратимое шествие западного общества от победы к победе. Поворот исторических событий, считает Мальро, не оправдал предсказанного совершенствования, то и дело сбивал с толку, повергал в испуг коварнейшими подвохами. И умам, простившимся с божественным советчиком, больше не к чему было прибегнуть, чтобы унять свою растерянность и тревогу. Предоставленные самим себе, наедине с очевидностями своей смертной участи, они улавливали повсюду необъяснимый разгул враждебных судеб, слепого рока. «Удел человеческий» и мыслится Мальро как кодовый ключ трагических умонастроений, выплеснувшихся вследствие духовно-исторических сдвигов в кризисную пору заката человечества религиозного и серых предрассветных сумерек человечества безрелигиозного. «Расщелина» между личностью и сущим есть знамение этой переходной поры.

Все усугубляется для Мальро еще и тем, что науки поселили во внутренней структуре самого человека не менее смущающую расколотость и недоумение относительно того, что же он такое по своей сути. Взрыв этнографических открытий, касающихся совершенно разных обычаев, верований, уклада жизни и мышления множества племен и народов земли, былых и живущих поныне, размыл прежние понятия о «тождестве человека самому себе» на протяжении всей истории. Чрезвычайно затруднены, если не сделались вовсе невозможны, попытки вычленить из этой крайней разномастности совершенно устойчивое ядро, которое имело бы право обозначаться как «человеческая природа». Ведь по мере отслоения культурно-исторических переменных в остатке обнаруживается «инвариант» в виде как раз не-человеческого – животной телесности: «Все люди едят, пьют, предаются любви; но они едят разное, пьют разное, мечтают о разном. У них почти нет ничего общего, кроме того, что они все спят (когда спят без сновидений) и еще – умирают» («Орешники Альтенбурга»).

На эту, так сказать, смерть однозначного понятия «человек», последовавшую за «смертью Бога», работают по-своему и изыскания глубинной психологии. Ею установлено, что homo sapiens сплошь и рядом управляется вовсе не рассудком, что под коркой сознательного пласта кишит бессознательное, находя себе выход в смутных грезах, желаниях, порывах, всем поведении. Мальро далеко не безудержный поклонник фрейдизма, но для него «серьезный итог психоанализа в том, что психология за последние пятьдесят лет снова водворила демонов вовнутрь человека»^[55]. Открытая Фрейдом «демоническая стихия» как бы раздирает душу на две половинки, покушается на ее целостность и способна, оказавшись без узды, подмять человека под себя, превратить в игрушку полуживотных вожделений, низвести до уровня зверя. Да и без подобных крайностей само наличие «другого я» колеблет привычку выводить по старинке «естественную доброту» человека из урезанно-рассудочного толкования его «природы» как существа мыслящего и ставит перед задачей учесть в исходных определениях вскрывшуюся двойственность.

Так, вовлекая в круг своих выкладок немалый запас научных, исторических, культурных, философских данных, Мальро перерабатывает их в доказательство непригодности прежнего гуманизма в обстановке «смыслоутраты». Изверившаяся в Боге личность очутилась покинутой без поддержки «священного» посреди смолкшего мироздания, неподатливой истории, внутренней душевной сумятицы.

4

Столь придирчивый до односторонности пересмотр наследия, слишком пренебрегающий духовными и историческими приращениями последних веков, их освободительной ценностью, тем не менее – и тут, пожалуй, важнейшая особенность Мальро – движим вовсе не намерением поставить крест на гуманистически нацеленном поиске вообще и утвердиться в мизантропии. Скорее это, по замыслу, расчистка площадки для строительства на ней, после скептического испытания пускаемых в ход материалов, иного мировоззренческого здания, задуманного как обиталище для личности, которую осаждает пустота небытия. «Гуманизм возможен, – настаивал Мальро, – хотя надо ясно себе сказать, что это гуманизм трагический… Позицию человека мы можем основать лишь на трагическом, потому что сегодня человек не знает, куда он идет, и на гуманизме, потому что человек знает, откуда он идет и в чем его воля» («Человек и художественная культура»)^[56].

Воля идти, захлестываемая «смыслоутратой» и все-таки не сдающаяся, – тень Сизифа легла на страницы книг Мальро задолго до того, как Камю надумал извлечь Сизифа из старой легенды и перенес в XX век. Когда один из близких сотрудников Мальро обозначил сквозную устремленность его творчества почерпнутым у Хайдеггера понятием «бытие-к-смерти», Мальро счел нужным внести поправку: «бытие-против-смерти»^[57]. Для него существенно не созерцательное обретение душевной подлинности на последней грани, у самого обрыва жизни, а противоборство, позволяющее дерзостно повторить: «Где же твоя победа, Смерть?». «Думать о смерти не для того, чтобы умирать, а чтобы жить», «сделав предпосылкой действия само отсутствие у жизни конечной цели» («Королевская дорога»); «существовать наперекор громадной тяжести судьбы» и «попытаться прорвать кольцо человеческого удела с помощью средств, доступных человеку» («Человек и художественная культура»); «основать свое величие на самой зависимости от рока» («Голоса безмолвия») – в этом на разные лады варьируемом Мальро парадоксе заключены, по его мнению, вся суть, все достоинство, вся трагедия и подвиг жизни, заслуживающей того, чтобы называться жизнью, а не прозябанием. «Гуманизм – это означает сказать самим себе: “…мы намерены обнаружить человеческое повсюду, где есть сопротивление тому, что его подавляет”» («Голоса безмолвия»).

Возможность подобной «жизни вопреки» дана уже тем, что человек – «единственное существо на земле, которое знает, что оно смертно» («Орешники Альтенбурга»). А стало быть, способно осмыслить несправедливость своего жребия и возмутиться им, поставить устройство вселенной под сомнение. И тем самым возвыситься над «уделом». Слабые духом, кого повергает в трепет правда сущего, спешат забыться в бездумной суете, хоть чем-нибудь отвлечься – отключить свой разум, предаться дремотному покою в рутине быстротекущих мгновений или бессвязной сутолоке грез во сне и наяву. Они лишь претерпевают свою участь, поддавшись соблазну «восточной мудрости» – бегству от трудных истин, отречению от «свободы, которая есть не что иное, как осознавание и обуздывание роковых обстоятельств» («Годы презрения»). Высший долг личности перед собой заключен в том, чтобы не просто на словах продолжить и закрепить преимущество, заложенное в способностях нашей мысли восстать против миропорядка, обрекающего ее носителя на исчезновение. «Несмотря на первородный грех, демоническое зло, абсурд, несмотря на подсознательные влечения», наследнику цивилизации Запада надлежит «мыслить себя деятелем в мире, где преобразование рассматривается как ценность, движение вперед как завоевание, как история» («Антимемуары»).

Поэтому прежде всего делами, поступками современник XX столетия должен на развалинах былой веры, в пустоте «умершего божества», изыскать и утвердить ценности трагического гуманизма. Он призван снова и снова созидать смысл посреди вселенской бессмыслицы, «одолеть человеческий удел, черпая внутри себя силы, которые прежде искал вовне» («Человек и художественная культура»). Философско-созерцательный срез раздумий Мальро исподволь смещается в плоскость действия; вопрос: «Что есть человек?» – по дороге к своему решению преобразуется и получает другой поворот: «Что человек может сделать против смерти?» («Антимемуары»). Один из собеседников ученого разговора в «Орешниках Альтенбурга» заявляет, что человек – «это не жалкая кучка секретов, погребенных каждым в душе», и даже «не то, что он думает, а то, что он делает». Сам Мальро не сбрасывает так легко со счетов сокровенные метания души и незримую работу ума, однако и для него они получают завершенность и подлинность лишь тогда, когда претворены в поступки. «Быть», быть вполне и до конца, означает, по Мальро, осмысленно действовать.

Почти все детища его вымысла, будучи вскормлены философией «человеческого удела», непременно «соединяют в себе способность к действию, культуру и ясность ума» (послесловие 1949 г. к «Завоевателям»)^[58]. Французский философ Э. Мунье изобрел точное слово, определив их как «метапрактиков» – метафизических деятелей, «ужаленных одной заботой: сделать осмысленным существование, лишившееся смысла»^[59]. Их бунт против обступающего со всех сторон «абсурда» всякий раз есть рыцарское странствие в погоне за исчезнувшим вдруг Граалем – искание того, что могло бы их на время избавить от чувства случайности своего пребывания на земле, онтологически «оправдать» и «спасти» личность, как прежде это делало, в ряду других мировых религий, христианство. Только в случае с «метапрактиками» у Мальро – без посредства веры. Из книги в книгу Мальро бьется все над той же задачей, ища квадратуру «бытийного круга» – очередной способ «жить против смерти», шире – наперекор Судьбе. Выношенные и предлагаемые им каждый раз решения не опровергают предыдущих, учитывают их, но и не являются простым их повторением, поскольку постоянно надстраиваются из материалов пережитого Мальро в ходе его приключений и вмешательств в историю нашего века. Здесь нет однозначности, но есть однородность.

Самый уклад мышления Мальро к этому приспособлен. Даже в своей культурфилософской эссеистике он по преимуществу мыслитель-лирик; основное орудие и увенчание его работы – не последовательно-однолинейная цепочка умозаключений, а россыпь «исповеданий веры». Они разбросаны по страницам книг Мальро в виде афористических изречений, не увязанных между собой жестко строгими переходами, а ведущих перекличку на изрядном расстоянии друг от друга. Что же касается романов Мальро, то в них он и вовсе как бы дробит свои взгляды и раздает их по частям разным лицам, так что его собственные убеждения проступают наружу по ходу взаимовысвечивания неодинаковых, дополняющих одна другую или спорящих «правд». В конечном же результате их первоначальная разносоставность не подвергается переплавке, не «снимается», а удерживается в неустойчивом и преходящем равновесии. Оно всегда сохраняет наготове возможность для переноса основного упора на ту или иную из своих частей – для выборов, весьма отличных порой от делавшихся накануне, для непредвиденной смены вех и даже опрокидываний вчера найденного.

Постоянство исходных условий задачи при существенной разнице полученных поочередно ответов и дает ту переменчивую верность себе^[60], какая просматривается на всех отрезках пути Мальро-писателя.

5

Одержимость «метапрактиков» Мальро бытийными истинами отнюдь не превращает их в философствующие тени, в этаких умничающих головастиков. Засевшая в их мозгу мысль очень редко развертывается в умозрительный ряд рассуждений, гораздо чаще это страсть и мука, томление духа и плоти одновременно. Оно обнаруживает себя в слепящих вспышках мгновенных озарений ума – в предельно сжатых, афористически отточенных высказываниях. Хладнокровный разум умеет задать воле такое мощное напряжение, запросы его так наполняют и пронизывают каждую клеточку всего существа личности, что она разгадывает осаждающие ее загадки жизни каждым своим телесным ощущением, мельчайшим оттенком чувств, каждым шагом. Среди всех, кто во Франции XX века видит своего особенно почитаемого наставника в Достоевском, Мальро^[61], пожалуй, успешнее остальных осваивал уроки мастерства, завещанные русским изобразителем «рыцарей чести» и «фанатических фетишистов предела» (Вересаев). У Мальро тоже, намереваясь совершить ответственный, а подчас и простейший житейский поступок, ломают голову над самыми что ни на есть последними «вопросами вопросов».

«Завоеватели», первый из романов зрелого Мальро, открывают шествие этих взыскующих смысла посреди бессмыслицы сущего авантюристом, который примкнул к революции. Сын швейцарца и русской, он носит фамилию своей матери – Гарин. В юности, потершись в анархистских кружках, он проникся яростной не приязнью к жизни самодовольных мещан с ее охранительно-замшелыми установлениями. Затем столкнулся со всем этим впрямую, будучи привлечен к суду по достаточно ничтожному поводу. Из зала заседаний он вынес угнетающее чувство нелепицы разыгранного законниками лицедейства, к которому он, обвиняемый, внутренне не имел никакого касательства и в которое, однако, был втянут, словно вещь, попавшая в чужие руки. Над ним вершили унизительный суд и расправу, самодовольно претендуя на обладание безупречными нравственными ценностями, тогда как он усматривал в них подделку, ложь, фарисейство. Он испытывал презрение не столько к хозяевам этого общества – «собственникам, сколько к дурацким принципам, именем которых они защищают свою собственность».

В этом уточнении самая суть. Гарин находится в особой вражде с существующим буржуазным устройством: не вынося подсовывания ему мертвых ценностей в качестве заместителей размытого и выветрившегося вселенского смысла, он подозревает в этом мошенничестве природу общества как общества, независимо от уклада. «Я считаю общество не дурным, то есть поддающимся улучшению, я считаю его абсурдным. А это совсем другое дело… Абсурдным. Меня задевает вовсе не отсутствие справедливости, а нечто гораздо более глубокое – невозможность согласиться с социальной организацией, какой бы она ни была. Я а-социален, подобно тому как я атеист. Я знаю, что всю мою жизнь мне предстоит иметь дело с социальным порядком, и я никогда не смогу его принять, не отрекшись от самого себя». Для такого «отщепенца» любое общественное устройство – принудительная рамка, кольцо в кольце, дополнительная окова личности, и без того скованной природными ограничениями. Нелепость, стократ усугубленная тем, что прикидывается вместилищем добра и разума. На суде он всем своим естеством пронзительно ощутил несвободу, зажатость между бесчисленными зримыми и незримыми стенами навязанного ему жизнеустройства. И – что еще хуже – полнейший произвол последнего, нестерпимое отсутствие сколько-нибудь убеждающих бытийных оправданий его выхолощенным ритуалам. Потрясенный безотрадностью своего пожизненного «заточения», заведомой тщетой участи, предназначенной ему, как и всем прочим, следовать по тупиковой колее до могилы под надзором самозваных пастырей и стражей, – Гарин поднимает мятеж против «творения» (хотя на сей раз оно пусто, без «творца») и его социального представительства: общества. Им овладевает всепоглощающая страсть – поразить эту двойную мишень, где во всем сквозит хмурое недоброжелательство Судьбы, или, по крайней мере, всем зарядом отчаянной жажды «быть» обрушиться на плотную пустоту подкрадывающегося отовсюду «небытия».

Уже здесь, в так истолкованном отрыве от своей среды, сквозь слегка прикрытые исповедально-личные признания самого Мальро распознается зародыш того особого недовольства, что побуждает обычно будущего интеллигента-«попутчика» выламываться из привычного уклада жизни, данного ему от рождения, и толкает на ненадежные тропы «блудного сына». В первую очередь его больно ранит, заставляет метаться мнимость и опустошенность тех псевдосвятынь, какими клянется окружающее общество, их ценностно-смысловое худосочие и неприглядная подоплека. Короче – нравственная изжитость всего того, в чем обитатели цивилизации, скользящей под уклон, не ведая, как остановиться, черпали для себя смысл жизни, когда она еще поднималась в гору. В таком изначальном настрое протеста заложены многие предпосылки как предстоящих Мальро находок, так и возможных недоразумений и злоключений.

Поскольку ломка существующих устоев открыто и прямо, с оружием в руках, происходит в революции, то Гарин, не успевший вовремя попасть в Россию, уезжает в Китай и возглавляет здесь в дни всеобщей забастовки в Кантоне политическую пропаганду Гоминьдана. Бесстрашие, основанное на том, что он не дорожит своей жизнью, холодная решимость идти до конца, изобретательная деловая хватка, ум и неистовость, какую он вкладывает в действие, то есть кровно его затрагивающее сражение с «судьбой», – все это выдает в нем отличного работника. И все же революционность его сомнительна даже для ближайших сотрудников. Слишком уж она смахивает на авантюризм безоглядного игрока. Он готов поставить на карту все, вплоть до будущего того самого дела, которому себя посвятил, лишь бы сорвать очередной выигрыш.

Ставка Гарина, в сущности, – все то же христианское «спасение души», только навыворот: не усилия снискать благосклонность небес, а вызов небесам опустевшим. Героизм отчаяния полагает себя призванным учредить некий личный смысл вопреки отсутствию смысла надличного. Несколько позже, в «Уделе человеческом», эта перевернутая христианская установка Мальро получит четкое обозначение: «Что делать с человеческой душой, если нет ни Бога, ни Христа? Сообщить ей героизм». Революция в свете подобного предприятия – не более чем подходящий предлог и поприще. Самоценны напряженность и острота переживаний, испытываемых в разгар борьбы, а не ее исход, не то, что именно будет завоевано. Плоды, которые принесет забастовщикам вооруженная стачка, волнуют Гарина в самую последнюю очередь: «Мое действие делает меня безразличным ко всему, что за его пределами, включая и его результаты… Я игрок и, подобно всем игрокам, упрямо и настойчиво думаю лишь о моей игре». Важно победить, победить во что бы то ни стало, любой ценой, доказав прежде всего самому себе, что ты не пылинка, уносимая бесследно, а самодеятельная личность, которой по плечу сопротивляться напору обстоятельств и даже в чем-то подчинить их себе. Что же касается будущего, то Гарин не обольщается: со своими замашками протестанта против всех и вся он придется не ко двору тем, на чьей стороне сегодня выступает, как только они восторжествуют и займутся строительством.

Самодовлеющая, в себе самой заключающая свой конечный смысл власть кроить и перекраивать жизнь, повелевать ходом событий в отместку Судьбе – все упования Гарина сосредоточены на возвышении «твари» до «сверхчеловека». Его заповедь: «Руководить. Определять. Принуждать. Жизнь в этом». «Он чувствовал в себе постоянную упорную потребность быть могущественным, – сообщает рассказчик, работающий у него секретарем. – От могущества он не ждал ни денег, ни почестей, ни уважения, ничего, кроме самого могущества». И нет такой платы, какую бы он не внес за удачу своей метафизической по значению авантюры – поединка с Судьбой. Окружающие для него – зрители этого единоборства или пешки, при случае без колебаний приносимые в жертву. Да и цели их совместной работы – чепуха, не заслуживающая того, чтобы всерьез о ней думать и уже сегодня закладывать нравственные основы пореволюционного устройства жизни. Поэтому Гарин с его культом «победы-невзирая-ни-на-что» без малейших угрызений совести прибегает к любой низости – подкупу, интригам, пыткам, убийствам втихомолку.

Победа, приковавшая помыслы этого ницшеанца от революции, ускользает, однако, из его рук. Не может не ускользнуть, учитывая то, как именно он ее понимает. Ему, правда, удается достигнуть ряда непосредственных успехов: наладить оборону города и отбить вражеское наступление. Принеся Гарину несколько минут горделивого торжества, все это тем не менее никак не может удовлетворить его подлинных домогательств. Потому, в частности, что безграничная – «богоравная» – независимость, о какой он помышлял, оказывается миражом горячечного ума: развертывание событий стачки имело свою логику, и он был волен в достаточно жестких пределах ее допусков, но не волен ее опрокинуть. Он повелевал постольку, поскольку так или иначе сам повиновался ходу вещей, способствуя его успешному проявлению. Но отнюдь не хозяйничал безраздельно. «И подумать только, что всю мою жизнь я гнался за свободой! – с горечью осознает Гарин то обстоятельство, что, использовав его помощь и способности в пору подполья и вооруженной защиты города, одерживающее победу дело теперь потихоньку выталкивает стороннего “спеца”. – Служить – вот что я всегда ненавидел… А кто служил здесь больше, чем я, и лучше меня?»

Другая причина этого поражения, гнездящегося в недрах победы, – сама непомерность ожиданий, вложенных во всю затею. Ведь при всех своих недюжинных задатках, при всем добытом им для себя могуществе, Гарин остается обычным смертным, беспомощным хотя бы перед недугами собственной плоти, перед ее неминуемым износом. И следовательно, выиграть окончательно тяжбу чуть ли не с самим мирозданием, «спастись» в псевдохристианском смысле ему не дано. Подчеркивая эту хрупкость, заведомо чреватую смертным исходом, Мальро награждает Гарина тропической лихорадкой. Приступы ее все учащаются и нарастают, скептически оттеняя каждое очередное его достижение, и к концу вынуждают под страхом смерти покинуть южные края. Для него это непоправимо: ведь все победы забастовки не могут возместить личного поражения тому, кто посредством нее сводил сугубо личные счеты со всем сущим. Авантюристу метафизической закваски чудится, будто он схватил за горло саму Судьбу, но, сжав пальцы, он не обнаруживает в кулаке ничего, кроме пустоты. Замыслы его были обречены изначально, надежды обрести смысл в «самообоженье» провалились.

Впрочем, кое-какой – отрицательный – результат был все-таки Мальро получен. Выяснилось, между прочим, что самодостаточное действие, которое сводится к героическому «развлечению пришедшей в отчаяние души» (Г. Марсель)^[62], явно недостаточно для выработки ценностей, могущих служить нравственной опорой и залогом торжества личности над Судьбой. Стало очевидно, что само по себе дело, даже блистательно осуществленное, есть полая оболочка до тех пор, пока содержательное наполнение ее не почерпнуто из добротного источника. Здесь необходимы «для» и «ради» – достойная, и при том самоценная, а не служащая внешним поводом цель, которая призвана освятить дело.

В «Королевской дороге», задуманной одновременно с «Завоевателями», но выпущенной два года спустя, Мальро как бы перепроверяет еще раз ход и выводы схватки авантюриста со своим «уделом». И для этого прибегает к материалу предельно очищенному, без отвлекающих в сторону «предлогов» и замутняющих «примесей». Единоборство Гарина с Судьбой протекает на ристалище, где есть множество других участников и свидетелей, где развертывается революционное столкновение угнетенных и угнетателей, – Перкен из «Королевской дороги» подвизается в горах Индокитая в одиночку. Почти без помощников, на собственный страх и риск ведет он ожесточенную войну с самой природой и всем светом, будь то непокорные племена или колониальные власти.

Соблазнившись предложением более или менее случайного попутчика-археолога, он пускается в опасную экспедицию по ограблению древних кхмерских храмов, подобную затее молодого Мальро. Но преодолев нечеловеческие трудности путешествия с громоздким каменным грузом сквозь тропический лес, он в стычке с туземцами напарывается на отравленный шип и умирает на подходе к основанному им «королевству», укрепить оборону которого и намеревался с помощью денег, вырученных за спиленные изваяния. В отличие от своего предшественника, авантюриста-«революционера», он авантюрист чистой воды и старинной закалки, переселившийся в XX век. Его тоже подстегивает «неотступное наваждение смерти», у него тоже «отсутствие смысла жизни стало предпосылкой действия». Но ему проще вычленить из сопутствующих обстоятельств самую суть запроса, подсказанного бренностью существования на земле и загнавшего его в джунгли: упорно сколачивает он свое собственное «независимое королевство», чтобы «жить в памяти большого количества людей и, быть может, долго. Я хочу оставить шрам на карте». След, рубец в память о себе, не важно какой, лишь бы он подольше сохранился, – таково последнее Геростратово «исповедую» подобного душеспасительного бунтарства в русле скрыто-религиозного неверия.

Но ведь след бывает и от злодейства, а значит, искомые ценности-заменители здесь в лучшем случае двусмысленны, в худшем – насквозь нигилистичны, псевдоценности. Они – поверх добра и зла и к гуманизму касательства не имеют. К тому же суета сует тешащих одну гордыню «шрамов на карте» воочию обнаруживается на краю могилы, и тогда мучительно-безответное «зачем смерть?» опять повисает с неприступной загадочностью. Из жизни же по-прежнему уходят жертвами, отнюдь не победителями.

На первых порах интеллигент-«метапрактик» у Мальро барахтается в ценностной пустоте своего утратившего духовно-смысловое обеспечение общества, против которой порывается бунтовать и к которой продолжает, однако, прибегать как к воздуху собственного «смыслоискательства». Пока он всего лишь отщепенец, зараженный всеми недугами лона, откуда стремится выпасть. До «попутчика» ему еще далеко.

А между тем уже в «Завоевателях» где-то сбоку от повествовательного стержня мерцали проблески иных побуждений, позволявшие надеяться, что есть такая зацепка, благодаря которой и саму смерть можно из бессмыслицы обратить в осмысленную победу. Прикованный к постели болезнью, Гарин размышляет о бастующем городе: «Сколько людей сейчас мечтают о победах, хотя два года назад они и не подозревали, что это возможно! Я создал их надежду. Их надежду. Я не охотник до громких слов, но ведь в конце концов надежда людей и есть смысл их жизни». Выкладки холодного ума, поглощенного метафизической сверхзадачей, низводят избавление угнетенных от нищеты и скотской забитости до уровня задачи проходной и подчиненной – малозначительного предлога. Однако в сокровенных уголках сердца шевелится догадка, что эти как будто скромные, зато достижимые цели способны заполнить живым смыслом зияющие пустоты души, похоронившей Бога и измаявшейся в тоске. Послужить личности высшим оправданием ее жизни, ее дел и, быть может, самой ее смерти. А коль скоро такое предположение обещает немало, других же все равно нет, то сам собой напрашивается выход – попробовать опрокинуть иерархию «запросов»: упования личностно-бытийные подчинить устремлениям житейски-историческим. Задаче побочной придать весомость сверхзадачи.

6

Сдвиги такого рода в самой сердцевине мировоззренческой структуры не бывают, разумеется, чисто логической перестройкой вследствие простого расчета. Они вызревают исподволь, подчас непроизвольно, требуют от писателя напряженной мыслительной и душевной самоотдачи, готовности впитать и по-своему переработать все то, что распылено и носится в атмосфере меняющейся истории.

Для той левой прослойки западных интеллигентов из «потерянного поколения», к какой примыкал и Мальро, хотя по молодости лет он избежал окопов, послевоенные 20-е годы были глухой порой разброда. На развалинах былой веры в цивилизацию, обернувшуюся окопно-газовым варварством, они блуждали вслепую, проклиная разом весь постылый свет. И в своей жажде прилепиться душой к чему-нибудь на этом пепелище всячески пестовали отдельную частную личность, раз история с ее хваленым Разумом, по их выстраданному заключению, совсем ошалела, свихнулась и подстраивает ловушки вроде вчерашней. Мифы спасения в одиночку рождались в изобилии после кровавых дождей Первой мировой войны. И культура Франции, как повелось, дала едва ли не самую продвинуто-завершенную ветвь такой «революции духа» в виде сюрреализма, с которым, кстати, совсем ранний Мальро (до «Завоевателей») не избежал известной переклички.

В иное русло повернули духовные поиски 30-х годов – этих тревожных канунов очередного и куда более грозного потрясения. Крах, когда он позади, в какой-то степени допускает возможность прикидывать в уме и маловероятные лазейки; крах – и стократ худший, когда он замаячил впереди, заставляет срочно что-то предпринимать если не наверняка, то с долей надежды. Нависшая снова опасность всемирной военной беды решительно исключала перспективу пересидеть ее на островках душеспасения. Все толкало к тому, чтобы сплотиться, оборонять себя, обороняясь сообща. Упор исканий в левой культуре Запада заметно перемещался из плоскости по преимуществу личностной в плоскость граждански-действенную. «Вольные стрелки» становились в строй, «блудные дети» перековывались в кровно причастных, сновидцы спускались на грешную землю с ее насущными заботами, мятежники от метафизики уходили в работу на поприще текущей истории. «Пришла пора, – выразил тогда поворот умов многих своих собратьев по перу Поль Элюар, – когда право и долг всех поэтов настаивать, что они глубоко погружены в общую жизнь… Отныне они люди среди других людей, у них есть братья… Они вышли на улицу, они оскорбляют своих владык, они отвергли богов, они целуют в губы красоту и любовь, они выучили мятежные песнопения обездоленной толпы и, не падая духом, стараются обучить ее своим песням»^[63].

«Удел человеческий» Мальро – книга, где его ключевое понятие прямо вынесено в заголовок и где оно, однако, впервые не выглядит исчерпывающим сводным знаком всех ее значений, – прозвучал во Франции одним из свидетельств того, что этот перелом на повестке дня.

Как и предыдущие книги Мальро, «Удел человеческий» отправляется от канвы действительно случившегося: в вымышленных лицах опознают иногда лиц исторических, повествование строится как прослеженная день за днем, а то и час за часом хроника вооруженного восстания рабочих в Шанхае (1927 г.). Подготовленное и поднятое коммунистами в поддержку наступавшим на город войскам Чан Кайши, оно одержало победу. Но после прихода гоминьдановцев, которые опасались слишком самостоятельных и решительно настроенных пролетарских низов, множество повстанцев было предательски разоружено и вырезано.

Революция, однако, в противовес «Завоевателям», в «Уделе человеческом» отнюдь не грандиозные подмостки, куда заезжего укротителя Судьбы занесла жажда разыграть квазимистериальное действо измаявшегося безбожия. Политический руководитель шанхайских повстанцев Кио и его ближайшие помощники – не перекати-поле без прочных корней даже в тех случаях, когда они родом не из Китая, как русский Катов, ответственный за военную подготовку боевых дружин. Они вросли в революционное товарищество, обретя в нем родину. При всех различиях между ними, они не похожи на былых авантюристов Мальро, преемники которых очутились на сей раз там, где им и надлежало быть, – по другую сторону баррикады.

Основная философски-психологическая нагрузка добытчиков могущества ради самого могущества в «Уделе человеческом» легла на подобающие для этого плечи – на колониального хищника Ферраля, некоронованного владыку финансовой империи, опутавшей хозяйство Юго-Восточной Азии, и закулисного вдохновителя расправы над китайскими революционерами. Жрец самодостаточного дела вынужден распрощаться с высокомерно-загадочной осанкой «сверхчеловека» и предстать в облике крупного дельца. Нравственная его несостоятельность при такой почти бытовой расшифровке бытийного нигилизма обозначилась совершенно зримо.

Притязания Ферраля простираются дальше, чем у его предшественников, острее выявляя свою ущербность – сугубо инструментальный подход к другим людям, когда они воспринимаются как неодушевленные вещи или подсобные орудия самоутверждения. В разговоре с ним один из проницательных собеседников угадывает суть вожделений этой «сильной личности»: «Быть не могущественным – всемогущим. Химерическая болезнь, интеллектуальным обозначением которой является воля к могуществу, есть воля сделаться божеством: каждый человек мечтает стать богом». Затаенные помыслы Ферраля о богоравной мощи не останавливаются на огромных возможностях повелевать, навязывать себя окружающим, в пределе – всем. Он хотел бы еще и возвышаться над своим делом, красуясь перед собой и другими, кичливо гордясь тем, что его собственная независимость безгранична. Понятно, что такое исступленное почитание себя самодовольно до предела, нуждается в людях лишь постольку, поскольку они служат ему послушными рычагами или восхищенными зрителями, а их собственные устремления и намерения отметает как вредную блажь. Самоотверженность повстанцев кажется Ферралю проявлением «присущей человеческому роду глупости», он просто не способен взять в толк, как это «человек, имеющий одну жизнь, может отдать ее ради идеи». Подобные глупцы, выходит у него, и не заслужили ничего, кроме истребления, тем паче что они покушаются на рычаг власти Ферраля – его дело. Впрочем, с сотрудниками он обходится немногим лучше, чем с врагами. Обладая «редкостным даром отказывать другим в существовании», он помыкает ими так, что словно бы умерщвляет их еще при жизни – «низводит до роли механизмов, перечеркивает их, едва они соберутся заговорить в качестве индивидов, а не просто передавать его приказания».

В «Уделе человеческом» этому зарвавшемуся «самообоженью» уготованы уже не те проникновенно-соболезнующие проводы, каких оно удостаивалось прежде у Мальро, а унизительное развенчание. Болезнь или смерть, хоть как-то облагораживающие неудачу, тут уже ни при чем: Ферраль просто-напросто побит соперниками, хищниками с хваткой покрепче. Сумев воспользоваться тем, что его компания пошатнулась, они ставят его в положение униженного просителя, который получает бесповоротный отказ. А это означает для него полное личное крушение, несостоятельность всех прежних самооценок. Хозяин лопнувшего дела лишен могущества и попадает, согласно логике самого же Ферраля, в низший разряд «просто людей», есть в его глазах ничтожество, претерпевающее волю других, пешка в чужой игре. Инструментальность отношения к окружающим оказывается обоюдоострой и поражает своего носителя. Изживший себя нравственно авантюрист в «Уделе человеческом» утрачивает ореол бунтарского «отпадения» от общества и выдает как свою собственную тайну, так и тайну своих предтеч – «завоевателей». И состоит она в том, что все они изначально напичканы все той же индивидуалистической моралью вечной «войны всех против всех». Крах Ферраля – мертвый тупик, куда уперлось горделивое поначалу шествие «сверхчеловеков» по страницам книг Мальро: бытие, обретающее себя в навязывании всем прочим небытия, само в конце концов оборачивается обесцененным небытием.

Начиная с «Удела человеческого» оселком для испытания личности на подлинность становятся у Мальро «другие», ближние и дальние. В свою главную задачу «жизнь-против-судьбы» писатель вводит ранее отсутствовавшее в ней слагаемое, и она соответственно преломляется иначе, чем прежде: преодоление одиночества видится отныне тем звеном, за которое можно вытянуть всю цепочку «смыслоискательского» решения.

Сосредоточенность именно на этой грани «удела» задается с первых же страниц книги. В ночь накануне восстания Кио прослушивает свое донесение, записанное на граммофонную пластинку, и не может узнать собственный голос: ему кажется, что говорит кто-то совсем чужой. И дело тут не в механичности звучания, а в резкой разнице между тем, как человек воспринимает себя изнутри, и тем, каким он видится себе со стороны, в качестве отчужденного другого. «Голос других слышишь ушами, свой собственный голос – прямо гортанью», самим нутром, и оттого человек является самому себе как «напряженность гораздо большая, чем все остальные». Иными словами, чужая душа – потемки, а для чужих потемки – твоя душа. Одиночество вытекает из полноты каждой отдельной личности для самой себя, из несводимости ее внутреннего самочувствия к словам и поступкам, по которым, однако, окружающие только и могут о ней судить.

Не одного Кио, почти всех в «Уделе человеческом» так или иначе гложет загадка этой замкнутой в себе единичности, неповторимой однократности. К схожим мыслям часто возвращается отец Кио, старый Жизор, умудренный годами и обширными познаниями преподаватель, изгнанный из университета за «крамолу». В книге он выступает исповедником, к которому все остальные приходят со своими заботами, и он облегчает их душу, исподволь помогая им понять самих себя. Жизор подтверждает открытие, так поразившее сына: ему тоже случалось «неожиданно очутиться перед зеркалом и не узнать себя». Несмотря на бесконечную отзывчивость к каждому своему собеседнику, «то, как Жизор сознавал себя, было несопоставимо с тем, как он мог осознать другого, потому что способы постижения были различны. Он испытывал тревожный страх оттого, что им владеет одиночество, в котором никто и никогда к нему не присоединится». После множества потерь и гибели всех своих близких, включая сына, сломленный старик прибегает к опиуму, дабы обрести просветление. Он курил и прежде, ища забытья, но теперь наркотик помогает ему впасть в окончательную прострацию, бежать от нестерпимой душевной боли, не думать, поскольку думы – это пытка. Еще до смерти он, в духе восточной мудрости, как бы растворяется в круговороте вселенной.

На свой лад бежит от замкнутой в себе единственности и вездесущий посредник в разного рода сомнительных делишках Клаппик, мистификатор на житейских подмостках, без конца себя выдумывающий. Он изобретает самые причудливые и немыслимые маски, дабы свести на нет несовпадение между тем, что он есть в действительности, и тем, каким он кажется тому или другому собеседнику. Лицедейство этого мифомана – попытка избыть одиночество в таком протеистическом существовании, которое было бы начисто лишено самостоятельности и закрепленности, в каждый данный момент совпадало с очередной личиной, напяленной по сиюминутной прихоти. Ухитряясь таким способом как бы вовсе не быть, а только слыть, «ускользая от всего, на чем люди строят свою жизнь: любви, семьи, работы», он, однако, не избавляется от «одного – страха. Страх всплывал в нем как пронзительное сознание своего одиночества».

Одиночество подхлестывает и тех, кто жаждет как раз обратного – высшего и полного самоосуществления. Среди прочих – студента-террориста Чена. Убийство, совершенное им, чтобы заполучить оружие для заговорщиков, навеки отделило его от себе подобных. Он ощутил себя среди них изгоем. В задуманном им снова на собственный страх и риск покушении, на этот раз на самого Чан Кайши, он одержимо мечтает опять испытать головокружительную озаренность в миг, граничащий с гибелью. Подобно «завоевателям», он жаждет «придать смысл своему одиночеству». И тоже на пороге смерти не может не признать свой полный крах.

Так, с разных сторон и совершенно разные смысловые лучи направляются в «Уделе человеческом» на одну и ту же загадку одиночества, чтобы высветить ее по возможности выпукло, многогранно. Весь роман строится как разветвление сходящихся, иногда пересекающихся, опять расходящихся повествовательных линий. Они лишь в конечном счете собраны в пучок рамкой действия и срезом осмысления «удела», а не чьей-то отдельной судьбой, как это было в предыдущих книгах Мальро с их сосредоточенностью на одном лице, отрезке чьей-то биографии.

Подобрать к мучающей всех загадке ключ надежнее, чем имеющиеся у остальных сомнительные отмычки, доверено прежде всего Кио. Когда в «Уделе человеческом» находят судорожную зачарованность Мальро трагедией человеческого одиночества, то это верно, но верно лишь отчасти. Другая половина дела состоит в том, что книга отмечена упорными и небезуспешными попытками посильно разрушить эти чары. Мальро словно бы нагнетает трудности, умножает число тех, кому не по плечу с ними справиться, чтобы особенно выделить и подчеркнуть значение нравственной победы, когда она все-таки одержана. И одержана не просто потому, что кто-то наделен сверхчеловеческой несгибаемостью. А потому, что вовлечен в действие, которое предпринимается совместно с другими и во имя блага этих других, многих, совпадающего с благом его собственным.

Для Кио и его ближайших товарищей такое действие – революция. В череде искателей смысла жизни у Мальро Кио Жизор – провозвестник пересмотра, опрокидывания прежнего порядка поисков. Героическое и, как выяснилось, тщетное самоутверждение «завоевателей» мало его заботит. Революционное дело для него есть не просто одна из прочих возможностей встретиться лицом к лицу и посчитаться с вселенской Судьбой, а служение житейски насущной справедливости. «Жизнь Кио, – думает о нем отец, – имела смысл, и он знал какой: помочь обрести достоинство каждому из этих людей, которые вот сейчас умирали от голода, словно от долгой чумы. Он был в их среде своим, у них одни враги. Человеку, работающему по двенадцать часов в сутки, не зная, зачем он работает, недоступно ни достоинство, ни подлинная жизнь. Необходимо, чтобы работа получила осмысленность, стала родиной». Позже, перед угрозой пыток, Кио сам уточнит: «Я верю, что коммунизм сполна вернет достоинство тем, вместе с кем я сражаюсь. Во всяком случае, то, что против коммунизма, совершенно отказывает им в человеческом достоинстве». Действие перестает довлеть себе, быть чистой игрой. Оно освящено тем, что благодаря ему достигается. И потому еще до своего завершения позволяет сложиться братству соратников, уже теперь предвосхищающему отношения, торжество которых ожидается в будущем: ведь намерение вернуть достоинство каждой личности запрещает использовать ее по дороге к этой цели как безгласное орудие.

Опровержение ущербного межличного инструментализма, накрепко закупоривающего все выходы из заточения своей «самости», и, напротив, провозглашение достоинства каждого другого залогом братства распространяется в «Уделе человеческом» и на область, где все зыбко, хрупко, трудноуловимо, но где личность всегда подвергалась строжайшей проверке – проверке любовью и товариществом. И здесь-то обнажается с разительной несомненностью врожденный недостаток человечности у «сверхчеловеков».

Отношение мужчин к женщине в книгах Мальро есть вообще достаточно точный слепок их отношений к исторической действительности и вселенной, житейский приговор их тяжбе с сущим. Всем «завоевателям» от Гарина до Ферраля любовь неведома, они знают лишь эротическое влечение, сдобренное все той же страстью властвовать, подчинять. В таких случаях личность женщины попросту перечеркивается, и обладают, точнее – временно владеют, ее телом, словно это предмет, помогающий получить особенно терпкое наслаждение. Но «опредмеченное», обращенное в «вещь» женское тело – только податливое орудийное продолжение желаний своего «обладателя», нечто вроде неодушевленной приставки к его повелевающему телу. И потому в минуту близости он неизменно бывает повергнут в смятение, поскольку по-прежнему находится как бы наедине с собой, в полном одиночестве.

Последнее усугубляется тем, что воображаемое отбрасывание чужой души – мнимо. Она никуда не исчезает, но присутствует отсутствуя: ускользает и живет собственной непроницаемой жизнью, неприступная, непокоренная. Независимая даже тогда, когда обитает в теле, купленном на панели. И уж тем более независимая всякий раз, когда она сама того пожелает – достаточно ей потребовать уважения к себе, к своей самостоятельности и самоценности. «Вы знаете множество разных разностей, но, видимо, так и умрете, не заметив, что женщина тоже человеческое существо, – встречает Ферраль отпор очередной своей любовницы. – Я – это, помимо прочего, еще и мое тело, а вы хотите, чтобы я была только телом». И рвущемуся к всемогуществу приходится признать себя побежденным, едва он, распоряжающийся столькими жизнями, сталкивается с отказом одной-единственной женщины отречься в угоду ему от своей личности. Горе-хозяин остается с пустыми руками, отброшенный, в свою очередь, в неизбывную отъединенность от других и призрачное над ними господство.

Любовь, как она понимается и переживается революционером Кио и его женой, врачом Мэй, – полная противоположность подобному попранию другого в эротической схватке двух воль, этом постельном выражении вражды всех со всеми. «Нежное товарищество» Кио и Мэй зиждется на равенстве соратников, отдающих себя общему делу и черпающих в благородстве его задач ту личную нравственность, что непререкаема для них уже сейчас, вошла в их повседневный быт. Достоинство и свобода каждого из супругов здесь – воздух семьи, предвестие и зародыш того братства, за которое они сражаются и готовы умереть. Замысел «Удела человеческого» питается надеждой, что подобное равенство позволяет преодолеть отчужденность, помогает каждому различить в другом не навязанное извне собственное давящее присутствие, а неповторимое самобытие – то самое, которое воспринимают «нутром». «Для одной Мэй он был не просто тем, что делал, для нее одной он был не сводим только к его биографии, – размышляет про себя Кио. – Объятия, в которых любовь держит два существа, прилепившиеся друг к другу вопреки одиночеству, даруют помощь… тому безумцу, тому ни с кем не сравнимому и предпочитаемому всем чудищу, каким каждый является для себя самого и чей облик он лелеет в своем сердце». Слитность, подлинное взаимопроникновение двух личностей не стирает различий между ними, но помогает каждой, оставаясь собой, не быть одинокой. Мальро далек от того, чтобы рисовать лубочное счастье воркующих голубков посреди восставшего города, развороченного, дышащего смертью и страданием. Любовь Кио и Мэй – напряженная плотская страсть, она опаляет и чревата болезненными размолвками. От этого она не утрачивает, однако, своего миросозерцательного, сущностного наполнения. И выглядит вкладом в победу над одиночеством, которое неизменно повергало в мизантропию тех, кто тщетно искал своей правды на «завоевательских» путях. Там, где самоутверждающимся авантюристам чудилась угроза не-бытия, там Кио, первому у Мальро революционеру чистой воды, приоткрывается полнота со-бытия. Он смог разрубить узел, ставивший раньше в тупик революционеров на час. Оглядываясь перед смертью на прожитое, Кио волею Мальро подводит итоги без судорожного отчаяния.

И один из них, несмотря на свою краткость и обыденность, звучит как доказательство возможности возобладать над «человеческим уделом», по крайней мере частично: «Мэй освободила его если не от всякой горечи, то от всякого одиночества».

«Есть один только я, и я скоро умру», – в тоске мечется на смертном ложе «завоеватель» из «Королевской дороги», отнюдь не хлюпик, но своей исключительной сосредоточенностью на себе самом опустошивший все вокруг. И тем лишивший себя хоть слабого утешения в обессмысленном его же умом безлюдье. Революционеры из «Удела человеческого» живут не впустую, не зря. И потому даже своей гибелью утверждают товарищество, придающее им, в свою очередь, твердость духа. Катов, военный помощник Кио, тоже попавший в руки карателей, вместе с другими ранеными брошенный на пол в сарае и ожидающий казни, отдает припасенный заранее яд двум своим юным соседям, зная, что тем самым обрекает себя на жуткое сожжение живьем в паровозной топке. На такое подвижнически-героическое увенчание жизни, бывшей до последнего вздоха служением другим, «сверхчеловек» вряд ли способен. Смерть перестает быть бессмыслицей, если не мерят все на свете конечностью собственной жизни, но вместе со своими собратьями по делу добиваются внедрения в жизнь ценностей столь высоких, что принесенные во имя них жертвы не напрасны. Заветом и заповедью выглядят в «Уделе человеческом» мысли, проплывающие в голове Кио в его последние минуты перед тем, как, во избежание мук заживо сжигаемого, со спокойной совестью принять яд: «Он сражался ради того, что в его эпоху было исполнено самого большого смысла и самой большой надежды; он умирал рядом с теми, среди кого хотел бы жить; он, как и все эти простертые на земле люди, шел на смерть за то, что сумел обрести смысл жизни. Какой толк в той жизни, за которую не стоило бы умереть? Когда умираешь не одиноким, умирать легко. Смерть, насыщенная этим дрожащим братским шепотом, бдение побежденных, которым завтра многие поклонятся как своим великомученикам, кровавая легенда – та самая, из каких творятся золотые легенды!» Революционерам в «Уделе человеческом» дано, словно бы походя, почти ненароком нащупать ту самую мудрость согласия с собой и своим долгом на земле, что неизменно ускользала от «завоевателей». До тех пор, пока, взыскуя прежде всего и поверх всего метафизических оправданий своей отдельной жизни, снисходят до общественного поприща как более или менее случайной площадки для личного поединка с Судьбой, столь желанное для «метапрактиков» Мальро душеспасение не достижимо. Зато оно, похоже, вознаграждает иногда тех, кто всецело захвачен повседневной работой и борьбой на этом поприще.

На ближайшие годы после «Удела человеческого» «метапрактики» Мальро если не вовсе сворачивают, то откладывают в сторону распрю с опустевшими небесами. Словно сочтя ее до поры до времени снятой с повестки дня, они с полной самоотдачей посвящают себя заботам текущей истории. Она же, при всей кровавой жестокости ее передряг, воздает им сторицей, как будто освобождая от пытки мыслью на дыбе всесветной нелепицы. Конец (точнее: передышка) их изгнанничеству, бездомности на земле, отщепенству. Поскитавшись и намыкавшись вдали от смыслоизлучающих источников, померкших было вместе с угасанием христианства, они находят – по крайней мере, на какой-то срок – духовную родину в лоне революционного «братства мужественных», пользуясь словами самого писателя из предисловия к «Годам презрения». «Индивид противостоит общности, но это она его питает, – излагает здесь Мальро свои убеждения, к которым вроде бы пришел. – И куда важнее знать, что именно его питает, а не в чем он противостоит… Коммунизм возвращает человеку его плодоносность… Человеком быть трудно. Но им стать легче, углубляя свою соборность, чем культивируя свою особость, – во всяком случае, первая питает столь же сильно, сколь и вторая, то, благодаря чему человек есть человек, благодаря чему он себя же превосходит, созидает, творит и исчерпывающе отдает». Все это достаточно далеко и от неизбывной затерянности во вселенной без руля и без ветрил, и от конечной тщеты всяческих помыслов и дел.

Краткая повесть, почти рассказ «Годы презрения» строится Мальро как обратная кривая к истории его «завоевателей». Там движение шло по ломаной линии между точками: исходное одиночество – присоединение к другим – снова одиночество. Здесь: братство – вынужденное одиночество – братство. Немецкий подпольщик Касснер без колебаний идет в оцепленный гестаповцами дом, чтобы уничтожить список товарищей, забытый одним из них по небрежности. Как и следовало ожидать, он схвачен, брошен в застенок, хотя настоящего его имени тюремщики не допытались. Зверски избив и продержав несколько дней в одиночке, Касснера внезапно отпускают: кто-то из заключенных по неизвестной причине назвался его именем и погиб, сохранив ему жизнь. Пожертвовавший собой ради товарищей спасен благодаря жертве другого товарища. В маленьком самолете, на котором его втайне переправляют в Прагу, несмотря на страшную грозу, он посреди разбушевавшихся стихий с особой напряженностью переживает чувство локтя, свое родство с рискующим ради него незнакомым летчиком. Чувство это достигает полноты, когда, не застав дома жены, он в поисках ее попадает на митинг в защиту узников гитлеровских тюрем, каким сам был еще накануне. Товарищество угнетенных и не складывающих оружия принимает в себя бойца, который завтра опять встанет в общий строй, опоясавший землю вопреки всем границам.

На протяжении всех этих дней интеллигент-коммунист Касснер не раз на очной ставке с самим собой возвращается к «проклятым вопросам». Но для него они не содержат ничего неразрешимого. Зачем его жизнь и зачем смерть, ежели она настигнет преждевременно, – это ему, твердо и навсегда выбравшему свой лагерь в схватке человечности и человеконенавистничества, сошедшихся лицом к лицу, давно ясно и не нуждается в перепроверке. Важнее другое – как и в худших муках не поступиться обретенным высоким смыслом жизни. Как не дрогнуть и не сломиться, не поддаться ни слабостям истерзанного тела, ни особенно слабостям духа? В кромешной тьме заточения, где перепутались день и ночь и куда не проникает ни один ободряющий человеческий звук, разум постепенно меркнет. Бредовые видения грозят затопить все внутреннее пространство личности. Пробуждается дремлющий в недрах психики хаос, и Касснер долгими часами напрягает до предела волю, чтобы снова его обуздать. Ряд страниц повести напоминает запись кошмарных «снов наяву», столь привлекавших сверстников Мальро – сюрреалистов. С той, однако, существенной разницей, что для него это не прозрачные воды из родников духовности, а взбаламученная гниль, поднятые со дна осадки болезненного распада. Одолеть этот натиск бесов безумия, сохранить ясность мысли и тем сохранить себя Касснеру позволяет не просто выдержка. Он испытывает причастность к боевому содружеству, даже будучи от него отгорожен тюремными стенами. Воспоминания о близких, семье и собратьях по делу, разбросанных в самых разных уголках земли; нацарапанные на камне надписи предшественников по камере (он присоединит от себя еще одну, примечательную: «Мы с тобой»); отысканная после множества неудач возможность простучать соседу и разобрать выстуканное тем слово «товарищ» – все это незримо проникает в пустоту каземата. И сплетается в сеть братских уз, которая удерживает заключенного от провала в бездну умопомрачения. «Годы презрения» – еще одна книга о подвиге в единоборстве с Судьбой, представленной на этот раз посланцами хаоса, обитающего в бессознательном подполье личности. К этой повести вполне приложимы слова Мальро, сказанные по иному поводу: «Гуманизм – это право сказать: “Я отверг то, чего желало сидящее во мне животное, и я сделался человеком без помощи богов”» («Размен абсолютного»)^[64]. Следует только добавить: с помощью революционного «братства мужественных».

Позже у Мальро явно испортились отношения с этой его повестью: он стеснялся ее, точно ребенка, прижитого в грехе, и сорок лет подряд запрещал перепечатывать. И причины тут, видимо, не только в том, что она писалась в спешке, по рассказам из вторых рук, частично смахивала на сюрреалистскую «запись снов», а частично – и не в свою пользу – на лирические репортажи Сент-Экзюпери, что, наконец, ее революционный гуманизм вскоре стал для Мальро неприемлем. Даже в момент, когда она ложилась на бумагу, она едва ли казалась самому писателю сколько-нибудь полно вбиравшей его взгляды и настроения. Но, в конце концов, это сугубо личное дело Мальро. Все то, что он оставил при себе и что может быть предположительно восстановлено по другим источникам, не меняет самой книги, продолжающей свою независимую жизнь, хотя это умолчание, бесспорно, вписывается в его интеллектуальную биографию, позволяя понять иные из ее будущих резких перепадов.

Еще раз, после «Удела человеческого», подтвержденное в «Годах презрения» открытие «революционной соборности» как источника гуманистических ценностей и вместилища обретенного заново смысла отдельной жизни и составляет, собственно, внутреннее, духовное содержание прихода Мальро в лагерь сражающейся демократии. Навстречу революции его, да и многих других интеллигентов-«попутчиков» его поколения, толкала, среди прочего, прежде всего и сильнее всего нужда нравственно «оправдать» свое существование, потребность выбраться из морально-философских затруднений «смыслоутраты», вызванной «смертью Бога». Понятие «попутчик» в этой его разновидности можно было бы кратко расшифровать, сказав, что он по преимуществу искатель возмещения обветшавшей и износившейся вере на дорогах истории, этико-метафизический спутник революции.

7

В середине 30-х годов Мальро иной раз рисовали без пяти минут коммунистом. Потом, когда он этих оценок не оправдал, на него очень рассердились. Сердиться надо было – помимо открывшегося в самой истории, и не ему одному, хотя ему раньше многих, – скорее на собственный недостаток трезвости. Ни коммунистом, ни марксистом Мальро, конечно, не был, а был именно «попутчиком». Попутчик идет с теми, к чьему шагу подстраивается, до определенного рубежа, а потом перестает им быть: либо вливается в их ряды, либо сворачивает на свою отдельную дорогу. Отрезок пути, пройденный Мальро рядом и подчас в ногу с коммунистами, способствовал плодотворному раскрытию и его писательского дара, и гуманистической предрасположенности его воззрений. Но корни этих последних оставались прежними. Западный левый интеллигент, каким был Мальро, присоединялся к коммунистам постольку, поскольку видел в их «энергии, поставленной на службу справедливости» («Антимемуары»), мощный заслон против общего врага – рвавшегося к власти, а в ряде стран и дорвавшегося до нее фашистского изуверства. Однако сплочение против этой угрозы не стирало разницы между двумя пониманиями самого гуманизма, и это неизбежно должно было обнаружиться после войны, когда непосредственная опасность миновала.

У этой встречи на историческом перекрестке лишь частично совпадавших устремлений, помимо уровня собственно политического, был и другой, философски-миросозерцательный. В случае – и в глазах – Мальро второй был, бесспорно, главенствующим и определяющим. К коммунизму и к прокладывающей ему дорогу революции с ее суровым и праздничным братством Мальро, как и других схожих с ним мастеров культуры, притягивала, в частности, жажда отыскать – после блужданий в пантрагических тупиках тоскующего по прошлому безбожия – «последнее преображение христианского мифа… облаченного на сей раз в славянскую страсть к братству»^[65]. Согласно Мальро, у коммунистов есть оснащенная аналитикой доктрина, для него неприемлемая, и есть «миф» – очередное преломление вековечной мечты о совместной победе над Судьбой. В эсхатологическом уповании страждущих, а не в выкладках учения пролетарии XX века и черпают себе духовную поддержку, как некогда черпали ее в раннем христианстве рабы. После одного из выступлений Мальро в 1936 г. слушавший его Э. Мунье занес в свою записную книжку: «Мальро хочет, чтобы способность человека творить богов перешла на человека как такового, чтобы он осознал ее и применил, обожествив самого себя. Революция, следовательно, есть божественная стихия человека»^[66]. «Наряду со всеми прочими значениями, – будет сказано вскоре самим Мальро в “Надежде”, – революция имеет еще и то, какое прежде имело вечное блаженство».

Но попытки истолковать революцию мифологически – недоразумение, довольно частое, хотя от этого не менее ошибочное. Коммунизм, по словам Маркса, есть «разрешение загадки истории» – именно истории, отнюдь не вечности: бытийные истины метафизики и богоискательства, пусть обмирщенного, эти заменители библейских откровений, – не по его части. Исторически мыслится в нем нравственность, социален взгляд на человека, заниматься не только природой, но и духом предоставлено науке. Здесь не онтология подчиняет себе историю, а история объясняет онтологию, как это засвидетельствовано и всем ходом философского становления самого Маркса, и последующими политико-идеологическими судьбами его учения. Сущность человека, по Марксу, «в своей действительности… есть совокупность всех общественных отношений»^[67]. Что же касается бытийно-личностного смысла жизни, то Мальро и сам в «Уделе человеческом» в общем верно и внятно дал понять, как выглядит эта сторона дела в свете коммунистической революционности: смысл обретается, если жизнь мерить своим вкладом в историческое освобождение всех и вместе со всеми – самого себя.

Если же про запас держать еще и переиначенную на светский лад религиозную мерку^[68] и подходить, следовательно, к этой всепроникающей историчности с «богоискательским» запросом, то заведомо неизбежна путаница. И рано или поздно – неудовлетворенность, разочарование в своих же собственных неоправданных надеждах. В какой-то момент иным «метапрактикам», томящимся по «священному», может, правда, показаться, они могут себе внушить, на худой конец из тех или иных побуждений сделать вид, будто они получили желаемое. Однако такие хрупкие самообольщения всегда недолговечны.

У Мальро эта полоса жизни была и вовсе краткой. И вдобавок отмечена скорее головными поползновениями обратить необходимость в добродетель. «Годы презрения» знаменуют собой предельную точку, достигнутую этими усилиями: метафизическая озабоченность здесь почти отсутствует. Предшествующая книга, «Удел человеческий», открывалась ее тревожным присутствием и завершалась снятием; следующая – «Надежда» – открывается ее разрешением, но, как выясняется вскоре, мнимым, и завершается возвратом к ней снова.

«Надежда» – широкое мозаичное полотно первого года гражданской войны в Испании, запечатлевшее крайнюю пестроту республиканского лагеря, взметенного революционным вихрем и постепенно сплачивающегося в прочное единство. Коммунисты, анархисты и католики, рабочие и интеллигенты, вчерашние батраки и кадровые военные, бойцы интербригад и летчики добровольческой эскадрильи, журналисты и обыватели; атаки на передовой и быт полуразрушенных артобстрелом городов; забитые беженцами дороги и больницы, переполненные калеками и умирающими; сожженные деревни и изрытые взрывами поля, лихорадочная сутолока штабов и маета окопной бессонницы в ночь накануне сражения; случайные перестрелки и многодневные осады крепостей, рассказы спасшихся чудом от расстрела и похороны погибших товарищей, бои в воздухе и мертвая тишина опустевших храмов – народная война с ее праздником, буднями, подвигом, трагедиями, победами, потерями течет по страницам «Надежды» прихотливо и своевольно. Мастерство Мальро здесь кинематографично – оно в напряженной подаче отдельных крепко западающих в память сцен, в виртуозных перепадах от предельно выпуклой прорисовки подробностей к панорамным обзорам, так что броские детали прорастают философскими метафорами, в прямой монтажной стыковке сцен между собой, когда отбрасываемый ими друг на друга свет резко выделяет нужные грани.

Исподволь, однако, все эти репортажные зарисовки и портретные наброски довольно прочно скреплены сквозным раздумьем, пунктирно проступающим в беседах и спорах. Они-то составляют интеллектуальный стрежень всего повествовательного течения. У стрежня этого как бы два потока – верхний и нижний, подводный. Они взаимопереливаются и взаимооттеняют друг друга: на поверхности набирает мощь нарастающая победная стремнина, а в глубине подводная струя, тоже нарастающая, но густо окрашенная беспокойством. Снаружи – введение весеннего мятежного половодья партизанщины в жесткое русло революционной войны, без чего не миновать худших срывов и поражения. Внутри – душевные потери тех, кому осмысленный долг повелевает укрощать стихию во имя ее же спасения, принося подчас этому в жертву других и взваливая на собственную совесть тяжкое бремя.

На первых страницах «Надежды» бурлит разлив всенародной вольницы, бьют ключом пьянящие грезы, идет повальное крещение в купели свободы. Братство и черпаемое в нем человеческое достоинство каждого, во имя которых держались под пытками и шли на казнь революционеры из прежних книг Мальро, тут стали завоеванным достоянием многолюдной толпы и выплеснулись ликующим праздником, волшебными «каникулами жизни», причащением к долгожданным дарам свободы. «Апокалипсисом братства» называет это празднество возглавляющий республиканскую разведку ученый Гарсия, устами которого зачастую говорит сам Мальро. Здесь звездные миги раскрепощения каждого сливаются в звездный час раскрепощения всех. И эта встреча озарения изнутри и зарева извне возносит личность к таким головокружительным высотам восторга, где земное притяжение Судьбы точно теряет власть. На весь народ распространяется то содружество, о чудодейственности которого в применении к своему отряду размышляет один из летчиков: «Люди, объединенные надеждой и делом, подобно людям, соединенным любовью, получают доступ туда, куда им не проникнуть в одиночку. Целое этой эскадрильи благороднее, чем каждый из входящих в нее по отдельности». Былые несбывшиеся помыслы «завоевателей»-одиночек о человеке выше обычного, о «человеке, мечтающем стать богом», как будто претворяются в этой «революционной соборности».

Однако, как замечает тот же Гарсия, «Апокалипсис, жажду которого каждый носит в себе… по прошествии некоторого времени обречен на верное поражение по одной простой причине: природа Апокалипсиса такова, что он не имеет будущего». Когда сжимается кольцо отлично вооруженного и умелого врага, мощь этого натиска не одолеть голыми руками и добрыми пожеланиями. И тогда хаотичность праздничного воодушевления, в котором самые дерзновенные чаяния сбываются карнавально, понарошку, должна отлиться в жесткий боевой порядок. А для этого поступиться столь привлекательной беззаботной вольницей. Трезвый расчет и неукоснительное соблюдение пользы дела вынуждают покончить с всплесками бездумной самоотверженности – с растратой сил в зрелищных, но бесплодных жестах, подменой деловитости порывами по наитию, пылкой готовностью положить голову на плаху, лишь бы не действовать с холодной головой.

«Быть» и «действовать» – это, по Мальро, далеко не одно и то же, и революция очень скоро оказывается перед неумолимостью выбора между этими двумя, все решительнее расходящимися установками. «Быть», быть хоть мимолетно, но яростно – провозглашают прежде всего анархисты, ратующие за полнейшую нестесненность, самочинную раскованность, во всем непохожую на прежнюю несвободу. «Они пьяны от братства, хотя знают, что оно недолговечно. Они готовы умереть после нескольких дней восторга – или мести, все зависит от случая, – прожитых в согласии со своими мечтами». «Действовать», потому что «подлинное великодушие только в победе», – настаивают коммунисты. А залог победы – «организация Апокалипсиса», выучка и внедрение той железной дисциплины, без какой нет крепкой армии. И благодаря их упорным усилиям постепенно из множества разрозненных отрядов сколачивается настоящее войско. Оно подчиняется опытному командованию и способно побеждать, а не просто жертвовать собой в одиночных подвигах, уподобляющихся безотчетным порывам самосожженства. В этой спаянности – высший героизм, героизм действенный.

Умом Мальро всецело за упорядочение хаоса, за перековку его в дееспособный космос. Однако это «да» не без своих оговорок и сомневающихся «но». Первая оговорка касается древнего, как мир, разлада между отвлеченной моралью и нуждами дела, первоначальными замыслами и средствами их осуществления. «Действие должно мыслиться в понятиях действия», оно «есть действие, а не справедливость», – утверждают в «Надежде» все, кому доводится каждый день принимать ответственные решения, отстраняя, скажем, честных и самоотверженных, но неумелых исполнителей, прибегая к прямому принуждению, сурово наказывая за проступки, совершенные по понятной человеческой слабости. На коварство врага приходится отвечать коварством, на жестокость – беспощадностью, на казни и измены – расстрелами. Успех зачастую оплачивается дорогой ценой, и ради него, пусть временно, поступаются тем, что провозглашалось поначалу. Короче, «между действующим человеком и условиями его действия всегда существует непримиримое расхождение».

К этому особенно чутки многочисленные в «Надежде» интеллигенты. Ведь интеллигент, согласно Мальро, по существу своих занятий тяготеет к всеобщему и вечному, к независимой от обстоятельств истине и непререкаемым нравственным заповедям. Он привык себя мыслить посланцем «царства духа» в «царстве кесаря» и в революцию-то зачастую приходит, дабы попробовать подтянуть «кесарево» до «Божьего»^[69]. И его больно ранят малейшие отступления от чтимых им нравственных заветов, которые он исповедует с пылким ригоризмом. Подобные поборники моралистического и во многом книжного гуманизма, коль скоро они не извлекают должных уроков из каждого очередного провала своих попыток непосредственно внедрить его в жизнь, по наблюдениям знающего в этом толк скептического Гарсии, «революции не делают… они заполняют библиотеки своими сочинениями и кладбища своими трупами». Они – воплощенный укор совести, и их побивают камнями с обеих сторон.

Но есть в их беспомощной чаще всего совестливости своя доля правды, притом имеющая прямое касательство к самому «делу». Они не просто помнят старую мудрость – «что посеешь, то и пожнешь», но и достаточно наслышаны в истории, чтобы усвоить: неразборчивость и попрание справедливости во имя благих побуждений подчас весьма роковым образом мстят за себя, искажая конечные результаты. Поэтому, пробивается к трудному решению Гарсия, «гарантия того, что республиканское правительство станет проводить политику духа, не в наших теориях, а в нашем присутствии здесь, в настоящий момент. Нравственность нашего правительства зависит от нашего страстного упорства. Дух в Испании пребудет не благодаря велениям таинственного нечто, он будет тем, что мы из него сделаем». Когда один из рьяных сторонников однозначного выбора в пользу политики, если ей паче чаяния случается попасть не на ту же чашу весов, что и нравственность, гневно бросает в лицо своему собеседнику, приверженцу христианского милосердия: «Революцию не сделаешь с помощью этой вашей морали», – Гарсия, в общем-то присоединяясь, вместе с тем добавляет: «Вся сложность и, быть может, драма революции и том, что ее не сделаешь и без морали». Так затягивается едва ли не самый трудный узел, над которым в «Надежде» бьются многие, запутывая его все дальше и дальше.

Другой столь же неподатливый узел смежен с первым и выглядит так: «Есть справедливые войны – такова сейчас наша, но нет справедливых армий… Есть политика справедливости, нет справедливых политических образований». Разумеется, это не некая всеобщая истина, но ход доказательств тут по-своему прост и очевиден. Военная и политическая организация, по праву считая себя надежным обеспечением исторического дела, мало-помалу может уверовать в свою самоценность. И тогда возникает угроза забыть, зачем она, собственно, понадобилась. Самое себя, орудие на службе народному благу, она так прочно отождествляет с этим благом, что в головах принадлежащих к ней лиц легко происходит перестановка: инструмент начинает рисоваться довлеющей себе целью. Для поддержания его сохранности не останавливаются перед ущербом, наносимым и пользе дела, если ее рассматривать широко, и тем, кто искренне предан, хотя печется о ней как-то иначе. Нужна строжайшая самопроверка, необходимо ее обеспечение в виде безотказно работающих рычагов и приводов обратной связи, чтобы твердость не переродилась в нетерпимость, чувство локтя – в кастовую замкнутость, руководство – в вождизм, идейность – в начетничество и фанатизм, деловитость – в делячество.

Живым носителем этих сомнений, вспыхивающих непрестанно в разговорах, которые ведутся в «Надежде», выступает Манюэль – самый разработанный характер в книге. Коммунист, инженер по роду занятий и музыкант в душе, он сразу после мятежа ушел на передовую. По мере становления регулярной республиканской армии необстрелянный новичок вырос в дельного, широко и проницательно мыслящего военачальника. Ему поручают командовать крупным соединением, выигравшим одно из сражений на подступах к Мадриду. Он не сожалеет ни о трудах и испытаниях, каких стоила ему эта выучка, ни о душевных затратах, окупающихся вкладом в преодоление разброда и неумелости, которые делали республиканцев столь беспомощными на первых порах. Ему есть чем гордиться, и если бы понадобилось, он снова прошел бы тот же путь.

И вместе с тем он тревожно замечает, как, сосредоточившись на одном-единственном – победе, его душа ожесточается, усыхает. Между ним и его подчиненными пролегла и расширяется незримая пропасть. В дни осады Мадрида ему случилось заседать в трибунале, вынесшем смертный приговор двум добровольцам, которые накануне в бою обратились в бегство. Они на коленях молили о пощаде, но он подавил в себе жалость. Забота о стойкости полка требовала пренебречь милосердием. «Командовать можно только для того, чтобы служить, не иначе… – делится он горькими мыслями при встрече со своим воинским наставником и другом, полковником Хименесом, глубоко верующим христианином. – Я беру на себя два эти расстрела: они были произведены, чтобы спасти других, наших. И однако, что же получается: нет такой ступени, на которую я бы не взошел во имя наибольшей действенности, наилучшего командования, но каждая из них все дальше отдаляла меня от людей. Ото дня ко дню я все меньше и меньше человечен». Сердечная глухота и опустошенность, отчуждение от окружающих – расплата за неукоснительное выполнение долга. Манюэля гложет то же самое, чем некогда почти кичились «завоеватели» у Мальро и что теперь осознается как нехватка человечности, – инструментальность подхода к другим, хотя он старается не для себя лично, а для блага всех. Одиночество – ловушка, куда его толкает принудительная логика вещей, отправляющаяся как раз от насущной нужды защитить братство.

«Вы хотели бы действовать и ничего не утратить в братстве. Я думаю, что человек для этого слишком мал», – пробует унять беспокойство своего младшего товарища Хименес. Ему, католику, есть чем утешиться, у него в запасе помыслы о безбрежном братстве – поверх всех раздоров и обид – братстве во Христе. И он советует атеисту Манюэлю врачевать раны совести схожим лекарством – прогоняющей сомнения спаянностью с собратьями по тому, что в глазах Хименеса есть нечто вроде «политической церкви». На что тот растерянно роняет: «Сближение с партией немногого стоит, если это удаляет от тех, для кого партия работает». Здесь, в этой беседе, с наглядной очевидностью проступают и очертания ложного богоискательского запроса, с каким Мальро склонен подходить к коммунизму, и разочарованность в таком подходе. Гнавшемуся в пустыне «богооставленности» за душеспасительными миражами, навеянными собственной жаждой, ничего не остается, как признать, что почудившийся ему источник ее не утоляет. И вернуться назад, к тому, с чего началась погоня. Уроки «Надежды» в этой сквозной ее линии венчает очередное изречение Гарсии, вмещающее и участь Манюэля, и всех прочих, кого Мальро наделил своими упованиями и своими утрачиваемыми иллюзиями: «Для мыслящего человека революция трагична. Но для такого человека жизнь вообще трагична. И рассчитывать на революцию как на преодоление трагедии отдельной личности значит заблуждаться, вот и все».

Мифологизирующее осмысление революции, свойственное Мальро, срабатывает, таким образом, в «Надежде» двояко. Оно поднимает полуочерковый репортаж до героической легенды о возмужании революционного братства на испанской земле. И оно же, разуверившись и своих затаенных превратных домогательствах, помещает в сердцевину книги «оптимистическую трагедию» наизнанку: кующий победу ради братства сковывает себя обручем отчужденности, почти теряет душу. Революционный гуманизм одновременно и провозглашается с выношенной страстью, и настороженно разглядывается откуда-то сбоку. И эта испытующая сторонняя приглядка ума, издавна и в первую очередь поглощенного лично-бытийной трагедией «человеческого удела», в конце концов выясняет: историческое действие вынуждает вновь и вновь к весьма нелегкому поиску всегда подвижной точки пересечения заветов отвлеченной нравственности и собственных нужд этого действия. Последнее на каждом шагу задает свои пределы гуманизму моралистического толка. Но это-то и смущает память «попутчика» призраком той относительности поведенческих установок, которая им самим не так давно доводилась до карамазовски-ницшеанского «все дозволено». И тяготит настолько, что от этой полнейшей растяжимости он готов теперь бежать вспять – в ригоризм непререкаемых заповедей, почерпнутых все в том же христианстве, хотя и без их верооткровенной оболочки.

Да и вообще тяжбы с Судьбой революция не выигрывает по той простой причине, что и не ведет ее, будучи озабочена совсем другим. «Революция, – снова высказывает Гарсия мнение самого Мальро, – занята решением своих собственных задач, а вовсе не наших».

После этого, только отвлекаясь от всего написанного Мальро раньше, позволительно было тешить себя расчетами на то, что шаткое равновесие «Надежды» не будет вскоре нарушено более или менее сильным откатом к уже пройденным рубежам.

8

«Орешники Альтенбурга» и были таким отступлением Мальро к его собственным, «кровным» мировоззренческим заботам о «священном».

Оставшаяся незаконченной, эта книга, по существу есть переход от повествовательного вымысла к эссеистике. Множественность точек зрения, присутствовавшая у Мальро раньше и побуждавшая распределять их между разными героями, каждый из которых был по-своему правым и в чем-то заблуждался, понемногу стягивается в один-единственный взгляд. Мальро утверждается в своей неделимой истине и, в последний раз обсудив ее со всех сторон в одном из отрывков «Орешников Альтенбурга», затем уже будет ее скорее излагать, иногда вещать, но не искать. Потребность в романической технике отпадает; «Орешники Альтенбурга» – перенастройка писательского пера на эссеистический лад.

Рассказчик по имени Берже (оно совпадает с подпольной кличкой самого Мальро партизанских лет), литератор и солдат «странной войны», вспоминает о двух поразивших его случаях – ночной атаке французских танков и нескольких днях своего заключения в немецком лагере для военнопленных. В это обрамление вдвинуты пространные выдержки из рукописей его отца, весьма схожего с исчезнувшими было из книг Мальро интеллигентами-«авантюристами». Берже-старший (он эльзасец, и потому имя его может произноситься и на немецкий лад – Бергер) называл эти дневники своими «встречами с человеком». Среди них есть записки о его молодости, в которых нетрудно опознать иносказание об истории самого Мальро-«попутчика»; есть рассказ о собеседовании ученых мужей; есть воспоминание о том, как офицер германской разведки Бергер участвовал в том бою между русскими и немцами в годы Первой мировой войны, когда впервые были применены газы. Все эти разрозненные повествовательные куски нанизаны Мальро на одну интеллектуальную нить, которую нащупывает отец рассказчика, вникая в разговоры ученых и философов, собравшихся и доме его дяди, о разнице цивилизаций и единстве человеческого рода.

Подобно тому как резные готические статуэтки в библиотеке этого особняка, обтесанные и выточенные поленья тех ореховых деревьев, что шумят о своей прежней неведомой жизни в старом парке за окнами, – так, думает он, и под всеми историческими, гражданскими, культурными, бытовыми обличьями племен и народов земли скрывается бесконечно пластичный и бесконечно устойчивый в своей рыхлой «доструктурности» материал – изначальное и всегда равное самому себе человечество, человеческая порода. Колышут его проносящиеся поверху ураганы истории, каждая цивилизация в своем кичливом самомнении месит его и лепит заново по собственному разумению. Оно же терпеливо сносит все эти самонадеянные посягательства, но недра его остаются мало затронутыми. Упрямо продолжает оно жить вечными повседневными трудами и радостями – есть, одеваться, любить, возделывать землю, тянуться к мимолетному счастью, продолжать себя в детях и умирать. Мощь его сопротивляемости – в особом свойстве, позволяющем всякий раз поддаваться переплавке в горниле очередной культуры и всякий раз не утрачивать своего исходного состава. Вот почему, по мнению Мальро, ошибочно шпенглерианство с его представлением о полнейшей замкнутости каждой культуры в себе. Вот почему допытываться у истории, что есть человек, продолжает он свою мысль, тщетно. Человек – метаисторичен. Вопреки метаморфозам своего путешествия сквозь века, он из поколения в поколение пребывает самим собой. Умозаключения выдающихся мыслителей, сведенных вместе под сенью орешников Альтенбурга, и подкрепляются тем, что лично пережили на войне оба Бергера-Берже – отец и сын.

Пронизавшая книгу мировоззренческая попытка прислониться к чему-то глубинному и первородному, страдательно-жизнестойкому, по-своему – окольно – перекликается с умственной атмосферой во Франции непосредственно после разгрома 1940 года. До Сопротивления еще было довольно далеко, и страна, оглушенная и поверженная, пока что в основном возлагала надежды на то, чтобы долготерпеливо уберечь неискалеченной свою душу, невзирая на потуги чужеземных устроителей гитлеровского «нового порядка» и их отечественных прихвостней.

Примечательно вместе с тем, что Сопротивление, к которому Мальро примкнул не с первых шагов, а позже, в разгар партизанского подполья, – это единственное из знакомых ему не понаслышке освободительных движений, не подвигнувшее его, увы, на сколько-нибудь значительные литературные замыслы. Он, считавшийся в канун поражения самым выдающимся революционным писателем Франции, с чьими книгами в рюкзаках молодые интеллигенты уходили в «маки», он, боевой командир партизан, в литературе Сопротивления у себя на родине в общем отсутствовал. Не позволила, видимо, снова перекроенная философия. Еще недавно она держалась на заповеди: «Человек ценен тем, что он сумел переделать» («Удел человеческий»). Теперь, проникшись неприязнью к вмешательствам в историю как к занятиям, при случае неминуемым, но с некоторой высшей точки зрения чуть ли не суетным, Мальро, лично внявший очередному призыву истории, не находит в ней, однако, пищи для писательского вдохновения. Гуманизм Мальро мало-помалу покидает гражданскую почву, питавшую его действенность, и воспаряет над веками и землями. Его манит внеисторическая вечность с ее всегдашними и всегда тождественными друг другу, несмотря на пестроту внешних примет, столкновениями хрупких человеческих существ с неумолимым сущим. «Человек, которого встретят в этой книге, сводим к тем вопросам, которые смерть задает значению вселенной», – предупреждает этот Мальро в начале своих «Антимемуаров». Снова вопрошание хочет быть независимым от обстоятельств места и времени, располагаться исключительно в плоскости бытийной.

Нельзя, конечно, сказать, будто перестроившееся в очередной раз «бытие-против-смерти» у позднего Мальро просто-напросто пренебрегает всеми приобретениями предшествующих лет, не удерживает их хотя бы частичными и урезанными. Во всяком случае, сам Мальро приверженность иным из гуманистических истин, открывшихся ему в свое время, всячески подчеркивает. Судя по всему, именно для этого он трижды возвращается в разных книгах к одному крайне многозначительному в его глазах эпизоду, впервые рассказанному в «Орешниках Альтенбурга», а затем почти без изменений воспроизведенному в «Антимемуарах» и в «Лазаре». И то, как он вписан в круг раздумий этой последней автобиографической повести, особенно знаменательно.

«Лазарь» – воспоминания о свидании Мальро со смертью в дни перенесенной им в 1973 г. тяжелой болезни, едва не закончившейся роковым исходом. Запись испытанного и обдуманного за эти две недели между жизнью и смертью, о мелькавших в голове «наваждениях прошлого и предчувствиях», не введена здесь в сколько-нибудь строгое русло, хотя заметки «вразброс» и не выглядят совершенно хаотичными: даже когда со дна души больного всплывают видения бредовые, аналитическая мысль не прекращает стараний овладеть их вязкой невнятицей. Своего рода якорем, не дающим ей плыть по воле беспорядочных волн, и служит упомянутый случай, который теперь, при повторном пересказе, в свете пережитого на больничной постели, обрастает дополнительными смыслами и становится весьма емким.

Рассказ этот посвящен испытанию газов в атаке одного из германских подразделений на Восточном фронте в 1916 г. Ошеломленные тогда зрелищем скрюченных от удушья русских пехотинцев, наступающие немецкие солдаты побросали оружие и принялись выносить из окопов на свежий воздух своих противников – жертв чудовищно изощренного уничтожения. Стихийное веление сострадающего человеческого естества взяло верх над рознью, враждой воюющих и страхом перед карой за невыполнение приказа. Для Мальро случившееся в тот день – предвестье возмущенных порывов, охватывающих людей XX века перед бесчинствами «демонического Зла», вооруженного невиданной научно-технической мощью. А потому эпизод обретает для самого рассказчика значимость «мифа» наших дней, в котором улавливается голос как бы самой нерассуждающей человеческой природы, в час потрясенности властно пробивающийся наружу из-под спуда всяческих напластований. Голос этот возвещает «неловкое и душераздирающее братство». Он осеняет людей, подобно «священной благодати», поскольку тоже постигается не рассудком, а всем нашим нутром, не головным знанием, а безотчетным со-знанием и подсознанием. Братство «напоминает чувство священного и ускользает от нашего разума, едва мы пробуем лишить его свойств, восходящих к иррациональным движениям души наших пещерных предков; оно столь же таинственно, как любовь, и столь же независимо от обычного здравомыслия или предписанного долга… Внутри нас, из самых глубинных недр души возвышается голос, схожий с зовом самопожертвования, любви, воображения, смерти».

В трагическом «уделе человеческом» такая посещающая иногда «благодать братства» есть, согласно Мальро, самое безоговорочное торжество совести и духа над злом и бедой, самый достойный вызов неотвратимой, но нравственно превозмогаемой гибели. Мысли, бродящие в уме больного, вновь и вновь возвращаются к этому выводу. И в стонах незнакомого соседа за стеной, в хрипах и шорохах погруженной в ночь больницы, в воспоминаниях о старых знакомых, их лицах и словах, он сосредоточенно улавливает мучительное исповедание братской веры всех страждущих как главной святыни и высшего смысла человеческой жизни.

Упадок христианства с его «соборностью в Боге», следовательно, не повел к угасанию способности размыкать пределы своего одиночного «я». А значит, дар этот залегает в самых древнейших и потаенных пластах жизнечувствия личности. Он глубже любых мыслительных образований, будь то впитанные с детства мнения, усвоенные привычки и навыки ума, сознательно избранные установки, построения разума или научные достоверности. Врожденная тяга к братству соотносится в глазах Мальро с понятийным мышлением примерно так же, как инстинкт с логикой, вера с теологией, как наитие с рассудком. Предельно явственно возникая на «том узловом душевном перекрестке, где абсолютное Зло (смерти) сталкивается с братством», ощущение себя со-существующим изначально внедрено в саму природу человека и столь же неискоренимо, как ощущение себя существующим. Уверенность эта, свидетельствует Мальро, очнувшись после долгих часов прострации, продолжает присутствовать в нас и тогда, когда членораздельное мышление работать перестает. И окончательно обрывается лишь с обрывом самой жизни.

Всечеловеческое братство как противовес заточению в одиночке собственной души, как оборона от зловещей Судьбы и еще один лик «священного», у позднего Мальро преемственно связано с содружеством посвятивших себя народному освобождению в «Уделе человеческом» и «Надежде». Но так, что перекличка по-своему оттеняет разницу: гражданское, революционное измерение отпало. Единение сражающихся уступило место единению бедствующих. Больше того, нередко сама творимая людьми история оборачивается теперь у Мальро «последним воплощением Судьбы» («Голоса безмолвия») со всеми ее злокозненно-разрушительными повадками. Издавна существующее, предмет покушений со стороны всяческих «делателей» и «переделывателей» от революционной истории, при таких перестановках без труда приравнивается Мальро к вечному и объявляется нуждающимся в защите от их наскоков. На этой миросозерцательной основе оказывается возможным окончательное превращение «попутчика» – потрясателя устоев в их хранителя и ревностного охранителя, озабоченного смягчением очагов перенапряженности и починкой слишком проржавевших скреп той самой цивилизации, от которой порывались не оставить камня на камне его прежние бунтари.

9

И тогда «бытие-против-судьбы» получает у Мальро свое последнее обличье. Отныне оно усматривается, так сказать, в прахудожнике – творце смыслонесущего «мифа», всегда восходящего, согласно позднему Мальро, от житейски-действительного, случайного и преходящего – к непреложному и нетленному. Модель этого образцового «метапрактика», предпочитаемая всем предшествующим, и прослежена в тех бесчисленных мастерах живописи и ваяния, прославленных и безымянных, чье творчество толкуется в культурфилософской эссеистике Мальро.

Тысячестраничные глыбы этих трудов об искусстве обосновывают на все лады и с привлечением (хотя и не всегда точным) громадного запаса сведений одну дорогую Мальро мысль, кратко высказанную к концу «Голосов безмолвия»: «Искусство есть анти-Судьба». Духовное творчество всегда и везде, полагает Мальро, было движимо упорно возобновлявшимся порывом восполнить недостаточность, беспорядок и незавершенность наличного положения вещей, «исправить», приручить, очеловечить сущее. Не будь этой неутолимой и ничем другим не удовлетворяемой потребности, зачем бы понадобилось людям тратить усилия на то, чего нет, – плоды вымысла? Художник бросает вызов своей смертной доле, ходатайствуя о бессмертии в детищах своего воображения. Он пробует превозмочь мимолетную частичность своего отдельного существования, при-частиться всеобщей вечности. Своей зависимости и несвободе в действительной жизни, своему «уделу человеческому», он противополагает творение собственных рук и ума, согласное с его запросом быть независимым и свободным хозяином во вселенной. «Искусство рождается из решимости вырвать формы у мира, где человек – страдательное существо, и включить их в мир, где он сам повелевает» («Голоса безмолвия»); оно есть «преображение судьбы претерпеваемой в судьбу покоренную» («Бренный человек и литература»)^[70].

Так истолкованное искусство выглядит очередным воплощением давней мечты «завоевателей» Мальро о богоравной свободе. Заявка на то, чтобы уподобиться небесному Творцу, который создал бытие по собственной воле и разумению, живопись всегда «вырабатывала систему линий, дабы с их помощью вырвать людей из власти человеческого удела и приобщить к уделу священному» («Призыв к интеллигентам»^[71]). И потому, считает Мальро, не случайно во всех предшествующих цивилизациях, чтивших тех или иных богов, искусство обрамляло религиозный культ и им вдохновлялось. Творчество было заклинанием, обращенным к надмирным вседержителям конечных смыслов, смешивалось и переплеталось с молитвой о даровании верующему нездешнего могущества и совершенства. Служение красоте и правде сопутствовало служению святыням, примыкало к священнослужительству.

Однако все решительнее расходящаяся с верой культура XX века расщепила окончательно это сращение, и без того в последние два-три столетия в Европе не особенно прочное. Она впервые вычленила собственное призвание художественного творчества во всей его чистоте и самодостаточности. Искусство отшвырнуло подпорки религиозно-священного и нашло оправдание в самом себе. «Воля к творчеству не уходит вместе со священным, она становится высшей ценностью, перестав быть подчиненным этому священному способом его достижения» («Воображаемый музей…»)^[72]. Орудие превращается в самоцель. Вот почему «новейшее искусство не есть искусство, лишенное духовных ценностей… оно – искусство, ставшее собственной фундаментальной ценностью. Ни искусство, ни культура не являются украшением праздности; они суть яростные завоевания человека, дабы воздвигнуть в противовес миру действительному – мир, принадлежащий только человеку»^[73].

Но сделавшись полностью мирским, искусство отнюдь не переродилось. Оно не потеряло своей священной устремленности, а только окончательно в ней утвердилось. Ибо что есть «священное», как не удовлетворение снедающей человека страсти «спастись», одолев Судьбу, обуздав хаос, осмыслив бессмыслицу, из раба преобразившись во властелина? Творчество художника, по Мальро, как раз и несет в себе все это или, по крайней мере, возвещает и обещает. А значит, оно может и должно быть лекарством от «богооставленности», последним земным прибежищем «священного». Искусство, и только оно, способно еще на Западе утолять хоть как-то извечную метафизическую жажду «трансцендентного абсолюта», которая вовсе не пропадает вместе с насыщавшим ее христианством, а лишь обостряется у пересохшего источника. Духовная культура, по Мальро, – единственное, что в нашем безрелигиозном столетии откликается на лично-бытийную потребность в подлинном и последнем смысле жизни, которого не сыщешь ни в накоплении материальных благ, ни в безудержном росте наук и умения, уже успевших обнаружить свои угрожающие задатки. Мальро последних трех десятилетий своей жизни был неколебимо убежден, что в XX веке, когда напор знаний теснит куда-то на задворки веру в божественно-«священное», когда «цивилизация науки угрожает сделаться едва ли не самой подчиненной слепым инстинктам и первобытным вожделениям за всю человеческую историю», ибо «наши боги мертвы, а демоны полны жизни» («Антимемуары»), – в эту сумеречную пору как раз искусство призвано послужить поставщиком обмирщенного «священного», а музей – храмом светских духовных ценностей, хранительницей коих прежде, независимо от вероисповедания, бралась выступить церковь.

«Что делать душе, если не веришь ни в Бога, ни в Христа?» – маялся один из повстанцев в «Уделе человеческом». Революцию – отвечал Мальро-«попутчик»; культуру – отвечает поздний Мальро, резко разводя эти два поприща, прежде для него смежные, прямо смыкавшиеся. Искусство будущего «должно вернуть богов в человеческую жизнь»^[74]. Оно видится культурфилософу-министру Мальро всеохватывающей мирской церковью со своими соборами – Домами культуры в каждом поселении, своими прихожа нами – зрителями и слушателями, своими священниками – живописцами, писателями, музыкантами.

Культурфилософское «богостроительство» Мальро под пустыми небесами на свой лад возрождало эстетически утопии, неоднократно (вслед за Шиллером) возникавшие в Европе, неизменно преисполненные доброй воли и, увы, равно несбыточные. В обстановке Франции второй половины XX в. этот культ искусства был попыткой подставить собранные в музеях художественные ценности веков и народов на место изрядно выдохшегося католичества, придав им заодно назначение заслона от «подрывного духа» исторической переделки общества. При всей внушительной торжественности словесных одежд, в какие Мальро сумел облечь эти свои начинания, самый замысел его слишком походил на палочку-выручалочку – орудие во многом мнимого снятия мировоззренческих трудностей, издавна одолевавших его ум. И в первую очередь главной из них – обоснования волевого действия в жизни, разъеденной изнутри, по его же приговору, всесветной бессмыслицей. С одной стороны, художественное творчество – вполне действие, созидание. С другой, будучи расшифровано в ключе Мальро как вечная тяжба личности с несокрушимым «уделом», оно словно парит над историей, взирает на нее свысока. В таком случае это созерцание как единственное дело, причастное к подлинно бытийному, есть деятельное не-действие. На поверку – отдушина для угнетенной совести, которая удручена неблагополучием окружающего уклада жизни, злосчастием выпавшей ей доли быть втянутой в духовно-исторический излет своей цивилизации, и вместе с тем – зареклась пробовать круто изменить положение вещей. «Искусство никаких вопросов не разрешает, – пояснял Мальро, – оно только осуществляет их трансценденцию»^[75]. «Жизнь-против-Судьбы» в конце концов преобразуется у Мальро, по существу, в сожительство, когда заклятые недруги взаимно притираются, худо-бедно приспосабливаются друг к другу. Скрепя сердце, но – примиряются.

На склоне лет Мальро обнаруживает для себя: под хмуро нависшим роком, там, где в молодости все ему казалось таким неуютным, что впору взбунтоваться или бежать без оглядки, пожалуй, можно и даже должно притерпеться. «Блудный сын» волей-неволей вернулся под ветхий, весь в дырах и заплатах, отчий кров. Умудренность позднего Мальро-культурфилософа у столь постылого ему некогда домашнего очага, где, по его же признанию, огонь живого смысла почти заглох, ближе всего к сдаче на милость победительнице – Судьбе.

И в этом заключительном преображении, на исходе полувековых приключений мысли Мальро, его бунтующие против удела людского «метапрактики» без утайки выдают постоянный побудитель своего «оборотничества». Они обречены без конца «менять кожу» самой парадоксальной природой своей вероподобной обезбоженности. Ведь всем им так ничего и не удалось придумать, кроме развенчанного самим же Мальро применительно к «наукопоклонству» размена «священного» на монету помельче – кроме помыслов и хлопот поместить в опустевшем алтаре Бога, отныне «мертвого», хоть какое-нибудь, переиначенное и отдаленное его подобие. Но каждая из этих чередовавшихся подмен обладала неустранимым изъяном – нехваткой прочной укорененности в мировом целом, которое всякий раз видится немотствующим хаосом. И потому подыскиваемые поочередно рукотворные святыни – заместители нерукотворно-священного неизменно выглядели сиротливо-хрупкими посреди бессмыслицы вселенского неразумия. Недолговечность написана им на роду, унаследована ими от философии обездоленного, «изнаночного» безбожия. Полагающемуся на них смыслоискательству трагического гуманизма дарованы передышки, когда оно на время обретает свою правду, но не суждена устойчивость. Рано или поздно оно догадывается о совсем ином назначении своего очередного приюта, бросает его и спешит к другим укрытиям, столь же мало пригодным для его вероисповедных запросов.

Исход каждого отрезка этой выматывающей гонки, в какой изживает себя не изжитая до конца вера, был более или менее предрешен: примерки к исконно вечной нужде в «священном» платьев-обнов, кроившихся заведомо не по ней, опять и опять несли разочарование. До тех пор, пока Мальро, после чреды таких неудач, не заставил себя уверовать, будто очередная проба, вопреки очевидности, удалась.

Свобода неприкаянных

Неотвязная память о душевной бездомности, отторженности от мирового Разума, «священного» или «естественного», и столь же неотвязная забота обзавестись другим «домом» для личности, который бы держался без предположения о вселенском «благоустройстве» и тем не менее обеспечивал ей подобие душевного спасения, – обе эти створки трагического гуманизма находятся у Мальро в постоянной работе, дополняя и уравновешивая друг друга. Стронутая с места «смыслоутратой» и повергнутая в крайнее беспокойство, мысль здесь старается соблюсти перепроверяюще-сдвоенный ход на каждой петле своего поиска, и ее настороженный спор с самой собой всякий раз не исчерпывает себя полностью, разомкнут в бесконечность своего возобновления. Когда же мышление устроено так, что тяготеет не к сравнительно нежесткому лирическому философствованию, а скорее к линейной развертке доводов из единого основания, оно склонно переносить упор преимущественно на какую-нибудь одну сторону дела, отодвигая вторую на свои обочины, удерживая в поле внимания лишь постольку-поскольку.

Во многом шедшие по стопам Мальро, но, в отличие от него, отнюдь не самоучки в философии, искушенные (хотя и неодинаково) в картезианском умении, Сартр и Камю как раз и осуществляют, каждый по-своему, подобное перераспределение света и тени. На первых порах, почти одновременно начав свой писательский путь, один во Франции, другой в Алжире, и издалека опознав друг в друге собратьев по «смыслоутрате», они сближаются в годы Сопротивления. Но довольно скоро обнаруживают пристрастие к разным слагаемым трагического гуманизма и извлекают из схожих посылок достаточно несхожие следствия. В 1951 г. их нашумевший спор и личный разрыв закрепляют это несовпадение бывших единомышленников. Оба отправляются от бытийной неукорененности жизнечувствия, и оба хотели бы посильно укоренить его заново в какой-нибудь подходящей почве. Однако сосредоточенный изначально и прежде всего на непоправимой зыбкости положения отдельной личности, на ее безоговорочной свободе, Сартр, даже заподозрив со временем, что не все тут ладно, вынужден довольствоваться «заземлением» относительным, растяжимым до двусмыслицы. Камю, со своей стороны, в молодости тоже не чужд искусу такой свободы. Но затем, справедливо найдя ее своеволие крайне опасным, он жаждет прислониться к чему-то совершенно безусловному – к устойчиво-однозначному долгу. В результате прежние соратники расходятся очень далеко. К концу своей внезапно оборвавшейся жизни Камю удостаивается почестей совестливого блюстителя правосознания и нравственности западной цивилизации. Сартр же сегодня вдохновляет ее безудержных ниспровергателей из кружков левацкого революционаризма.

1

В театре середины XX в. иногда выделяют «театр представления» и «театр переживания». Следуя духу этого различения, театр Жан-Поля Сартра можно назвать «театром обсуждения». Каждая из его пьес^[76] – очередная встреча на подмостках Сартра-мыслителя, создавшего самостоятельную разновидность «философии существования» (экзистенциализма), и Сартра – политического публициста. Возникшая на пересечении этих двух ведущих (помимо потускневшего с годами романического творчества) линий его деятельности, смыкающихся в эссеистике, хотя и не всякий раз туго увязанных между собой, спектакль по пьесе Сартра всегда откровенно философичен и всегда более или менее публицистичен. Притча и памфлет – два крайних полюса, между которыми он колеблется, в обоих случаях оставаясь подчеркнуто интеллектуалистским, приглашающим зрителя дополнить непосредственный «наивный» отклик углубленным размышлением.

Думать в театре Сартра приходится всерьез и о серьезном. Не о мелочах житья-бытья, не о досадах и неурядицах, одолевающих на службе и дома, а о том, с чем не обязательно сталкиваешься повседневно, но над чем стоит порой ломать голову, коль скоро ты одарен разумом. Пытка мыслью – обычное состояние личности в пьесах Сартра, тут почти все на дыбе неумолимого «быть или не быть». А произнося свое «да» одной из возможностей, не просто сохраняют жизнь или подписывают себе смертный приговор, но закладывают краеугольный камень мировоззренческого сооружения со своей онтологией и вытекающей из нее нравственностью. Лицом к лицу с вселенной, историей, государством, веком, когда связь времен распалась так, что надежд соединить ее накрепко вроде бы нет, человек своим выбором и порой единственным поступком решает и собственную судьбу, и судьбу других, многих. Огромная, подчас непосильная душевная ответственность ложится на его плечи. Ведь выбрать линию своего поведения, а стало быть – выбрать себя самого, смысл своей жизни, волей-неволей означает попытку придать тот или иной смысл жизни окружающих, подтолкнуть и их на предпочтенный путь. В конечном счете добавить от себя желательный – пусть малый – оттенок к тому, в чем усматривается смысл жизни всего человечества.

Конечно, ход земных дел может ни капельки не измениться от этого вмешательства, просто сметая с дороги упрямую человеческую пылинку. Но перед собственной совестью – поистине последним судьей там, где нет ни Божьего промысла, ни его мирских замещений, – она достойна именоваться личностью лишь тогда, когда, вопреки своей хрупкости и смертности, отстаивает свою правоту. В этом ее всепоглощающая страсть. Не просто буря переживаний, нахлынувших невесть откуда и почему, но выношенная, выстраданная убежденность. Чувство, заряженное мыслью и ставшее призванием. Сартр, по его словам, через головы своих относительно близких предшественников, драматургов бытового и психологического театра, хочет вернуться к урокам XVII века, к отцу французской трагедии Корнелю, и еще дальше в глубь прошлого – к заветам древнегреческих трагиков. Упорство и безумие, нежность или мужество, писал он в своего рода театральном манифесте «Ковать мифы» (1946), – «это порыв чувств, истоки которых в недрах нашей души, и в то же самое время – выраженное с неколебимой волей утверждение определенной системы ценностей и прав, таких, как права гражданские, права семейные, личные моральные нормы и нормы коллективной этики, право убить другого, право открыть человеческим существам глаза на их достойный жалости удел»^[77].

В том, что полновластным хозяином личности назначается воля, управляемая интеллектом, ощутим намеренный вызов почвенной мистике. Потакание нутряным вожделениям захлестывало страны Запада в пору, когда рационалист Сартр вступал на философско-литературное поприще, – годы поставленной на поток фашистской обработки мозгов ради изготовления полчищ лихо марширующих и «думающих» по команде роботов. При всех своих несогласиях со старым просветительством, Сартр наследует его первоочередную обращенность к самостоятельному разуму, благодаря которому человеком движет не слепое наитие, а осознанная решимость.

Нужды тела при этом тоже не оставлены в небрежении. Сартр в своем театре (не говоря уже о прозе) на редкость откровенен, когда речь заходит о терзаниях и запросах плоти. Не брезгует он и впрямую физиологией. И это проступает даже на уровне слога – в сплаве языка мускулистого, изощренно отточенного в передаче оттенков мысли, подчас эллиптического, с просторечием, площадной вульгарностью, вплоть до крепких словечек из арго. И тем не менее «отелесненный» таким способом аналитизм не лишен своих пробелов: если считать (вслед за Платоном), что человек, так сказать, «трехсоставен» – рассудок, душа, тело, – то у Сартра, особенно раннего, ослаблена чуткость к среднему звену. За редкими исключениями оно как бы пропущено. Душевной многомерности, наследственных и благоприобретенных привычек, неповторимых психологических оттенков, житейского своенравия, исторических примет – короче, своего особого характера – действующим лицам в пьесах Сартра не то чтобы вовсе не дано, но он не столь уж важен. Прошлое, в недрах которого и вызревает характер, вообще их редко подталкивает. Чаще их словно «вытягивает» будущее. Сначала наметка самих себя завтрашних, затем образцы жизненной позиции, отлитые поступком, они – творения своего собственного ума: «обнаженная воля, чистый и свободный выбор, в котором страсть и действие неразделимы… Они и различаются между собой не так, как трус отличается от скряги и скряга от храбреца, а так, как разнятся и сталкиваются поступки, как одно право вступает в конфликт с другим» («Ковать мифы»). В более позднем театре Сартра своеобычность лиц бывает иногда прорисована подробнее, выпуклее, но и здесь она все-таки только набросок характера.

Выбор себя тем или другим, самосозидание через поступок не совершается, конечно, в безвоздушной пустоте – тут первостепенная важность отводится ситуации, предлагающей с самого начала несколько выходов из нее, веер жизненных решений. В театре характеров ситуация тоже занимает далеко не последнее место, но там она обычно складывается постепенно, вытекая из их особенностей и взаимоотношений. И как именно ей обернуться, во многом зависит от них самих. У Сартра она скорее задана как лобовой вызов обстоятельств, нуждающийся в безотлагательном ответе, и есть пучок возможностей, одна из которых предпочитается. Свобода недовоплощенная, «проект» личности претворяется – по ходу обдуманного, внутренне взвешенного и вслух проговоренного определения позиции – в личность воплощенную, состоявшуюся, действительно и весомо присутствующую в мире.

Необходимая для этого острая ситуация поэтому не просто внешняя обстановка, рамка происходящего, но основной рычаг пьесы Сартра, считающего свой театр прежде всего «театром ситуаций». Последние могут быть с виду весьма непритязательными, порой даже сводиться к случаю из газетной хроники. Однако они неизменно повернуты и толкуются так, чтобы «освещать самые существенные стороны человеческого удела» («Ковать мифы»). А тем самым получают нагрузку «мифа».

Понятно, что атмосфера внутри этой малой клеточки, призванной воспроизвести коренные основы жизнеустройства, предельно сгущена, раскалена до критической точки и чревата катастрофическим взрывом. Но чем ситуация ближе к «пограничной» – ставящей тех, кто в нее попал, перед угрозой гибели, – тем строже, честнее измерена их настоящая ценность, тем подлиннее они проявляют себя.

Разомкнутая в безбрежность бытия своей притчевой философичностью, ситуация в театре Сартра открыта и в другую сторону – к сидящим в зале. Они настойчиво приглашаются смотреться в нее как в зеркало, а не воспринимать как картину. Зеркало поставлено с нескрываемым расчетом так, чтобы зритель, потрясенный событиями, которые разыгрываются на подмостках, не был заодно и поглощен ими всецело, до беспамятства, до отключения от собственной жизни. А наоборот, был прямо-таки вынужден вновь и вновь возвращаться к себе, к своим помыслам и поведению, только отныне – с меркой более крупной и ответственной. Поэтому театральное представление по Сартру, даже когда оно протекает в глухом заточении меж четырех стен, допускает и провоцирует подстановки из нашего – моего и моего соседа по залу – духовного и житейского багажа. И чем отчетливее сквозь происшествие прорастает «миф», тем успешнее он срабатывает как катализатор мыслительной энергии, таившейся под спудом дневных хлопот в сознании тех, кто вечером пришел в театр. В попытках встряхнуть, побудить к требовательной самопроверке и сплотить умы, полчаса назад разрозненные, вокруг того, что касается или может коснуться решительно каждого, – назначение спектакля. И в этом «обряде» соразмышления многих, когда они одновременно протягивают мысленную нить от сугубо личного и житейского к бытийно-всезначимому, сохраняется, в глазах Сартра, немало от древнего ритуального зрелища.

«Обрядовость» сартровского театра – не в ходульной высокопарности. Не терпит он и обволакивающей задушевности домашней беседы, полунамеков, «обратных ходов», когда сказанное противоположно действительно имеющемуся в виду. Он ищет всегда и нередко добивается рабочей сосредоточенности совместно мыслящих зрителей. Схватка двух прав, двух правд – его пружина; поведенческий выбор в зависимости от самоопределения во вселенной и истории – его средоточие^[78]; не ведающая для себя ничего запретного напористо-безжалостная аналитичность – его стихия.

2

Когда прославленный французский постановщик Шарль Дюлен в июне 1943 г. в занятом гитлеровцами Париже показал первый спектакль по Сартру «Мухи», зритель безошибочно улавливал в этой обработке древнегреческого мифа об Оресте, мстящем за убийство своего отца Агамемнона матери Клитемнестре и ее сожителю Эгисфу, злободневное иносказание, призыв к непокорству. Воображение легко втягивалось в русло подстановок: Эгисф – это нацисты, хозяйничающие в покоренной стране, Клитемнестра – их пособники из Виши, вступившие в преступную связь с иноземными насильниками, тираноборец Орест – один из первых добровольцев Сопротивления, подающий соотечественникам пример свободы, его сестра Электра – французы, мечтающие о низвержении кровавых правителей, но колеблющиеся и не дерзающие взяться за оружие.

Все это, несомненно, подразумевалось в «Мухах». Дело только в том, что подобное прочтение, затрагивая лежавший на поверхности пласт «Мух», далеко не исчерпывает этой притчи для подмостков. Вернее, для Сартра сами исторические потрясения тех лет – особенно разительное напоминание о том, что он, как и Мальро и примерно в том же смысле, называет «человеческим уделом». «Жестокие условия нашей битвы, – писал Сартр в статье 1944 г. “Республика молчания”, – сняв все румяна и покровы, сделали наконец самой нашей жизнью то невыносимое, душераздирающее состояние, которое именуется уделом человеческим. Изгнание, плен, особенно смерть, ловко замаскированные от нас в пору благоденствия, оказались теперь предметом наших повседневных забот; мы постигли, что это вовсе не случайности, которых можно избежать, ни даже опасности постоянные, но все-таки привходящие – нет, нам пришлось взглянуть на них как на наш удел, нашу судьбу, как на глубинные предпосылки человеческого существования»^[79]. Театральный пересказ древнего предания об Оресте и выполнен Сартром в этом двойном ключе: как перекличка с тем, что пережито французами в годы нашествия, но перекличка, которая понуждает расслышать в сегодняшних бедах отголоски извечного людского проклятия. «Мухи» – столько же иносказание о Франции под сапогом захватчика, сколько и миф об одной из граней «человеческого удела».

Отсюда – двойной масштаб, принятый Сартром и позволяющий ему постоянно переключать все, что происходит или говорится в трагедии, из плоскости иносказательно-исторической в плоскость философствования об «уделе» и обратно. Отсюда – двойной завет, брошенный Орестом в зрительный зал: одновременно агитационный лозунг и мировоззренческое «исповедую». Отсюда – два врага, которые даны Оресту: Эгисф и Юпитер, тиран земной и тиран небесный, диктатор и бог.

Жители города Аргоса, где царит Эгисф со своей пособницей Клитемнестрой, не просто забиты и напуганы. Они еще и жертвы не лишенного хитрости внушения: изо дня в день их уверяют, что они вполне заслужили свой позор и потому обречены на нескончаемые угрызения совести. Когда-то, заслышав доносившиеся из дворца крики убиваемого Агамемнона, они заткнули уши и смолчали. Эгисф ловко раздул их стыд за тогдашнюю трусость, превратил его в первородный грех, объявив покаяние личной добродетелью и гражданской доблестью. Духовным оскоплением подданных Эгисфа пятнадцать лет кряду занимается пропагандистская машина, вдалбливающая в головы мысль о повальной и неизбывной вине. В ход пущено все, от оружия стражников до проповедей жрецов, от напавших на город мух – материализованных укоров нечистой совести, до наглядных пособий в виде измазанного кровью идола, водруженного на уличных перекрестках. Не обошлось и без назидательного личного примера – самой Клитемнестры, чьи основополагающие, «конституционные» прегрешения всем уже навязли в зубах и которая теперь, потеряв слушателей среди знающих все наизусть горожан, выворачивает грязное белье своего прошлого перед первым приезжим. И как апофеоз государственного покаянного культа: раз в год ритуальные бдения на празднике мертвецов, когда аргосцы, поголовно впадая в мазохистский экстаз, предаются исступленному самопоношению.

Вечно трепещущим и вечно сгорающим от стыда горожанам Эгисф кажется грозным владыкой. Одного его жеста довольно, чтобы смирить взбудораженную толпу. На деле же он пугало, устрашающая маска, напяленная на живой труп, – еще больше мертвец, чем истлевший в могиле Агамемнон. Сам по себе он уже давно превратился в обратное отражение страха, который внушает своим подданным. Властелин этих трясущихся рабов, он сам жалкий раб, порождение их испуга. Все его «заслуги» – ловкость шулера, скрывшего от них своим кривляньем один простой секрет: они свободны. Свободны поджечь с четырех концов его дворец, свободны избавиться от боязни и изуверских покаяний. Достаточно, чтобы эта истина озарила ум хрупкого юноши Ореста, и Эгисфу ничего не остается, как позволить проткнуть себя мечом, словно чучело.

Вылепив этого гиганта на глиняных ногах, Сартр подчеркивал, что его соотечественники, будучи ответственны за случившееся с Францией, вместе с тем располагают возможностями освобождения. Важно раскрепоститься внутренне, уверовать в себя. Да, они виновны в том, что оказались слишком робки и слабы, дали себя побить. И еще более виновны те из них, кто принял поражение за Божью кару и благословил длань карающую. Сартровское «mea culpa», в отличие от стенаний пораженцев, будило, а не усыпляло, звало взяться за оружие, вместо того чтобы посыпать голову пеплом. Рискуя преуменьшить мощь фашистских дивизий, расквартированных по городам и селениям страны, Сартр своими «Мухами» старался убедить: здесь и сегодня, а не в отдаленном будущем нам по силам разбить оковы, взломать застенки, Францию порабощенную превратить во Францию мстителей.

За этим очевидным уроком патриотической гражданственности в сартровских «Мухах» кроется, однако, и другой, более широкий и не столь легко уловимый. Ведь в конце концов Эгисф со всеми его охранниками только марионетка в руках паясничающего громовержца Юпитера. Он – земное орудие надмирной тирании, инструмент, который выбрасывают, когда тот изнашивается. Эгисфы приходят и уходят, Юпитеры остаются. Опустошенный, уставший жить Эгисф чуть ли не сам идет на заклание. Юпитера одолеть куда труднее. Электра испытала его железную хватку в ночь после расправы над отчимом и матерью, когда вместе с братом укрылась в храме Аполлона и здесь поняла, что ей недостанет мужества оправдать по совести собственный поступок. А между тем кто, как не она, перенесенными ею с детства унижениями заслужила право мстить? И кто, как не она, беззащитная девочка в белом платье, – бросив этим нарядом невинности вызов всему городу, одетому в траур по случаю праздника мертвецов, и потерпев поражение, – отдала себе отчет в том, что необходимо прибегнуть к насилию? «Зло одолеешь лишь злом», и такое «зло» есть добро. И вот, дождавшись свершения своих чаяний, Электра вдруг почувствовала себя словно обокраденной. Да, лишь в ночных грезах лелеяла она свои мстительные замыслы, рисовала себе смерть ненавистной четы, и игра в жестокую надежду стала для нее заменой жизни. Теперь уже Юпитеру ничего не стоит убедить ее в том, что, перейдя от слов к делу, она сделалась преступницей и, подобно матери, навек обречена замаливать грех. Вместо того чтобы самой решать, справедливо ли ее мщение, Электра, не умеющая жить без санкции извне, прибегает к заповедям о предустановленном кем-то свыше добре и зле и тем передоверяет носителю божественной воли право осудить ее или оправдать. И коль скоро Юпитер, разыгрывая добренького дядюшку, тем не менее выносит ей бесповоротный приговор за матереубийство, Электра поступает точно так же, как когда-то, после гибели ее отца, поступили ее сограждане: благословляет пытку раскаянием и готова до скончания дней волочить за собой угрызения совести, словно каторжник ядро. Душевная слабость заставляет ее бежать от свободы, как от чумы.

Случай с Электрой очерчивает те границы, которые уже во втором, бытийном измерении «Мух» необходимо перешагнуть, дабы стать поистине свободным. Мало низвергнуть земного диктатора, надо низвергнуть диктатора небесного в собственной душе, надо признать самого себя высшим судьей всех своих поступков. Спор Ореста с Юпитером – философская сердцевина пьесы и призван обосновать неотчуждаемое право личности выбирать свой способ действий независимо и даже вопреки любым сверхличным предначертаниям извне, чьи бы уста их ни возвещали – человеческие или божеские.

Спор этот завязался задолго до того, как противники сошлись перед Электрой во всеоружии своих доводов. Сразу же после праздника мертвецов Орест на душевном распутье, колеблясь между желанием поскорее убраться из города и побуждением вступиться за справедливость, просил совета у всевышнего. И тотчас же его получил: по мановению руки Юпитера камень засветился в знак того, что Оресту лучше не вмешиваться, оставить в Аргосе все по-прежнему. Выходит, повелителю Олимпа любезен кающийся город с его мухами, убийцей на троне, культом виновности и особенно его страхами: ведь страх божий – залог благочестия, послушания, несвободы.

Оресту ясен теперь промысел небес – и он поступает наоборот. Он ни за кем не признает права отдавать ему приказы. Осуществив возмездие, он уточнит: «Я свободен, Электра… Я совершил мое дело. Доброе дело». Отныне у богов отнята привилегия решать что есть добро и что есть зло – человек решает сам. Отныне боги не указуют смертному его дорогу – он ее выбирает сам. Орест пренебрег всеми подсказками свыше, он не ждет оттуда ни помощи, ни совета. Ни перед кем, кроме самого себя, он не желает отчитываться. Свободу в ее полнейшей несвязанности он сделал краеугольным камнем своей морали.

В храме Аполлона, куда укрылись мстители, «небесный кормилец» Юпитер дает последний бой ускользнувшему из-под его власти нечестивцу, склоняя его вернуться на стезю послушания. И проигрывает – окончательно и бесповоротно. Несмотря на то, что пускает в ход все: угрозы, увещевания, мелодраматические заклинания, космологическую казуистику. Довод «натурфилософский»: человек – частица мироздания, вовлеченная в его механику и обязанная повиноваться законам, управляющим всей природой. Довод «общественный»: благонамеренным жителям Аргоса мерзок отщепенец, опрокинувший заведенный в городе порядок, под крылышком которого они так удобно устроились, обратив расчесывание совести в усладу, и они ждут непрошеного «спасителя» при выходе из святилища, запасшись вилами и каменьями. Довод «семейный»: протяни руку помощи сестре, не нашедшей в себе сил снести бремя свободы. Довод отечески участливый, последний и едва ли не самый веский: заблудшей овце трудно, она не ведает ни отдыха, ни сна, опека заботливого пастыря сулит ей конец тревог. Все это разом обрушено на Ореста. Он же твердо стоит на своем: «Я есмь моя свобода». Да, Юпитер – повелитель камней, звезд, морей, растений, животных, всего природного царства. Но он не владыка людей, коль скоро они открыли для себя, что свободны. И богу ничего не остается, как признать: «Пусть так, Орест, все это было предначертано. В один прекрасный день человек должен был возвестить мои сумерки. Значит, это ты и есть? И кто бы мог подумать это вчера, глядя на твое девичье лицо?».

Провозвестник «сумерек богов» и пришествия царства человека, свободного от велений свыше, сартровский Орест прямо противоположен своему древнегреческому пращуру, Оресту Эсхила. Тот убил вопреки старому материнскому праву, но убил по совету божественного оракула и во имя богов, только других – молодых, покровителей возникающей афинской государственности. Недаром мудрая Афина спасает его от эриний, хранительниц кровных уз материнского рода, оправдывая месть за отца. Орест Сартра не домогается ничьих оправданий, его свобода поистине самостийна и есть выпадение из всякого бытийного лона. Трагическое этой очередной отходной по нравственности, привыкшей оглядываться на внеличные, божественные предначертания, имеет совсем другие истоки.

Они приоткрываются, если учесть, что мишень обстрела со стороны Сартра, конечно же, не древнегреческий пантеон небожителей. Повелитель аргосских мух с равным успехом может сойти за христианского, иудейского, мусульманского и любого другого бога. Они одинаково связывают по рукам и ногам верующих, допуская свободу до тех пор, пока она не выходит за рамки верооткровенных заповедей, где бы они ни были записаны – в Ветхом Завете, Евангелиях или Коране. Орест покушается на устои всякой священно-вечной, предустановленной морали, которая строит свой кодекс на признании дарованного «творцом» мирового «благоустройства». Принцип нашего действия не дан от века, не есть предварительная посылка для наших поступков и их нравственной оценки. Или, переходя на философский язык Сартра: сущность человека не предшествует каждому отдельному существованию, а есть конечный результат всех совершенных за жизнь поведенческих выборов. Вера предлагает аксиомы добра и зла, покоящиеся на допуске относительно упорядоченности «творения», – для Сартра они подвижны, зависят от самой личности, свободной самостоятельно их определять.

Следует только заметить, что богоборец Орест, в полном согласии с тем особым безбожием, которое ставит знак равенства между «промыслом» и «смыслом», между закатом веры и «смыслоутратой», отмежевывается не от одних мистиков. Ведь если отнять у Юпитера его фокусы-чудеса и изъять у него претензию быть создателем и управителем мироздания, то в нем придется, по замыслу Сартра, узнать себя по крайней мере всем тем, для кого человек органически включен в космос, в упорядоченность, законосообразность сущего. Всем тем, для кого познание необходимости в ее становлении – скажем яснее: «диалектики природы» – отнюдь не безразлично для свободы. Прозрение Ореста как раз и состоит в том, что он должен оставить надежды на поддержку извне, и потому ему не во что вникать и не с чем сообразовываться как во вселенной – мире вещей, так и в городе – историческом мире людей. На всем белом свете он навсегда «чужак», «вне природы, против природы, без оправданий, без какой бы то ни было опоры, кроме самого себя. Но я не вернусь в лоно твоего закона: я обречен не иметь другого закона, кроме моего собственного».

Подобная свобода не есть познанная и использованная законосообразность, а вызов законосообразности, вплоть до ниспровержения всякого естественного – природного или исторического – сцепления причин и следствий. И провозглашение безоглядной воли единственным побудителем личности. В этом смысле «Мухи» – не трагедия в ее издавна привычном обличье. «Мне отмщение, и аз воздам», – громко возглашала всегда своевольному или заблуждающемуся смертному трагическая судьба, как бы она ни именовалась – древним роком, библейским Богом, разумом бытия или движением истории. «Когда свобода вспыхнула однажды в душе человека, дальше боги бессильны», – выдает свой секрет сартровский Юпитер, эта Судьба, как будто теряющая былое могущество. В «Мухах» нет ни зловещей трагической иронии, ни катастрофы и трупов под занавес: Орест опрокидывает классическую трагедийную коллизию и выходит победителем из поединка с грозным соперником. Не потому ли и трагедия Сартра об Оресте носит по-аристофановски комедийное название: «Мухи»?

Но в таком случае отчего побежденный громовержец вовсе не спешит складывать оружие? Только ли оттого, что сломленная и предавшаяся покаянию Электра по-прежнему остается в сетях небесного ловца душ? Отчасти, конечно, да, но этим дело не исчерпывается. Проницательный небожитель не поставил крест и на взбунтовавшемся Оресте, прекрасно зная, что тот избрал ухабистый путь, где легко снова споткнуться. Ведь твоя свобода, роняет он пророчески Оресту на прощанье, – тяжкое бремя, «отлучение», «парша» изгнанного из стада; и аргосцы вряд ли обрадуются подарку своего незваного благодетеля. «Да, ты прав, – вынужден согласиться Орест. – Если и для них нет надежды, почему я, утративший ее, не должен с ними поделиться отчаянием?.. Они свободны, настоящая человеческая жизнь начинается по ту сторону отчаяния». Вот, оказывается, какова та последняя истина о человеческом уделе, которую, по Сартру, обнажило перед французами гитлеровское нашествие и которую он вложил в древний миф об Оресте. Каждый дерзнувший приобщиться к свободе постигает, что он одинок, лишен благосклонного покровительства, вытолкнут из бытийного уюта и, отчаявшись в поддержке откуда бы то ни было, приговорен прокладывать жизненную дорогу на собственный страх и риск. Орест, чужестранец в начале, попавший в Аргос не ведая, что он отсюда родом, и добровольный изгнанник в конце, так и не пустивший корней в родную почву, – это и есть неприкаянный во веки вечные сартровский ревнитель свободы, взваливший на плечи всю тяжесть скитальчества в дебрях бытия. Снятие трагедии в «Мухах» на поверку есть перемещение источника трагического извне – вовнутрь, в сокровенное ядро свободной личности. И суть этой переиначенной трагедии – в мучительной неуверенности обретения ценностных установок и смысла собственной жизни.

В самом деле, коль скоро личность «отлучена», предоставлена одной себе, то на что же ей положиться и чем наполнить свою свободу? Не исчерпываются же ее устремления сплошными «нет» – «нет» Эгисфу, «нет» Электре, «нет» горожанам, «нет» Юпитеру, «нет» природе? С другой стороны, откуда взяться «да», раз все окрест чуждо и свободе не на что опереться, нечем нравственно питаться и не к чему стремиться, кроме единственно самой себя? Сартр будет вновь и вновь пробовать выскользнуть из этого заколдованного круга. История Ореста открывает череду таких попыток, в лучшем случае дававших полуудачу.

Орест завязки «Мух» и Орест их развязки – два очень несхожих лица. У них даже имена разные: первого зовут Филеб, и Электра точно соотнесет с исполнением кары момент его «смерти» и «рождения» собственно Ореста. Да и сам Орест в трогательных словах простится со своей юностью: двойное убийство, отчима и матери, разрубит его жизнь пополам – на «до» и «после». «До» обрисовывает его воспитатель: «Вы молоды, богаты и красивы, сведущи, как старец, избавлены от ига тягот и верований, у вас нет ни семьи, ни родины, ни религии, ни ремесла». Пока не воплощенная, невесомая «свобода-в-себе» этого просвещенного скептика – «свобода паутинок, отозванных ветром от сетей паука и парящих высоко над землей». «После» – это муж, обремененный грузом ранней зрелости: «Мы были слишком легковесны, Электра: теперь наши ноги уходят в землю, как колеса колесницы в колею… Мы отправимся в путь тяжелым шагом, сгибаясь под ношей». А между этими двумя состояниями, между свободой-«отсутствием» и свободой-«присутствием» – месть Ореста, его поступок, деяние. Первая, в глазах Сартра, – мираж и пособничество несвободе в виде уклонения от выбора, которое на свой лад тоже выбор. И лишь свобода деятельная, вторгшаяся в ход событий, принявшая чью-то сторону или восставшая против чего-то, подлинна. «Моя свобода – это и есть мой поступок», – твердо проводит Орест знак равенства.

Но поступок, в отличие от простого намерения, всегда нечто меняет и создает, тем самым утверждая определенную нравственную ценность. Кровавое причастие Ореста тоже призвано не только утолить его жажду отомстить и укорениться в жизни. Оно затеяно, чтобы послужить и укором справедливости для аргосцев, вернуть им чувство собственного достоинства. И такое поучение-призыв от поступка Ореста исходит. Однако воздвижение на развалинах сокрушенных лжеценностей других ценностей, полагаемых истинными, неизбежно ограничивает в дальнейшем свободу очередных выборов верностью своему собственному прошлому. Рождение свободы, по Сартру, таит в себе опасность ее закрепощения – на этот раз самой собой. И когда Юпитер предлагает Оресту заменить Эгисфа на опустевшем троне, тот уже знает, что, согласившись, сделается рабом своего поступка и сделает снова рабами своих подданных. Из этой ловушки один выход: не дать уроку, преподанному однажды, застыть общеобязательной, сущностной нормой, отвердеть в заповеди. В прощальной речи перед горожанами Орест отвергает трон и скипетр, предпочтя долю «царя без земель и подданных». В довершение всех «нет» он словно произносит еще одно «нет» – своему же завоеванию.

Трагедия такой свободы, выбросившей за борт вместе с верой в «священное» доверие к любым сущностям, – в ее бегстве от собственной тени, в ее боязни задержаться хоть на миг и опредметить себя, отлиться хоть в какой-то закон. Опасаясь тайных пороков, которые могут возобладать, едва она задремлет и потеряет бдительность, она пытается спастись от грехопадения, воспитав в себе отвращение к власти.

Только вот надежно ли это профилактическое самолечение? И если да, то какой ценой? Орест поначалу клялся перевернуть все в Аргосе вверх дном. И в конце он уходит, оставляя горожан почти в том же положении, в каком застал их по приезде. Все та же слепая кающаяся толпа. Клитемнестру заместила Электра, теперь похожая на мать, как одна капля воды на другую. Что до Эгисфа, то ловкий Юпитер наверняка что-нибудь придумает взамен. Столь тяжкий подвиг, столь громкие речи – и такой обескураживающий исход. Героический порыв Ореста не заражает аргосцев, а, скорее, парализует их сознанием своей с ним разницы. Им не дано просто взять и покинуть город. Исключительная судьба Ореста – не их заурядная судьба, его философические заботы – не их насущные заботы. Торжество смахивает на провал.

И это не случайно. По правде сказать, было бы чудом, если бы все сложилось иначе. С порога отметать законосообразность, то есть находящуюся во внутренне противоречивом развитии структуру мира, с которым имеешь дело, – это, спору нет, показатель мужества и проходит не вовсе бесследно для очевидцев. И все же, после первого отклика на впечатляющую броскость подобного бунта, само собой всплывает недоумение: а как тогда внедрять в этот самый мир свободу столь своенравную, что она ни с чем не хочет сообразовываться? Тем паче внедрять ее в городе, население которого видится тебе быдлом, загадочным и капризным: скоплением людей не менее аморфным, чем природа – скопление вещей. Созидатель, будь он освободителем или строителем, всегда – по крайней мере, стихийно – предварительно исследователь. Он вникает в ту скрытую от поверхностного взгляда работу, что происходит в вещах и умах, зовется их законом и есть неоднозначное движение, которым стараются овладеть, исподволь направить в желательную сторону и заставить себе служить, от себя продолжив и дополнив, – словом, посильно приручить. Оресту же ведомы лишь застывшие противоположности: либо плоская одномерная упорядоченность, либо свобода – «бесполезная и произвольная (gratuite) страсть» (как определяется «существование» в писавшемся тогда же философском труде Сартра «Бытие и небытие»); одна решительно исключает другую. Но подобная свобода – полое «ничто», огульное и самодостаточное отрицание, все то же воплощенное «не», что и в «Тошноте». У нее почти что «нулевой» ценностный заряд и пониженная плодотворность. Все это подрывает, мистифицирует позиции Ореста. Он помышлял избавить горожан от гнета («люди, я люблю вас, я убил ради вас») – и с легкостью покидает их на произвол Юпитера, жрецов, мучимой укорами совести Электры, преемницы Эгисфа и Клитемнестры. Он хотел получить права гражданства на родине, обзавестись своим «домом» на земле – и остается перекати-полем. Он жаждал дела – и удовольствовался жестом, героическим, но – жестом.

Примесь жеста вообще есть в каждом действии Ореста, извращая все, что бы он ни предпринял. Даже в самый «звездный» свой час он не может от этого избавиться и к делу – убийству Эгисфа – добавляет жест: убивает Клитемнестру. Расправа над матерью после смерти тирана никому не нужна, не оправдана даже исступлением момента, поскольку Орест заранее предупредил, что мстит с холодной головой. Лишний труп нужен разве что ему самому, чтобы сполна унаследовать всю преступность кровавого рода Атридов, взвалить на хрупкую и непорочную душу невыносимое бремя, которое бы сделало его наконец плотным, жизненно полновесным, значимым. Оресту крайне важно распрощаться с собой прежним, девственно-призрачным, которого никто не принимает всерьез, ни просто в расчет. Перестать казаться – кем-то быть. Пусть извергом – в городе, отравленном угрызениями совести, это вполне уместно, и чем чудовищнее злодейство – тем лучше. Орест настолько поглощен этим самоутверждением в глазах других, что волей-неволей превращает аргосцев в ошарашенных зрителей своих деяний – в простых посредников, с помощью которых он, «не связанный обязательствами от рождения», исключенный из общей жизни, присваивает ее теплые токи. Взоры других становятся для него магическим зеркалом, которое возвращает ему его жесты, но «очеловеченными», опаленными живой страстью, восторгом или ужасом – не все ли равно?

Однако заворожить публику еще не значит зажить одной с ней жизнью. Обитатели Аргоса, встречая Ореста бранью и улюлюканьем, на свой лад признают его заслуги возмутителя спокойствия, но не признают своим. И не пускают под свой кров, к своим очагам, в свое сердце. Их проклятия и, еще больше, их гробовое молчание – это, конечно, далеко не окончательный приговор его делу и не признак их полнейшей правоты. Но несомненно – свидетельство того, что ни завоевать для Аргоса свободу, ни завоевать себе место в его стенах Оресту не удалось. В утешение ему остается одно – наверстать в вымысле потерянное в действительности. Вырвать себя из повседневно-житейского ряда, где он потерпел поражение, и предстать перед всеми в ореоле легендарного искупителя. Под занавес, прежде чем навсегда покинуть не принявший его город, Орест рассказывает толпе слушателей предание о крысолове с волшебной флейтой, некогда спасшем Скирос. Он как бы приглашает отнести легенду к только что случившемуся, лишь заменив крыс на мух. Ему, однако, невдомек, что замена здесь, если вдуматься, по меньшей мере спорна, граничит с логической неувязкой, хотя Орест волею Сартра действительно уводит за собой рой мух. Но ведь мухи – угрызения совести, которых тираноубийца не признает и не собирается испытывать. И место им скорее в городе, где по-прежнему будет царить дух повального раскаяния, который наверняка станет насаждать Электра – сломленная, удрученная виной своего соучастия в убийстве матери и отчима, преисполненная намерений предаться замаливанию грехов. Заключительное самоувенчание Ореста с помощью древней легенды – последняя попытка очаровать отвергших его сограждан, внедриться не мытьем, так катаньем пусть не в их дальнейшую жизнь, на худой конец – в их умы. Увековечить себя в их памяти и тем спастись от забвения и чувства собственной недостаточности способом, близким к тому, каким надеялись «спастись» от небытия «завоеватели» у Мальро, норовя оставить «след на карте», или каким у самого Сартра спасался Рокантен в «Тошноте», когда решал приняться за книгу о том, что не есть «существование».

С «Мухами» сартровский искатель и мученик свободы впервые вступает на поприще истории. Но пока что он подвизается здесь как пришелец со стороны: душеспасительные его чаяния совсем иного рода, чем у тех, кто пребывал и пребудет тут всегда и не мыслит себе другой жизни. Расплата за недоразумение не заставляет себя ждать: очень многое из того, что в подобных случаях задумано как дело, оборачивается игрой – пусть не вовсе мнимым, но и не слишком результативным вмешательством в историю.

Кроме того, упование на самодостаточную и «беззаконную» – исключительно внутри себя черпающую все, что ей необходимо для жизнедеятельности, – одиночную свободу обречено на каждом шагу опасно оступаться. Оно проваливается в ямы своеволия постольку, поскольку затрудняется обеспечить себе общезначимые различители добра и зла, обзавестись сколько-нибудь надежной «санкцией» для поступков в пустоте отсутствия ее на «святом месте». Коварная шаткость этой бытийной покинутости воочию вскрывается при проверке историей, когда серьезные испытания, сделавшись участью многих, заставляют усвоить, что нравственное лицо «самости», отпавшей от прежнего средоточия духовных смыслов, может быть соблюдено лишь в том случае, если она неукоснительно соотносит себя с превосходящим ее ценностным мерилом.

Сартр был слишком чуток к самообманам «ловчащей совести», чтобы рано или поздно не заметить здесь подвоха. И тогда он обмолвится, что, доведись ему взяться за «Мух» теперь, он бы задержал Ореста в стенах города, где призыв к свободе, дабы он не оказался звуком пустым, надо еще и воплощать. Как бы то ни было, в дальнейшем в театре Сартра – да и не только в театре – сквозит упорная потребность сопоставить чужестранца в истории с ее коренными обитателями. А для этого выделить из толпы, безликой в «Мухах», проработанные с возможным тщанием лица и дать им самим высказаться.

Преемники странствующего рыцаря свободы Ореста в последующих пьесах Сартра всякий раз будут иметь рядом с собой таких спутников, тяжело ступающих по земле и сбивших в кровь об нее ноги. Спор в «Мертвых без погребения» (1946) и «Грязных руках» (1948) выявит крепость этих работников от истории и слабости спасающихся в ней заезжих гостей. Но когда Сартр в «Дьяволе и Господе Боге» (1951) попытается подстроиться к правде первых, признанной им гораздо прочнее, он вольно или невольно перестроит ее в духе той зыбкости, какой страдала правда вторых. И тем докажет так и не изжитую им приверженность к свободе бытийно неукорененных.

3

Канвой для «Мертвых без погребения» Сартру послужил не давний миф, а случай из совсем недавнего прошлого – дней партизанского Сопротивления во Франции. Зрителю больше не надо было добираться до философского урока кружным путем легенды.

Пятеро схваченных партизан заперты на захламленном школьном чердаке. Внизу, в классной комнате, их поочередно пытают, чтобы добиться сведений о том, куда скрылся их командир. В отличие от товарищей, погибших накануне, им отведено несколько «лишних» часов, когда ничего не осталось, как думать о предстоящих пытках и казни. О себе в свете неминуемой смерти. Заточенные в четырех стенах больше ничем не могут быть полезными тем, с кем прежде сражались локоть к локтю. Им даже утаивать на допросах нечего, поскольку они действительно не знают, где теперь их командир. Они выбыли из жизни. Исчезли, развеялись все заботы, еще вчера рисовавшиеся столь важными, – каждый очутился наедине с мыслями о своем смертном уделе. Блажен тот, кто замертво упал однажды на ходу, не успев толком об этом задуматься. Блажен и слеп – ему ведь так и не довелось узнать про себя все до конца.

И все-таки чердак смертников у Сартра не герметически закупоренная колба. Жизнь врывается сюда с голосом радиодиктора, передающего сводки о положении на фронте, она возникает в воспоминаниях о недавних боях и далеких родных, в гаданиях о завтрашнем дне тех, кому суждено уцелеть, дождаться победы, до которой уже совсем близко. А главное – жизнь направляет к отрезанным от всего света пленным своего посланца, их случайно попавшего в облаву, но не узнанного карателями командира Жана. И если его не выдадут, он вернется к своим и приведет с собой отряд мстителей. Словом, и жертвы и палачи, запертые на очной ставке с неизбежной гибелью, вынуждены то и дело менять масштаб своего безысходного «здесь» и «сейчас» на масштаб крупного исторического столкновения, в которое они с разных сторон вовлечены. Переключение из одной системы отсчета в другую, их сопоставление и взаимное опровержение, и дает «Мертвым без погребения» принцип построения и одновременно интеллектуальный нерв.

Скальпель беспощадного сартровского анализа жесток даже и для видавших виды в безднах затравленного сознания. С хладнокровием хирурга он анатомирует пять душ, втянутых в поле смерти. В огромной литературе о фашистских застенках не часто встречается такое почти кощунственное вскрытие черепной коробки смертника. Близость пыток и последнего часа сдирает все покровы, заставляя каждого обнажить настоящее, подчас ему самому неведомое нутро.

Из всех пятерых один только старый революционер-подпольщик, грек Канорис, не делает для себя никаких открытий – и тюрьмы, и пытки, и свидание со смертью для него не внове. Зато мудрая прозорливость ветерана позволяет именно ему исчерпывающе обозначить сложившееся положение: «Все, что происходит в этих стенах, не имеет значения. Надеяться или отчаиваться – это ничего не даст». Пусть каждый поступает так, чтобы поменьше страдать, – способы безразличны. Безразлично, трус ты или подвижник, гордый венец творения или тварь дрожащая. Всеуравнивающее безразличие всех различий – вот в чем предпосылка той подлинности, какую обретает всякий, вступивший в зону, пограничную со смертью.

Случайный арест Жана, тоже посаженного на чердак, опрокидывает первоначальную ситуацию. И ставит под вопрос подлинность самой этой подлинности. Теперь заключенным есть о чем молчать. Восстановлена порванная было связь с большим миром, они снова защищают на своем малом плацдарме то, ради чего раньше ходили в атаку под пулями. Выдержать пытки надо уже не просто для того, чтобы в смертный час сохранить к себе уважение, а еще и заботясь о тех шестидесяти партизанах, товарищах по оружию, которых предупредит и поведет Жан. Только что рисовавшиеся равнозначными поступки получают осмысленность, становятся ценностно значимыми.

И это дает «трусу» Сорбье, стойко переносившему опасности партизанской жизни, а теперь боящемуся предательской немощи своего тела, силы узнать, чего он действительно стоит. И погибнуть героем, выбросившись из окна, но ничего не выдав истязателям. Это делает страх Франсуа, еще почти мальчика, опасным не для него одного. Это перечеркивает и раздумья Анри, одного из сартровских бытийно неукорененных интеллигентов, о том, что на пороге смерти отдельная жизнь выглядит прихотью случая и что он был на земле вовсе не необходим. «Слушай, – теперь признается он Жану, – не будь тебя здесь, мы бы страдали бессмысленно, как животные, не зная за что. Но ты с нами. И все, что теперь случится, обретает смысл. Мы будем бороться. Не за одного тебя, за всех товарищей… Если мне немного повезет, пожалуй, смогу сказать, что умираю не зря». «Бытие-к-жизни», «бытие-к-другим» оказывается гораздо подлиннее «бытия-к-смерти», последнее не подлинно уже по одному тому, что оно скорее небытие – принудительное или добровольное захоронение себя заживо.

Однако одно это еще не размыкает круга смерти, внутри которого идет нравственное сражение за жизнь. Действительное духовное содержание происходящего пока прояснено, по Сартру, далеко не до конца. Очередное обострение ситуации позволяет увидеть, что клубок куда запутаннее. В третьей картине обстановка на чердаке накаляется непереносимо. Между Жаном, которому в случае молчания остальных суждено жить, и его соратниками, которые отстаивают жизнь других, в том числе и его, но сами обречены умереть, разверзается пропасть отчуждения. В бездну рушится все, даже дружба, любовь, даже привязанность брата и сестры. Все, кроме заботы об общем деле, успех которого – залог того, что пытки перенесены не впустую, не напрасна и сама смерть. Сделать оправданными терзания тела, спасти свою поруганную душу, спасая товарищей, – последнее, что осталось узникам. И ради этого они делают самый страшный шаг, руками Анри умертвив подростка Франсуа, который под пытками почти наверняка предаст. Умертвив не в припадке ожесточения или вражды, а обдуманно. Оттого что иного выхода нет и они подведены вплотную к той жуткой грани, когда на чаше весов одна жизнь – или шестьдесят, все прочее не в счет.

Можно сколько угодно укорять Сартра в бессердечии, неслыханном поругании заветов милосердия и выходе за пределы допустимого на подмостках – трудно не признать за ним права исследовать до конца самый крайний случай, коль скоро жизнь не так уж редко загоняет в подобные тупики. Он же не спешит оправдать содеянное, полагая, что вынести окончательный приговор позволяет лишь полнейшая ясность относительно побуждений исполнителей. А как раз здесь пока все донельзя сложно. Зловещая магия пыток и смерти не оставила нетронутым сознание заключенных, внесла свою двусмыслицу. Выстоять во имя дела для пытаемых означало выйти победителем из очередной встречи с палачами. Встречи изнурительной до крайности, отбирающей все физические и нравственные силы без остатка. Постепенно непосредственная задача схватки двух воль оттесняла конечную цель, заслоняла, подменяла ее. Незаметно для себя жертвы замыкались исключительно в своем единоборстве с палачами. И вот уже почти забыты, отброшены все прочие, дальние соображения – идет голое состязание, смертельная игра, соперники жаждут выиграть – остальное не важно. Стенка на стенку. «Наплевать на их командира. Я хочу, чтобы они заговорили», – признается и главарь истязателей. Между жертвами и палачами возникает своя прочная связь-вражда. Люси, бывшая возлюбленная Жана, находящаяся среди пленных, отстраняясь от него, признается: «Я ненавижу их, но я в их руках. И они в моих тоже. Я чувствую себя ближе к ним, чем к тебе».

Что же, значит, смерть не мытьем, так катаньем заранее торжествует, независимо от исхода состязания? И те, кто полагают, что еще служат жизни, на самом деле уже обитатели загробного царства, окаменевшие, мертвые души? На алтарь какой же победы принесен труп мальчика, брата Люси? Не просто ли он козырь в чудовищной игре, чтобы побить последнюю ставку противников перед тем, как красиво умереть? Или мальчик все-таки задушен для спасения шестидесяти партизан?

Ответа нет, да его сейчас и не может быть – Сартр отказывается судить по намерениям. Дела – единственное, что может подтвердить или опровергнуть догадки, пролить окончательный свет на происшедшее. И для этой проверки крутой поворот действия снова возвращает троим уцелевшим свободу выбора – внезапно распахивает запертую дверь в жизнь. После того как Жан вырвался на волю, пообещав подбросить свои документы к трупу одного из убитых накануне, легко направить преследователей по ложному следу. На последнем допросе шеф полицейских обещает всем помилование, если получит нужные показания. В их, и только в их власти теперь либо отказаться, тем самым признав, что они внутреннее накрепко скованы мнением палачей и отныне навсегда принадлежат смерти. Либо прикинуться дрогнувшими, пренебречь оценкой садистов, тем более что те обмануты, – и получить жизнь. Выбор должен придать тот или иной смысл убийству мальчика. От этого же зависит решение спора о скромности и гордыне, который вспыхнул еще в самом начале между Анри и Канорисом и затем, то разгораясь, то угасая, философски пронизал все перипетии трагедии.

Как и лишенный корней греческий принц Орест, французский студент-медик Анри угнетен сознанием своей призрачной невесомости, случайности, необязательности своего появления на свет и своего неизбежного исчезновения. Перед лицом сущего он не находит себе никаких «оправданий», он «излишен» – мог быть и мог не быть. Он заменим и сгинет, не оставив после себя никакой пустоты во вселенной, по-прежнему полной, словно свежее яйцо. Он и в партизаны пошел из тех же побуждений, по каким Орест решился мстить, – чтобы добыть права гражданства среди себе подобных, избавиться среди партизан от гнетущего чувства своей невесомости, зряшности на земле. Провал, арест и скорая казнь, рассуждает с самим собой Анри, обнаружили тщетность этих надежд. Он как будто близок к тому, чтобы докопаться до самого существа людской участи, неутешительного, но существа. И им опять овладевает тревога за какую-то неведомую вину, непоправимую ошибку – то ли свою собственную, то ли мироздания, производящего миллионы разумных тростинок, не позаботившись сообщить им хоть мало-мальские резоны их сотворения.

По поводу всех этих бытийных терзаний товарища Канорис иронически замечает: уж не требуется ли неверующему Анри исповедник, чтобы даровать страждущему спасение души. «Ты оттого и страдаешь, – добавляет он, – что нескромен», слишком носишься со своей персоной, ища ей особых оправданий если не Божественным промыслом, то какой-то его земной, но столь же священно-провиденциальной заменой. Сам Канорис куда скромнее. Его всегда мало волновала собственная личность, он жил для дела, слился с ним и считает себя мертвым с того момента, как перестал приносить пользу. Победа в том историческом сражении с фашизмом, в которое он вступил уже давно и вне которого не мыслил себя ни минуты, – вот с лихвой достаточное Канорису оправдание жизни и смерти. И ему не требуется дополнительных доводов ни от религии, ни от онтологии. В монолитной фигуре этого рядового солдата подполья, не знающего ни страха, ни сомнений, умудренного и закаленного годами, которые проведены им в гуще революционных битв, впервые под пером Сартра ожил, обрел свой душевный склад выходец из народной – остававшейся в «Мухах» безымянной – толпы. Один из тех, кому так иногда завидовал Орест, потому что они чуть ли не от рождения постигли, с кем, против кого и зачем они на земле: путь их предначертан, когда-нибудь каждого ждет ответственный поступок, собственно его поступок – не заимствованный у других.

На первых порах, правда, разница между скромностью Канориса и гордыней Анри не имеет сколько-нибудь серьезного значения: когда смерть неминуема, не все ли равно, как именно ее встретить. Убийство Франсуа обостряет положение, но не настолько, чтобы вскрыть самый корень душевной раздвоенности Анри. Оно вносит добавочное смятение в его ум, он не вправе отвергнуть упрек Жана, что задушил из гордыни – не столько ради дела и товарищей, сколько ради себя: ради того, чтобы возможное предательство мальчика не лишило и его гибель обретенного было оправдания, ради возможности исправить допущенную на первом допросе слабость, выйти победителем из поединка с палачами и перед расстрелом взглянуть на них свысока. Он и сам не в силах разобрать, что именно возобладало в нем, когда он сжимал рукой хрупкое горло. А коль скоро это в конце концов опять-таки безразлично и Канорис, стой он ближе к мальчику, сделал бы то же самое, хотя его не упрекнешь в гордыне, то весь спор все еще беспредметен. Во всяком случае – не бог весть как важен.

Но вот, с появлением шанса остаться в живых, спор этот обретает небывалую ответственность. Анри жаждет смерти. Он выиграл партию, он может теперь умереть, примирившись с собой, гордо. Под пытками он еще раз убедился, что мир, производящий извергов, подобных их мучителям, – нелеп, постыл, омерзителен. И когда представляется случай покинуть его незапятнанным, слишком глупо этим не воспользоваться. Благо и успокоение в том, чтобы не растерять невзначай подлинность и величие духа, достигнутые на свидании со смертью, а ведь это не исключено, раз завтра опять придется столкнуться с житейскими ловушками. Не лучше ли громко хлопнуть дверью вовремя? Но тем самым первоначальный выбор обнажает свою подоплеку: гордыня поддерживает себя заботой о сугубо личном «спасении души» и готова пренебречь делом. Героизм здесь таит в себе боязнь оступиться на следующем шаге, свобода настолько не доверяет себе, что предпочитает венчающую ее гибель дальнейшему вторжению в жизнь, где ее ждут всяческие подвохи.

Свобода самодовлеющая, героизм отчаянных крайностей, гордыня – все это в «Мертвых без погребения», в отличие от «Мух», уже поставлено Сартром под сомнение. Несмотря на участие к излюбленному своему детищу, бытийно бесприютному вольнолюбцу, писатель на сей раз не идет на поводу личных склонностей.

И не отмахивается от иной точки зрения на вещи, раз уж она попала в поле его наблюдений и он, пусть пока только со стороны, признал ее законность и даже справедливость. Кряжистый грек гораздо более чужд Сартру, чей мятущийся интеллигент, и все же за Канорисом и настоящее мужество, и настоящая правда. Он старше, его усталость копилась годами, да и пытали его беспощаднее, чем остальных. Он вовсе не цепляется за жизнь, ему тоже легче с ней расстаться. Но он выбирает жизнь, потому что смерть поистине бесполезна, а от живого есть польза общему делу: «Незачем попусту швыряться тремя жизнями… Мы не имеем права умирать зря… Надо помочь товарищам… Надо работать. Спасение придет само собой… Если ты дашь себя убить, пока еще способен делать дело, не будет ничего нелепей твоей смерти». Довод за доводом – и в каждом не просто личная стойкость, но и зрелость мысли. Одно за другим побивает крепкий умом и духом старый подпольщик возражения собеседника, весьма поднаторевшего в хитросплетениях философствования. «Бытие-к-смерти» снова оказывается посрамленным, на сей раз в нравственной плоскости: гуманистическое «бытие-к-другим» выше, истиннее, достойнее. Оно требует от человека такой преданности долгу, такой душевной закалки и выдержки, такой мощи натуры и житейской мудрости, какие по силам личностям и в самом деле недюжинным, при всей их внешней заурядности. Скромный героизм служения труднее, но и неподдельнее героизма жестов, в первую очередь озабоченного личным душеспасением, как бы оно ни мыслилось – на христианский или обмирщенный лад.

Умозрительное поначалу, сопоставление этих двух установок к концу, в завершающем разговоре Канориса и Анри, прямо касается самого болезненного эпизода во всем, что случилось на школьном чердаке: ведь от последнего выбора зависит и до поры до времени отсроченный, подвешенный в воздухе, но необходимый ответ на мучительный вопрос – во имя чего же принесен был в жертву мальчик? Предпочти теперь Анри смерть, он собственноручно скрепит себе приговор: да, дело для него менее важно, чем он сам, да, он задушил не ради тех шестидесяти, а ради себя, чтобы не потерять надежды на достойный восхищения, торжествующий финал. И следовательно – ему нет человеческих оправданий. «Послушай, Анри, – высказывает Канорис последнее и едва ли не самое психологически веское соображение, – если ты умрешь сегодня, черта подведена: значит, ты убил из гордыни. Если же ты останешься жить… тогда ничего не потеряно: о каждом из твоих поступков будут судить по всей твоей жизни». Получается, что и личное-то «спасение» по-настоящему тоже в скромности, в возврате вопреки всему в ряды сражающихся. Лишь работа на благо других может, согласно Канорису, послужить в какой-то степени оправданием и смерти мальчика, и тех, кто решился на предупредительную казнь.

Но согласия Анри мало, последнее слово принадлежит Люси, а с ней все обстоит значительно сложнее. Ha ее женскую долю выпали испытания, не сравнимые даже с муками остальных. Во время пыток она изнасилована, с ее молчаливого согласия уничтожен любимый младший брат. К тому же она натура скорее интуитивная, труднее поддающаяся уговорам, чем Анри, во всем отыскивающий логику и поступающий согласно рассудку. Потрясения предыдущего дня внушили ей такое отвращение к своему опозоренному телу и поруганной чести, настолько выжали, опустошили душу этой женщины, сначала как раз выделявшейся среди товарищей своей привязанностью к воспоминаниям о чистых и радостных минутах прошлого, что она теперь наглухо замурована в желании исчезнуть с лица земли. Она поставила крест на всем, кроме исступленной мечты унизить перед расстрелом насильников, заставив их признать торжество ее несломленного и потому оставшегося незапятнанным духа. Отныне никакие увещевания, никакие доводы на нее не действуют. И тут Сартр находит блистательный ход, как бы передоверив слово самой жизни. За окном падают редкие предгрозовые капли, и вдруг на землю обрушивается ливень – летний, щедрый, несущий свежесть, все омывающий и врачующий. Дождь развеивает кошмарные чары, поработившие изнемогший разум Люси, возвращает ей способность плакать и улыбаться, волю воскреснуть и жить наперекор страданию, наперекор манящему самозабвению в смерти. Стихийный порыв побуждает ее сказать робкое «да», стряхнуть оцепенение и заново родиться для надежды, омраченной, но все-таки надежды. И свидетельствует, что она и прежде не была безвозвратно по ту сторону от жизни, что пустыня небытия не поглотила ее сердца.

Прихоть одного из палачей, осмелившегося из природной подлости или зверского озорства ослушаться приказа начальства и перестрелять заключенных, обрывает это воскресение к жизни. Мертвецы остаются лежать на школьном дворе непогребенными. Но они погибли не просто великомучениками, они пали победителями. Они молчали под пытками и одержали верх в неравном поединке с истязателями. Они сделали больше – одолели жуткое наваждение, которое заживо хоронит обреченного умереть, отрывает от товарищей и близких, от всего на свете, и толкает на невольное отречение от того, что он считал своим призванием на земле. Служение правому делу они предпочли самозакланию.

«Мертвые без погребения» Сартра – пожалуй, единственная героическая трагедия французского театра XX века, действительно наследующая суровый пафос корнелевского долга: тут нет поругания гражданского исторического поприща как царства отчуждения личности, сплошь неподлинного, лицемерного, пропитанного отравой «ловчащей совести». Умонастроение «смыслоутраты», не лишаясь своей исходной пантрагедийности, находит смысл в освободительно-патриотическом служении и его утверждает. Сартр отнюдь не закрывает глаза на историю разрушительную, которая калечит души, делая обывателя скотом и палачом. И вместе с тем пробует нащупать к ней неоднозначный подход, уловить и нечто другое – то, что созидает, строит, выковывает настоящие души.

А потому он перестает заблуждаться и насчет метафизического повстанчества по наитию, запальчивых вызовов всем «другим» – ослепленной толпе и кровавой диктатуре одновременно, как это было в «Мухах». Своих партизан на свидании со смертью он заставляет перейти от ничего не желающего слушать «нет» к стократ труднейшему «да». «Да» вовсе не приспособленческому именно потому, что исторический поток отныне видится неодномерным, неодносоставным, разнонаправленным: в нем есть чему оказать поддержку и в чем ее для себя почерпнуть, придав осмысленность своей отдельной жизни, а быть может, и самой смерти. На бытийной чужбине, во вселенной вещей сартровскому носителю свободы по-прежнему некуда прислониться. Однако внутри этой пустой молчащей огромности вроде бы брезжит сгущение поплотнее, где тоже не вовсе спокойно, устойчиво, а существует ряд меняющихся возможностей. Но есть среди них и такая, которая обещает – коль скоро шаг выверен, – что не сорвешься в бездонный провал. В глазах Сартра времен «Мертвых без погребения» трудиться и приносить пользу на ниве исторического – занятие достаточно скромное, порой мучительное и неблагодарное, зато в высшей степени достойное. Здесь очень и очень нелегко и непросто. Тут мало быть страстотерпцем и бунтарем, работники – куда пригоднее.

4

И все-таки, даже воздавая сполна должное тому запасу душевной прочности и мужества, какой приносит бытийно неприкаянным совет: «Надо работать. Спасение придет само собой», – тем не менее к концу «Мертвых без погребения» безотчетно-непосредственное нравственное чувство не может отделаться от подозрений, что в этом афоризме не все ладно, что-то тяготит, настораживает. Обдумав, нетрудно заметить, что душеспасительная озабоченность Сартром отнюдь не снята, а остаточно сохранена: «спасение» должно окольно «приложиться» к работе, быть наградой за нее и выглядит сокровенной целью личности, неизменно подразумеваемой.

80 всяком случае, работник в истории снисходительно допускает право на подобный запрос, раз уж оно так нужно спасающемуся в истории интеллигенту. А стало быть, в свете убийства мальчика ради нужд дела, пусть не своекорыстного, – русская память почти наверняка предположит здесь отзвук рассуждений у Достоевского о слезинке ребеночка, пролитой во имя грядущей всемирной гармонии, – заповедь старого партизана с ее отпущением грехов прочитывается не больше не меньше, как разрешение на «кровь по совести», если прибегнуть к словами того же Достоевского.

Что для Сартра это именно так, подтвердило, в частности, вынесенное в заголовок его очередной пьесы и вызывающе перетолкованное им словосочетание «грязные руки». «Грязные руки» – это звучит здесь не как хула, укор в чем-то отталкивающе-нечистоплотном, стыдном. Наоборот, грязные руки тут противопоставлены, с одной стороны, рукам белоручек-чистоплюев, брезгающих браться за полезную черную работу в текущей истории из боязни замараться. А с другой – впечатляюще окровавленным рукам вольных или невольных «факиров свободы», вроде Ореста из «Мух», надеющихся, будто кошмарное причастие позволит им сделаться своими среди облагодетельствованных, а вернее, обольщенных ими сограждан. Признак скромности, а не гордыни, испачканные руки, по Сартру, – достояние рядовых тружеников политики, «ассенизаторов и водовозов» истории. Тех, кто без смущения выполняет свое нужное дело, уповая, что «спасение придет само собой». Или, выражаясь проще: что все или почти все зачтется и спишется самим успехом предпринятого с благими намерениями. И чтобы мудреное на слух выворачивание наизнанку привычных слов не ускользнуло от зрителя, Сартр вложил свое пояснение к ним в уста бывалого революционера-подпольщика, который растолковывает очередному преемнику гордеца Ореста: «Как ты дорожишь своей чистотой, малыш. Как ты боишься запачкать руки. Ну и оставайся чистым! Чему только это послужит и зачем ты пришел к нам? Чистота – это идея факиров и монахов. Вы же, буржуазные анархисты, вы превращаете ее в предлог, чтобы ничего не делать. Ничего не делать, оставаться недвижимыми, скрестить руки на груди, натянуть перчатки. У меня же руки в грязи. Я их по локоть погрузил в дерьмо и кровь. И дальше что? Не думаешь ли ты, что возможно управлять людьми, соблюдая невинность?»^[80].

Позже Сартр подтвердил уже от себя, что находит позицию своего ревнителя «грязных рук» предпочтительной и «здоровой»^[81].

И тем довольно бестрепетно приблизился вплотную к заключению, что действию внутри истории нравственная чистоплотность в общем-то обуза, ничто не запрещено и все позволено, лишь бы ставилась справедливая задача. Там, где Мальро когда-то в «Надежде» в раздумье заколебался и повернул назад, к квазирелигиозному спасению в культуре, там Сартр – быть может, с нелегким сердцем – подавляет растерянность и устремляется до конца по избранной стезе. Внутри собственного философского ряда он совершенно последователен: если крушение «священной санкции» сметает веру в какие бы то ни было сущности, по которым можно выверять и оценивать поступки, то нравственных принципов нет, а есть одни изменчивые обстоятельства. И на историю это должно простираться в первую очередь. Хладнокровная арифметика – вот и все предлагаемое правило: один меньше двух, следовательно, при деловой необходимости им пожертвовать, его заклание «по совести разрешено».

Мировоззренческое «добро», которое Сартр дает подобному делячеству от истории, весьма метко было окрещено как «историцизм». Театральным манифестом последнего явилась пьеса «Дьявол и Господь Бог» (1951).

…Рыцари-наемники и лесные отшельники. Мятежное городское простонародье, погрязшее в суевериях крестьянство. Откупщики и шлюхи в походном обозе. Церковники всех мастей и рангов – сановники в сутанах, бродячие монахи, пастыри бедноты, самозваные пророки. Развороченная Крестьянской войной Германия XVI столетия, где распрям и междоусобице нет конца, где все ополчилось на всех: города на архиепископов, крестьяне на сеньоров, владельцы замков – на соседей, брат – на брата. А исчадие этой войны, Гёц фон Берлихинген, помимо всего прочего, еще и на Отца небесного – самого Господа Бога.

И все же сартровский «Дьявол и Господь Бог» не хочет даже прикинуться пьесой исторической. Прошлое не реставрируется, просто-напросто в его гардеробе берутся напрокат костюмы. Трезвые доводы и кощунственные хулы, обрушенные с подмостков в зал, звучат откровенным анахронизмом: то перекличкой с Тертуллианом, Паскалем и Достоевским, то глухими отголосками Кампанеллы, Толстого и Ганди, что-то отдаленно намекает на марксизм, вот это уж прямо из Ницше: «Бог умер». Одного только недостает в этом интеллектуальном Вавилоне: схоластического богословия и реформаторских ересей, Лютера и Мюнцера – умственного крошева самой тогдашней Германии. Да и у самого Гёца нет его знаменитой «железной руки» – кажется, одного из первых протезов в истории. «Дьявол и Господь Бог» – не эпизод из феодальных смут и народных бунтов Позднего Средневековья, а притча об интеллигенте – «богоотступнике» и «смыслоискателе». Очередной театрализованный миф трагического гуманизма XX века.

Едва ли не самая «барочная» из пьес Сартра, смахивающая на старинные мистериальные действа, взвинченная, вся в перепадах от святотатственных корч к молитвенной елейности, – «Дьявол и Господь Бог» в самом своей стилистике несет отпечаток мировоззренческой ломки, нелегко давшейся переходности. Словно собрав ведущие нити своей предшествующей умственной работы в единый пучок, писатель пробует оборвать их разом, за исключением одной – той, держась за которую он намеревается двигаться дальше. Поэтому здание этой философской «мистерии» – в отличие от прежних математически рассчитанных построек Сартра-драматурга – с трудом выдерживает перегрузку идей, грозя вот-вот развалиться. Отсюда – рыхлая громоздкость этой более чем четырехчасовой театральной махины, куда ее изобретатель, опасаясь упустить оттенки, усиливается втиснуть накопленное и передуманное за многие годы. Отсюда – словесная невоздержанность Гёца и его собеседников: обсуждение на подмостках, дорожа каждым сколько-нибудь приметным изгибом, вьется и петляет, возвращается вспять, топчется на месте, пока не исчерпает себя до конца. Отсюда – нестрогость, разнобой, гротескная разномастность текста, где мелодрама соседствует с шаржем, почти клоунадой, теологический диспут подкрепляется игрой в кости, где утопическая пастораль пародийна, а жутковатое фиглярство вознесено истерикой до уровня откровений. Сартр, раньше старавшийся обычно замкнуть действие чуть ли не в четырех стенах, при этом взяв его сразу в наивысшей точке, совсем близко к развязке, теперь растягивает его на год, переносит из походной палатки в церковь, из замка в лес, из кабинета на площадь и в лачугу. Одного диалога, когда стороны звено к звену выравнивают цепочки своих доводов, ему уже недостаточно: сшибка «правд» по-прежнему дает философский стержень происходящему, но заблуждения побиваются не столько выкладками ума, сколько наглядными уроками-зрелищами; изощренная логика подтверждается или опровергается чредой событий – им предоставлено вершить последний суд.

Когда-то у Сартра еще Орест возвестил первым «сумерки богов». Сумерки, однако, затянулись, коль скоро лихому вояке Гёцу, дух которого вовсе не истончен изысками скептического воспитания, пришлось сызнова начать все хождения по мукам, записываться в яростные мятежники против Всевышнего, прежде чем провозгласить пришествие царства человека.

И дело здесь в самой природе того богоборчества, того бунтарски-отрицательного полагания веры и подыскивания взамен ей мирских душеспасительных святынь, к какому Сартр неосознанно склонялся с самого детства. В автобиографической повести «Слова» (1961) есть по этому поводу чрезвычайно примечательное признание. К концу этого рассказа о детстве Сартр очерчивает скрыто-религиознуго подоплеку своей ранней страсти к писательству: «Сквозь устарелую концепцию культуры просвечивала религия, она служила образчиком… В процесс ее горообразования произошло смещение коры: идея святости, позаимствованная у католицизма, была вложена в изящную словесность, я не сумел стать верующим, поэтому увидел эрзац христианина в литераторе: делом его жизни было искупление, пребывание в земной юдоли имело одну цель – достойно пройти через испытания и заслужить посмертное блаженство… На меня воздействовала огромная коллективная сила – то была вера других; угнездившись в моем сердце, она ждала своей минуты: стоило переименовать предмет ее поклонения и слегка изменить его облик, как она, узнав его под маской, которая меня ввела в заблуждение, кинулась, вцепилась в него когтями. Я думал, что отдаюсь литературе, а на самом деле принял постриг… Я рос сорняком на унавоженной почве католицизма, мои корни впитывали ее соки, наливались ими… Остался другой, незримый, святой дух, гарантировавший выданные мне полномочия и правивший моей жизнью с помощью безымянных, великих священных сил. От него было тем трудней избавиться, что он обосновался в тылах моего мозга, среди тех полученных из-под полы терминов, которыми я пользовался, чтобы понять себя, свое место в жизни, смысл своего существования. Я предался церкви. Воинствующий ее адепт, я искал спасения в творчестве; мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия раздражающим шорохом слов»^[82].

Для такой – превращенно-реликтовой – веры ряд завоеваний атеистической культуры несомненен и необратим. Научно-рационалистическое, натурфилософское, просветительское опровержение религии усвоено подобным неверием как нечто само собой разумеющееся. Общественный вред церкви тоже не секрет, и в «Дьяволе и Господе Боге» Сартр язвительно и метко разоблачит ее всегдашнее правило принимать сторону толстосумов и прочих властей предержащих, политиканство ее вельмож, шарлатанские проделки монахов, наживающихся на темноте простого люда. Сартр знает, однако, по себе, что всего этого недостаточно, что «атеизм – предприятие жестокое и требующее выдержки» («Слова»). У довольствующегося лишь «прополкой вершков» сплошь и рядом не тронуты корешки – душевно не преодолен вероисповедный запрос, умеющий принимать множество самых неожиданных личин. «Дьявол и Господь Бог» и задуман как корчевка, так сказать, посмертного инобытия веры в складках подсознания – почивший на небесах Бог должен быть вырван из самого сердца и ума. Задача, при выполнении которой приходится иногда извлекать и выдергивать самые причудливые пережиточные верообразования.

Парадоксы тут неизбежны, и «Дьявол и Господь Бог» открывается как раз одним из самых ошеломляющих. Гёц поначалу вовсе не святоша, а напротив – заядлый богохульник. Бога предстоит, следовательно, изничтожить в душе иконоборца, который только и помышляет о том, чтобы припереть к стенке небесного Отца. Уж кто, кажется, дальше от богопочитания, чем состоящий на жалованье у одного из князей Гёц – глумливый сквернослов, распутник, полководец – бандит с большой дороги, клятвопреступник и в довершение всего почти братоубийца. В глазах Сартра, однако, сей «бич Божий» не слишком далеко ушел от благолепной веры. Он просто-напросто вывернул наизнанку все христианские заповеди, «не прелюбодействуй» заменил на «греши напропалую», «не сотвори себе кумира» – на «возведи себя в сан богоравного», «не убий» – на «бесчинствуй», «не поминай всуе» – на «богохульствуй»… В принципе же он остался таким же моральным догматиком, как и самый истый верующий. Религия тщится вывести некие вечные, неколебимые, высеченные на скрижалях заветы, предложить раз и навсегда неизменные рецепты поведения в изменчивых обстоятельствах. И «завет наоборот» – все та же догма, та же несвобода, преклоним ли мы колена перед Спасителем или Сатаной. Гёц, присвоив себе звание дьявола во плоти, не перестал быть рабом Всевышнего хотя бы по той простой причине, что взор его прикован к небесам, а не к земле, что он внутри, а не вне магнитного поля верооткровенной нравственности. Поэтому даже смятенному попу-расстриге Генриху, разрывающемуся между церковью, прислуживающей владыкам земным, и своей нищей паствой, – ничего не стоит сбить Гёца с толку, заметив, что злодеяния «фанфарона порока» на свой вывихнутый лад есть служба небесному хозяину, устроившему вселенную так, чтобы земля была юдолью несправедливости и смердела своими гнойниками до самых звезд. Гёц – одна из овец послушного стада Господнего, только обрядившаяся в волчью шкуру.

Отсюда – предельная озлобленность, надрыв в богохульстве Гёца: самого себя оно сокрушенно переживает как отпадение от блаженства и изнутри насквозь расщеплено, несчастно. Ноша бунта для этих, как выясняется, хлипких плеч почти непосильна, поскольку Гёц так и не научился толком ходить по земле самостоятельно, без костылей священного, думать без божественных координат. У него все та же отправная точка отсчета, только со знаком минус: вместо Творца, обожаемого тварью, – Творец, ей ненавистный. А это влечет за собой выворачивание наизнанку и всех прочих одежек мысли. На место запрета попадает своеволие, на место пребывания в благодати – изгойство, на место Провидения произвол случая. Но, все так же завороженный небесами, ум по-прежнему находит свою пищу в первую очередь там, только испытывает перед ней не благоговение, а ярость.

Впрочем, в «Дьяволе и Господе Боге» Сартр не довольствуется указанием лишь на самообман такого изживания веры в вере же, но шиворот-навыворот. Гёц исступленный идолопоклонник Зла – Зла абсолютного и потому непременно с большой буквы, – не просто жертва рокового заблуждения, слепоты. Раньше Сартр, пожалуй, поставил бы точку, изрядно пощипав гордыню Гёца и доказав, как дважды два, логическую несообразность умозаключений подобного богоборчества – скорее антитеизма, чем атеизма. Теперь низвергателю, возомнившему о себе невесть что, уготовано и гораздо большее унижение: его просто тычут носом, как щенка, в те пакости, которыми оборачивается сатанинское повстанчество богомерзкого «трутня Господня». И сделает это просто булочник Насти: «Ты сеешь беспорядок, а беспорядок лучший слуга установленного порядка… Ты служишь… великим мира сего, Гёц, и всегда будешь служить. Бедные становятся беднее, богатые – богаче, а могущественные еще более могущественными». Сколько бы потом Гёц ни разглагольствовал, что он, мол, не чета прочим смертным, угроза всему Божьему устроению, а не червь земляной, что ему смешна муравьиная суета людишек, что, погубив тысячи жителей взятого города, он вроде бы распнет снова на кресте их надмирного заступника, сколько бы Гёц ни выворачивался с помощью словесных выкрутасов на тему «есть Бог и я, антихрист, все прочие – тени», – все равно ему не стереть клейма, которым отметил его здравомыслящий вождь восставших горожан: «княжеский холуй».

Не часто получал столь звонкие и обидные оплеухи горделивый снобистский максимализм – то самое безудержно-анархическое бунтарство, что в особенности с конца XIX века кружило головы множеству левых интеллигентов Запада, толкая отмахнуться от революционного преобразования жизни (по их понятиям: «возни вокруг смены министерств») и предназначить себе по-иному возвышенную миссию – мятеж никак не меньше, как против самого «творения». Культ всесветного переворота и вызова мирозданию был, скажем, духовным багажом и приверженцев «дада», и сюрреалистов, и экспрессионистов, и единомышленников раннего Сартра по абсурдистской «смыслоутрате». И чтобы здесь никаких сомнений не оставалось, сам Сартр в «Дьяволе и Господе Боге» позаботился уточнить свою мишень. Он поручил проницательному цинику-банкиру скрепить приговор Насти, перевести на привычные понятия XX века и растолковать не проходившему университетов Гёцу: «Видите ли, я разделяю людей на три категории: те, у кого много денег; те, у кого совсем нет денег, и те, у кого денег немного. Первые хотят сохранить то, что у них есть, – их корысть в том, чтоб поддерживать порядок. Вторые хотят взять то, чего у них нет, – их корысть в том, чтоб уничтожить нынешний порядок и установить другой, который им будет выгоден. И те и другие – реалисты… Третьи хотят уничтожить порядок, чтобы взять то, чего у них нет, и в то же время сохранить его, чтобы у них не отобрали то, что у них есть. Это значит, что они на деле сохраняют то, что уничтожают в идее. Это и есть идеалисты». Право, можно подумать, что старый пройдоха, объясняющий азы политграмоты «идеалисту» Гёцу, сам освоил их в школе по-простецки прямолинейного Брехта, не упускавшего случая вывести на чистую воду интеллектуала, захлебнувшегося в бунтовщических словесах.

Правда, Сартр берется за дело по-иному, чем Брехт: перед ним на анатомическом столе собственное недавнее прошлое – провозвестник «сумерек богов» Орест и его потомки. И каждую клеточку пораженной бытийной болезнью ткани он ощущает прежде всего изнутри, а прикасаясь хирургическим ножом к очагам воспаления, сам испытывает острейшую боль и оттого вскрывает их в какой-то остервенелой спешке. Гёц, как и его тень Генрих, норовит обозначать себя словечком покрепче, приличествующим в устах рубаки или расстриги: batard, что значит незаконнорожденный, помесь, ублюдок. Гёц – плод греха своей матушки – дворянки, сошедшейся с мужиком. Полубедняк-полусвященник Генрих тоже «ублюдок»: чтобы он явился на свет, «поп переспал с нищенкой». Но дело не просто в происхождении. «Ублюдочность» – их общая доля, их социальное проклятие. Корни их там и здесь, там и здесь они чужие, их связь с родной почвой ослаблена. Отщепенцы по натуре, судьбе и устремлениям, они не внутри жизни, а словно бы вне, поверх нее. И чувствуют себя везде «излишними», исключенными отовсюду.

А это дает мучительную душевно-мировоззренческую закомплексованность. Гёц, как и Орест до него, перекати-поле и тоже одержим желанием где-то закрепиться, утвердиться в жизни, стать значимым, полновесно присутствовать. Сделать это он может, лишь поминутно напоминая и себе, и всем остальным, что он есть, что он не мираж, не призрак, не тень. Самому себе он доказывает это, без конца возвеличиваясь в собственном воображении, избирая самого исполинского соперника – Бога, коли уж нельзя грознее, представая перед собой в ореоле легенды – Сатаной, Люцифером, потом чуть ли не Христом. Так возникает искус абсолютного – будь то чистейшее Зло или столь же чистое Добро.

С другой стороны, он ненасытен в желании быть всегда на виду, в окружении зрителей: в их глазах он ищет свой облик, будучи не уверен без этого в определенности своего существования. Подобно «завоевателям» Мальро и подобно Оресту, он навечно актер, лицедей, превращающий вселенную в подмостки и зрительный зал своего личного спектакля. Вселенная же, в свою очередь, платит ему сторицей за попытку обратить ее в театр, где жизнь подменена иллюзией жизни. Все, что он проделывает, оказывается не поступком, а иллюзией поступка, не делом, а жестом. Замечая это, он торопится поправить положение, снова и снова меняя маску. И попадает в капкан своего же прирожденного предательства – на каждом шагу изменяет и себе, и остальным. «Конечно, ублюдки предают, – выворачивает свою душу Гёц, – что они, по-твоему, могут еще делать».

Капкан подстерегает Гёца и тогда, когда он, убедившись, что Бога не достанешь и не заденешь нагнетанием злодейств, пробует соперничать с ним милосердными благодеяниями. Из «совершенно чистого изверга» он преображается в блаженнейшего святого. Крестьяне враждебно встречают несусветную доброту своего впавшего в юродство помещика, которому втемяшилось в голову раздать все земли. Он им не ровня, он их презирает и дает им, чтобы презирать еще больше. Гордыня, а не скромность движет им. И еще – желание въехать в рай на чужой спине. Сметка, завещанная поколениями предков, подсказывает крестьянам, что все это Добро – конечно, тоже непременно с большой буквы – до добра не доведет. И тогда Гёц, еще недавно разгонявший шарлатанов-торговцев индульгенциями, совершает самый мелодраматический и самый шарлатанский из своих жестов: наносит себе раны кинжалом, мажет кровью распятие и увенчивает себя титулом Христова посланца на земле. Поначалу, правда, как и все у Гёца, это искренний порыв пострадать на глазах у бывшей солдатской шлюхи, чтобы искупить вину за то, что он когда-то ее соблазнил и сделал своей походной подстилкой. Но уже в следующий момент порыв оборачивается двойным предательством: богохульник рядится Божьим помазанником, насилует разум своих подданных, спекулируя на их суевериях.

Вскоре и обманщик и обманутые на собственной шкуре испытают, чем чреват этот разыгранный перед алтарем кощунственный миракль. Лучезарный «город Солнца», в построение коего их вовлекает сумасбродный замаливатель своих грехов, оборачивается казармой безмозглых холопов. Колония принудительного «евангельского» братства, организованная им, – это попытка объегорить историю. Пусть вокруг вся страна охвачена военным пожаром. Гёц твердит: «Не убий!». А ему вторит, словно стая попугаев, его духовно кастрированная паства. На деле же его не заботит судьба обитателей утопического града. Ему наплевать на их будущее, ему там не жить, он хочет причаститься благодати сегодня, сейчас, здесь. Спасение души Гёца, теперь уже в самом что ни на есть прямом христианском смысле, да еще за счет оболваненных им непротивленцев, – вот истинная суть всей затеи. Снова погоня за абсолютом обнаруживает свою изнанку – самоспасение корыстнейшего свойства, возведенное в абсолют шкурничество. Нет, не мелкое, пошлое, житейское, а, так сказать, по бытийном счету – и оттого особенно опасное. «Город Солнца», сделавшийся бельмом в глазу для всей бедствующей Германии, ожидает участь всех подобных предприятий: он стерт с лица земли вместе с обитателями.

И вот в лесу перед Генрихом, пришедшим подвести итог их старому спору о добре и зле, Гёц договаривает все до конца. Да, он с самого рождения лгал, лгал порой бессознательно и нередко вполне осознанно, лгал апостолом Зла и лгал апостолом Добра. Да, он помышлял только о себе, когда истязал окружающих обидами и еще пуще истязал благодеяниями. Да, он никогда не менялся, менялись только его амплуа. Да, он всегда оставался «ублюдком» и предателем, всегда подменял дела жестами, всегда фиглярствовал.

Значит ли это, что капкан захлопнулся, что отщепенец обречен веки вечные болтаться в предательской пустоте и до самой смерти не отделаться от самочувствия «ублюдка»? Или Гёцу объявлен все-таки не мат, а только грозный шах?

Перед последней встречей с Генрихом Гёц-отшельник, укрывшийся от мирских мытарств в лесу, волею Сартра возвращается после всех нагромождений лжи к простому и голому, как сама очевидность, умозаключению. Пока Бог есть, человек ничто, комок грязи, и его позволительно стереть в порошок. Чем и занимается Гёц, сперва ради своего вызова «Творцу» измываясь на окружающими «тварями Господними», а потом истязая и свою плоть, смиряя свой дух, разрушая себя. Нравственность, покоящаяся на верооткровении – даже если она рядится безбожием и всесветным мятежом, сохраняя при этом изначальный догматизм, – во всех случаях, по Сартру, есть уничтожение, перечеркивание личности.

Но умозаключение Гёца ведь нетрудно и перевернуть: если человек есть, если он мыслит и живет, если он свободен – значит, небеса пусты, Бог – ничто, его нет, а есть один обман и самообман. Умозаключение даже должно перевернуть, окинув взором то, что у тебя позади, и со всей четкостью признав, что на трудных жизненных распутьях, когда ты молил Всевышнего о совете помощи, он всегда молчал, а ты сам, по своей доброй или злой – воле, подстраивал знамения свыше, плутуя. «Генрих, – кричит прозревший наконец Гёц, – ты сейчас узнаешь от меня о самом большом жульничестве: Бога нет… Бога не существует… Нет небес, нет ада! Есть лишь одна земля… Прощайте, изверги! Прощайте, святые! Прощай, гордыня! Нет ничего, кроме людей». Есть вроде бы выход из мышеловки, жизнь можно попробовать переиграть, начать сызнова? Простившись с Богом, заклав его в себе. Расставшись с подогреваемыми им метафизически-абсолютными притязаниями. Покончив с «ублюдком» – перекати-полем.

Сартр казнит своего Гёца беспощадно, но это не смертная казнь. Гёц подлежит возврату к жизни. И первый шаг здесь – оторвать взор от молчащих небес, опуститься на просто землю с ее просто обитателями, а не «тварями Господними» – не ангелами и не чертями. Но этого мало – в жизни действительной каждый себя выбирает, хочет он того или нет, определяясь относительно сталкивающихся в истории лагерей. Гёцу предстоит сделаться не голым человеком на голой земле, а человеком среди людей. Каким должен быть этот второй шаг, ему уже давно подсказывает Насти – пожалуй, самая двусмысленная фигура «Дьявола и Господа Бога».

Пророк бедноты, Насти – человек совсем иной породы и закваски, чем Гёц. Гёц – «ублюдок» без прочных корней, Насти – плоть от плоти и кровь от крови своих братьев по нищете, по оружию. Гёц озабочен личным душеспасением и тешит себя броскими жестами, Насти весь в деле, с которым навек сросся. Гёц воюет с Богом – Насти с головой погружен в историю. Гёц все мыслит в застывших вечных категориях – мышлению Насти догматизм чужд, нравственность он черпает не в заповедях, а в насущных нуждах. Сама жизнь научила его, что, скажем, «не убий» в разгар гражданской войны граничит с дезертирством и преступлением перед своими, а простодушная честность – наихудшее оружие против вероломного врага. Непорочность в его глазах – самообольщение чистюль, норовящих перехитрить, объехать по кривой свой век. Он же знает, что от жизни с ее кровью, грязью, гноем никуда не деться, что с сегодня на завтра белоснежными небожителями не становятся и надо, не боясь замарать руки, постараться сделать жизнь чуть-чуть почище.

Умом Сартр на стороне Насти, в конце концов к нему приводит он и своего Гёца. И Гёц под занавес с особой четкостью выскажет ту конечную правду, которую Насти уже давно нес сквозь события пьесы и которая становится нравственно-философской почвой союза между крестьянами-повстанцами и рыцарем-полководцем: «Люди нынче рождаются преступниками. Я должен взять на себя часть их преступлений, если хочу завоевать хоть часть их любви. Я возжелал чистой любви. Глупец! Любить – значит вместе с другими ненавидеть общего врага. Я разделяю вашу ненависть. Я возжелал Добра. Глупец! На земле теперь Добро и Зло неразделимы. Согласен быть злым, чтобы стать добрым». Такова суть морали недогматичной, относительной, приспособленной к истории – и потому, убеждает себя Сартр, единственно действенной, созидательной, призванной заменить мораль абсолютную – и потому лицедейскую, разрушительную. «Контраст между уходом Ореста в конце “Мух”, – свидетельствует в своих воспоминаниях спутница жизни Сартра, Симона де Бовуар, – и присоединением Гёца к крестьянскому войску указывает на расстояние, пройденное Сартром от анархической позиции к ответственной включености в историю, к “завербованности”»^[83].

Однако принять разумом еще не значит сразу же согласиться и душой. Крепко стоящий обеими ногами на земле Насти притягивает к себе Сартра – и одновременно настораживает, поскольку для него не секрет изнанка морали, жертвующей всем на свете делу и полагающей совершенно подвижными, если не вовсе несущественными границы между добром и злом. Еще в «Грязных руках», предвещая беседу Насти и Гёца, происходил следующий разговор:

«– Когда надо, я буду лгать товарищам… Не я придумал ложь, она родилась вместе с обществом, расколотым на классы, и каждый из нас унаследовал ее при рождении. Мы упраздним ложь не тогда, когда откажемся лгать, а тогда, когда пустим в ход все способы, чтобы уничтожить классы.

– Не все способы хороши.

– Все способы хороши, если они действенны».

В «Дьяволе и Господе Боге» Насти не просто возникает время от времени перед Гёцом как перст указующий. Позади у него тоже своя история, и трагическая. Однажды допустив, что провозвестнику грядущего райского сада на земле все простится, что он волен, не сообразуясь ни с каким нравственным законом, кроме выгоды для дела, быть неразборчивым в средствах, только бы они обеспечивали успех, Насти идет навстречу душевному краху. Сперва демагогия, провокация – надо выиграть день-другой, потом умолчание – правда слишком угрожающа, затем ложь во спасение – все стремительнее это соскальзывание по наклонной плоскости. Ширится пропасть между Насти и товарищами, и вот уже он не равный среди равных, а вождь, вознесенный над остальными и скрывающий от них свои замыслы. Он обращается с ними как с быдлом, стадом баранов, слепым капризам которых иногда приходится потакать, чтобы удержаться во главе, а еще чаще – туманить мозги, чтобы они послушнее шли на убой. Ревнитель народовластия мало-помалу перерождается в плебейского Макиавелли.

Неудивительно, что, несмотря на твердую окончательность, отсутствие и тени сомнений в речах новообращенного крестьянского полководца Гёца, щемящая тоска обволакивает последние сцены «Дьявола и Господа Бога». Мысль самого Сартра мечется, догадываясь, что Гёц после стольких мытарств и смен кожи вернулся в некотором роде все к тому же разбитому корыту – чувству роковой «бездомности». И на земле он до конца своих дней пребудет перекати-полем. В кровавом причастии он побратался с повстанцами – и все же не стал их братом. Он возвестил «царствие человека на земле», заколов человека, подчиненного ему, сделавшись «палачом и мясником». Вступив в поток истории, он выяснил, что здесь еще более одинок, чем на поединке с Богом. И последнее открытие: отчужденность – вовсе не его привилегия, Насти, оказывается, тоже бесконечно одинок. Значит, одиночество, неукорененность в гуще людской – это и есть неизбывный жребий личности, ее каинова печать? Революция, позволяя шагать в ногу с другими, многими, по Сартру, не только не приглушает, но и подчеркивает извечную бесприютность человека во вселенной. Все живут, трудятся, сражаются и умирают с ледяным холодом взаимной отчужденности в душе.

Но как бы то ни было: «или – или» стягивает Сартр к концу ветвящиеся мотивы театральной мистерии об «ублюдке-военспеце» Гёце фон Берлихингене. Чистоплюйство – или грязные руки, культ жеста – или культ дела, нравственный максимализм – или нравственный нигилизм, абсолют догмы – или полная относительность. Одна позиция обрекает на бесполезное сотрясение воздуха, а то и на пособничество несправедливым порядкам, другая чревата вседозволенностью. И поскольку, по Сартру, третьего историей – как в далеком прошлом, так и в XX веке – не дано, а всю никчемность сражения с ветряными мельницами он уже изведал сполна, он предпочитает, зажмурив глаза и с каким-то ожесточением расчесывая язвы совести, толкнуть своего Гёца в противоположную крайность. Мол, была не была: лес рубят – щепки летят. После разберемся.

Лобовая сартровская дилемма, как ни крути, таит в себе опасность такого «лесозаготовительного» подхода. «Ты принесешь в жертву двадцать тысяч крестьян, чтобы спасти сто тысяч», – подает Насти совет Гёцу, приглашая его командовать повстанческим войском, где дисциплину предстоит налаживать с помощью обмана и казней («для острастки»). Арифметики от истории XX века в сходных случаях ведут счет покрупнее – на миллионы, а то и на сотни миллионов. Да только загубленные человеческие души и жизни – не палочки и крестики в расходно-приходной книге истории. «Есть Бог, я и прочие, пешки», – полагал Гёц-максималист; есть дело, начальник и прочие, пешки, – прозрел вслед за Насти Гёц-релятивист. Полюса, выходит, гораздо ближе друг к другу, чем можно было подумать поначалу.

Да так оно и есть на самом деле: и лицедейство в истории, и «историцистское» счетоводчество одинаково чужды подлинно историческому творчеству, стоящему на том, что рождение свободной и полноценной личности должно начинаться с прихода человека в революцию. И последней уже по одной этой причине следует остерегаться малейшей нечистоплотности, лжи, безнравственности, рискуя в противном случае взрастить не борцов и созидателей, а деляг, способных угробить само дело, за которое взялись. Раздумья Сартра вовсе не праздны. Напротив, они касаются вещей чрезвычайно острых, болезненных. Ведь оправдание моральной невзыскательности исторической пользой, в прошлом столетии сбившее с толку немало пылких голов, подтолкнув их, по слову Маркса, к «казарменному коммунизму» и революционаристской уголовщине, в XX веке, случается, оплотняет грезы до яви. «Историцизм» имеет подчас хождение в масштабах огромных государств, где «культурные революции» оборачиваются и против культуры, и против революции, и против людей. И где кое-кто из строителей «солнечного града» не прочь хладнокровно прикидывать в уме, сколькими миллионами жизней и какими пространствами выжженной земли позволительно пожертвовать ради «блаженства» тех, кому суждено уцелеть, если таковые вообще будут.

Однако при всем своем аналитическом даре Сартр затрудняется помочь своим выломившимся из мирового бытия детищам, когда они терзаются проклятым «или – или». Он дает понять, будто приобщил своего Гёца к революционной нравственности, но ведь Насти всего-навсего склонил его к псевдореволюционной, иезуитской безнравственности^[84].

Издержки и ущерб от нее, кстати говоря, обычно с лихвой перекрывают столь чаемую выгоду. Помимо невольно внушаемой неприязни к делу, которое берется обеспечить эта всеядность, помимо не раз случавшегося в истории и прослеженного Сартром перерождения исповедующих ее освободителей в худших закрепостителей, она, сама того не замечая, оказывает этому делу еще одну крайне сомнительную услугу. А именно: подрывает на корню и самые основы выбора в его пользу. «Всякая Мораль, которая не полагает себя невозможной сегодня, – философски благословлял подобную ценностно-поведенческую неразборчивость Сартр год спустя после «Дьявола и Господа Бога», – способствует мистификации и отчуждению людей. Моральная “проблема” порождена тем, что Мораль для нас одновременно и неизбежна и невозможна»^[85]. Действию предлагается извлечь свои этические установки из этой неустранимой невозможности и в свете ее решать для себя вопрос о праве на насилие, о соотнесенности цели и средств. Но если, оставив в стороне игру в слова, действительно смириться с этой невозможностью, быть хладнокровно последовательным и не пробовать идти ей наперекор, то как и почему тогда вообще возможно предпочесть одно дело другому, различить их сравнительную ценность и признать справедливым один выбор и несправедливым другой? Гёц принял правду повстанцев, но – при столь двусмысленной миросозерцательной посылке, согласно которой нравственное суждение вынести, быть может, желательно, но невозможно, – кто бы осмелился бросить в него камень, воздержись он от этого вовсе или возглавь отряды карателей? Или даже переметнись назавтра к своим сегодняшним недругам – разве осудишь его по совести, когда убежден вместе с Сартром, будто мораль есть «мистификация» и «невозможна»? «Историцистское» действие, по Сартру, обнажает свою крайнюю уязвимость не просто с отвлеченно-моралистической точки зрения, но и в свете самих нужд исторического действия, неработоспособного без нравственно осознанной преданности тех, кто в него вовлечен.

Окинув теперь мысленно злоключения Гёца в целом, несложно вскрыть природу окрашенного тоской, натужного и вымученного^[86] сартровского «историцизма». Сама собой выстраивается в уме цепочка уравнений: отсутствие Бога = отсутствию онтологических сущностей = отсутствию нравственных ценностей = отсутствию на историческом поприще поведенческих принципов, выходящих за пределы сугубо ограниченной пользы дела в сложившейся обстановке. Для «историцизма» нет истории как тянущейся издалека и далеко вперед преемственности множества поколений, которая обязывает при определении целей и средств мыслить широко, поверяя свои шаги духовно-нравственным опытом, накопленным народами за века. А есть лишь дробность кратких отрезков с исключительно близлежащими, частичными запросами дня, которые вычленены из сцепления времен и не нуждаются в соотнесенности с чем-то более крупномасштабным, чем они сами по себе. Понятно, что в таком случае личность связана с другими, включая сегодняшних соратников, вчерашних предтеч и завтрашних преемников, узами духовно поверхностными, обедненными, скудными. И по-прежнему склонна ощущать себя внутренне неприкаянной, покинутой. Минуя промежуточные звенья в цепочке отождествлений, она вправе, подобно Гёцу, перескочить от начала прямо к концу, от «смерти Бога» к своему неизбывному одиночеству: «Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Ты видишь пустоту над головой: то Бог. Ты видишь щель в двери: то Бог. Ты видишь дыру в земле: то Бог. Бог есть молчание, Бог есть отсутствие. Бог есть одиночество людское». Здесь, как и во всем неверии, продолжающем пользоваться христианской «сеткой», подразумевается, что залогом не одиночества может быть лишь допущение Бога – посредника людского братства. «Буду одинок под этими пустыми небесами, – заключает Гёц, – раз нет иного способа быть со всеми». Вытравив немало остаточных родимых пятен веры и в виде ее обмирщенных подстановок (душеспасение через писательство, культуру), и в виде святотатственного богоборчества, Сартр отнюдь не освободился от нее до конца. Для него исчезновение Бога как совершеннейшей полноты бытия знаменует собой воцарение совершенной пустоты бытия. Достаточно, стало быть, выдернуть «священно»-верооткровенную ось, чтобы чувство обязанностей и прав относительно себе подобных, которое как раз и выражается нравственными предписаниями, побудителями, запретами, различением между добром и злом, должным и непозволительным, культурой и варварством, – чтобы все, что совокупно зовется гуманистическими ценностями и целиком не сводимо к одним только насущным деловым требованиям в данных обстоятельствах, оказалось, в свою очередь, обесценено, упразднено.

В результате история помещается в пространстве заведомо внеморальном. И рисуется полем деятельности, где нравственное вменение поступков есть дань пережиткам, несуразность, где оглядка на этический закон – блажь и помеха очередному начинанию. И где даже товарищи по оружию вроде бы ничем, кроме дела, выбранного ими без сколько-нибудь внятных и устойчивых моральных побуждений, не объединены. Выведенная Сартром из «богоутраты» вселенская бесприютность человеческих существ впрямую распространяется и на их жизнечувствие внутри текущей истории. Наметившееся было в «Мертвых без погребения» движение к трагическому гуманизму в «Дьяволе и Господе Боге» пресекается. Ведь умонастроение «смыслоутраты» получает гуманистическую нацеленность и поддерживает ее не иначе как через парадокс, через упрямое «вопреки» – в сопротивлении, напряженном противостоянии немоте сущего. Сартр же, напротив, логик, чересчур безукоризненный логик в переносе бытийного на историческое. И это дает «историцизм» очищенный, без гуманистических противовесов, «вкраплений» или «примесей».

После «Дьявола и Господа Бога» (и окружающих пьесу публицистико-эссеистических сочинений) мечущиеся искатели утраченного смысла исчезают из поля писательского зрения Сартра словно бы в знак того, что им больше нечего делать, незачем терзаться. Задача их самоопределения в жизни как будто разрешена исчерпывающе и бесповоротно.

Тем не менее еще четверть века без малого, по собственному позднейшему признанию Сартра в книге его бесед с двумя младшими единомышленниками «Бунт – дело правое» (1974), «историцистская» свобода пробивала себе выход в его политико-идеологической деятельности очень туго, лишь «странными и окольными путями»^[87]. Причину этого Сартр задним числом усматривает в отсутствии на Западе подходящих общественных сил, готовых взять на вооружение, преломить в своих лозунгах философско-нравственный завет «неукорененных» его театра. И столь, добавим от себя, запутанно-неадекватным выглядело это обнаружение, что в конце 50-х–60-х годов Сартр слыл скорее гуманистом классической, либерально-демократической складки, блюстителем общечеловеческих ценностей нравственности и культуры, чем философским провозвестником их пересмотра и отмены. Да и сам он давал поводы к такому мнению, не раз высказываясь, вразрез с заключительными уроками «Дьявола и Господа Бога» и сопутствующих философско-публицистических работ, в том духе, что основная задача левого интеллигента – быть рупором непреложно-жестких требований разума и морали в разноструйно-зыбком историческом потоке. Когда кое-кто из писавших о нем все-таки подмечал глубинную предрасположенность этой мысли к крайностям, могущим обернуться отступлением от гуманизма, соответствующие упреки Сартру встречали обычно удивленно-недоверчивое пожимание плечами: дескать, переусердствовал истолкователь, хватил через край. И только мощная вспышка в мае 1968 года во Франции молодежно-студенческого бунтарства, которое с первых же дней нашло в лице Сартра одного из своих живых интеллектуальных предтеч и убеленных сединами опекунов, окончательно развеяла недоразумения. Она словно бы указала философу политическое место, действительно и вполне отвечавшее его давним умозрительным разработкам. И он поспешил воспользоваться шедшей ему навстречу возможностью, во всеуслышанье удостоверив, что отныне не причисляет себя к левым интеллигентам «устаревшего» гуманистического замеса. А усматривает свой долг в том, чтобы и самому сделаться «интеллигентом-леваком» и пестовать в этом духе молодую поросль.

Запальчиво-широковещательный мятеж, окрещенный во Франции «гошизмом» («новой левой» – в других странах Запада), если попробовать обозначить вкратце и огрубленно его суть, может быть сведен, в своих наиболее заостренных разновидностях, к призывам и потугам сокрушить снизу доверху не просто капиталистическое устройство, но самый уклад выработанной здесь за века цивилизации. Она безоговорочно объявляется насквозь и безнадежно торгашеской, угнетательской, прогнившей, всецело отчуждающей личность и пригодной лишь к отправке на свалку истории. Решительно никакой разницы между культурой, включая сюда трудовые навыки, научные и духовные достижения, обычаи, нравственный опыт поколений, строй мышления, запас знаний и даже техническое умение – с одной стороны, и своекорыстным, извращенным использованием всего этого в рамках буржуазного общества – с другой, подновленное луддитство интеллектуалов, возжаждавших «самоликвидации», не обнаруживало. Прибегнув к языку Гёца, не склонного щадить изысканные уши, позволительно сказать, что межеумочный «ублюдок» норовил совершить на сей раз едва ли не самое черное предательство предательств – отречься от самого себя, от написанных ему на роду духовных запросов и умственных занятий. И, сломав приспособленные для этого инструменты, изменить своему давнему предназначению хранителя и творца духовно-культурных ценностей.

Истоки этого стихийно-анархического, расширительного до безбрежности протеста крылись во вполне законном, но превратно и нелепо осмысленном недовольстве сегодняшних работников умственного труда судьбой, уготованной им там, где духовное творчество низводится до производства прибыли, будь она впрямую вещественно-денежной или охранительно-идеологической. В своей разъяренной слепоте подобное бунтарство принимало за чистую монету то самое понимание культуры и нравственности, какое пытается навязать им господствующий строй, и обрекало их чохом на заклание, поскольку пораженчески считало неспособными сопротивляться извращенному употреблению. На почве такого огульного протеста и состоялась встреча ревнителей безразборной ломки «гуманистического старья» с Сартром. И дело даже не в том самостийном произволе, воплощенном «не», к какому устремлялась сартровская свобода в ее совсем еще раннюю пору, вплоть до «Мух». Подозрительность Сартра-«историциста» времен «Грязных рук» и «Дьявола и Господа Бога» к любым общим ценностям, предлагающим с собою считаться в ходе выполнения освободительных дел в истории, как к чему-то обманчивому, начиненному одной корыстью и вдобавок не имеющему хотя бы малейших бытийно-онтологических оснований, сразу же опознавала себя во всенизвергающем экстремизме парижских «леваков». Причем, один из властителей их дум, Сартр оказывал теперь предпочтительное покровительство самым провокационно-безответственным среди них – «анархо-маоистам».

Поистине, логика «смыслоутраты» – коль скоро она пренебрегает спасительным для себя, поворачивающим ее к гуманизму парадоксом и с бестрепетной прямолинейностью извлекает самые крайние следствия – доводится в нынешнем подрывном революционаризме Сартра до весьма опасного абсурда. Сокрушительного если не по намерениям, то по могущим из него вытекать делам.

К пристанищу «праведных без Бога»

Переживание своей бытийной «бездомности», составляя подоснову семейного сходства трагических гуманистов, слишком изнурительно, чтобы запретить памяти нет-нет да и оглянуться украдкой назад, на покинутый «дом» вросшего в веру жизнечувствия. В таких случаях умственные странствия нередко движимы затаенными помыслами когда-нибудь достичь похожего пристанища и рано или поздно получают скрытую попятную нацеленность. В противовес по-своему последовательно выдержанным стараниям Сартра вытеснить душевную горечь скитальчества в сущем, внушив себе, что беда неукорененных как раз и есть залог освобождающего блага, мало-помалу обозначаются и другие, вольные или невольные, попытки задать своим поискам устремленность духовной одиссеи: возврата если не прямо к родным берегам, то к пристани, напоминающей давным-давно оставленную гавань. Так Мальро уподобляет культуру «священнодействию». Так чуть позже и Альбер Камю, проблуждав немало лет бок о бок с Сартром по пепелищу порушенных «сущностей», вторую половину своего творческого пути посвятил сооружению и защите некоего мировоззренческого оплота, крепости духа, где в стенах меры и долга свобода могла бы и поставить предел собственному своеволию, и укрыться в лихолетье.

Узы идейного родства этих двух искателей утраченного смысла, впрочем, и прежде не исключали доли соперничества. Но если до открытого размежевания Сартр и Камю скорее заклятые друзья, то после – закадычные враги. Рассорившись на философско-политической почве, они словно бы отсели в сердцах друг от друга к противоположным концам тех самых качелей, посредине которых пытался удерживать равновесие Мальро, когда размышлял в «Надежде», что куда ни кинь – везде клин: историю не делают благодаря морали, но и без морали ее не сделаешь. Пантрагическое умонастроение, которое у Сартра дало «историцистскую» кристаллизацию, у Камю претерпело кристаллизацию моралистическую. Первый, превозмогая наследственные задатки, заставил себя в конце концов уверовать, что деловая политико-историческая необходимость и есть единственная добродетель; второй, столь же насильственно подавив сомнения, возвел добродетель в непререкаемую необходимость действия. Но как раз потому, что взаимонеприятие братьев-врагов предполагает особенно чуткое взаимопонимание, именно Сартр, когда Камю разбился в дорожной катастрофе зимой 1960 г., в кратком прощальном слове точнее многих очертил и его облик, и место в духовной жизни Франции середины XX в.: «Он представлял собой в этом столетии – и против текущей истории – сегодняшнего наследника давней породы тех моралистов, чье творчество образует, вероятно, наиболее самобытную линию французской словесности. Его упорный гуманизм, узкий и чистый, суровый и чувственный, вел сомнительную в своем исходе битву против сокрушительных и уродливых веяний нашего времени. Однако же упрямством своих отказов он, наоборот, укреплял в сердце эпохи – вопреки макиавеллистам, вопреки золотому тельцу практицизма – существование нравственного начала»^[88].

Следует только иметь в виду, что венок от товарища давних лет и вчерашнего противника возлагается здесь к надгробью Камю позднего. Камю, каким он поначалу не был, а стал, к чему пришел, двигаясь очень и очень издалека – совсем из других краев.

1

В первой, так и оставшейся в рукописи повести молодого Камю «Счастливая смерть», при всем желании, не уловишь ничего, что выдавало бы пробу пера будущего нравственного ригориста. Совсем напротив – налицо почитатель Ницше, весьма бестрепетно перелагающий заветы Заратустры вперемежку с доводами нигилистов Достоевского, желающих «заявить своеволие».

Начинающий писатель трудился над рукописью где-то между 1936 и 1938 гг., но при жизни так и не напечатал. Судя по всему, еще не поставив точки, он понял, что книга не состоялась, и почел за благо отложить ее в дальний ящик стола. Чересчур разномастна она была по стилистике, неловка в своей композиционной нарочитости, слишком очевидны заимствования и прямолинейно, в лоб, подана житейская философия. Получилась черновая лабораторная «прикидка», годная лишь к тому, чтобы послужить первичной заготовкой для следующей повести – «Посторонний», которая и принесла Камю широкое признание, а позже и мировую славу.

Имя героя «Счастливой смерти» произносится^[89] точно так же, как имя будущего «постороннего» – Мерсо. Да и жизнь этот алжирский служащий ведет похожую – невзрачную, скудную, поделенную между хождением в присутствие, краткими, но терпкими «языческими» наслаждениями здорового тела и полудремой у окна по вечерам и в воскресные дни. Он тоже недавно потерял мать, тоже изредка ходит в киношку и спит с приятельницей, не испытывая к ней ничего, кроме плотского влечения. И тоже совершает убийство. Только хладнокровное, по-раскольниковски расчисленное, а не случившееся словно бы невольно, в странном полуобмороке, как у его преемника. Правда, без раскольниковских наполеоновских замашек и лихорадочной трагедийности, но и без последующей пытки совестью, а затем покаяния.

Сведя знакомство с безногим калекой и «ловцом душ» по имени Загреус, обитающим в богадельне, где тот держит при себе в сундучке сколоченное правдами и неправдами огромное состояние, Мерсо часто с ним беседует о разных разностях. И, как Смердяков от Ивана Карамазова, усваивает из этих разговоров по душам следующую сокрушительную философию: «Я твердо убежден, что нельзя быть счастливым без денег. Я заметил, что иные избранные натуры грешат своего рода снобизмом, – они думают, будто для счастья нет необходимости в деньгах. Все это глупость и обман, а до некоторой степени и трусость… Мне казалось, что жажда счастья – самое благородное, что только есть в человеческом сердце. В моих глазах все было оправдано… я не отступал перед мошенничеством. Я не отступил бы ни перед чем»^[90]. Ученик вполне последовательно не отступил перед тем, чтобы в минуту отчаяния от своего унылого безденежья и бунта против жалкой участи бедняка явиться к своему злополучному наставнику с пистолетом, запасшись предварительно перчатками и чемоданчиком, куда перегрузить пачки сотенных, и пристрелить беспомощную жертву ее же собственной премудрости. Восстание охотника за счастьем против мира, который «окружает нас своей нелепостью и насилием», получает в «Счастливой смерти» достаточно неприглядную расшифровку в духе бытового ницшеанства с примесью уголовщины.

Другое отличие пра-Мерсо от его однофамильца – «постороннего» состоит в том, что вместо тюрьмы, суда и казни ему уготован прямо-таки земной рай, а потом и совершенно «счастливая смерть». Поскитавшись после своего обогащения несколько недель по странам Европы и почувствовав себя крайне неуютно в чужих, холодных и дождливых краях, он возвращается на родину, в Алжир, женится на молодой крепкой девице, которую, впрочем, допускает до себя изредка, вызывая письмами на день-другой, и удаляется от городской суеты в купленный по случаю дом на побережье. Здесь он празднует свои «бракосочетания» с землей, солнцем, морем, благорастворяясь в языческой неге без малейшего намека на угрызения совести. Здесь он «осознает до конца ту главную имморальную истину, что деньги есть один из надежнейших и быстрейших способов обрести достоинство. Ему удалось прогнать горечь, испытываемую каждой незаурядной душой при мысли о том, сколько несправедливого и подлого сопутствует рождению и обстоятельствам становления всякой благородной судьбы. В невинности своего сердца он принимал это зеленое небо и эту землю, омытую любовью, с тем же трепетом страсти и желания, с каким он убил когда-то Загреуса в невинности своего сердца». Так, в ощущении обретенного телесного и душевного блаженства удачливый искатель счастья, у которого легкие давно поражены туберкулезом, отходит мир иной.

Конечно, этот Мерсо – не второе «я» самого Камю. Но и сколько-нибудь заметной отстраненности от философствований счастливого ницшеанца в книге нет, зато есть прямая перекличка с тогдашней лирической эссеистикой Камю. Как бы то ни было, нелегко себе представить, что эта мировоззренчески, да и попросту житейски безнравственная вещь принадлежит тому самому перу, которым лет двадцать спустя осуществлена переделка в пьесу «Реквиема по монахине» Уильяма Фолкнера, где вина за гибель последней потаскушки, негритянки, тяжелейшим бременем ложится на совесть ее белой хозяйки. И наоборот, очень легко себе представить, как бы испепелил поздний Камю, всю свою мораль построивший вокруг заповеди «не убий», подобную книгу, попадись она ему на перо. Впрочем, видимо, и в юности не одни только явные погрешности, с какими был выполнен замысел, стали причиной отказа Камю от намерений печатать «Счастливую смерть», где завоевание «дионисийской» благодати оборачивалось откровенным хищничеством.

В «Постороннем» (1942), пересказывающем многое из «Счастливой смерти» на неизмеримо более высоком уровне мастерства, Камю вместе с тем вводит смягчающие обстоятельства. Убийство совершено здесь непреднамеренно, а сама нравственная вина частично приглушена еще и кривосудием законоблюстителей, отправляющих преступника на плаху, так и не разобравшись в существе дела. В результате повесть, представляющая собой записки смертника в канун казни, волей-неволей воспринимается как приглашение еще раз задуматься над сомнительностью вынесенного приговора – как прямо не высказанное, но настоятельное ходатайство о его пересмотре и верховном суде человеческой совести. «Выродок» и «закоренелый злодей» в предвзятом мнении судей неправедных пробует в своей бесхитростной исповеди растолковать правду случившегося. Правду «постороннего», правду, так сказать, «не от мира сего», которая и сделала Мерсо, по словам Камю, «единственным Христом, какого мы заслужили». Предлагая ключ к заголовку, Камю позже пояснял, что его «подзащитный» «осужден потому, что не играет в игру тех, кто его окружает. В этом смысле он чужд обществу, в котором живет. Он бродит в стороне от других по окраинам жизни частной, уединенной, чувственной. Он отказывается лгать… Он говорит то, что есть на самом деле, он избегает маскировки, – и вот уж общество ощущает себя под угрозой»^[91].

Встреча с этим всеотравляющим, проникшим в житейскую плоть охранительным лицемерием происходит на первой же странице книги. Служащий Мерсо, получив телеграмму о смерти матери в богадельне, отпрашивается с работы. Хозяин конторы не спешит выразить ему соболезнование: в одежде подчиненного пока нет показных признаков траура, значит, смерть вроде бы еще и не имела места. Другое дело после похорон – тогда «это будет факт запротоколированный, и все получит официальное признание». Вежливость тут – бюрократизированная душевность, сугубо «для галочки».

Однако столь откровенное саморазвенчание дежурного церемониала допустимо лишь в мелочах. Он обречен на гибель, если проявляется халатность в случаях поважнее. Поэтому его ревнители денно и нощно пекутся о том, чтобы выхолощенную искусственность подать в ореоле священной естественности, а все прочее представить как еретически извращенное, противоестественное. Чем меньше жизни в социальном ритуале, тем круче он расправляется с уклоняющимися от правил, тем тираничнее его «табу». Здесь все расписано, а то, что не втискивается в рубрики, объявляется предосудительным, карается и изничтожается. «Посторонний» и вскрывает механику этого защитительного отсева.

Повесть разбита на две равные и намеренно перекликающиеся одна с другой части. Вторая – зеркало первой, но зеркало кривое. Однажды пережитое затем реконструируется в ходе судебного разбирательства, и «копия» до неузнаваемости искажает натуру. Из сырья фактов, расчлененных и заново подогнанных по шаблонам глухого к живой жизни формализма, изготовляется подделка. Фарисейская «гражданственность» показана прямо за работой.

Привычно вяло тянутся в первой половине «Постороннего» дни холостяка Мерсо, обитателя пыльного предместья Алжира. Поездка в богоугодный приют, где скончалась его мать, прерывает это растительно-полудремотное прозябание. Но уже на следующее утро после похорон все опять попадает в наезженную колею. В будни Мерсо ходит в контору; вечерами сидит дома, изредка вступая в пустяковые разговоры с соседями по площадке; по субботам купается в море, смотрит кино и проводит ночь с более или менее случайной знакомой; воскресенья напролет томится у окна, разглядывая прохожих. Он в меру прилежен на работе, уступчив и благожелателен без особого радушия, сообразителен, когда нужно, хотя начисто лишен любознательности и желания преуспеть, молчалив, но не угрюм. А в общем, по крайней мере внешне, обычен, как обычна его жизнь – невзрачная, скучноватая, мало чем выделяющаяся из сотен ей подобных.

И вот глупый выстрел, вызванный скорее наваждением послеполуденной жары и какой-то физической раздерганностью, чем злым умыслом, приводит неприметного обывателя на скамью подсудимых. Он и не собирается ничего скрывать, даже охотно помогает следствию. Но запущенной на полный ход судебной машине простого признания мало. Ей подавай покаяние в закоренелой преступности. Иначе убийство не укладывается в головах столпов правосудия. Когда же ни угрозы, ни посулы не помогают вырвать предполагаемых улик, их принимаются искать в биографии Мерсо. И находят. Правда, скорее странности, чем пороки. Но от странностей до чуждости один шаг, а там уж рукой подать и до злонравия. Тем более что среди «причуд» Мерсо есть одна совершенно непростительная. Подследственный правдив до полного пренебрежения своей выгодой. Обезоруживающее нежелание лгать и притворяться кажется всем, для кого жить – значит ломать корыстную социальную комедию, крайне подозрительным: особо ловким притворством, а то и посягательством на устои. В обоих случаях это заслуживает суровой кары.

Во второй части повести и происходит, в соответствии с этим тщательно замалчиваемым заданием, перелицовка заурядной жизни в житие злодея. Сухие глаза перед гробом матери перетолковываются в черствость нравственного урода, пренебрегающего сыновним долгом; вечер следующего дня, проведенный на пляже и в кино с женщиной, – в святотатство; шапочное знакомство с соседом-сутенером – в принадлежность к уголовному дну; поиски прохлады в тени у ручья – в обдуманную месть кровожадного изверга. В зале заседаний подсудимый не может отделаться от ощущения, что судят кого-то другого, кто отдаленно смахивает на знакомое ему лицо, но уж никак не он сам. Да и трудно узнать себя в том «выродке без стыда и совести», чей портрет возникает из некоторых свидетельских показаний и особенно из намеков обвинителя. Постепенно самый проступок отодвигается куда-то в тень, зато выпячивается в общем-то не подсудное, частное, но тем более злостное с точки зрения фарисеев уклонение от священных для них условностей. Над всей зловещей перекройкой витает дух ханжества; оно-то и есть надежнейший залог добродетели и сохранности общественного организма. В своей кликушеской речи прокурор выбалтывает тайну всего судилища: глухое к принятой вокруг обрядности сердце «постороннего» – страшная «бездна, куда может рухнуть общество». И Мерсо отправляется на эшафот, в сущности, не за совершенное им убийство, а за то, что он паршивая овца в стаде, за то, что он пренебрег лицемерием, из которого соткан «долг». Всемогущий фарисейский уклад творит расправу над отпавшей от него жизнью.

Однако стражи этого уклада движимы скорее страхом, чем сознанием правоты. И оттого устроенное ими жертвоприношение зачастую утрачивает подобающую серьезность и приобретает оттенок нелепого фарса. На одном из допросов между следователем и подследственным происходит разговор, предвосхищающий заключительный визит священника в камеру приговоренного и вскрывающий природу той вражды, которую питают к «постороннему» официальные лица. Достав из стола распятие, следователь размахивает им перед озадаченным Мерсо и дрожащим голосом заклинает этого неверующего снова уверовать в Бога. «Неужели вы хотите, – воскликнул он, – чтобы моя жизнь потеряла смысл?» Просьба на первый взгляд столь же странная, как и обращенные к Мерсо мольбы тюремного духовника принять причастие: хозяева положения униженно увещевают жертву. И возможная лишь в устах тех, кого гложут сомнения, кто догадывается, что в охраняемых ими ценностях завелась порча, и вместе с тем испуганно открещивается от этих подозрений. «Он не был даже уверен, что жив, – думает Мерсо о причинах назойливости священника, – ведь он жил, как мертвец». Избавиться от червоточины уже нельзя, но можно заглушить тоскливые страхи, постаравшись склонить на свою сторону всякого, кто о ней напоминает. Чем тревожнее догадки, тем мстительнее ненависть к инакоживущим – носителям истины о необеспеченности «предначертаниями свыше» образа жизни, принятого почти всеми вокруг, однако с тайной опаской подозреваемого ими в неистинности. За всесилием власть имущих кроется духовная растерянность, и это делает их жалкими – отталкивающими и смешными одновременно.

Слух и глаз прямодушного рассказчика, добросовестно передающего все, что ему запомнилось из судебных прений, чутко улавливает эту примесь фальши, которая как раз и выдает внутреннюю немощь всемогущих. Отсюда, в частности, истерическое озлобление прокурора. Будучи втайне напуган сам, он «пужает» присяжных и публику при помощи ходульного витийства. Но в обрамлении оборотов безыскусных, простоватых, присущих пересказу удивленного Мерсо, это канцелярское краснобайство получает сниженно-буквальное прочтение и звучит несуразно. А в поддержку пародии стилевой возникает пародия зрелищная: судейское велеречие сопровождается напыщенными жестами, которые кажутся обвиняемому набором ужимок из какой-то затверженной и диковинной балаганной пантомимы.

Незадачливый подсудимый – «третий лишний» в игре защиты и обвинения, где ставкой служит его жизнь, но правила которой ему не уразуметь. Ходы игроков загадочны и вызывают у него головокружение, внушают мысль о невсамделишности, призрачности происходящего в зале заседаний. Он дивится, потому что искренне не понимает. Однако это непонимание особое – не слепота, а зоркость. Наблюдатель со стороны, он легко обнаруживает изъяны, скрытые от остальных их благоговением перед привычным и должным. Он платит судьям их же монетой: для них он враждебно-странен, они же, в свою очередь, «остраннены» его изумленным взглядом, обращены в устроителей «чудного» обряда. Сквозь оторопелое удивление «постороннего» проступает издевка самого Камю над мертвым языком и ритуалом мертвой охранительной официальщины – этой воплощенной неподлинности, лишь прикидывающейся осмысленной жизнедеятельностью. Суд над «посторонним» выливается в саркастический суд самого Камю над поддельными ценностями общества, промотавшего живую душу. Уясняя для себя этот особый срез своего неприятия окружающего социального уклада жизни, Камю записывал в годы работы над «Посторонним»: «Революционный дух полностью сводим к возмущению человека своим уделом. Революции всегда, начиная с Прометея, поднимались против богов, тираны же и буржуазные куклы тут просто предлог»^[92].

Понятно, что в царстве полых ценностей и смехотворной эрзац-гражданственности, где даже изъясняются на каком-то тарабарском наречии, в которое и вникать-то, пожалуй, не стоит, правды человеческой жизни нет и быть не может. Все подлинное здесь чужеродно, оно остаток, полученный после вычета всех условностей. «Посторонний» это знает, точнее, ощущает давно, судейские знать не хотят. Вылившись в разговор глухих, судебный процесс лишь воочию обнажает это взаимное отчуждение, которое подспудно существовало и тогда, когда Мерсо еще не сидел в одиночестве на скамье подсудимых, а был затерян в толпе.

Камю не вдается в подробности биографии Мерсо, но одна деталь, проливающая свет на весь его внутренний облик и поведение, мельком упомянута. В юности он был студентом в Париже и, как все, строил планы на будущее, помышляя о карьере. Занятия пришлось бросить. Однако вскоре он не только утешился, но и понял, что прежнее честолюбие было пустой суетностью и не заслуживало ни малейших сожалений.

Под напором каких же очевидностей рухнули былые запросы? Об этом рассказчик молчит вплоть до последних минут, когда, выведенный из себя приставаниям священника, он вдруг взорвался и, «содрогаясь от радости и гнева, излил на него все, что скопилось на сердце». «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, – лихорадочно выкрикивает он. – Все – все равно, ничто не имеет значения, и я твердо знал почему… Что мне смерть других, любовь матери, что мне его Бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдаю предпочтение, раз мне предназначена одна-единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже приговорены к смерти». Рано или поздно, старым или молодым, в собственной постели или на плахе, каждый умрет в одиночку, разделив участь всех прочих смертных. И перед этой беспощадной ясностью тают все миражи, за которыми гонятся люди, пока не пришел их последний час. Тщетны страусовы попытки укрыться от знания своего «удела» за уймой дел и делишек. Суетны все потуги заслониться от жестокой правды, посвящая себя карьере, помощи ближним, заботе о дальних, гражданскому служению или еще чему-нибудь в том же духе. Бог, якобы предписывающий то-то и то-то, – сплошная выдумка. Пустые небеса хранят гробовое молчание, свидетельствуя, что в мире нет разумного, рачительного хозяина и с точки зрения отдельной смертной песчинки все погружено в хаос. Невесть зачем явился на свет, невесть почему исчезнешь без следа – вот и весь сказ о смысле, точнее, бессмыслице жизни, который выслушивает от глухого к его запросам мироздания всякий взыскующий истины. Пепелище конечных смысловых оправданий как отдельной жизни, так и всех общественных установлений и нравственных ценностей, образовавшееся после «богоутраты», очевидной для подсудимого и подозреваемой его судьями, – это и есть, собственно, та особая площадка, с которой ведется в «Постороннем» обстрел самомнения столпов порядка, чью уверенность в правоте охраняемого ими жизнеустройства питала когда-то вера, теперь безнадежно подорванная. Нацеленный на поиск правды личности в обстановке затмения правды бытия, социальный критицизм Камю, как и других трагических гуманистов, онтологичен и по своим истокам, и по исходному углу зрения на свою мишень.

Исповедуя противо-верие отверженных, «смыслоутрата» которых в том, что они не ждут свыше ни помощи, ни оправдания своей жизни и знают, что обречены исчезнуть по прихоти случая, «посторонний», однако, лишен задатков гордеца и не тщится научить уму-разуму окружающих. В семействе отщепенцев-«бунтарей» он тихоня, «маленький человек». Он не посягает на святыни, а попросту от них уклоняется, ими пренебрегает, и ему достаточно брести себе в сторонке от всех, как вздумается. «Антихрист» вселился в смирного обывателя. Он не собирается перевернуть все вверх дном в отместку за вселенский абсурд, а хочет, чтобы его оставили в покое и позволили насладиться тем, к чему у него еще не пропал вкус.

А вкус у «постороннего» пропал ко многому. Подобно тому как у других отмирают органы слуха и зрения, так у Мерсо омертвела чувствительность к нравственному кодексу окружающих, да и почти ко всем прочим правилам людского общежития. Духовно отсутствующий даже тогда, когда приходится надевать на себя бог весть откуда и зачем взявшиеся социальные одежды, он – голый человек на голой земле, индивид как таковой, остаток от личности после того, как из нее «вычтен» член семьи, клана, общества, церкви.

Недоумевающая наивность, «святая простота» Мерсо выглядят при этом не столько по-детски безгрешными, сколько старчески усталыми. В его «изумленном» взгляде на вещи сквозит горькая умудренность души разочарованной, уже постигшей изжитость и тщету окружающей цивилизации. Непосредственность ребенка не присуща «постороннему» изначально, а есть более или менее обдуманно избранное орудие обороны против закосневшего в довольстве собой, туповато-хитрого в своем самообмане мещанского здравомыслия, против того, что у Сартра звалось «недобросовестным верованием» «существователей». Здесь-то, в скрытой надломленности скептического «нас не проведешь», проскальзывающего в голосе Камю, заложено коренное различие между вольтеровскими «простодушными», детищами раннебуржуазного просветительского гуманизма, и «посторонним» – «гуроном» гуманизма трагического, позднебуржуазной поры. Естественная «инакость» у Камю – достояние существа скорее пост-гражданского, чем до-гражданского.

«Заключив в скобки» и отодвинув от себя граждански-нравственные понятия своего общества как скорлупу предрассудков, Камю словно вышелушивает беспримесное телесное ядро «постороннего». Моральное сознание оттеснено у этого «просто человека» влечением к приятному. Все остальные побуждения и тем паче обязанности, коль скоро они не приносят непосредственного физического удовольствия и выходят за пределы элементарнейших потребностей во сне, еде, близости с женщиной, отдыхе, воспринимаются Мерсо как досадное бремя. Его не занимает продвижение по службе и возникающая возможность зажить жизнью более подвижной, богатой впечатлениями. Столь же равнодушен он к любви, браку, сыновним привязанностям, дружбе – для него все это пустые слова. Он испытывает желание обладать женщиной, его тянет к загорелой машинистке Марии с соблазнительной тугой грудью. Но он искренне обескуражен, когда она спрашивает, любит ли он ее. С ней можно купаться и спать, все прочее Мерсо не касается. Впрочем, он согласен даже жениться на ней, если ей этого хочется, – ведь ему-то совершенно безразлично, отчего же не сделать ей приятное, хотя ему супружество ровно ничего не добавит к наслаждению ее телом. Будь это другая женщина и заведи он с ней подобную случайную связь, он так же, не раздумывая, не отказал бы и ей и так же не ощутил бы никаких семейных уз. Жил же он бок о бок с матерью так, будто они едва знакомы: за весь день они не находили друг для друга двух-трех приветливых фраз. Отупляющая усталость и сожаления об утре, пропавшем для прогулки, – вот, пожалуй, и все, что угнетало его в богадельне, куда он приехал просидеть ночь у гроба матери и потом проводить траурный катафалк до кладбища.

По сути, у Мерсо есть лишь одно пристрастие – не то чтобы духовное, но созерцательное: когда он не испытывает ни жажды, ни голода, ни усталости и его не клонит ко сну, ему приносит неизъяснимую усладу приобщение к природе. Обычно погруженный в ленивую оторопь, мозг его работает нехотя и вяло, ощущения же всегда остры и свежи. Самый незначительный раздражитель повергает его в тягостную угнетенность или жгучее блаженство. И дома и в тюрьме он часами, не ведая скуки или усталости, упоенно следит за игрой солнечных лучей, переливами красок в небе, смутными шумами, запахами, колебаниями воздуха. Изысканно-точные слова, с помощью которых он передает увиденное, обнаруживают в этом тяжелодуме дар лирического живописца. К природе он, оказывается, открыт настолько же, насколько закрыт к обществу. Равнодушно «отсутствуя» среди близких, он каждой своей клеточкой присутствует в материальной вселенной.

И здесь он не сторонний зритель, а самозабвенный поклонник стихий – земли, моря, солнца. Солнце словно проникает в кровь Мерсо, завладевает всем его существом и превращает в загипнотизированного исполнителя неведомой космической воли. В тот роковой момент, когда он непроизвольно нажал на спусковой крючок пистолета и убил араба, он как раз и был во власти очередного солнечного наваждения. Судьям он этого втолковать не может, сколько ни бьется, – человек, по их представлениям, давно вырван из природного ряда и включен в ряд моральный, где превыше всего зависимость личности от себе подобных, а не от бездуховной материи. Для Мерсо, напротив, и правда, и добро, и благодать – в полном слиянии его малого тела с огромным телом вселенной. Все прочее – наносно и не важно. В преддверии казни, пережив при стычке со священником очистительный кризис и постигнув до конца обращенный к нему призыв судьбы, который прежде он смутно угадывал, приговоренный к смерти обретает покой по мере того, как «раскрывается навстречу нежному безразличию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую – я был счастлив, счастлив и сейчас». Именно верность своей плотской природе и всему родственному ей природному царству и сделала Мерсо чужаком в людском сообществе.

«Языческий» культ телесного, отчетливо проступающий в «Постороннем», составляет отличительную особенность Камю сравнительно с его старшими предшественниками по «смыслоутрате» – Мальро и Сартром. Рядом с Камю, ценителем первозданной природы, солнцепоклонником и певцом средиземноморского «полдня», Сартр – философ «второй природы», пришелец из набитых книгами кабинетов, прокуренных кафе Латинского квартала, университетских сборищ с их словопрениями. Увидевшая свет за три года до «Постороннего» «Тошнота» – тоже ведь записки «постороннего». Но совсем иного, чем Мерсо, при всей их близости в неприятии набора конформистских верований и добродетелей как заслонов от пугающего чувства своей случайности, бытийной затерянности и обреченности на свободу неприкаянных одиночек. Сартровский Рокантен – зябкий завсегдатай архивов и кафе, хилый, снедаемый тревогой и мельтешащими мыслями. Морская даль и свежий воздух рождают у него, привыкшего к душным помещениям, дурноту, природа рисуется его воспаленному уму месивом чего-то вязкого, липкого, зловеще-настороженного, глухого и давящего. Собственная плоть, не говоря о плоти других, ему противна, кажется ущербной. Сартр и Камю совпадают в том, что материальное, «тварное» для них после «смерти Бога» есть скопище беззаконного вещества – оно неупорядочено, лишено разумного стержня, устремленности, глубинного содержания и смысла. Но если Сартра бездуховно-пустая полнота сущего отвращает, то Камю привлекает – кажется возможным убежищем, спасительным лоном. «В глубине моего бунта дремало согласие», – роняет Камю, имея в виду звездные миги пьянящего причащения «яств земных». Уже эта парадоксальная amor fati (любовь к року) – это усмотрение «дома» для личности в том, что оценивается как хаос без хозяина, выдает «возвратные ожидания», с какими мысль Камю отправляется в свое путешествие, и предвещает будущие расхождения двух истолкователей «смыслоутраты».

Пока же эта, ждущая своего часа, предрасположенность Камю к конечному «согласию» с миром выражается в его пристрастии к тому «дионисийскому» поветрию, которое с легкой руки Ницше уже давно носилось в воздухе западной культуры. Во Франции ему отдали дань, каждый по-своему, и Андре Жид, и Жан Жионо, и многие другие. Старший современник Камю, Жионо, тогда же, когда складывался замысел «Постороннего», так, например, передавал жизнечувствие одного из своих «поклонников Пана»: «Смешиваясь с дионисийской магмой (и так неразделимо, что я даже не могу выразить это в словах), я причащался жизни во всей возможной полноте ее проявлений. Я чувствовал, что у меня поистине нет границ. Я слит с деревьями, животными, природными стихиями, и окружающие меня деревья, животные – из моей плоти столь же, сколь из своей собственной. Все несет меня с собой, поддерживает, увлекает; весенние цветы проникают в меня своими длинными белыми корнями, налитыми терпким соком… Я не наслаждаюсь, – как это обычно происходит с людьми, – грозами, ветром, дождем, небом, по которому пробегают облака, я сам – гроза, ветер, дождь, небо, я наслаждаюсь миром, потому что перенял их нечеловеческую чувствительность». Слияние с природой здесь тоже мыслится как «разобществление» личности, как выломленность из социума и, наоборот, укорененность в космосе: «Мне будет, пожалуй, гораздо привольнее в мире рыб и пчел, чем в мире людей, там будет ощутимее моя разомкнутость в безбрежное и согласие с самой сутью вещей».

В «Постороннем», однако, все это безотчетно исповедуемое рассказчиком «языческое раскольничество» – отпадение от культа «людских» добродетелей и возврат к телесному первородству – не просто провозглашено и высказано, но разлито во всей атмосфере, вплоть до языковой ткани. И это делает само умонастроение поистине фактом художественной словесности. Поборник «имморалистически» окрашенного «бунта» против христианского благонравия Андре Жид, который «царил», по словам Камю, в его юности, как раз намечал линию, в конце концов приведшую к «Постороннему», когда упорно размышлял о возможностях преломить эти воззрения непосредственно в манере запечатлевать жизнь. Он мечтал об «освобождении от тяжелых цепей логики», славил блаженство тех минут, когда «ощущение есть бесконечное присутствие», мысль же отключается и мы «перестаем думать». Он представлял душу человеческую как «пучок переживаний, устремлений, впечатлений, скрепленных, вероятно, одной только физиологией», но никак не работой ума. Однако повествователь в книгах самого А. Жида всегда слишком образован и пропитан культурой, слишком склонен к «расчленению волоска на четыре части», чтобы от подобных пожеланий перейти к чему-то большему, чем они сами, – отыскать соответствующий строй мышления и письма. Камю же, передоверив слово человеку немудрящему, умственно вялому, сумел найти выражения, которых недоставало Жионо («я не могу выразить это в словах») и которые не давались интеллектуально изощренному А. Жиду. Облик «сознания постороннего» передан прежде всего в облике его стиля.

Разговорную заурядность и оголенную прямоту этого вызывающе бедного по словарю, подчеркнуто однообразного по строю, с виду бесхитростного нанизывания коротких фраз критик Р. Барт метко обозначил, причислив книгу Камю к прозе с «нулевым градусом письма»^[93]. Повествование тут дробится на бесчисленное множество предложений, синтаксически предельно упрощенных, едва соотнесенных друг с другом, замкнутых в себе и самодостаточных – поистине языковых «островов»^[94]. Они соседствуют – не более того. Здесь нет причинно-следственной иерархии, вспомогательное приравнено к первостепенному, побочное – к самому основному. Предложения схожи с черточками пунктирной линии – между ними разрыв, бессоюзный пробел или чисто хронологические отсылки вроде «потом», «в следующий момент», которые скорее разбивают ленту речи на изолированные отрезки, чем служат связкой. Всплыв из пустоты, подробности, попавшие в поле зрения рассказчика и не успевшие обнаружить свое «зачем?», снова бесследно пропадают в пустоте, унося свою загадку. А между двумя бесконечностями их небытия – краткий миг, когда о них можно сказать: «наличествуют», «имеют место», «присутствуют», «есть». Есть именно здесь и сейчас, первозданные и довлеющие себе. Память не делает усилий организовать их, увязать разрозненные сиюминутные фрагменты во временную, психологическую, рациональную или любую иную протяженность, в картину. Желание пишущего овладеть сырым материалом воспоминаний, обработать и привести их в систему и в самом деле стоит на нуле. Убеждение в случайности сущего, в его non-signification – незначимости, лишенности значений, прямо воплощено в строе речи.

В этой прерывистости речевого «пунктира» есть, впрочем, если не своя упорядоченность, то своя избирательность: «черточки» приходятся на вспышки зрительных, слуховых, шире – естественно-органических раздражителей. Зато все, что находится под корой явлений или между ними, что не дано непосредственно, а требует осмысляющих усилий, для Мерсо непроницаемо, да и не заслуживает того, чтобы в это вникать. Интеллект, улавливающий за фактами их значение и увязывающий их с соседними фактами, здесь инертен, погружен в спячку, вовсе выветрился, и образовавшиеся пустоты заполнены ощущениями. Ум отключен настолько, что и собственные поступки «посторонний» истолковывает с трудом: они возникают в его памяти как вереница инстинктивных откликов организма на позывные извне – как то, что не сам он делал, а с ним делалось. Поэтому-то он и не раскаивается, а лишь выражает легкое сожаление, когда от него требуют признания вины. Ошеломляющая парадоксальность всего повествования как раз и связана с тем, что ведущее рассказ «я», утратив аналитическое самосознание, раскрыть себя изнутри не способно. Оно отчуждено от самого себя, созерцает себя, словно другого. Тем более для него непроницаемо, не поддается расшифровке окружающее «не-я» – последнее можно ощутить, можно телесно в нем раствориться, но нельзя постичь.

«Нулевой градус письма» Камю есть, таким образом, особая повествовательная структура мышления почти замолкшего, бесструктурно-рыхлого, так сказать – с нулевым накалом умственного напряжения. «Посторонний» живет бездумно, раз и навсегда погрузившись рассудком в спячку, и это не только не мучит его, а приносит блаженство. Он стряхивает с себя дурман всего один раз, когда в приводившейся уже беседе со священником даже переходит на несвойственный ему прежде философический лад. Да и то лишь для того, чтобы предписать своему духу и разуму молчание, заставив их отречься от всяких прав в пользу тела. Слова «я был счастлив, я счастлив и сейчас» в устах ожидающего казни слишком весомы, чтобы не прозвучать почти как завет, как провозглашение своей правоты, а быть может, и праведности. Все выглядит так, будто, не случись нелепого выстрела на берегу моря, «посторонний» своей жизнью, смотришь, и отыскал бы квадратуру бытийного круга: как и для чего жить, если жизнь – приближение к смерти. Во всяком случае, Камю, видевший в своем Мерсо «человека, который, не претендуя на героизм, согласен умереть за правду», делает немало, чтобы внушить доверие к намеченному в повести поиску решения.

И не достигает желаемого. Свобода и «правда» дионисийского раскрепощения, да и все пустынножительство «постороннего» в гуще многолюдья крайне сомнительны хотя бы по той простой причине, что они осуществляются за чей-то счет. И не признают никаких границ произволу своевольного хотения, несущего смерть другим, тому же безымянному арабу, застреленному ни за что ни про что на пляже. Когда-то Достоевский, столь почитавшийся Камю, вздернул на дыбу раскаяния своего Раскольникова и обрек на безумие идеолога смердяковского преступления Ивана Карамазова. Мерсо же слегка досадует – и только. Для Камю жизнь «умирающего за правду» «постороннего» – козырь, дабы побить карты служителей кривосудия, убедивших себя в нерушимости принципов, которые им поручено охранять. И он словно бы не замечает или умалчивает, что у них на руках козырь ничуть не менее сильный – жизнь, оборванная «посторонним». А ведь это существенно меняет урок всей рассказанной истории. И если «посторонний» – Христос, распятый фетишистами фарисейской охранительности, то погибший от его пули араб – Христос, распятый фетишистом «языческой» раскованности. Обе, стало быть, сеют смерть. Ходатайство, поданное Камю в трибунал взыскательной совести для пересмотра дела об убийстве, даже при учете непреднамеренности преступления, поддержать так же трудно, как и скрепить приговор.

Замешательство, граничащее с прямым несогласием, которое испытывает в случае с «посторонним» живое и непосредственное чувство справедливости еще до всяких умозрительных доводов, рождено тем, что по видимости безупречное «или – или» Камю казуистично, таит подвох. «Мышление наоборот», склонное попросту менять добропорядочный плюс на вызывающий минус (раз нет Бога – нет никакого закона для личности), само по себе ничего не может поделать с прорехами тех одежд, которые оно выворачивает наизнанку. Выхолощенный ритуал судилища только внешне противостоит натуральности «постороннего», исторически же и просто житейски они гораздо ближе друг другу, чем кажется. Их сопряжение как раз и есть парадокс цивилизации внутренне истощенной, растратившей здоровую органичность сознания, исчерпавшей свои ценностные запасы. Свод официальных законоположений и запретов, налагаемых именем надприродно-идеальных сущностей («дух»), здесь – жесткая узда для кишащих в житейской толще своекорыстных анархических вожделений отдельных особей, распыленных и предоставленных самим себе («плоть»). Принудительная непреложность права дает чисто внешние скрепы этому скорее «совражеству», чем содружеству одиночек. Да и писаные законы, оторвавшиеся от неписаных обычаев и сделавшиеся мертвой буквой – сугубо головной рассудок, призванный предохранить от распадения общественное тело, составленное из частиц, у каждой из которых своя особая корысть и своя забота, своя плотская нужда. Стычка охранительной условности и своевольного естества в «Постороннем» проистекает из этой давней распри сожителей поневоле. Тут сокровенное, нутряное рвет стеснительные путы, клеточка на свой страх и риск норовит ускользнуть от насильственной, включающей ее в себя структуры, всеми болезнями которой она, однако, затронута. «Неоязыческие» озарения, которые Камю поручил высказать под занавес своему подопечному, на поверку предстают одной из «правд» того самого жизнеустройства, о чьем благообразии пекутся следователь, прокурор, священник.

В самом деле, смерть принимается за конечную истину всех истин тогда, когда человек мерит все на свете замкнутой одиночностью своей собственной жизни. Человечество знает, однако, и совсем иные измерения: мудростью тех, кто спаян со своим родом, племенем, страной, с общим делом или призванием, издавна был взгляд на все сущее из бесконечности Жизни, в которой смерть, как гибель библейского зерна, – момент трагический, но включенный в круговорот вечного умирания и воскресения.

«Смыслоутрата», выведенная «посторонним» у Камю из смертности всех живущих, следовательно, сама по себе исторична. Она есть домашний дух внушившего ее общества, его исчадие, его философический ангел-хранитель и бес одновременно. Посягая на выпотрошенные установления окружающего мироуклада, Камю, подобно раннему Мальро с его самоутверждающимися через дело «завоевателями», сохраняет в неприкосновенности нравственную начинку этого уклада, где других – ближних и дальних – склонны во внимание не принимать, точнее рассматривать не как личностей, а исключительно орудийно: как помеху или помощь при удовлетворении своей потребности. В конце концов судьи «чужака», прихлопнувшего случайного встречного так, будто это назойливая муха, и в самом деле преувеличивают, усмотрев в неосторожном нарушителе ритуала заклятого врага – вот уж, что называется, у страха глаза велики. Ведь он – ягода с возделанной ими грядки.

Без сомнения, у Камю предостаточно яростного остроумия в развенчании казенной мертвечины, с тупым упорством давящей живую жизнь. Ему не занимать ни искренности, ни исполненной серьезности тяги ко всему, что восстает против подделок и не ведает пугливого самооскопления. Все это побуждает прислушаться к прозвучавшему в «Постороннем» вовсе не праздному беспокойству по поводу оскудения гражданственности, промотавшей свою душу и полагающей, что она тем успешнее повергает в священный трепет и обеспечивает здоровую нравственность, чем сильнее сотрясает воздух, бряцая затверженными прописями.

Камю помышлял, однако, о гораздо большем, чем просто сигнал тревоги. Конечно, Мерсо для него еще не мудрец, постигший все секреты праведной жизни. Но все-таки уже послушник, находящийся в преддверии благодати – по словам самого Камю, обладатель «правды, правды быть и чувствовать, пусть пока что негативной, однако такой, без которой никакое овладение самим собой и миром вообще невозможно». Из повести исподволь вытекал ненавязчивый совет не пренебречь откровениями предсмертного часа.

Но увы, заверения «постороннего», причастившегося сиюминутных яств земных, не очень-то убеждали: этому мешала гильотина впереди, да и труп жертвы позади. Камю слишком легко принимал и выдавал за правдоискательство мифы душеспасения через побег в окраинные скиты жизни сугубо телесной, бездушно-непосредственной, мастерски перелагая бытующие вокруг толки о суете сует, об очистке от скверны ненатурального и омовения в прозрачных водах естества. И в своей поглощенности столь прельщавшим его «телесным раскольничеством» не замечал, что вся эта расхожая мыслительная монета подсунута ему тем самым строем жизни, против которого он ополчался. Презрительное «нет», брошенное Камю порядкам, которые покрывают свою опустошенность ветхими лохмотьями словес, и сами-то в них как следует не веря, с лихвой заслужено. Однако правда разобществления и добровольного робинзонства, чьим подвижником сделан «посторонний», выглядит небезопасным томлением не просто блудных, но и заплутавших детей самодовольной охранительной добропорядочности, опьяненных и сбитых с толку своим бунтовщическим отпадением от отчей опеки.

2

Понадобилось серьезнейшее испытание историей, чтобы это стало очевидным для самого Камю и побудило его к перепроверке «дионисийских» ценностей.

В увидевшей свет через пять лет после «Постороннего» притче-хронике «Чума» (1947) есть две страницы, которые словно бы и включены в нее для того, чтобы наглядно оттенить перемены в умонастроениях Камю между этими книгами – за годы военной беды и патриотического Сопротивления, когда недавний «язычник Средиземноморья» сделался сотрудником подпольной печати^[95].

…Однажды в душные летние сумерки двое руководителей санитарных дружин города, где свирепствует чума и установлен карантин, воспользовавшись своими особыми пропусками, минуют сторожевое оцепление и спускаются к морю выкупаться. Блаженство, которое испытывают измотанные мужчины, погрузившись в ласковую воду и ощутив себя «одинокими, вдали от мира, освобожденными наконец от города и чумы», – это знакомый уже по «Постороннему» праздник слияния с природной благодатью. Только теперь эта ценность, перед которой все остальные меркли и выглядели пустой выдумкой, теряет прежнее исключительное положение, оказывается зависимой и подчиненной. У «постороннего» счастье и долг враждовали, между ними пролегла пропасть. В «Чуме» Камю перебрасывает над ней мостик. Кое-кем из жертв чумы временами овладевает соблазн махнуть рукой на все на свете, поскольку, мол, все равно умрем, и предаться, подобно «постороннему», уединенным «пиршествам плоти» посреди бесчинствующей кругом погибели. Однако на сей раз они запрещают себе роскошь столь заманчивого выхода. Возвращаясь после купанья назад, один из друзей думает, что «болезнь на минуту забыла о них, это было хорошо, но теперь надо снова браться за дело». Участь окружающих ничуть не трогала «постороннего» («какое мне дело до смерти других?»), и выбравшись из стен бедствующего города, он бы по доброй воле обратно вряд ли пошел.

И эта разница ощутимо свидетельствует о возмужании мысли Камю в пору Сопротивления, когда воочию обнажилась крайне сомнительная изнанка мифа «языческого спасения». То, что некогда служило ключевой установкой всего жизнечувствия, в ходе серьезного пересмотра сохранилось лишь как отдельный момент, включенный, однако, в иную, граждански-гуманистическую иерархию ценностей на правах одного из слагаемых, оттенка. «Сравнительно с “Посторонним” “Чума”, бесспорно, знаменует собой, – считал сам Камю, – переход от одинокого бунтарства к признанию нашей принадлежности и к сообществу людей, чью борьбу необходимо сделать своей собственной. И если существует эволюция от “Постороннего” к “Чуме”, то в направлении солидарности и соучастия».

Правда, эта гуманистическая перестройка идет преимущественно в верхних, нравственно-поведенческих этажах миросозерцания Камю, не только не затрагивая, даже усугубляя пантрагическую плотность их общефилософского основания. Растерянных и нелепых законоблюстителей из «Постороннего» – посланцев всего того, что отчуждает личность, замещает враг гораздо более грозный и неодолимый – смертоносная болезнь, воплощающая вселенское зло. Совсем иначе выглядят в «Чуме» и те алжирские края, где «посторонний» недавно «бракосочетался» с приветливой природой, – теперь это выжженный зноем, посеревший от пыли, громоздящийся посреди голого плато город Оран, уродливый и бездушный. Да и само повествование в «Чуме» суше, аскетичнее. Деловито и сдержанно ведет летопись одного чумного года озабоченно-усталый доктор Риё, организатор защиты от вспыхнувшей нежданно-негаданно эпидемии. Впрочем, в своем авторстве он признается лишь к самому концу, так что даже пережитое лично им подано как часть «коллективной истории» – беспристрастного, хотя и не равнодушного протокольного свидетельства не о чьей-то биографии (или ее отрезке) и не о какой-нибудь семье, а гораздо шире: о «наших согражданах». Летописец выводит нас за пределы трагедии одного, приобщая к катастрофическому уделу всех и каждого. Исчезли вольные просторы приморья – жители Орана заперты от мала до велика в крепостной ограде лицом к лицу со смертельной опасностью. Здесь все жертвы: зараза настигает без разбора преступников и праведников, детей и стариков, малодушных и мужественных. Рамки книги всеохватывающи, речь в ней не о столкновении личности со своей средой, не о противоборстве правых и неправых, а о жестокой встрече поголовно всех с вездесущим и безликим «бичом» человечества – Чумой.

Гроза древних и средневековых городов, чума в наш гигиенический век вроде бы изжита. Между тем хроника датирована довольно точно – 194… год. Дата сразу же настораживает: тогда слово «чума» было у всех на устах – «коричневая чума». Чуть дальше оброненное невзначай замечание, что чума, как и война, всегда заставала людей врасплох, укрепляет мелькнувшую догадку. Она подтверждается от страницы к странице. Слепота муниципальных чиновников: несмотря на явные признаки эпидемии, они упрямо твердят, что очевидное вовсе не очевидно, чумы нет и в помине, раз, по их предположениям, ее не может, не должно быть, и еще долго цепляются за любой предлог, только бы не называть чуму чумой – будто этим удастся предотвратить болезнь. Изумление обывателей, которым вдолбили в голову, что чума вообще немыслима, и которые в один прекрасный день проснулись ее пленниками. Церковные проповеди о наказании за грехи, искуплении через муки. Отчаянные попытки пробиться на волю – обманом, подкупом, силой. Оцепенение жителей, смирившихся с участью отторженных от всего света, и налаживание карантинного быта: черный рынок, газеты с предсказаниями гадалок, ускоренная церемония похорон, лагеря-изоляторы для «ненадежных», круглосуточный дымок над печами крематория… Сквозь дотошные клинические записи о почти невероятном, малоправдоподобном случае из медицинской практики зловеще вырисовывается лик другой «чумы» – фашистского нашествия, превратившего Францию и всю Европу в концентрационный застенок. По словам самого Камю, «явное содержание “Чумы” – это борьба европейского Сопротивления против нацизма». Чума – точно найденная, закрепленная повседневным словоупотреблением метафора. Вторжение варварства в цивилизацию: пепелище Орадура, печи Освенцима, откос Бабьего Яра. Отнюдь не анахронизм, не предание. Кровью вписанный в память коричневый апокалипсис.

Но язык иносказаний, даже очень прозрачных, – все же только намеки, нуждающиеся в расшифровке. Зачем же понадобилось Камю прибегать вместо исторической были к вымышленной притче? Работая над «Чумой», он записал в дневнике: «С помощью чумы я хочу передать обстановку удушья, от которого мы страдали, атмосферу опасности и изгнания, в которой мы жили тогда. Одновременно я хочу распространить это толкование на существование в целом. Чума позволит представить себе участь тех, чьим уделом в эту войну было размышление, молчание и нравственное страдание». Хроника чумной напасти, в отличие от прямой исторической картины, позволяла придать рассказанному, помимо переклички с недавним прошлым, еще и вневременной, всевременной, «мифический» размах. Катастрофа, потрясшая Францию, в глазах Камю была катализатором, заставившим бурлить и выплеснуться наружу мировое зло, от века бродящее в истории, да и вообще в человеческой жизни.

Рассыпанные по книге «мысли по поводу», принадлежащие и самому составителю хроники и его друзьям, постоянно напоминают об этом принципе двойного прочтения. Слово «чума» обрастает бесчисленными значениями и оказывается чрезвычайно емким. Чума не только болезнь, стихия, бич и не только война. Это также жестокость судебных приговоров, расстрел побежденных, фанатизм церкви и фанатизм политических сект, гибель невинного ребенка, общество, устроенное из рук вон плохо, равно как и попытки с оружием в руках устроить его заново… Она привычна, естественна, как дыхание, ибо «ныне мы все понемногу зачумлены». Микробы ее гнездятся повсюду, подстерегают каждый наш неосторожный шаг. Вообще, на свете есть лишь «бедствия и их жертвы – и больше ничего». И когда на заключительных страницах один из постоянных пациентов врача Риё, сварливый астматик, брюзжит: «А что такое, в сущности, чума? Та же жизнь, и все тут», – то его желчный афоризм выглядит точкой над «i», ключом ко всей притче. Возвращаясь после этого визита домой по ликующим улицам Орана, который избавился от эпидемии, доктор думает, что старик-то ведь прав, что ему, вечному заложнику болезни, правда яснее, чем остальным согражданам, уверовавшим, будто чума сгинула навсегда. Наивное заблуждение – на самом деле «любая радость всегда под угрозой». Чума гнездится в самых недрах существования. До поры до времени дремлет в затишье, иногда дает вспышки, но никогда не исчезает совсем. «И, возможно, придет день, когда на горе и в поучение людям чума опять разбудит крыс и пошлет их околевать на улицы счастливого города».

В свете этого предсказания, завершающего летопись, подчеркнуто безликий, отгородившийся от всего суетой своих дел и привычек Оран первых страниц, до появления признаков чумы, – это и есть для Камю сонные будни мира, царство рутины, где люди пребывают в неведении или намеренно делают вид, будто затаившаяся где-то зараза не грозит в любой момент обратить их дремотное прозябание в земной ад. Они судорожно цепляются за успокоительную ложь; жить самообманом – их потребность, потому что правда слишком устрашающа. Но «бичам карающим» нет дела до людских страхов и заблуждений. Однажды они вдруг обрушиваются на тихие города, грубо опрокидывают все вверх дном и преподают беспощадный урок: жизнь – тюрьма, где смерть состоит надзирателем. Хроника нескольких месяцев оранской эпидемии, когда половина населения, «сваленная в жерло мусоросжигательной печи, вылетала в воздух жирным липким дымом, в то время как другая, закованная в цепи бессилия и страха, ждала своей очереди», подразумевает хозяйничание гитлеровцев во Франции. Но сама встреча соотечественников Камю с захватчиком, как и встреча мирных оранцев с чумой, по логике книги, – это трудное свидание человечества со своей Судьбой. Той самой, столкновение с которой в «Мифе о Сизифе» обозначалось словом «абсурд». Чума у Камю – иероглиф вселенской нелепицы, очередным и особенно сокрушительным обнаружением которой была для писателя европейская военная трагедия 1939–1945 гг. Зловещее неразумие, усматриваемое трагическими гуманистами в сущем после крушения веры в сверхмудрого зиждителя мирового «благоустройства» и описываемое в иных случаях отвлеченно-аналитически, под пером Камю материализуется, получает эмблематическую предметность, зримую наглядность.

Подобное восхождение от зарисовки к историческому и далее к бытийному иносказанию – прием, достаточно распространенный и весьма по-разному используемый в литературе XX века. Всякий раз получая особое задание и соответствующие структурные признаки, он может быть и пророческим визионерством – сумрачной или радостной грезой о будущем, угаданном уже сегодня; и Эзоповым осмеянием, разоблачительным обнажением неприглядной сути, скрытой за мистифицирующей кажимостью вещей; и наоборот, мифологизирующей зашифровкой знакомого и испытанного в «знаках», густо окрашенных личным и зачастую крайне болезненным переживанием. В последнем случае ум вливает в мехи иносказания прежде всего свою собственную угнетенность, страхи, горечь. И тем самым, назвав угрозу на языке человеческом и придав ей непосредственную осязаемость чего-то устрашающе знакомого, хоть как-то «обживает» происшедшее, делает его если не познанным, то опознаваемым. Чума у Камю есть одна из условных и вместе с тем житейски заземленных художнических мифологем, каждому понятных заклинаний такого магического языка. Приверженность Камю к мышлению, которое подобным способом «очеловечивает» бытие, заметна даже в самих навыках письма, включая слог его философской публицистики. На всех отрезках своей биографии он, скажем, не жалел слов, чтобы внушить себе и другим, что «история слепа, следует отвергнуть ее справедливость и противопоставить ей, насколько это возможно, справедливость, постижимую для ума», как провозглашалось в эссе «Прометей в аду», написанном в 1946 г., одновременно с завершением «Чумы». Но что такое эта «слепота истории», как не разочарованность самого наблюдателя во всех имевшихся у него в распоряжении и отвергнутых за непригодностью инструментах ее постижения? Искать у истории «справедливости» и сокрушаться по поводу ее «слепоты» – не значит ли это исходить из желательности того, чтобы она была «зрячей» и «благосклонной», воплощением доброжелательной воли, короче – подходить к ней с телеологическим запросом? На деле же она есть естественно-историческое становление человечества, протекающее по своим независимым от наших пожеланий законам, скорее вероятностным (могущим воплощаться по-разному или оставаться вовсе лишь неосуществленной возможностью), чем провиденциальным, и потому вообще-то поддающимся нашему вмешательству, использованию, но лишенным сознательных намерений и целей. Как лишена их, впрочем, и природа – ведь ее, строго говоря, трудно корить за ураганы (хотя и не менее трудно сохранять перед ними бесстрастное самообладание), но частично можно постичь, обуздать, поставить себе на службу. И когда Камю обнаруживает в истории один развертывающийся во времени хаос – то более, то менее уплотненное скопление злокозненной бессмыслицы, – приписанная этой истории слепота служит обозначением не столько ее существа, сколько настроя самого мыслителя: расставшись с теологической надеждой на Божественный промысел и заодно на «разумный» телеологический «умысел», он далек от того, чтобы расстаться с вероподобно устроенным сознанием как таковым, хотя и разочарованным, «обратным», «минусовым». Упования на предустановленный свыше ход вещей сменяются обидой, неприязнью, тревогой, испугом, которые отодвигают в тень, а то и вовсе сводят на нет собственно познавательную устремленность в духе спинозовского «не смеяться, не плакать, а понимать», зато по-своему, окольно свидетельствуют о так и не найденном смысле случившегося. Враждебное и непостигнутое, будучи воспринято как удручающая непостижимость, собственно, и получает опознавательный знак бедствия – «чума».

Так, охваченный смятением перед грозностью потрясений своего века, Камю в середине XX столетия, в книге о совсем недавнем прошлом, подобно древним слагателям легенд, которые олицетворяли враждебные им силы природы в мстительных драконах и прочих идолищах поганых, творит хронику-миф о нападении на ничем не провинившийся город чумной заразы, чье истинное имя – История. Конечно, современный мифотворец далеко не наивен, он во всеоружии интеллектуальной искушенности и отточенной культуры письма. И потому его иносказание аллегорично, не выдает себя за сущую правду, во что несокрушимо верили старые сказители: между означаемым и означающим переброшен мостик, но они не сплавлены в нерасчленимую фантазию древнего предания. И все-таки художественное мышление, которое почти не прибегает к услугам познающего аналитического разума, предпочитая намекающую символику, подходящие к случаю и душевной настроенности фигуральные отсылки, в основных своих рабочих ходах в «Чуме» во многом все то же, как это ни парадоксально для писателя, взращенного на картезианском философствовании. По-своему, в известных пределах, это идет не в ущерб прозорливости, коль скоро Камю несомненно перекликается с теми, кто в послевоенные годы справедливо бросал куцему рассудку и короткой памяти прекраснодушных: вы думаете, будто с «чумой» всех оттенков окончательно справились, когда сокрушили ее главный оплот, но оглядитесь вокруг себя повнимательней, она ведь уползла зализывать свои раны по закоулкам и подвалам, будьте настороже. С одной, однако, разницей в миросозерцательных предпосылках этого пересечения – трезвость взгляда у Камю питается горьким скепсисом, когда из того, что непосредственно обозримо, извлекают пророчество для всего, что имеет быть, а любые иные возможности движущейся истории заведомо исключаются – ныне, присно и во веки веков. По Камю, чума не только не искоренена, но и неискоренима. Скрыто-религиозное устройство сознания, всегда заставляя в той или иной степени платить дань фетишистской наследственности, понуждает приравнять недавние потрясения к ниспосланному на людское стадо бичу если не Бога, то воплощенного отсутствия последнего – вселенского «абсурда», загадочно-злобной Судьбы. Вредоносное чудище, распыленное в незримых микробах, обрушивается на мирные города по своей коварной прихоти и исчезает без всяких видимых резонов.

Вековечная напасть, в отличие от своего исторического прообраза – «коричневой чумы», послужившей толчком для мифотворчества Камю, не поддается ни исследованию, ни обузданию. Она убивает – вот и все, что дано знать и помнить ее жертвам.

3

Довольствуйся Камю, однако, выведением метафорического тождества «судьба = абсурд = история = чума», мы бы имели очередной плач застигнутого и сломленного светопреставлением – из тех преизбыточно обильных в культуре Запада XX века стенаний, в каких пантрагизм прорастает пораженческой мизантропией и глушит робкие гуманистические побуждения. Но все дело в том, что «Чума» – прежде всего книга о сопротивляющихся, а не о сдавшихся или спасающихся бегством, книга о смысле существования, отыскиваемом посреди бессмыслицы сущего.

Нахождение этого смысла особенно прямо раскрывается в истории одного из сподвижников доктора Риё, заезжего журналиста Рамбера. В зачумленном городе этот парижский репортер застрял совершенно случайно. А где-то далеко за морем его ждет любимая женщина, покой, нежность. Выбраться, во что бы то ни стало выбраться из ловушки этих чужих стен – Рамбер одержим мыслью о побеге, невзирая на карантинные запреты. Те, кто их ввел, прибегли, как ему поначалу кажется, к отчуждающему личность «языку разума» и отвлеченного «долга» – тому самому, на каком некогда изъяснялись судьи «постороннего», скрывая от себя и других, что эта «разумность» не имеет бытийного источника. И вот, когда почти все препятствия позади, все подготовлено и пора осуществить столь желанный побег, журналист вдруг предпочитает остаться. Что это, мимолетная прихоть? Порыв жертвенности? Нет, исподволь зревшая потребность, пренебрегши которой, пожалуй, потеряешь и личное счастье. Совесть замучает. «Стыдно быть счастливым в одиночку… Я всегда считал, что я посторонний в этом городе и что мне нечего делать вместе с вами. Но теперь… Я знаю, что я здешний, хочу я того или нет. Эта история касается равно нас всех». «Непричастный» осознает свою полную причастность. Счастье невозможно, когда все вокруг несчастны. Человек в ответе за творящееся рядом. Сопротивление побудило Камю внести в свой нравственно-философский кодекс прежде исключавшиеся оттуда братство с другими в беде и в защите от нее. В «Чуме» он пробивался к гуманистическим воззрениям тех, кто не мыслит себя одиночкой на пустой земле, кто вживлен в сообщество людей и не считает себя вправе уклониться.

Прорыв к правде, до сих пор похороненной где-то под спудом, ждет в «Чуме» не одного Рамбера. Для всех других и всякий раз по-своему, но рано или поздно настает час прозрения, когда чума освобождает ум и душу очевидцев ее бесчинств от удобных заблуждений. Эти узловые эпизоды хроники – мировоззренческие кульминации отдельных судеб – составляют звенья аналитической цепи, не менее важной для развертывания рассказа, чем самый ход эпидемии. Каждому из участников чумной трагедии как бы поручено донести до нас свою часть распределенного между ними груза, в целом образующего жизненную философию писателя Камю.

Возникающая отсюда заданность, психологическая однолинейность и суховатая жесткость в обрисовке лиц, да и в построении всей хроники, которая в западной прозе XX века вообще выделяется редкой простотой, вызывала немало нареканий по адресу Камю-художника. Упреки в холодности и даже скучноватости были бы, однако, уместны, выступай он здесь как рассказчик занимательных историй, наблюдатель нравов или обследователь душевных бездн. «Чума» – прежде всего философская притча моралиста со своими источниками «занимательности», своей особой поэзией умственного поиска. Когда Риё, или его друг Тару, или кто-нибудь другой высказывает отточенную в своей простоте сентенцию, выношенное суждение о происходящем и своем призвании на земле, именно в минуты этих самоопределений в жизни они с лихвой наверстывают то, что потеряно из-за эскизности их характерологической обрисовки. Чума – суровый экзамен, всех уравнивающий и отменяющий все оттенки, она предлагает каждому два вопроса, затрагивающих решительно всех: что есть жизнь и что значит сохранить достоинство перед натиском неведомо откуда навалившейся и захлестнувшей все стихии зла? От ответа не волен уклониться никто. Сопоставление точек зрения, высказанных в беседах, в записях, в раздумьях вслух или про себя, а затем проверенных поступками, и составляет увлекательность «Чумы». Напряженное обсуждение и афористически отчеканенные оценки участи и долга человеческого дают повествованию интеллектуальный нерв, служат пищей для ума, будоражат его и пробуждают. «Чума» – тот не частый, хотя не столь уж исключительный для Франции случай, когда умозрение не мешает словесности, а ее питает.

В этом пристрастии к ясной мысли, даже одержимости ею, есть как будто что-то несовместимое с исходным разочарованием самого Камю в разуме как орудии постижения бытия. С одной стороны, вместо попыток понять бедствие – мифотворческое его обозначение, по сути зашифровка, с другой – данная борцам против чумы жгучая потребность понять себя и поступать отнюдь не по наитию. Поистине, прежде всего в «Чуме», «взыскуя всех утешений ясности, человек обожествляет свой разум, чтобы осмыслить беспредельное неразумие мира… Таков первичный… климат творчества Камю: рационализм иррационального, светлая философия потемок»^[96]. Столкновение двух по видимости взаимоисключающих моментов – безнадежного неразумия вселенной и осмысленности наших поступков, с парадоксальным спокойствием берущей это неразумие за отправную точку для себя, – и служит, согласно Камю, тем подвижным отношением, которое нужно непрестанно поддерживать как залог соблюдения духовной меры. Только это способно предохранить нас от саморазрушения или срывов в безнравственность. И достаточно поступиться одной из сторон этого вечного противостояния бытийной непроницаемости и прозрачной для себя личности, нарушив равновесие в пользу другой стороны, – достаточно, скажем, поддаться хаосу сущего, допустив сумятицу внутрь души, или же, напротив, нескромно распространить свою жажду ясности вовне, занявшись изысканием разумных начал неразумного миропорядка, точнее беспорядка, а уж отсюда, в свою очередь, выводить ту или иную линию действий, – как нас ждет катастрофа.

Крах богослова Панлу в «Чуме» именно такая трагедия мысли, заведенной в тупик желанием опереть нравственность на принципы, верооткровенно усмотренные там, где их нет. Веру в промысел небес, если она не изменяет себе до конца, невозможно увязать с сопротивлением бедствию. Перед человеческим страданием верующий не восстает, а смиряется и возносит хвалы карающей длани. А ученый отец иезуит не просто преданный служитель церкви, он у Камю – воплощенное христианское миропонимание. Для него Создатель поистине всеведущ и всеблаг, и раз он допустил чумные беды, значит, на то был высший умысел. В своей первой проповеди Панлу в стиле ветхозаветных пророков заклинает заблудших овец господних коленопреклоненно покаяться: чума ниспослана на нечестивый град, погрязший в грехе, это наказание очищающее, перст, указующий путь ко спасению. Божий бич отделит чистых от нечистых, праведных от виновных, он – зло, которое ведет в царство добра. От него не оградит суетная мирская медицина, оранцам надлежит прежде всего довериться Провидению.

Но чума будто нарочно издевается над всеми истолкованиями. Она милует порочных и поражает безгрешных. Кончина невинного ребенка в особенности ставит под удар всю теологическую премудрость Панлу. У трупа младенца он должен либо усомниться в правоте Всевышнего, либо зажмурить глаза и заткнуть уши, продолжая вопреки очевидности цепляться за обломки терпящих крушение верований. И тогда ему ничего не остается, кроме самоослепления, кроме «верую, ибо нелепо». Отец иезуит зашел слишком далеко в своем умопомрачении – отказе от собственного суждения в пользу веры – и притом достаточно целен, чтобы заплатить жизнью за решимость ни на йоту не отступить от ложных взглядов на мир. Когда у него самого обнаруживаются признаки заражения, он не хочет лечиться, всецело полагаясь на помощь Господню и отталкивая помощь людскую. А следовательно, отрекается от вопиющей правды всего земного, состоящей в том, что посюсторонняя жизнь лишена божественно-разумного покровительства и сколько-нибудь справедливого устроения. И болезнь уносит его, словно подтверждая бесплодие нравственности, черпающей свои доводы в мистике откровения.

Тупик, куда заводит священника его неукоснительный провиденциализм, позволяет уловить особый «срез» и подлинные масштабы философски-художественного раздумья о морали, предпринятого в «Чуме»: речь идет о конечных мировоззренческих опорах и «санкциях» нравственного поведения, о самой возможности или ненужности подыскивать ему освящение свыше, извлекать из велений Божьих или, правомерно добавить, из любого иного понимания сущего как законосообразности – натурфилософского, космологического, естественнонаучного и всех прочих, усматривающих в бытии конечное «благоустройство». Вопрос задан так: нуждается ли мораль в обоснованиях извне или обладает самодостаточностью, в самой себе черпает все необходимое? «До самой смерти я буду отказываться возлюбить творение, где дети подвергнуты пытке», – не соглашается доктор Риё с богословом, когда тот высказывает предположение, не следует ли «возлюбить то, что мы не можем понять». При всей внешней простоте сталкивающихся здесь взглядов, каждый из них вбирает в себя два огромных, имеющих многовековую историю и несовместимых пласта нравственного самочувствия личности. С одной стороны, дожившая благодаря христианству до наших дней, но патриархально-племенная по своим корням презумпция, согласно которой человек несет ответственность за тайную «кровную» вину в силу одной своей причастности к роду и его судьбам («первородный грех»). С другой – развитое светское правосознание, которое основано на предпосылке сугубо индивидуального вменения поступка, перенесенной в плоскость бытийного жизнечувствия (ребенок невинен, поскольку сам он ничего дурного просто не успел сделать). Или, в несколько ином повороте: что прочнее укрепляет в жизненном долге – воля опереть его на мысленное (частный случай: верооткровенное) допущение, что мировое становление обнадеживающе упорядочено, или, наоборот, решимость воздержаться от суждений по этому поводу, а то и прямо объявить несостоятельным любое предположение о такой упорядоченности.

Камю заставляет своего Риё на ощупь прокладывать дорогу прочь от слепой веры. Уже само ремесло врача, каждодневно имеющего дело с болезнями и смертями, этим кричащим во всеуслышанье «скандалом» человеческого удела на земле, давно разрушило в нем прекраснодушные надежды на «разумную» расположенность к нам промысла. Ему ясно, что «мировой распорядок направляется смертью» и тщетно «обращать взоры к небесам, где царит молчание». Понять это – не значит принять: «Нужно быть безумцем, слепым или негодяем, чтобы смириться с чумой». В отличие от сподобившегося «благодати» священника, который пренебрегает потребностями тела, лишь бы «спасти» души, медик каждым своим шагом выражает несогласие с ходом вещей во вселенной. Заботы его гораздо скромнее, зато насущнее и сосредоточены на невзгодах заболевших. «Спасение человека, – возражает он Панлу, – слишком большое слово для меня. Я не иду так далеко. Здоровье человека – вот что меня интересует, здоровье в первую очередь». Без всякой жертвенности делает этот сын рабочего, с детства прошедший школу нищеты, свое привычное дело – дело врача, дело сопротивляющегося беде человека. Он, как всегда, обходит своих больных, разве что теперь их из-за чумы неизмеримо больше. Резко возросло напряжение всех физических и духовных сил, но смысл деятельности для Риё остался прежним. Выбор был естествен, как дыхание. И Риё раздражают похвалы «в стиле речей при вручении школьных наград», которыми злоупотребляют местные газеты, радио, когда рассказывают о нем и его соратниках. Он занимается своим ремеслом, лечит, и «это не героизм, а обыкновенная порядочность».

Стыдливая сдержанность доктора, который предпочитает прозаическое «ремесло» высокопарному «деяние», проистекает вовсе не из намерений Камю развенчать героическое в человеке. Убирая ходули, героя возвеличивают. За этой скромностью ощутимо суровое целомудрие солдата, не доверяющего фразерам, способным похоронить под шелухой пышных словес самые святые побуждения и поступки. А главное – за этим кроется несогласие с теми, кто, подобно богослову, так или иначе исходит из понятия «первородного греха», изначальной ущербности человеческой натуры, и, принижая ее, рассматривает подвиг как из ряда вон выходящее подвижничество. Для Риё и его помощников долг не тягостная обязанность, не восхождение на Голгофу, а само собой разумеющееся побуждение; когда приходится изо дня в день выполнять изнурительную черную работу, добрая воля куда важнее, чем самозаклание на жертвенном алтаре. Свои попытки сопротивляться чуме доктор уподобляет труду учителя, который, даже под угрозой поплатиться жизнью, не может вдруг взять да и сказать своим школьникам, будто дважды два вовсе не четыре, а три или пять. Риё одним из первых подтвердил, что дважды два – четыре, что от чумы надо пробовать лечить, – вот и все.

Дух проникнутого заботой о других противоборства шквалу, сеющему смерть, – это и есть гуманистическое завоевание, которым Камю обязан французскому Сопротивлению. Укрепись в своем долге, не становись на колени перед судьбой, чего бы это ни стоило, лечи, даже если надежд на окончательное «спасение» нет и нельзя отменить трагизм «удела», – таковы уроки «Чумы». И ее действующие лица наделены для этого достаточной жизнестойкостью. В глазах Камю героизм – не достояние избранных, героизм – демократичен. «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их», – подытоживает хронист свою летопись.

И все же есть у «скромного героизма» в «Чуме» своя уязвимая хрупкость, проистекающая из его философской подкладки. В самом деле, если принято за исходную очевидность, что вокруг царит и всегда будет царить таинственный произвол судьбы-чумы, то ведь предотвратить стихийный взрыв этого зла, а тем более справиться с ним никому не под силу. В «Чуме» ни врачи, ни городская администрация не могут, как ни бьются, совладать с заразой – ее истоки, самый механизм протекания болезни остаются неведомы. Бациллы чумы исследуют в лаборатории, на основе полученных данных изготовляется сыворотка, но никто не знает, удалось ли верно установить природу микроба, действенно ли лекарство. Чуму так и не сломили, похоже, что она просто-напросто истощила запас своей злобы и уползла обратно в свое логово, дав жертвам передышку до следующего раза. Все труды доктора Риё и его друзей обречены на то, чтобы завершиться скорее поражением, чем сколько-нибудь убедительной победой. Остается полагаться на прихоть чумы.

«Нельзя знать и лечить одновременно», – заявляет Риё. Справедливый афоризм, если «знать» – это иметь наготове отмычку, вроде промысла Всевышнего, с помощью которого очень просто столь же стройно, сколь и произвольно истолковать происходящее и получить божественное освящение своим поступкам. Подобное «знание» (но что тогда заблуждение?) и впрямь одна помеха, а не подспорье. Но если называть вещи своими именами, то не оказывает ли «скромность» в таком ее понимании дурную услугу «ясности», обрекая ее на незнание, больше того – на подозрительность ко всяким попыткам знать? Можно ли, однако, всерьез лечить, не зная? Не смахивает ли это на знахарство? Последнее иной раз облегчает муки больных, но обречено остаться не слишком надежным врачеванием наугад. «Скромной» ясности без знания – ясности, которой заведомо ясно, что она погружена во тьму кромешную и о свете помышлять не приходится, да и вредно, пожалуй, – на каждом шагу грозит опасность обернуться смирением перед своей немощью, невысказанной покорностью. И сопровождаться благородными, бесспорно приносящими сознание выполненного долга, но во многом трагически бесполезными действиями. Мораль Камю по-прежнему ищет свое единственное назначение и оправдание все в том же стоическом вызове Сизифа богам, Судьбе, неизбывному хаосу. Сменив взгляд на обязанности и призвание личности, ее долг перед совестью и другими, Камю почти не меняет скептической оценки ее возможностей: граница между врачеванием и долготерпением выглядит в «Чуме» подчас слишком расплывчатой и зыбкой. Отчетливая на словах, она гораздо труднее различима на деле. Подобно тому как лжезнание богослова и незнание врачевателей не очень-то далеко разошлись друг с другом, так и нравственность «беспредпосылочная», чурающаяся знания, сохраняет в «Чуме» подчиненность тому самому ходу дел, в котором усматривает божественную разумность своих прямых предпосылок нравственность самоотречения.

По-настоящему у Камю свободна одна чума, люди же свободны только в узких пределах откликов на ее своеволие, разных и вместе с тем жестко ограниченных этим вызовом. Как и богослову, остальным сопротивляющимся в «Чуме» установки заданы извне, в значительной степени предрешены, все их шаги подобны движению бумеранга. Они действуют только тогда и постольку, когда и поскольку поступают вопреки враждебному хаосу, за которым остается возможность навязывать им действия, всегда ответные и оборонительные, никогда – наступательные. Здесь нет выбранной самостоятельно позиции, а есть противо-позиция – зависимость в обличье независимости. Изгнанная в дверь фаталистическая значимость поступков возвращается через окно, хотя и переживается на сей раз негодующе-возмущенно.

Существует, видимо, лишь один выход из этой западни: отвергнуть обе зашифровки непостигнутого, миф «абсурдной» стихии с не меньшей решительностью, чем миф Провидения. И, отнюдь не ожидая от знания, всегда незавершенного, Божественных откровений – разгадку всех на свете жизненных загадок и расчисленные до конца всепокрывающие цели, тем не менее воздать ему должное: пробовать черпать там известные возможности обеспечения и воплощения на деле нравственно-исторических устремлений. Выход, не лишенный своих подвохов, поскольку познающий, даже при самых благих намерениях, может и ошибиться, приняв желаемое им самим за сущую истину. И тогда нравственность, которую он станет подкреплять и подправлять, а то и узколобо направлять таким лжезнанием, провозглашая добродетельным и осуществимым только то, что с этим последним строго согласуется, обречена на соскальзывание к худшей безнравственности. Камю этот труднейший для всех почти этических исканий XX века^[97] и уже не раз коварно о себе напоминавший подводный риф так сильно настораживает, что он, подобно ряду других мыслителей-моралистов, колеблется и отступает назад.

Биография Тару, самого философического из врачевателей «Чумы», в котором дар самоотверженного деятеля уживается со склонностью к некоей, по его словам, «святости без Бога», многое здесь проясняет. Именно его исповедь доктору – интеллектуальное увенчание того нравственного кодекса, в который посильную лепту вносит каждый из поборников «скромной ясности» в хронике.

Судя по всему, Тару – сын прокурора из «Постороннего», тот самый юноша, что сверлил глазами подсудимого, чьей головы пылко требовал его папаша именем закона. Прокурор добился смертного приговора и потерял наследника. Сын покинул кров добропорядочного убийцы в мантии. Не желая оставаться «зачумленным», он предпочел безбедной жизни бродяжническое правдоискательство, вмешался в политику, не раз брался за оружие в защиту обездоленных. Однако, встав на сторону угнетенных в гражданской войне, Тару столкнулся и с ее жестокой неумолимостью. Однажды ему довелось присутствовать при расстреле врага. И тогда его осенило: «Я… как был, так и остался зачумленным, а сам от всей души верил, будто как раз борюсь с чумой». Напрасно товарищи приводили ему доводы в подтверждение права вчерашних угнетенных отвечать насилием на насилие. Он вспоминал, что ведь и подобные его отцу тоже не испытывали недостатка во внушительных доводах – в свою пользу. Он задавался вопросом: «Если уступить хоть раз, то где предел» позволенному? Иными словами, можно ли вообще положиться на макиавеллистски лукавый разум, способный оправдать что угодно, на людские попытки различить в жизни и в истории – где добро и где зло? А если да, то допустимо ли во имя каких бы то ни было благ, пусть самых бескорыстных, разумных и справедливых, преступить библейскую заповедь «не убий»? Муки уязвленной совести в конце концов подвели Тару к безоговорочному «нет» тому самому согласию испачкаться в расчете сделать жизнь когда-нибудь почище, которое у Сартра обозначалось как выбор «грязных рук». Домогающийся «святости» в «Чуме» умыл руки, отошел в сторону, предоставив схватившимся между собой сторонам в ожесточении истреблять друг друга. Он наотрез отказался вникать в их разные цели и в зависимости от этого принимать или отвергать крайние средства, служащие их достижению. Даже если кто-то прибегает к ним не по доброй воле, а вынужденно. Прекрасно понимая, что это толкает его на отшельничество, когда уже невозможно воздействовать на происходящее вокруг, ни даже толком осознать, что к чему в окружающих раздорах, он запретил себе, как коварнейший соблазн, попытки совместить исповедуемые им ценности и запреты с социально-историческим знанием, которое сами понятия долга, справедливости, ответственности человека за свои решения и поступки раскрывает как этико-общественные, а не исключительно и самодовлеюще моралистические.

Перед нами последовательность столь же железная, так же не отступающая перед конечными исходами (даже если они – безысходные тупики), как и в случае с богословом Панлу. Тару недаром делает другу признание о своей тяге к «святости»: праведник, в отличие от своих рядовых единоверцев, старается быть олицетворением, по возможности чистым и законченным воплощением веры, пусть она на сей раз мирская, уповающая не на христианского Бога, а на некий вечный, самодостаточный и ни под какими видами не преступаемый нравственно-ригористический принцип.

Даже друг Тару, доктор, который почтительно внимает этому «исповеданию веры без Бога», все-таки испытывает потребность осторожно откреститься: «У меня нет вкуса к героизму и святости. Быть человеком – вот что меня привлекает». Оговорка примечательная, приоткрывающая завесу над происхождением помыслов его собеседника о «святости». Риё – врач, а болезнь не оставляет места для колебаний, это враг бесспорный, ради его уничтожения все средства допустимы. Бациллу истребляют с совершенно спокойной совестью – здесь все ясно, недвусмысленно. Иное дело Тару. За плечами у него скитания по городам и весям, он столкнулся со смертью, которую несет не микроб, а человек. Люди же исходят из тех или иных идей о долге и благе, из предпочтения того или иного исторического лагеря, из полагаемого несомненным знания насчет правоты одних и неправоты других. И тут неизбежна встреча с трудностью, которую не всякий раз удается благополучно миновать. Сегодняшняя история крайне усложнена, изобилует запутаннейшими, на протяжении веков затягивавшимися узлами противоречий, бесконечными опосредованиями и пересечениями, взаимоотталкиваниями и взаимопритяжениями разнородных слагаемых. И потому каждое из них вообще едва ли может быть вычленено в его лабораторной чистоте, понято изолированно, вне своего сцепления с множеством других. Поступок исторический, а нередко и обыденный, получает немалую долю своего значения, заряд добра или зла, от магнитного поля обстоятельств. Здесь сплошь и рядом невозможно довольствоваться неразложимо простейшими поведенческими правилами, каких достаточно медику для неукоснительного исполнения своих профессиональных обязанностей. «Не убий!» – гласит заповедь, однако даже кротчайший из кротких Алеша Карамазов в ответ на вопрос старшего брата, как поступить с изувером – мучителем ребенка, не может не заключить: «Расстрелять».

Вступающий в поток действительной истории застает его текущим по давно сложившемуся руслу и вынужден с этим считаться, рискуя в противном случае обречь себя на беспомощность, а то и потворство злу. Волей-неволей приходится каждый раз включать исповедование некоторых элементарных заветов морали в легче перестраивающиеся и не столь однозначные ряды представлений идеологического толка. Мораль в конце концов может оставаться во многом стихийным, не вникающим в собственные мыслительные предпосылки, велением совести; идеология зиждется на определенных понятиях о запросах исторического бытия. Устройство нравственного сознания таково, что оно просто-напросто предписывает долг, – устройство идеологии таково, что она стремится этот долг обосновать. И в частности, очертить границы, за которыми упорное его соблюдение оборачивается своей противоположностью, наметить условия отступления от его буквы ради воплощения духа. Добро «вообще» и польза данного дела зачастую не совпадают, в каждый очередной раз приходится заново искать подобающую меру их соотношения. Она же всегда есть величина заранее неизвестная, и малейшая неточность в очередной попытке ее установить жестоко мстит за себя в будущем. Крен в одну сторону – и благие намерения мостят дорогу в ад, крен в другую – и иезуитство «рубки леса», невзирая на «щепки», допускаемое, среди других, «историцистами» Сартра, ввергает в тот же ад. Отсюда – предельная сложность и ответственность исторического действия, даже азы которого осваиваются очень непросто и которое требует от совести, помимо закалки, еще и безупречного нравственного слуха. Последний, стало быть, в свою очередь, освящает, одобряет, судит или заставляет с собой считаться идеологию, которая его обосновывала, и между этой парой взаимозависимых, но не сводимых одно к другому духовных образований идет, не утихая, то довольно покладистый, а то и весьма неуступчивый спор о праве первенствовать при выборе способов и самих целей действия.

Перед такого рода задачей задач и встал однажды Тару, отягощенный скитальческим прошлым «блудного сына» и политика. На это поприще его привело милосердие, возмущенное тем, что попирается заповедь «не убий». Но он не просто частный врачеватель, имеющий дело лишь с непосредственно данным и вместе с тем вечным физическим недугом, исцелять от которого повелевает совесть, – он уже столкнулся с недугами историческими. Однако исторические же усилия избавиться от них задают милосердию свои пределы, берут его под свою опеку, а иной раз и вынуждают к навязанной жестокости. И тогда, уязвленный этим разрывом, Тару пробует безбрежно распространить на любой из возможных поступков строжайший ригоризм милосердия. Неукоснительно следуя заповеди «не убий», он вознамерился спасти хотя бы собственную душу и причаститься к лику «праведных без Бога» – этих «святых» моралистического гуманизма.

Порывы такого рода обычно овладевают умами либо на дальних подступах к полосе предельно напряженных, поворотных столкновений в ходе истории, либо по их прошествии, вдогонку минувшим потрясениям и как запоздалый отклик на их результаты, не удовлетворившие завышенных ожиданий. В разгар же крутых общественных сдвигов, сшибки гражданских страстей, помыслы о «праведничестве» как-то сами собой рассеиваются или терпят крах, откладываются на потом за непригодностью или недосугом – во всяком случае, сколько-нибудь заметного воздействия на поворот событий не оказывают. И эта «неявка» на труднейшие и ответственнейшие испытания, какие история, случается, устраивает нравственному самосознанию личности, – пожалуй, самое весомое свидетельство пониженной, а временами и исчезающе малой работоспособности моралистического гуманизма.

Следует отдать Камю должное: он этого не скрывает. Его Тару не только учреждает свой культ заповеди «не убий», но и не умалчивает о всех вытекающих отсюда последствиях. «Теперь я знаю, – угрюмо соглашается он, – что с того времени, как я отказался убивать, я сам себя осудил на бесповоротное изгнанничество. Историю будут делать другие». Он же – пребывать в ней, претерпевать ее, сносить ее напасти, «всегда оставаясь с жертвами». Попытки же «историю делать» рисуются непомерной гордыней, грозящей стократ худшими бедами, чем попустительство застарелым несправедливостям, на которые обрекает подобное претерпевание.

Мудрость жить и поступать, выношенная в таком виде оранским «святым без Бога», как и упование отца иезуита на Бога, подкреплена личной бестрепетностью перед смертью и потому в устах Тару не отдает легковесным суемудрием. Трудно, однако, удержаться от проверки ее применительно к тому самому отрезку истории, который подразумевается в книге. И прикинуть в уме, а что на деле означало бы в этом случае упомянутое попустительство, неизбежно вытекающее из праведнического «изгнания» посреди бурного исторического водоворота. Будь вместо безликого микроба нелюди в человечьем обличье – предположим, истребители деревушки Орадур во Франции или надзиратели-палачи из Освенцима, – подобное «не убий» наверняка прозвучало бы совсем иначе, а его милосердие выглядело далеко не бесспорным. Ведь оно оказалось бы для них чем-то вроде охранной грамоты. И тогда было бы, пожалуй, гораздо менее различимо, где тут милосердная доброта и чистота рук, а где желание прослыть добреньким да чистеньким. Не вела ли, следовательно, замена прямого повествования о пережитом Францией в годы «коричневой чумы» иносказательной притчей о нашествии просто чумы, помимо всего прочего, еще и к тому, что перед врачевателями у Камю возникал враг, немало облегчавший им – в ущерб полновесной нравственно-исторической обеспеченности писательского замысла – заботу о душеспасительной праведности?

4

Уже сама по себе словесная оболочка Нагорной проповеди «праведника без Бога» из «Чумы», исполняющего евангельские заповеди, наводит на предположение, что без Бога-то, без вероподобного сознания тут как раз и не обошлось, даже если приверженность к неверию совершенно искренняя. Позднейшее философское обоснование этих нравственно-поведенческих правил, которое Камю уже от собственного лица развернул в эссе «Бунтующий человек», подтверждает догадку о реликтовых верообразованиях, вкрапленных в саму мыслительную ткань моралистической ветви трагического гуманизма.

Средоточием таких остатков – а вернее, своего рода скрытых воскрешений – христианского взгляда на мораль является здесь раздел о «метафизическом бунте» – мировоззренческая самокритика имморалистического умонастроения, к которому ранний Камю впрямую примыкал. Он, «долгие годы живший без морали и исповедовавший нигилизм, хотя и не всегда об этом зная», теперь намерен «противопоставить оправдывавшему себя логически преступлению логическое же оправдание выбора в пользу добра»^[98]. И сделать это в открытом размежевании с боготворимым прежде Ницше, а заодно и в необъявленном споре с «историцистом» Сартром, чьи философские истолкования «смерти Бога», судя по «Мифу о Сизифе», еще недавно во многом разделял.

Изнутри хорошо знакомая Камю логика этого бунтарства прощупывается им теперь под разными обличиями и с разной степенью выявленности у сменявших друг друга «мятежников духа» в западноевропейской культуре, от романтиков до сюрреалистов. В своем историческом развертывании оно движется сперва по восходящей, но, достигнув гребня и не умея на нем удержаться из-за своей «безмерности», стремительно срывается под уклон. Бунт метафизичен тогда, когда им оспаривается все сущее. Толчок и причина такого всесветного мятежа – несогласие личности со своим смертным уделом, этим, по ее мнению, доказательством беспорядка и несправедливости, царящих во вселенной. А стало быть, бунт взыскует противоположного – порядка и справедливости. Или, по крайней мере, смысла, помогающего уразуметь, отчего и зачем все устроено так, что живое рано или поздно обречено погибнуть. Во всяком бунте поэтому есть хотя бы смутное представление о должном и желательном: неправде мира, где всех подстерегает смерть, противополагается правда человека, усматривающего в жизни наивысшее право и благо – свое собственное и всех себе подобных.

До недавних пор цивилизации исходили из допущения, что мир есть творение сверхъестественного «Творца», Бога. Поэтому метафизический бунт, согласно Камю, прежде всегда был яростным и горделивым кощунством, богоборчеством, возмущенным детищем обманутой в своих упованиях тяги к «благодати» и «священному», то есть веры. Однако напряженное противостояние не могло длиться вечно: в конце концов провиденциальный «хозяин» вселенной был низвергнут с небес и «умерщвлен». «Мятеж завершился метафизической революцией», провозгласившей «царство человека без Бога». И вот на этом-то рубеже произошла, по Камю, роковая утрата. Сокрушение надмирного маяка – а самоопределение по нему, благолепное или гневное, обеспечивало прокладывание дороги между подводными каменными грядами и мелями безнравственности, помогало умам различать добро и зло – не сопровождалось полаганием иного, столь же несомненного ценностного указателя. А это означает «признание, что все дозволено, отказ принимать любой закон, кроме своего собственного». Настала пора своеволия и самообожения, когда каждый – сам себе судья. «Метафизическая революция», в отличие от «метафизического бунта», бросавшего вызов именем всех страждущих и их общей правды, побуждает каждого утверждать личную правду единственно истинной, «самостийной». А затем навязывать ее другим силком, позволяя себе ради ее внедрения все, вплоть до убийства. Другие воспринимаются как чужие, а не себе подобные, не представители той же породы, носители той же «сущности». Их воля подавляется, и кровь проливается «по совести», податливо идущей на поводу у хотения. Впав в безмерность, вчерашние бунтари оборачиваются бесчинствующими самодержцами, попирают те самые святыни, ради которых они ополчались против сущего, – право живущих на жизнь и счастье, как те его понимают. Истребительный апокалипсис – расплата за это забвение уроков бунта, несшего в своих недрах заботу об избавлении от смерти всех без исключения и благоговение перед «человеческой природой» в каждом ее отдельном проявлении – любой человеческой жизни.

Перелом, когда метафизический бунт достиг полной прозрачности для самого себя и устремился навстречу нигилистическому грехопадению, и отмечен для Камю в духовной истории Запада прежде всего именем Ницше. Описав это повстанчество мысли, Ницше вместе с тем его одобрил, выступил его восторженным пророком, бесом-соблазнителем всех последующих философствующих имморалистов, среди которых еще недавно подвизался и Камю. В споре об интеллектуальной ответственности Ницше за совращение множества умов и духовную подготовку фашизма – споре, с понятной страстностью разгоревшемся сразу после разгрома гитлеровского государства, – заслуга Камю, как и более известный у нас вклад Томаса Манна («Философия Ницше в свете нашего опыта»), состоит в развенчании вчерашним ницшеанцем некогда близких ему самому воззрений.

Неудивительно поэтому, что в «Бунтующем человеке» судьба самого Ницше истолкована не без доли соболезнования, как голгофа ума, оплаченная безумием. Беда Ницше, согласно Камю, в редком чутье, присущем клиническим диагностам. Он не выдумал сам и не затеял первым «богоубийство», а просто обнаружил Бога уже «мертвым» в душах современников и отважился сказать об этом во всеуслышанье. И еще – хладнокровно осмыслил громадность случившегося, бестрепетно извлек все напрашивающиеся следствия. «Раз мир лишен Божественной воли, – перелагает Камю вкратце ход ницшеанских доводов, – то тем самым он лишен единства и целенаправленности», в нем все более или менее случайность – не знающая рациональности «просто жизнь», витальный поток. Где взять посреди этого хаоса скрижали, дабы сверить по ним, что отнести к добру, а что ко злу? Ведь «добро нуждается в том, чтобы быть оправданным», а опоры для подобного оправдания больше нет. И раз найти ее негде, то всякая попытка судить о жизни в свете нравственных ценностей есть ложь и подделка. Ницше объявляет войну морали как обману. Он даже Христа обряжает под всеприемлющего имморалиста, христианство считает извращением действительных заветов своего основоположника и испепеляет за проповедь добродетелей. Он ратует за безгрешность погружения в иррациональный круговорот космических стихий и приятие всего даже самого жестокого, что они с собой несут.

Здесь-то и начинается, замечает Камю, уже не беда, а вина Ницше: восхваляя «любовь к року», он благословляет «без оговорок также обман и страдания, зло и убийство». Бунт предает забвению свои же первоначальные устремления. И это только первый нигилистический шаг, за ним следуют другие. «Главное открытие Ницше состоит в утверждении: вечный христианский закон не есть свобода, отсутствие закона – тем паче. Если нет правды, если мир беспорядочен, ничто не запрещено: чтобы запретить какое-то действие, надо иметь ценности и цель. Но вместе с тем ничто и не разрешено: чтобы избрать то или иное действие, надо иметь ценности и цель… Хаос – тоже рабство». Очутившемуся на этом перекрестке Ницше ничего не остается, кроме возведения беспорядочной игры вековечных стихий если не в закон, которого нет и быть не может, то в культ. Культ животных вожделений, воли к власти, голой дремучей силы, подминающей слабость. Так рождается учение о «сверхчеловеке», о «белокурой бестии» – диком и одновременно изощренном дитяти слепой природы. Пришествие этого иррационалистического мессии, не ведающего сострадательной мягкотелости, возвещается хотя и не как конечная задача, поскольку во вселенной без теологического или телеологического целеустремления таковой не сыщешь, но как задача ближайшая. А достижение ее – окупающим любые жертвы. «Когда цели велики, – приводит Камю слова Ницше, – человечество прибегает к особым меркам и не осуждает преступление как таковое, даже если последнее пускает в ход ужасающие средства». Следует ли после этого удивляться, что – при всей подчеркиваемой Камю разнице между аристократом мятежного духа и скудоумными громилами гитлеровской выучки, – «само течение, влекущее Ницше, имеет свою логику и закономерность, которые объясняют кровавую перелицовку его философии». «Проповедь сверхчеловека увенчивается методическим изготовлением недочеловеков».

Порочность и преступность ницшеанства, отвергаемые не просто в лице его исторических последышей, но и самого философского основоположника, объяснены, таким образом, в «Бунтующем человеке» неверностью, предательством метафизического повстанчества по отношению к своим же отправным побуждениям. Роковая и чреватая убийственными плодами ошибка мысли Ницше, вскрытая Камю с тем большей меткостью, что на памяти у него были собственные прошлые сочинения, – в пропуске поистине краеугольного камня, который должен был бы заменить обветшалое и рухнувшее основание всей ценностной постройки другим, не менее общезначимым и более крепким. Зияние в этом ответственном месте и дает неизбежно имморализм как умонастроение, поведенческую установку, закрепляемую в философии. Камю не ставит перед собой задачи проследить социально-исторические корни ницшеанских нигилистических срывов. Но при рассмотрении внутренней структуры нравственного анархизма «Бунтующему человеку» не откажешь в верном обнаружении опаснейших пустот.

Обрекая личность на сознание своей бытийной неукорененности – на «апофеоз беспочвенности», по словам Шестова, – эти пустоты и составляют, согласно «Бунтующему человеку», самый злокачественный изъян всего восходящего к Ницше философствования о свободе. В частности, и того, что отправляется от постулата: «существование предшествует сущности», – перемещает Камю спор из прошлого в середину XX в., имея в виду прежде всего Сартра, хотя и не называя его прямо. Для Камю этот сартровский афоризм есть не что иное, как бессодержательный парадокс, игра ума, но отнюдь не невинная. Конечно, «сущность уловима лишь на уровне существования и становления», так что они есть непременное условие ее самопроявления и нашего к ней приобщения. Однако «невозможно утверждать, будто бытие – это одно существование, и только. То, что всегда становится, быть исключительно само по себе не может, тут необходимо начало». Сущность дана заранее и присутствует, по Камю, в любом становящемся существовании в качестве предпосылки, возможности, зародыша, а не в качестве результата, невесть откуда взявшегося по ходу дела. Без этого развертывание пусто, есть совершенное отсутствие, небытие, относительно которого нельзя даже определенно сказать, становится оно или топчется на месте – ведь к этому способно нечто, а не ничто.

Применительно к человеку, его жизни и поступкам, эти общие соображения сохраняют свою верность. Да, он «есть единственное существо, которое отказывается быть тем, чем оно является», – существо, наделенное даром свободно созидать то, чего до него не было, и созидать одновременно самого себя таким, каким оно не было от века. И тем не менее человек тоже имеет изначальную сущность, обозначаемую Камю понятием «человеческая природа». Она как бы предшествует каждому отдельному человеческому существованию, образуя его родовой признак. Она наличествует в любых самых неповторимых его преломлениях и понуждает с собой считаться при самых свободных поступках. Посягать на нее запрещено – это равносильно покушению на себя, разрушению собственного стержня. Будучи вполне земной, посюсторонней, от мира сего, она одновременно вечна, неизменна, внелична, метафизична – в некотором роде «трансцендентна». И потому в глазах Камю пригодна послужить, взамен утраченной веры в Божественный промысел, основанием и источником ценностно-поведенческих выборов личности. А тем самым и надежным тормозом, предотвращающим безрелигиозную мораль от сползания к вседозволенности. Выведенная при помощи философского умозрения, «человеческая природа» и провозглашается «Бунтующим человеком» краеугольным камнем гуманизма без Бога – светской святыней, под сенью которой неприкаянные поры безверия должны обрести свой онтологический кров и дом.

Сама по себе эта забота Камю о подведении по возможности прочного фундамента, тщательно сцементированного мыслительным раствором, под всю нравственно-мировоззренческую надстройку заложена в потребностях любого развитого морального сознания. Когда взвешивается предстоящий ответственный поступок, особенно в положениях запутанных, заставляющих совесть колебаться между относительной правотой столкнувшихся разных правд, тогда непосредственное, «бездумно» живущее в каждом человеке представление о добре и долге зачастую нуждается в оправдании, в соотнесении с благом высшего порядка, санкционирующем само это представление. Вся суть, однако, в том, каким именно рисуется такое благо и что полагается показателем, внушающим к нему доверие. В случае с моралистическим гуманизмом Камю исходное требование вытекает из убежденности, что здоровую нравственность «создать нельзя, не введя в историческое существование ценность, постороннюю истории». Искомый в «Бунтующем человеке» антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего Бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории – метафизическим Абсолютом земного покроя. То есть внешне иным сравнительно с тем, что он восполняет, и одновременно схожим по своему складу, обладающим прежней структурой. Почему?

Дело здесь прежде всего в особом устройстве нравственного самочувствия, которое уповает на «веления свыше». Верующий неизменно ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах. Ведь он имеет повод и право хотя бы отчасти разделить ответственность за последствия своих поступков с неким вышестоящим мистическим законодательством, явленным в заповедях Святого Писания. Исполняя их неукоснительно, он убежден, что будет «спасен» и «оправдан». Оглядка на Бога по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести. И к тому же обещает воздаяние если не в преходящей земной юдоли, то в загробной вечной жизни.

Напротив, мораль, мыслящая себя исторично, дается гораздо труднее: совершенно однозначного завета-«санкции» у нее нет. Поэтому ей всякий раз приходится обретать «освящение» для очередных нравственных предпочтений в многосоставной духовной совокупности. Сюда включается ряд социально-исторических по своим истокам и значимости слагаемых, в частности: за долгие века выработанные (и лишь в этом смысле «метаисторические») разграничения добра и зла, присущие данной цивилизации и далеко не несомненные в другой; учет возможностей, открываемых текущей историей; тянущаяся издалека, от поколения к поколению усугублявшаяся вина или, наоборот, правота борющихся на гражданском поприще общественных прослоек, кругов, политических лагерей; наполнение и истолкование общечеловеческих понятий – таких, как справедливость, добродетель, достоинство – в свете разнящихся запросов и устремлений тех, кто их провозглашает. Сопряжение этих слагаемых в единство основания для поведенческого выбора, иногда происходящее как бы само собой, без колебаний и дополнительного взвешивания, в других случаях, бесспорно, задача крайне нелегкая. Зачастую она не обходится без трений между ними и каждый раз требует заново, для сложившейся обстановки, отыскивать решение, при котором вероятно их наибольшее, хотя и не всегда полное совпадение. Непрестанно возобновляемый поиск этой подвижной точки пересечения и есть, собственно, свобода исторического действия, заключающая в себе громадный подчас риск, серьезнейшую личную ответственность. Она, эта трудная свобода, равно далека и от беспочвенного произвола бунтарей, утративших вместе с Богом всякую веру в ценности, и от «историцизма» с его погоней за непосредственно обозримой, а то и сиюминутной пользой дела. Но она и не спасается от самостоятельности с помощью заповедей – отмычек к любым обстоятельствам, магических талисманов, которые ее сковывают по рукам и ногам, хотя и дают взамен иллюзию душевного уюта, избавляют от угрызений при не исключенных, увы, просчетах и срывах.

Миновать, запасшись жесткой страховкой, раз уж нельзя обойти стороной это отнюдь не беспредельное, но достаточно широкое поле выбора, где нет навеки расставленных вех, где каждая кочка может дать опору, а может уйти из-под ноги, и пробует Камю, обосновывая в «Бунтующем человеке» свой моралистический гуманизм с помощью «человеческой природы». Неизменная и самотождественная, посюсторонняя и вместе с тем как бы «трансцендентная», она служит «праведничеству без Бога» – подобно тому, как мистический голос свыше верующему, – душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни. «Человеческая природа» несет в себе не неукоснительный принцип «меры», предела, границы, состоящий в запрете ущемлять эту сущность под страхом отлучить себя от ее совокупного носителя – рода людского. Она же поставляет одновременно и чувствительно-тонкий показатель соблюдения или нарушения этого принципа – решительно любая человеческая жизнь обладает высшей самоценностью. Поэтому-то наисовершеннейшей нормой поведения, устанавливающей пределы дозволенного, должно быть, согласно Камю, правило «не убий».

Однако в действительности человеческого общежития, оговаривается Камю, предупреждая упреки в прекраснодушии, сплошь и рядом встречается «безмерность» – люди не так уж редко выступают по отношению к себе подобным, своим собратьям по «человеческой природе», как насильники, даже убийцы. Ненасилие вместо достойного отпора насильнику есть согласие поступиться жизнью своей и других, иными словами – потворство преступлению против «человеческой природы». Значит, иногда возникают такие крайние положения, когда милосердное «не убий» приходится отложить в сторону и пресечь насилием насилие насильника. Но предел, полагаемый «человеческой природой», тут все равно будет нарушен, оправдания совершенному даже для самозащиты насилию нет и быть не может. Оно обязано поэтому, дабы не оказаться развязыванием бесконечно нарастающей лавины взаимоистреблений, предстать в глазах всех исключением в самом прямом и полном смысле – исключить себя и возможность своего повторения навечно, истребив того, кто на него решился. «Предел допустимо преступить только один раз, и после этого нужно умереть. Есть лишь один способ примириться с убийством: самому принять смерть, принести себя в жертву. Убивший умирает, чтобы всем было ясно: убийство невозможно». Именно так и поступает в пьесе Камю «Праведные», поставленной за два года до выхода «Бунтующего человека», заговорщик-террорист, отклоняя, после покушения на особу из царской семьи, предложенное ему помилование и, по существу, добровольно избирая для себя казнь. Библейское «не убий» отнюдь не отменяется, но дополняется на крайний случай исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.

Вернувшись теперь мысленно по извилистой дороге становления Камю, нетрудно уяснить, что толкало его к этому бегству от свободы под укрытие «человеческой природы» и извлекаемых отсюда праведнических заповедей. Ловушки имморалистически-ницшеанского нигилизма, куда на первых порах случалось попадать его мысли, внушают ему отныне особенно напряженную опаску оступиться снова – так дуют на воду, обжегшись на молоке. К этому добавилось, что рядом с Камю, у Сартра, сугубо прямолинейное развертывание когда-то принимавшихся ими обоими философско-нравственных посылок применительно к политическому действию породило «историцистское» извращение и морали и свободы. Да и в самой истории XX века подобных злоключений нравственности наблюдалось предостаточно. Мудрено ли после всего этого, что конечная панисторичность поведенческих выборов рисуется теперь Камю – в свете крепко засевших в памяти зловещих превратностей истории, в свете своих собственных и особенно сартрианских тупиков – полнейшей сдачей перед соблазнами истребительного своеволия? Не здесь ли коренится замысел: взять и на все случаи жизни запастись совершенно однозначной и потому вроде бы не могущей подвести обмирщенной «трансцендентностью», сотворенной умозрением по образу и подобию «трансцендентности» надмирной?

Моралистический гуманизм Камю и в своих нравственных предписаниях, и в подведенной под них затем зыбковатой лирико-философичной антропологии своих основоположений выглядит, в результате, одной из не столь уж редких в нашем столетии попыток откатиться к пройденному и канувшему под видом движения вперед. И восстановить в правах самое ядро религиозного сознания, пожертвовав «суеверием» – устаревшей мистико-мифологической оболочкой. Изнаночное, «отрицательное полагание» Бога поры удрученного его «смертью» неверия, ужаснувшись своих опустошительных исходов, исподволь снова преобразуется в гораздо более прямое полагание светской кальки священного.

Уловить отчетливее духовно-мыслительную этимологию понятия «человеческая сущность/природа», как оно возникает у Камю, помогает эвристическое сопоставление с лирико-философским репортажем Сент-Экзюпери «Военный летчик» (1942). Сравнение правомерно прежде всего потому, что Сент-Экзюпери, рассказывая об одном своем разведывательном вылете в мае 1940 г., в дни поражения Франции, уясняет для себя вещи, над которыми несколько лет спустя столь же мучительно будет размышлять и Камю в «Чуме»: что побуждает сопротивляться, сражаться и идти на смерть в обстановке, когда надежды на успех нет, когда действие заведомо обречено быть бессмыслицей с точки зрения здравого рассудка и непосредственной пользы, доводы разума теряют свою убедительность, а взамен приходит некая не поддающаяся логическому расчислению внутренняя духовная непреложность, которая заставляет вновь и вновь возвращаться в пекло боя, хотя он наверняка в конце концов проигран, а подвиг и жертва вряд ли причинят ущерб врагу и сколько-нибудь ощутимо помогут своим. Подобно врачевателям у Камю, летчики у Сент-Экзюпери, исполняя свой долг так, «как совершают обряды, когда в них уже нет религиозного смысла», «похожи на христианина, которого покинула благодать». И, подобно Камю, Сент-Экзюпери обнаруживает властный побудитель к действию «вопреки правде логиков» в чувстве ответственности перед другими – товарищами по отряду, соотечественниками, собратьями-людьми в целом. Каждая из этих все более широких общностей рисуется ему, однако, не просто грудой случайно очутившихся рядом камней, а собором, любой камень которого получает свою подлинную значимость от смысла всей постройки, призванной служить местом хранения и поклонения святыне. Святыней храма «соборного человечества», которая и придает каждому из составляющих его людей свойство «соборности», является, по мысли Сент-Экзюпери, Сущность или понятие Человека с большой буквы. Присутствуя в любом отдельном человеке, эта Сущность вместе с тем ему не тождественна, а больше и выше его – так сказать, «трансцендентна» по отношению к его частичности, то есть является тем же самым, что в «Бунтующем человеке» обозначено Камю как «человеческая природа». До сих пор ход рассуждений обоих мыслителей-писателей, как видим, совпадает, но если Камю прерывает здесь свои выкладки, то Сент-Экзюпери их продолжает, пробуя вскрыть, в свою очередь, содержание самой категории Сущность/Человек и тем как бы высвечивая то, что у Камю недосказано, остается подспудным. Выдержки из этого примечательного толкования не нуждаются в особых пояснениях, подтверждая сами собой вывод о скрытой христианской устремленности эссенциалистского поиска, в котором Сент-Экзюпери и Камю, бесспорно, родственны: «Моя духовная культура стремилась положить в основу человеческих отношений культ Человека, стоящего выше отдельной личности… Моя духовная культура стремилась сделать из каждого человека Посланца одного и того же владыки. Она рассматривала личность как путь или проявление воли того, кто выше ее; она предоставляла ей свободу восхождения туда, куда влекли ее силы притяжения. Я знаю, откуда взялось это силовое поле. Веками моя духовная культура сквозь людей созерцала Бога. Человек был создан по образу и подобию Божию. И в человеке почитали Бога. Люди были братьями в Боге. Этот отблеск Бога сообщал каждому человеку неотъемлемое достоинство. Отношение человека к Богу ясно определяло долг каждого перед самим собой и перед другими. Моя духовная культура – наследница христианских ценностей». Далее идут умозаключения, в которых, по существу, уже дано все необходимое для принципа милосердной меры, который выражается у Камю в запрете посягать на жизнь другого, поскольку это есть посягательство на «человеческую природу», то есть на лучшее (Сент-Экзюпери договаривает: «божественное») и в том, кто посягает: «Я понимаю, откуда происходит уважение людей друг к другу. Ученый должен был уважать грузчика, потому что в этом грузчике он почитал Бога, чьим посланцем грузчик являлся наравне с ним… ведь Посланца унижать нельзя… Любовь к ближнему была служением Богу через личность. Она была данью, воздаваемой Богу, сколь бы посредственна ни была личность… Долг врача состоял в том, чтобы, рискуя жизнью, лечить зачумленного, кем бы он ни был. Врач служил Богу… Моя духовная культура, наследуя Богу, превратила любовь к ближнему в дар Человеку, приносимый через личность»^[99].

«Бунтующий человек» Камю – теодицея этого развоплощенного, безыпостасного «святого духа» по имени «человеческая природа». Онтология здесь по своей внутренней структуре теологична, так что не будет ошибкой назвать ее онто(тео)логией. Блуждания Камю в дебрях тоскующей «богоутраты» продолжаются, хотя для «праведничества без Бога» выход, похоже, не заказан. Только просвет брезжит сзади. Рывок навстречу безрелигиозному самосознанию, провозглашенный во всеуслышание и в самом деле было предпринятый, пресекается, и мысль украдкой пятится обратно по окольной тропе «богостроительства», пробующего во что бы то ни стало обзавестись «священным», почерпнув его в несвященных источниках или соорудив заново из подручных средств. Святыня «человеческой природы» у позднего Камю, как и святыня самостийной культуры у Мальро, – один из таких философических верозаменителей, плод рассудочных усилий нравственно вооружить личность и тем бытийно укоренить трагический гуманизм. Поистине, можно подумать, что всепонимающий мудрец Вольтер уже предсказал дугу, которую опишут два века спустя искатели утраченного смысла в своих странствиях по пустыне «богооставленности», когда изрек однажды: «Если бы Бога не было, Его бы следовало изобрести». И раз уж нельзя впрямую, то, на худой конец, – в виде подставного «божественного», подобного тому, что было недавно смыто утратой веры во всем, кроме верооткровения, которое и полагало раньше смыслоизлучающий источник.

Беда подобного умозрительного и стыдливого «богостроительства», однако, в том, что справиться со смысловым голодом, чреватым припадками моральной всеядности, невозможно всерьез и надолго при помощи искусственного питания, к какому прибегают, когда настоящей нравственной пищи взять неоткуда. Во времена, когда на мякине не проведешь, смысл жизни – это хлебное зерно духа – должен обладать непреложностью. Он, этот Смысл, не изобретается, он – обретается. Его не насадить и самыми хитроумными доказательствами рассудка, самыми громкими славословиями, коль скоро он, подобно кислороду, не содержится в самом воздухе, каким изо дня в день дышит личность. Произведенный по образу и подобию иссякшей веры, но невсамделишный, он пригоден служить разве что скоро остывающей «грелкой для отдельных умов» (Маркс), быстро обнаруживает свою неподлинность и легко оборачивается тщетным томлением по недостижимой правде.

5

Нельзя и в самом деле сказать, чтобы ожидаемое от философской переоснастки в «Бунтующем человеке» обретение «дома» для души, где бы на нее снизошла бестревожная внутренняя уверенность и в жизни и в себе, вознаградило усилия Камю по строительству моралистического гуманизма. Скорее, наоборот – еще не завершившись, она уже развязала жесточайшую духовную трагедию.

Ведь для того, чтобы заговорить от лица трансцендентной Сущности, почувствовав себя полномочным ее жрецом и глашатаем внушенных ею ригористических истин, – для этого необходимо одно мысленное допущение: сознание подобного учителя праведности должно проникнуться убежденностью в открытом для нее доступе к последней метафизической тайне тайн, разместиться где-то в самом средоточии неотмирной правды, вне царства изменчивой относительности, вне текущей истории, рассматриваемой откуда-то сверху или со стороны. Камю выдает не только устремленность, но и строение, самый уклад своей мысли, когда в «Бунтующем человеке» пишет: «Бунтарь, далекий от преклонения перед историей, отвергает ее и оспаривает во имя представления о своей природе… Несправедливость, быстротечность жизни, смерть проявляют себя через историю. Отвергая их, отвергают с ними и саму историю». Подобный «спор» возможен лишь тогда, когда оспаривающий видится самому себе обладателем и носителем изначально-незыблемой сокровенной ценности, имеющейся до истории или чудесным способом из нее выпавшей.

Всепронизывающий противо-историзм философских воззрений Камю и ведет его в конце концов к крайне болезненному умственному и духовному смятению. Сердито-усталая отстраненность от текущей истории как от постылой суеты сует, где все испорчено, отравлено, гадко; укоризненно увещевающие советы, куда и как ей следует двигаться под страхом подвергнуться отлучению со стороны вооруженного безошибочно-нетленным мерилом моралиста; оскорбленное ее непослушностью томление по тихому углу, где можно бы забыться, бесповоротно осудив столь своевольное упрямство хода вещей и предоставив окружающим следовать своими неправедными дорогами навстречу пропасти; в целом же уязвленно назидающее учительство, за которым кроется внутренняя распутица, – таково умонастроение, неуклонно усугубляющееся у Камю в последние годы жизни.

Своего судорожно-лихорадочного предела это смятение Камю перед роковым коварством жизни, где все неладно и ненадежно, все имеет свою скверную подноготную, достигло в его повести «Падение» (1956).

Исповедь «судьи на покаянии», «лжепророка, вопиющего в пустыне и не желающего выйти из нее», как представляет себя рассказчик «Падения», с первого до последнего слова отмечена столь вызывающей двусмыслицей, что упомянутый им мимоходом двуликий Янус и впрямь мог бы послужить вывеской, под которой совершается этот изощренно-сладострастный и вместе с тем, как выясняется к концу, небескорыстный душевный стриптиз.

Опустившийся завсегдатай матросских кабаков Амстердама, в прошлом блестящий парижский адвокат, а ныне юридический советчик воров и проституток, за пять вечеров выворачивает наизнанку свое нутро перед соотечественником, разговор с которым завязался за рюмкой джина.

Поначалу полупьяный словоохотливый бродяга, назвавшийся Жан-Батистом Клемансом (не без намека на библейского Иоанна Крестителя, который был «гласом вопиющего в пустыне», проповедуя «покаяние для прощения грехов». – От Луки, III, 3–4), выглядит в своих беседах совершенно откровенным, «как на духу». Когда-то он преуспевал, был богат, слыл в своем кругу, да и сам себя мнил обаятельным, благородным, отзывчивым, щедрым. Теперь он истово клеймит позором свое былое себялюбие, черствость, лжедоброту – то двоедушие, когда «у казовой стороны всех добродетелей имеется своя более или менее неприглядная изнанка». Однако уже на третий вечер трущобный пророк дает повод для подозрений, мимоходом, но не без какой-то задней мысли сообщив, что обожает театр, да и в жизни всегда был актером, всегда ломал комедию.

Для чего же тогда покаянный фарс искренности? Для того, раскрывает он карты в последней беседе, чтобы нарисовать автопортрет, но особый, вобравший в себя, в частности, и черты очередного собеседника: тот ведь доверчиво внимает чужим признаниям и тем более ошеломлен, когда вдруг обнаруживает, что очутился перед зеркалом и уже давно созерцает в нем самого себя.

Но в таком случае, чья история проходит перед нами – кающегося или его слушателя, тоже парижского адвоката, чью биографию в ходе окольных выпытываний частично угадал, а частично домыслил бывалый ловец душ и лицедей? Скорее всего, обоих: в автопортрете-зеркале приметы разных лиц совмещены в одну огрубленную и все же достоверную физиономию многих, если не всех. Самобичевание исподволь переходит в обвинение, грехи одного раскладываются, а то и вовсе перекладываются на других, отчасти отпускаются и теперь заслуживают снисходительности. А раз так, то после каждого подобного покаяния-обличения, «обрушив на все живое и весь мир бремя собственного уродства», можно снова пуститься во все тяжкие. Чем яростней клеймит себя грешник, тем надежнее захлопывается ловушка за его неосторожным слушателем, тем изворотливее сам он оттуда выскальзывает. В конце концов он как бы вскарабкивается на кресло председателя Страшного Суда и в этой присвоенной должности вволю тешит свою гордыню. Удобный выход из всех неудобств, которые причиняет нечистая совесть.

Убийственно-саркастический облик этой ловчащей и сохраняющей самодовольство даже в своем падении больной совести, пояснял Камю, ссылаясь на лермонтовское предуведомление к «Герою нашего времени», – «это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии». Да и сам «судья на покаянии» прямо обозначает мишень, в которую метит. Он выбирает своих жертв среди образованных буржуазных интеллигентов – «саддукеев», как он их язвительно величает в память об иудейских жрецах. И когда он то и дело отклоняется в сторону, распространяется об обычаях своего круга, припоминает всякие случаи из жизни знакомых, когда он незаметно заменяет «я» на «вы» или «мы все», он безошибочно рассчитывает попасть на нужную ему клавишу чужой души, потому что она принадлежит собрату, чьи привычки, склад, недуги, уловки ума он знает как свои собственные.

Путешествие по глухим закоулкам и извивам эгоистического сознания, предпринятое Камю при посредничестве краснобая, находящего в самокопаниях усладу из услад, мало-помалу вскрывает крайнюю софистическую изощренность, которую обретает в среде просвещенного мещанства ревностное поклонение одному-единственному божеству – себе, любимому. Старый откровенный лозунг «каждый за себя» слишком пятнает своих приверженцев, выдвигать его без околичностей неловко, да и невыгодно. И вот культ обожаемого «я, я, я» старается избежать грубой прямоты. Он или прикидывается заботой о «меньшом брате», о сирых и горемычных, или, когда этот самообман рушится, превращает самопоношение цинизма в оружие утверждения цинизма, возведенного в квадрат. Битье себя в грудь, витийственные речи насчет собственной гадости и мерзости здесь жульнический трюк, помогающий усыпить страх перед позором, но не мешающий снова барахтаться в вожделенной гадости и мерзости. «Падение», которому посвящена книга Камю, – это корчи самовлюбленного и самоутверждающегося ячества, не вчера родившегося, но сегодня пробующего сменить кожу, чтобы продлить себе жизнь в обличье ячества стыдливо-уничижительного, сокрушающегося. Тем паче, однако, склонного к тиранству.

Смена кожи осуществляется без особых перестроек внутри, при помощи испытанного хода: «падение», за которое личность сама ответственна, подается как «грехопадение» всего рода людского, как врожденная и неисправимая ущербность. Недаром Жан-Батист Клеманс к концу ссылается на самого Христа: если, мол, и он, чистейший из всех, не без ущербинки, чего взыскивать с нас, грешных. А ведь и того грызла совесть, пусть он был без вины виноватым. Разве святой искупитель не ведал, что из-за него Ирод учинил избиение младенцев и Рахиль стенала по ночам над мертвыми детьми своими? И по какому праву после этого водрузили распятие в судах и выносят приговоры от имени того, кто кротко отказался бросить камень в блудницу? Невинных, выходит, не было и в помине, безгрешность – сказка для простаков, все виновны, признают они это или нет.

Доказательства своего права на мизантропию и поголовное вменение греха «кающийся судья» в изобилии черпает не только в частной жизни, своей и своих знакомых, но и в истории последних десятилетий. Ячество совпадает с полнейшим пренебрежением к мнению других и, будучи пересажено на почву гражданско-идеологическую, выдает крайнюю нетерпимость, тиранические замашки, желание во что бы то ни стало заставить всех и думать, и поступать по своей указке. Особенно усердствуют в таком палочном вдалбливании своих взглядов как раз те, кто кичится умственностью. Среди них, по наблюдениям Клеманса, знающего в этом толк, попытки искупить худосочие книжной премудрости выливаются в настоящий «гангстеризм», страсть «властвовать над обществом путем насилия… Подобные мечтатели бросаются в политику и лезут в самую свирепую партию. Что за важность духовное падение, если таким способом можно господствовать над миром?». Когда не могут убедить, прибегают к принуждению, благо XX век располагает для этого множеством орудий, от самых изощренно-духовных до самых грубых. «Вы, я полагаю, заметили, что наша старуха Европа стала наконец рассуждать так, как надо, – желчно высказывается Клеманс. – Мы уже не говорим, как в прежние наивные времена: “Я думаю так-то и так-то. Какие у вас имеются возражения?”. У нас теперь трезвые взгляды. Диалог мы заменили сообщениями: “Истина состоит в том-то и том-то. Можете с ней не соглашаться, меня это не интересует. Но через несколько лет вмешается полиция и покажет вам, что я прав”. В результате почти весь континент сделался поприщем непрестанных смертоубийственных схваток “воинства Христова и воинства Антихриста”, равно одержимых злым бесом властолюбия, потребностью всегда и всюду верховодить, казня и милуя по произволу, присвоенному себе именем “истины”».

Из всех этих саркастических замечаний, там и сям разбросанных в «Падении», мало-помалу вырисовывается нечто вроде философии новейшей истории, так что балаган нечистой совести, кажущийся поначалу прихотью озлобленного чудака, к концу получает вполне серьезный, трагический оттенок, – во всяком случае, уже не выглядит до смешного жалким. Первичная аксиома всех рассуждений здесь все та же: «смерть Бога», ознаменовавшая собой вступление в XX век. После этого краха тысячелетней духовной опоры обитатели «христианских стран», продолжает свои невеселые выкладки «судья на покаянии», передали себя мукам личностной свободы – тем самым, что вырвали некогда из уст распинаемого Христа возглас смертной тоски: «Боже мой! Для чего ты меня оставил?» (От Матфея, XXVII, 46). Справедливость надмирного закона рассыпалась в прах вместе с тем, кто ее даровал и изрек; отныне каждый сам себе выбирал или изобретал закон. Все принялись ошалело наверстывать утраченное: нравственные заветы, которые считались данными Богом, наперебой замещались самоделками; предписанные свыше добродетели – добродетелями, предписываемыми от собственного лица. Свою личную установку спешили возвести в ранг незыблемого кодекса и заставить повиноваться ему остальных. Повальная дидактика захлестнула землю, повсюду кишат «учителя жизни», присвоившие себе право судить ближних, тогда как эти последние, в свою очередь, из наставляемых и подсудимых силятся выбиться в обвинители своих самозваных судей и учинить над ними расправу. Одна большая правда, по наблюдениям Жан-Батиста Клеманса, рассыпалась крохами правдочек, каждой из которых поклонился и обратил ее против себе подобных какой-нибудь «судья-беззаконник».

И вот вскоре на этом повсеместном и ежечасном судилище стало очевидно, что «на исходе каждой свободы нас ждет кара; вот почему свобода – тяжелая ноша», «повинность, изнурительный бег, сколько хватит сил, и притом в одиночку». Из нее не вытекает уверенности, поскольку сама по себе она не учреждает никакой общепризнанной шкалы ценностей, по которой можно бы выверить, что добро и что зло. Растерянные жертвы своей опрометчивой гордыни, стесняясь вновь открыто восславить небесного судию и владыку, еще вчера изгнанного из сердец, возжаждали тогда, язвит философствующий парадоксалист, завести себе земных хозяев, чтобы те избавили их от тяжкого бремени свободы, взяли на себя решение слишком запутанных задач совести, одних нарекли бы праведными, а других отлучили. А поскольку рвущихся в такие пастыри кругом было хоть отбавляй, они быстренько прибрали к рукам стадо неприкаянных богомольцев без Бога.

«Если нет больше отцовской власти, кто же будет хлопать по пальцам указкой? – прослеживает рассказчик “Падения” логику этого христианства шиворот-навыворот. – Люди свободны, пусть уж как-нибудь сами выкручиваются, но, больше всего страшась свободы и кары, ожидающей их за эту свободу, они просят, чтобы их хлопали по пальцам указками, изобретают указки одна чудовищнее другой, спешно разводят костры, чтобы заменить ими церковь. Сущие Савонаролы, право!» Для прихожан этой эрзац-церкви, держащейся сожжением инакомыслящих еретиков, важно, чтобы «все стало просто, как для ребенка, чтобы каждое действие предписывалось, а добро и зло были строго определены – пусть произвольно, зато несомненно… Да здравствует же господин, каков бы он ни был, лишь бы он заменял закон небес!» «Отче наш, временно находящийся на земле… О руководители наши, главари очаровательно строгие, вожаки жестокие и многолюбимые!.. Все наконец объединяются, стоя на коленях и склонив голову».

Подобно евангельскому Иоанну Крестителю, предтече Христа, циничный пророк из Амстердама и корчит из себя провозвестника близящегося всесветного рабства под пятой земных кесарей. Провозвестника, а не прямого зачинателя, потому что трезвость удерживает его от излишнего забегания вперед: «Я еще не сошел с ума и прекрасно понимаю, что рабство не наступит завтра. Это одно из благодеяний, которые принесет нам будущее». «Пока не пришли властители и не принесли розги», он партизанит на свой страх и риск, заманивая в ловушки своих покаянных речей заблудшие души, внушая им чувство вины и тем вербуя очередных единоверцев, чьим поводырем, судьей и повелителем он оказывается хотя бы на час. Затея шута, но шута умного, не лишенного ни проницательности, ни чутья, ни выдумки.

Разглагольствования амстердамского мизантропа по поводу истории нашего века, разумеется, было бы недопустимой вольностью приписать самому Камю. Но далеко не случайно то обстоятельство, что ни в одной из поздних книг писателя нет никого, кто бы отважился всерьез возразить на подобные укоры всему человечеству. С другой стороны, лицедей из «Падения» в своем развязном ключе повторяет, в сущности, то, что без всякой для себя корысти высказал в «Чуме» перед другом «праведный» Тару, когда сокрушался, что ныне все зачумлены, все жертвы и палачи одновременно, и следует пуще всего остерегаться, как бы невзначай не дохнуть на соседа заразой. Именно этим последним и занимается Клеманс – невольно до своего «падения», преднамеренно – после. Нужно вернуться на пятнадцать лет назад, к временам «Постороннего», чтобы встретить у Камю заявление, что человек от рождения невинен, что зло не в нем, а вне его – в укладе жизни, в «уделе» земном, в немилосердной Судьбе, на худой конец – в случайности, вроде той, что сделала преступником «постороннего». Теперь же, в статье 1955 года о Мартен дю Гаре, приведя суждения сельской учительницы из «Старой Франции»: «Почему так дурен мир? Вина ли это общества… Или это вина человека?» – Камю усматривает достоинство одного из последних французских гуманистов предшествующего, нетрагического склада как раз в том, что тот усомнился в важнейшем допущении этого гуманизма, восходящего к Возрождению и Просвещению. Мартен дю Гар, по словам Камю, «не верил, будто совершенство может когда-либо воплотиться в истории», сам разделял это «сомнение относительно человеческой природы» и оставался «скептичным насчет нравственных возможностей человека».

Заметим, однако, что в освещении Камю то, что у Мартен дю Гара колебания, выглядит скорее твердым убеждением. Судя по этому сдвигу мысли, чем дальше, тем сильнее, видимо, замешательство Камю перед осаждающими его со всех сторон опровержениями вывода доктора Риё: «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их». Несколько лет спустя у Камю не находится достаточно веских слов, чтобы не просто внушить неприязнь к подвизающимся вокруг «лжепророкам», но и стряхнуть с себя коварные чары их откровений.

Последнее для позднего Камю тем более не по плечу, что он с немалым смятением обнаружил в себе самом признаки, близкие к тому, что он развенчивал в неприглядном «судье на покаянии». «Мечтать о нравственности, будучи при этом человеком страстным, – это значит впасть в несправедливость как раз тогда, когда говоришь о справедливости. Человек зачастую кажется мне шествующей вперед несправедливостью: я думаю о самом себе». В этих словах 1954 года – афористическая выжимка из обвинений Камю тому тираническому морализму, который, согласно «Падению», сделался бичом духовной жизни XX века. Любопытно, что при окончательной отделке повести для печати Камю во многих местах, где явно подразумевались его собратья по парижской левой интеллигенции, вымарывал из черновиков обращенные только вовне обозначения «наши философы», «они», заменяя их самокритичным «мы». Нельзя поэтому не согласиться с издателем его посмертного собрания сочинений, когда тот заключает, что в «Падении» писатель «рьяно сокрушал идолы; он предавался издевкам и осмеянию; он скандализировал, раздавая пинки направо и налево, а иные – из самых крепких – по-видимому, предназначая самому себе».

И это раздраженное недовольство собой было достаточно глубоким, чтобы заставить Камю сильно поколебаться в коренных своих мировоззренческих посылках. В самом деле, если пристальнее присмотреться к высказываниям экс-адвоката из «Падения», то, при всей сдвинутости и сумбурности его сердитых выпадов против своего века в них немало метких попаданий в то самое тоскующее безбожие, какое исповедовал, в частности, Камю. Ведь это его ум на первых порах был всерьез смущен карамазовски-ницшеанским «если Бога нет, все дозволено», зловещее значение которого вскоре воочию было разоблачено вторжением во Францию «белокурых бестий» со свастикой. Тогда, ужаснувшись своей неосторожности и сделав поправку на существование других, бунт против «умершего Бога» повернул в русло милосердного врачевательства, и это было его героико-гуманистическим взлетом. Однако уже в тот момент самовыявления лучших задатков он, повинуясь своей духовной наследственности, был крайне озабочен не только работой на благо ближних (Риё), а еще и «спасением души», святостью в миру (Тару). А через несколько лет праведничество и вовсе оттеснило на обочину все прочие запросы, провозглашалось с тем же крайним рвением, с каким прежде лозунг «ничто не запрещено». Что касается последнего, раньше вводившего мысль в греховный соблазн, то он теперь с тем большей страстью был проклят и, как обычно случается при подобном бегстве от собственного прошлого, обнаружен на вооружении у очередных противников. Зато праведничество почиталось столь истово, что его ригористические заповеди принудительно навязывались окружающим, всему свету, под страхом отлучения от благодати и низвержения еретиков в ад. Но разве тем самым, полагая себя истиной всех истин, вне которой нет спасения, не разделяла недостатков тиранической нетерпимости моралистика Камю с ее онто(тео) логическим щитом от свободы в виде «человеческой природы» и предписанием-отмычкой решительно на все случаи жизни? Похоже, что в «Падении», где отстраненно и зашифровано – как пройденный в XX веке, согласно «кающемуся судье», чуть ли не всеми – изобличен путь обмирщенного богоискательства от своеволия к нравственной тирании, к тупику равно кающихся и взаимозаменяемых рабов-владык, Камю ожесточенно и горько рассчитывался и с воззрениями своих давних спутников, и с самим собой вчерашним.

Очистительная расправа с собственным былым миросозерцанием, потребовав честности и немалого мужества, для самого Камю оказалась, однако, чревата жестокими потерями. Она устраняла заслоны, оберегавшие его моралистический гуманизм от поглощения всерастравляющим скепсисом. Ведь доверие к человеку у Камю всецело держалось на допущении внеисторической, всегда и при всех обстоятельствах себе равной «человеческой природы». Но коль скоро царство неподлинного существования личности отождествляется прежде всего с историей, делом рук людских, то и вынесенная поначалу куда-то в метафизические пространства мыслимого «человеческая природа» при ближайшем рассмотрении рано или поздно перестает внушать уверенность: разве история, отталкивающая Камю, не должна в таком случае, при сколько-нибудь честной перед собой последовательности умозаключений, рассматриваться как детище этой природы, как источенный врожденным недугом плод? И не должны ли, следовательно, изъяны истории объясняться изъянами самой этой «природы»? У верооткровенной религиозности, по крайней мере, есть про запас отговорка, что исторические злоключения человечества – следствие библейского «грехопадения», когда «тварные» перволюди нарушили завет своего «творца». У вероподобного, но обмирщенного сознания этого спасающего от отчаяния довода нет, оно вынуждено прямо выводить «падшее» земное существование из своей святыни. Сооруженный упорными философскими стараниями Камю «дом» для измаявшейся души трещал и рушился, едва его удалось возвести. Глобальная мизантропия парадоксальным образом оказывалась расплатой за глобальную противо-историчность моралистического гуманизма Камю. Все грешны, и я в первую голову, ибо испорчено само тесто, из какого сотворены смертные, – вынужден был теперь Камю подхватить проповедь отца иезуита из «Чумы», отвергавшуюся некогда врачевателем бедствующего города. При всех оговорках, хронику чумного года еще питал родник, откуда врачеватели-сопротивленцы черпали если не надежду излечить, то добрую волю пользовать страждущих. Спустя десять лет, в пору «Падения», этот родник как будто заглох. А без него оставалось лишь изливать желчь на себя, на других, на весь белый свет.

Все это непосредственно сказалось в самой атмосфере и даже стилистике последней повести Камю. Амстердам «Падения» – прямая противоположность Алжиру, куда, за редкими исключениями, переносили почти все предшествующие вещи Камю. Голландия, как она рисуется удалившемуся сюда на покаяние «лжепророку», – задворки материка «блудников и глотателей газет», последний круг «буржуазного ада… населенного дурными снами». Здесь, в краю промозглых туманов, наползающих с моря на сушу, точно пар из корыта, под сетью моросящих дождей, в блеклом свете, среди грязновато-белесой мути, все резкие очертания скрадываются, делаются расплывчатыми – не различить границ вод и тверди, яви и бреда, здоровья и болезни, лжи и правды. Точно так же, как в обвинительной самозащите, искусно проведенной подонком – поверенным в делах портового сброда, не уловить, где кончается исповедь и начинается комедиантство, когда у него душа нараспашку, а когда он ловко петляет, заметая следы.

Неудивительно, что от жестковатой языковой ясности предыдущих книг Камю на сей раз остается немногое – разве что по-прежнему отточенная афористическая простота фразы, взятой в отдельности, самое большее – очередного эпизода или довода. Однако соположение каждого из них с соседними дает причудливое взаимопреломление смысловых лучей, когда сказанное дробится, мерцает одновременно разными гранями и с равным правом может быть принято иронически и всерьез, буквально и иносказательно, как выдумка и сущий факт, хитроумная западня для слушателя или бесхитростная болтовня. Рассказ многолик, уклончив и лихорадочен, как сам рассказчик: за хаотичными скачками и зигзагами беседы таится безупречный расчет, самая суть приоткрывается в отклонениях в сторону от стержневого разговора, мысли вразброс о том о сем незримыми нитями стянуты в тугой узел и, как будто замедляя продвижение всего повествования вперед, на самом деле его ускоряют. Здесь в издевках слышится боль, а чистосердечие – саркастично; вкрадчивый шепот отдает зубоскальством, и оскорбительный вызов запрятан в куртуазном дружелюбии; проникновенность разыграна, а к игре примешана изрядная доля неподдельного; благословение потемок и рабства выдает тоску по солнцу, житейский случай преподносится как высвечивание тайн века, и невзначай упомянутая подробность отсылает к мифу.

Словом, сама речевая ткань соткана так, что в ней перепутаны разные логики и ни одной из них не отдано предпочтения, все зависит от того, с какого боку взглянуть. Повествовательное мастерство Камю в «Падении» виртуозно, как никогда прежде, в передаче софистической остроты и изворотливости лицедействующего здесь ума. Но это как раз не столь уж редкий случай, когда (как в «Записках из подполья» Достоевского или еще раньше в «Племяннике Рамо» Дидро) виртуозно сотворенное в слове чужое и чуждое писателю сознание тяготеет кошмаром над мыслью собственного творца, завораживает ее, душит в зародыше ее попытки избавиться от этого интеллектуального террора, внушающего, что устами циника глаголет истина.

Истина, вызывающая у самого Камю содрогание. И подавляющая, кажущаяся ему неопровержимой. Молчание его в последние годы жизни побуждает думать, что он не мог работать дальше, не сладив с этим наваждением. Не обретя иной истины. Не оправившись с ее помощью от крушения своей, оказавшейся столь хрупкой философской надежды в виде «человеческой природы», которую еще недавно он боготворил так ревностно и доверчиво, что извлекал из нее, как из священного источника, все ценности своего трагико-моралистического гуманизма. Что, кроме обломков, осталось от них после обстрела мизантропическим скепсисом «Падения»? Мировоззренческая пустыня. Иногда посреди выжженной земли живут изо дня в день. Но для труда в культуре почва ее слишком иссушена.

Альбер Камю-писатель надолго отложил перо. Случилось так, что взяться за него снова ему не было суждено.

Между сумерками и канунами

Когда пошатнулся заслон, когда человек покачнулся от невиданного обвала – от утраты веры в богов, тогда в далекой дали не желавшие гибнуть слова попытались противиться этой чудовищной встряске. Так утвердилась династия их глубинного смысла. – Я дошел до истоков этой ливневой ночи. Укрепившись корнями в первой дрожи рассвета, пряча в поясе золото всех зим и лет, я жду вас, друзья, я вашего жду прихода. Я вас уже чую за чернотой горизонта…»

Нетрудно уловить в этой лирической миниатюре Рене Шара «Порог»^[100] достаточно явственный отзвук умонастроений трагического гуманизма. В «ливневой ночи» с ее «невиданным обвалом» и «чудовищной встряской» – «утратой веры в богов» – распознаются сумерки той цивилизации, что веками зиждилась на предположении о дарованном и опекаемом свыше конечном «благоустройстве» сущего. И одновременно – предрассветные кануны иного самосознания, которое обеспечивает себе ценностные устои, нащупывая их внутри личности, смыслотворящей без оглядки на небо: на собственный страх и риск – своими помыслами, словами, делами – пробует она «укорениться в первой дрожи» занимающегося дня.

Конечно, во французской лирике середины XX в. свидетельства распространенности подобного жизнечувствия далеко не всегда столь прямы и внятны, несмотря на то что ее мастера сравнительно со своими собратьями по перу в других странах гораздо меньше чураются философичности, охотнее вторгаются в пределы бытийного. Но и у них этот уклад мировиденья обнаруживает себя исповедально, а не истолковывающе: умозрительно опосредованные его кристаллизации довольно редки, чаще – это размытое, зато непосредственно ощутимое присутствие. Вместо более или менее связной вереницы суждений – вольная россыпь озарений. Каждое из них выглядит вполне независимым, единичным и самодостаточным. Правда, усилиями обозревателя-аналитика оно в конечном счете может быть встроено в совокупность всего духовно-мыслительного образования, но, в отличие от книг Мальро или Камю, само по себе лишь окольно подразумевает такую возможность. Так вспыхивают иногда поодиночке звезды Млечного Пути, и невооруженный взгляд едва угадывает родство их мгновенного проблеска со всей слабосветящейся туманностью.

Помимо этой своей намекающей частичности, такие отдельные мерцающие крупицы, как водится в лирике, несут на себе особенно броские меты неповторимого душевного облика и художнического «почерка» своего создателя. А это дополнительно затрудняет попытки проследить источники их питания в общей мыслительной подпочве. Но коль скоро последняя, пусть с немалой долей допуска, все-таки просматривается, пестрое и зыбкое лирическое многоголосье трагического гуманизма имеет и свои преимущества: здесь на очень разные лады откликается все изобилие встречающихся сочетаний двух его исходных слагаемых – «смыслоутраты» и «смыслоискательства».

Отнюдь не исчерпывая всей этой разноликости, четыре весьма несхожих, хотя и принадлежащих к одному поколению, поэта, о которых пойдет речь: Мишо, Френо, Шар, Гильвик, – тем не менее полномочны от нее представительствовать.

1

За именем Анри Мишо тянется хвост легенды: отшельник-нелюдим со странностями, запершийся в келейной тиши, чтобы чудесить пером и кистью, предавшись алхимии безудержного вымысла.

Поводов для такой молвы как будто предостаточно. Акварели и рисунки Мишо, не раз выставлявшиеся во Франции и за границей, поражают своей ни с чем не сообразной сумбурностью: тут кишит, хаотически громоздится совершенно неведомая фауна и флора – скопище то ли допотопных злаков и тварей, то ли амеб и моллюсков, то ли химер из сновидений. Да и в писаниях Мишо все ошарашивает. Он резко понижает напряжение, привычно ожидаемое от стиховой речи, нарочито приземляя сказанное, или, наоборот, начиняет прозаическую речь взрывной неистовостью, допустимой разве что в лирическом порыве. Слог его бывает плавным, струящимся – или отрывистым, пронзительно-точным, а бывает и вздыбленным, почти нечленораздельным, бросающим вызов грамматике и вдруг затевающим перезвон неологизмов и бессвязных звукоподражаний. Мишо повергает в недоумение тех, кто склонен все разносить по полочкам, у него поистине все смешалось: коротенькие эссе, запись снов, афоризмы, путевые заметки, смех, обрывающийся рыданием, пророчества, переходящие в лепет, протокольный отчет, бормотание медиума, исповедь, анекдот. Долгое время мнения дружно сходились на том, что сочиненное им из ряда вон выходяще, скорее всего курьез, который, конечно, позволяет судить о немалом даре самого сочинителя, однако слишком лабораторен, чужероден жизни нашего столетия, чтобы иметь надежды прочно войти в словесность.

Странником окольных троп Мишо оставался два десятка лет даже в глазах тех, кто поддержал его на первых порах, когда он, бельгиец по происхождению (он родился в Намюре в 1899 г.), безработный матрос, в поисках заработка попал в 1924 г. в Париж и попробовал себя в писательстве. Ему удалось тогда кое-что напечатать в журналах, потом стали выходить и тоненькие книжки: «Кем я был» (1927), «Мои владения» (1929), «Некий Плюм» (1930), «Ночь шевелится» (1935). Их заметили, однако, считанные единицы; критика хранила молчание. Сам Мишо, впрочем, не прикладывал особых стараний пустить корни в литературно-артистических кругах Парижа. А при случае легко снимался с места и уезжал то в Южную Америку, то в Африку, то в Индию и Китай. В Бразилии застала его весть о вступлении Франции в войну с Германией. Он вернулся в Париж в январе 1940 г., чтобы через несколько месяцев влиться в панический исход беженцев из французской столицы. И вот в самые тягостные месяцы после поражения, когда Мишо, живя в Южной зоне, начал помещать в полуподпольных журналах отрывки из своих вещей, о нем заговорили всерьез. Сам Мишо и его лирика менялись мало – изменился взгляд тех, кто брал в руки его книги. После Освобождения к нему пришло признание образованных ценителей, а потом и мировая известность; сейчас во Франции, пожалуй, трудно сыскать такого литературного обозревателя, который бы не спешил откликнуться похвалой на очередное его произведение.

Сам по себе факт запоздалого «открытия» Мишо как раз в годы и сразу после военного лихолетья побуждает задуматься о том, что его сочинения, при всей их жутковато-странной подчас атмосфере, а вернее именно из-за нее, – в чем-то немаловажном сродни духовному климату на Западе в середине нашего столетия и несут в себе заряд обвинительного свидетельства очевидца:

Пейзажи Времени, текущего лениво, почти недвижно,

а порою будто вспять.

Пейзажи лохмотьев, исхлестанных нервов, надсады.

Пейзажи, чтоб прикрыть сквозные раны, сталь, вспышку, зло, эпоху,

петлю на шее, мобилизацию.

Пейзажи, чтобы крики заглушить.

Пейзажи – как на голову натянутое одеяло^[101].

(«Пейзажи»)

Глухое калечащее безвременье установилось во многих стихах Мишо задолго до разгрома Франции. Понадобился, однако, май 1940 года и все последующее, чтобы в этих «пейзажах» было узнано предгрозье тех лет, когда каток гитлеровской машины, круша и сминая человеческие судьбы, прокатился по множеству стран. Пережитое тогда не просто запало в память, не просто навеки оставило ноющий рубец в умах и душах миллионов. Сознание рядовое и обыденное, принадлежавшее тем, кто, если вспомнить слова Камю, «истории не делал», а лишь испытывал на себе ее удары, превратилось в каждой своей клеточке в сознание смятенное, уязвленное, несчастное. Достоянием чуть ли не любого «человека с улицы» сделалась та гнетущая разорванность, о которой когда-то, два десятилетия назад написал изощренный мыслитель Поль Валери: «Душа прибегала разом ко всем колдованиям, какие знала, серьезно взвешивала страннейшие пророчества… Это – обычнейшие проявления беспокойства, бессвязные метания мозга, бегущего от действительности к кошмару и возвращающегося от кошмара к действительности, обезумев, как крыса, попавшая в западню»^[102].

Мишо с первых своих шагов в лирике был одним из провозвестников того, что подобное смятение распылено, носится в воздухе. Он уловил эту удрученность заблудившихся в злосчастье раньше и напряженнее многих, ощутив ее совершенно непосредственно, кожей, всем нутром.

Правда, под пером Мишо «исчадия тумана и мрака» не обнажили своих исторических корней и едва приоткрыли свое действительное обличье, оставаясь фантастически призрачным наваждением потрясенного ума. Здесь – причина той «странности», которая давала о себе знать в присущем Мишо смолоду и не лишенном болезненности надрыве, в мучающих его страхах, в приступах подавленности и оцепенения всего существа, загнанного в тупик и повсюду наталкивающегося на месиво вязкого кошмара. И все-таки мрачные парадоксы и хандра Мишо не были его личной причудой, как поначалу казалось, и он – вслед за своими духовными предками Рембо и Лотреамоном, вместе со своим почти сверстником Кафкой – был бы вправе, пожалуй, бросить тем, кто его упрекал: «А не странен кто ж?». Уж во всяком случае, не те, в чьих устремлениях и поступках он еще в 1933 г. различал дичайшую нелепицу: «У каждого человека есть лицо, которое вершит над ним суд. Разразится ли снова война? Взгляните на себя, европейцы, взгляните пристальней. В вашем лице нет ничего мирного. В нем все выдает соперничество, вожделения, ненасытность. И даже мир вы хотели бы утвердить насилием».

Через шесть-семь лет выяснилось, что Мишо был, увы, печальным пророком. Когда же в 1943–1944 гг. увидели свет его «Песнь в лабиринте» и другие близкие к ней стихотворения в прозе, пронизанные апокалипсической жутью (они были собраны в книге «Испытания, заклинания», 1945), сам ход истории словно позаботился высветить ранее туманную и тайную природу фантасмагорий Мишо. И в них легко опознали уже не бредовые миражи одиночки, угнетенного собственными бедами, а уродливые гримасы самой жизни – бреда, вдруг обернувшегося каждодневным бытом.

Притаившийся пыл, отреченье от истины, немота плит, вопль безоружной жертвы – это единство ледяного покоя и жгучего трепета стало нашим единством, а путь заблудшего пса – нашим путем.

Мы не узнали себя в безмолвии, мы не узнали себя ни в криках, ни в наших пещерах, ни в жестах чужестранцев. Природа вокруг безучастна, и небо смотрит на нас отрешенно.

Мы посмотрелись в зеркало смерти. Мы посмотрелись в зеркало обесчещенной клятвы, льющейся крови, обезглавленного порыва, в нечистое зеркало унижений.

(«Письмо»)

Да, зеркало, имевшееся у Мишо, было особенно чутким ко всем изломам и пугающим безднам, но пенять приходилось все-таки не на Мишо. С мучительной для самого себя усмешкой озаглавил он евангельским «Се – человек» свою быль о личности, задавленной и исковерканной грузом унижений, принуждений и уродливых соблазнов, щедро отпущенных ей веком. «Я видел вывеску: “Здесь ломают человеков”. Здесь их ломают, там увенчивают, и всюду они – в услужении. Истоптанные, как дорога, они – в услужении. Я не видел человека, сосредоточенно размышляющего о своей восхитительной природе. Но я видел человека, сосредоточенного, как крокодил, который своими ледяными глазами следит за приближающейся добычей; он и в самом деле поджидал ее, покровительственно взяв на мушку длинного ружья… Война! Человек – по-прежнему он – всего лишь единица в колонках цифр и вычислений. Упершись головой в свод своей взрослой безысходной жизни, он хочет получить чуточку воздуха, чуточку вольной игры, чтобы стряхнуть с себя скованность, он хочет высвободиться, но еще дальше загоняет себя в угол»^[103].

Мишо далек от небрежения «жаждой обессиленного и вечно чего-то лишенного человека обрести хоть чуточку света» и умеет находить слова жгучей жалости к собратьям по несчастью. И его лирический рассказ о «лабиринтах тотальной зимы» по-своему примыкал к той хронике французской беды и французского подвига, какой была литература Сопротивления. В общем хоре обличителей фашистского человеконенавистничества^[104] голос Мишо не звенел, правда, гражданственностью трибуна, как у Арагона или Элюара, и вряд ли вселял мужество; не укрепляли его даже, как у верующих Жува или Эмманюэля, упования на Богоматерь – заступницу страждущих. В нем слышен скорбный стон тех, кто повержен, кто взыскует хоть какой-нибудь, пусть самой хрупкой поддержки посреди светопреставления:

Она пришла, жестокая эпоха, жестокостью превосходящая жестокий человеческий удел.

Она пришла, Эпоха.

Я обращу их дома в груды щебня, сказал голос.

Я обращу их корабли, блуждающие вдали от земли, в молниеносно тонущие глыбы.

Я обращу их семьи в затравленные своры.

Я обращу их сокровища в то, во что моль обращает меха, оставляя лишь хрупкий призрак, который рассыпается в прах при первом прикосновеньи.

Я обращу их счастье в изгаженную губку, которой место – среди отбросов, и все их давние надежды, расплющенные, как труп клопа, кошмаром выстелят и ночи их, и дни.

Я заставлю смерть парить буквально и реально, и горе тому, над кем зашумят ее крылья.

Я опрокину их богов чудовищным пинком, и, роясь в их обломках, они увидят других богов, которых прежде перед собой не замечали, и эта новая утрата добавит к их печали иную, пострашней.

Угрюмый, угрюмый год!

Угрюмый, как вдруг затопленный окоп…

Угрюмый… и нет ему конца.

(«Песнь в лабиринте»)

Однако каким бы скромным ни был запас душевной стойкости у Мишо сравнительно с певцами героического сопротивления, само по себе презрение к рассчитанному на бухгалтерских счетах изуверству и стыд за этот разгул кровожадности, соболезнование к спутникам, что рядом с ним брели по «туннелю угрюмой годины», каждую минуту отчаиваясь и все же помышляя об избавлении, о «надежде, прекрасной, как узкая отмель вдали», – все это не так уж мало, как порой склонны думать. Ведь «малость» эта и есть противоядие, спасающее от весьма быстродействующих духовных отрав, из которых цинизм – едва ли не самая сегодня распространенная и наверняка самая опасная. Сколько на нашей памяти мизантропов, скатившихся к одичанию из-за того, что пожалеть и тем утешить соседа, когда ему невмоготу, казалось шагом, не стоящим труда. И может быть, оттого, что в трагедии у Мишо всегда присутствует гуманное сострадание, что вопреки своей хмурой ипохондрии он сохранял дар разделять заботу другого и посочувствовать ему в тяжкий час, из-под этого пера, скупого на слова радости, иной раз выходили строки, подобные поразительно чистому, самоотверженному, порывистому признанию в любви «Дарить – иду»:

Дверь в тебя распахнув, я вхожу

Дарить – иду

Я здесь

Я на помощь тебе

Ты уже не одна

Ты уже не в беде

Путы развязаны, беды рушатся

Развеян кошмар из которого выбралась ты озираясь

Я плечо подставляю

Ты рядом со мной

Ступаешь на лестницу ей не видно конца

Тебя ведущую

Тебя уносящую

Осуществляющую тебя…

Нет больше тисков

Нет черных теней

Нет страхов

Не осталось следа

Не стало причины

Где была боль – стала вата

Где был распад – стало сращенье

Где была зараза – новая кровь

Где были засовы – открытый океан

Океан беспредельный и твое изобилье

Бездонное как небесный провал

Я разгладил дорогу надежды твоей.

Впрочем, подобные просветы у Мишо редки. Гораздо чаще он смотрит и окрест, и особенно в глубь собственной души сквозь черные очки, завороженный ее тревожными чарами. Он вглядывается в них не из страсти растравлять себя самокопанием – просто он не в силах отмахнуться от опустошений, которые подчас учиняет дурно устроенная жизнь в сердцах людских. Для Мишо писательская работа – «изгнание бесов», всякий раз возобновляемая попытка составить опись и тем вытеснить хотя бы малую долю «нечисти», вторгшейся извне в самые сокровенные уголки личности. Незащищенность от этой бесовской заразы – постоянная мука, изо дня в день терзающая Мишо и запечатлеваемая им на бумаге со всей скрупулезностью. От нашествия этих вредоносных микробов нет спасения. Они проникают сквозь самые плотные заслоны, врываются в сознание, творя здесь, точно мародеры в захваченном городе, чудовищные бесчинства – опрокидывая, насилуя, попирая, растлевая все, что попадается на пути. Хозяйничание их порой столь безраздельно, что личность, сделавшаяся их добычей, теряет не только опоры в сущем, но и собственные внутренние скрепы, мало-помалу перестает быть управляемой разумом. Она словно растворяется в нахлынувшей откуда-то и затопившей ее чужеродной стихии, границы ее независимого самобытия подточены, размыты. Потеряв стержень, она извивается и корчится, грозит развалиться. Ее вышедшие из повиновения и враждующие между собой «клочья» претерпевают невероятные метаморфозы. Мишо пробует судорожными усилиями вытолкнуть заполнившее его до отказа месиво. Но оказывается, что сделать это еще труднее, чем клоуну, у которого маска накрепко приросла к лицу, скинуть постылую шутовскую личину. Охваченный ужасом, он пускается на всяческие уловки, выворачивает наружу нутро, рискуя обратить свое «изгнание бесов» в шаманское запугивание, скорее угнетающее, чем оздоровляющее зрителя, – но все равно, любая пытка, только бы избавиться от того, что тебя уничтожает, хоть на минуту стать опять самим собой. А уж если и это не удастся, то, по крайней мере, отыскать в себе последнюю непораженную клетку, чтобы холить ее и лелеять как самое драгоценное сокровище, как залог того, что личности еще не совсем конец. И что она может когда-нибудь восстать цельной из-под руин, праха и мусора.

Лирическая документальность этого «бортового журнала одной души», который содержит отчет об опустошающей работе «смыслоутраты» не просто в умах, не просто в верхних пластах жизнечувствия, но и в толщах его подполья, и составляет, собственно, то, что вносит от себя Мишо в литературный самоанализ трагического умонастроения середины нашего века. «Внутренние дали» – назвал он в 1938 г. одну из своих книг. А двадцать с лишним лет спустя еще раз подтвердил, что именно такова основная направленность его творчества, озаглавив собрание своей лирики: «Пространство внутри». Душевные бездны, где «ночь шевелится», обследуются им вглубь, вдоль и поперек во всей их почти осязаемой фантасмагоричности, в бурлении призрачной магмы, беспрерывно перемешиваемой каким-то напором из потаенных недр:

Моя кровь – кипяток, захлестнувший меня,

Мой певец, моя шерсть, мои жены.

Он клокочет без накипи, он как потоп,

Он струит в меня стекла, щебень, гранит.

Он меня разрывает. Я в клочьях живу.

В хрипе, в приступе, в страхе

Он строит мои дворцы.

В пятнах, в путах, в сетях

Он их озаряет.

(«Моя кровь»)

Намереваясь во что бы то ни стало добраться до источников этого напора, Мишо с одержимостью алхимика, запродавшего душу демону оккультного всеведения, пробует достичь тех пределов, где, по его предположениям, психическое смыкается с физиологическим, духовное – с телесным и даже космическим. Тем самым он надеется извлечь на свет загадки человеческой породы, ее «стыковку» с безграничной материей вселенной. Предприятие, побуждающее его даже не столько к вчувствованию и самосозерцанию, сколько к чему-то вроде мистического ясновидения, обращенного в себя. И весьма отчаянного, чреватого срывами (заметим в скобках: со временем оно даже подтолкнуло Мишо к рискованным экспериментам над собственной нервной системой, которую он подхлестывает при помощи разрушительных для психики медикаментов, – впрочем, возникающие в этих случаях клинические записи галлюцинаций, вроде книги «Жалкое чудо» (1956), выходят за пределы словесности, с чем охотно соглашается он сам, и скорее дают материал для врачей-невропатологов).

Вот он направил луч пристально-дотошного внутреннего зрения на крошево кишащих в нем зачатков мыслей, обрывочных видений, фантазмов. А плотная пелена вдруг податливо расступается, в полосу ослепительного света попадают лохмотья каких-то кошмаров, за ними же угадывается зияющая дыра, провал, расщелина. За преизбыточным нагромождением химер и столь же преизбыточным нагромождением вещей искатель надеялся встретить всеупорядочивающую первооснову, а натыкается на одни пустоты, отсутствия, небытие. Так что и самого себя он вынужден ощутить «человеком издырявленным», а свое существование – «жизнью в щелях» (название сборника 1949 г.). И тогда, измученный погоней за неизменно ускользающей бытийной опорой, Мишо поддается исступленному искусу сокрушить, разнести в щепы пустую полноту сущего, выплеснув в неистовых проклятиях свою боль, отчаяние, ярость. Или, наоборот, мечтая о передышке, забвении, отправляется в воображаемое путешествие по сказочной «стране магии», блаженному краю вымыслов, где есть своя волшебная география, свои обитатели и обычаи, растения и животные, где все обещает отдых, даже если этот отдых – вечный покой:

Унесите меня на каравелле,

На старинной тихой каравелле,

Быть может, в киле, а хотите – в пене,

И бросьте в далеком далеке…

……………………………………………

Унесите осторожно, в поцелуях нежных,

В груди, что дышит, вздымаясь, зыбко,

В коврах ладоней и в их улыбках,

В коридорах длинных костей и дыхательных путей.

Унесите, а лучше схороните.

Но, как установил когда-то еще Бодлер, один из первых в чреде подобных мореплавателей, рвущихся сбежать «куда угодно, лишь бы прочь из этого мира», сновидения – убежище столь же уютное, сколь и непрочное: тревога и здесь настигает грезящего провидца, возвращая к насущной очевидности невыдуманных забот и треволнений…

Мишо нередко ставят в один ряд с Кафкой. Они и в самом деле во многом схожи. У Мишо тоже есть свой без вины виноватый по имени Плюм – злополучный неудачник, чьи беды невольно вызывают в памяти хождение по мукам Иосифа К. из «Процесса». Злоключения Плюма тоже выглядят вереницей притч об абсурде – слепков с жизни, непригодной для жизни. Поначалу, правда, Плюм, однажды ухитрившийся проспать тот момент, когда поезд переехал его супругу, находившуюся у него под боком, и за это привлеченный к суду, предстает в обличье фарсового недотепы, чаплинского Шарло, на чью долю выпадают все подзатыльники судьбы. Мишо порой склонен к шутовской буффонаде заурядного повседневья. Однако по мере знакомства с незадачами Плюма желание смеяться пропадает: анекдот обнаруживает весьма мрачную подкладку, забавное в этом черном юморе прорастает кафкианской жутью. Вот Плюм зашел в ресторан и заказал себе котлету. Официант его обслужил, он принимается за еду, но тут у столика появляется метрдотель и грозно вопрошает, почему ему подано блюдо, которого сегодня в меню нет. Плюм пробует объяснить, но его смущенный лепет никого не удовлетворяет. Метрдотель приглашает хозяина, хозяин – полицейского, полицейский – комиссара, комиссар связывается по телефону с начальником уголовной полиции. Бедняге Плюму придется теперь держать ответ перед высокой властью. По ходу дела атмосфера сгущается, испуганные посетители поспешно покидают зал. Плюма ожидает жестокая расправа. А он все больше теряется, нагромождая бессвязные доводы насчет какого-то чепухового навета, которые никто и не собирается принять во внимание. От него требуют безоговорочного признания вины, иначе – побои, линчевание, «погром». Но признания в чем? Затравленный беззащитный неудачник, не ведающий за собой никакого проступка и все-таки вынужденный подозревать себя в ненарочных грехах, перед лицом таинственного и чудовищного произвола, – вполне кафкианский случай (хотя книга «Некий Плюм» увидела свет тогда, когда Кафку во Франции знали понаслышке). И в свою очередь – одно из прямых предвосхищений трагикомедий «театра абсурда», который спустя еще четверть века утвердился на Западе стараниями Беккета и Ионеско.

И тем не менее перекличка Мишо с Кафкой, при всей своей разительности, не скрадывает довольно существенных отличий. Там, где Кафка, содрогаясь и скорбя, в конце концов склоняет голову под ударами зловеще-непостижимого рока, не смеет ослушаться «стражника» у врат «Закона», а покорно присаживается на скамье перед входом и зарекается даже пробовать переступить порог, короче, там, где Кафку, по его словам, «сокрушают все преграды», – там Мишо «почиет в бунте». И выражает уверенность, что след от этого мятежа пребудет неизгладимым

В том кого лихорадка жжет кому нестерпимы стены

в том кто бросается напролом кто головой о стены

в вызове осужденных

в непримиримости обреченных

в двери вышибленной будет память о нем.

(«Да почиет в бунте»)

Самодовольные «хозяева жизни», судейские, начальники разных мастей и званий, все власти предержащие, и шире – все то, что тяжким гнетом ложится на личность или вкрадчиво в нее проникает чувством неизъяснимой виновности, мало-помалу обретает в вымыслах Мишо собирательный облик некоего вездесущего тирана – «Короля». «Случается так, что я часто попадаю под суд, – рассказывает Мишо об одном из самых навязчивых страхов, одолевающих его во сне и наяву. – И едва истец изложит свои притязания, как мой Король, не выслушав толком моих доводов, поддерживает жалобу противной стороны, и в его высокородных устах она становится жутким перечнем преступлений, обвинительным приговором, который вот-вот обрушится на меня» («Мой Король»). Однако Мишо не склонен безропотно внимать кривосудию этого самозваного повелителя. Напротив, между ними то и дело закипает ожесточенная схватка. Подданный поносит своего владыку, осыпает его оплеухами, вступает с ним в рукопашную, осмеивает и беспрестанно над ним глумится. И хотя победа всякий раз ускользает, он не опускает рук. Мгновения усталости, когда неудержимо тянет закрыть глаза и раствориться в блаженной нирване, сменяются взрывами тираноборческой энергии, издевательского хохота. Мишо на свой лад принимает сторону вечного несогласия с навязанной ему долей барахтаться в потоке недоброго бытийного беспорядка. Он жаждет удела иного, отвечающего запросам человека в осмысленности мироустройства и собственной жизни. Он не шепчет покаянных молитв, не уступает наползающему абсурду, но вызывающе насмешничает или захлебывается в крике, до предела напрягая голосовые связки, дабы все на свете услышали вопль этого непокорившегося. Без вины виноватый не приемлет «королевского правосудия» и дерзает громко стучаться в двери беззаконного вселенского «Закона».

Вечно осажденный и вечно мятежник, Мишо всегда в колебаниях между робостью и повстанчеством, кошмаром и явью, слепотой и озаренностью, упадком сил и отчаянным упованием. И застревает где-то на развилке, взыскуя добра и правды, к которым ему не дано по-настоящему приблизиться. Саму эту недостижимость он растерянно провозглашает единственной правдой, добытой им в путешествии на край духовной ночи. Ночи, где он, удрученный прокравшейся в сердце «смыслоутратой», придавленный бременем смятенного духа, обречен маяться как лирический свидетель и судорожно вырывающийся заложник этого липкого мрака, как бунтарь в ловушке.

2

У Андре Френо умонастроения трагического гуманизма проступают не одними своими многократно преломленными, дробными и мерцающими бликами, как у Мишо, да и других французских лириков, но и совершенно впрямую – в своих вполне отчетливых философских очертаниях. И дело даже не в том, что иные из самотолкований, сопутствующих стихотворным книгам Френо, могли бы послужить, наряду с афоризмами Мальро или Камю, чеканными девизами всего этого миросозерцания. «У поэта и художника, – гласит, скажем, одно из таких высказываний, где словно сплавлены выводы «Мифа о Сизифе» и «Бунтующего человека», – есть возможность преобразовать безнадежность жизни если не всегда в надежду, то, по крайней мере, в не-надежду. И тогда он способен жить с ясным умом и бесстрашием, доверившись трудной и чистосердечной любви к людям, которая находит опору исключительно в себе самой»^[105]. В лирике Френо нередки предельно емкие, словно бы выпавшие в твердый осадок насыщенно-метафорические блестки, в которых кристаллизовался раствор жизнечувствия, замешенного на убеждении в безвозвратной отторженности человеческих существ от их бытийного лона и невозможности после краха веры уповать на некую невидимую ниточку, протянутую от их земной участи к небесному промыслу.

Звезды ночные, дырки

в большом решете,

из которого нас,

неустанных повстанцев,

крикунов, непосед,

вытряхнули на землю.

Глаза живые,

друзья, часовые,

ни ветра нет

и ни дерева нет,

чтобы к вам подняться,

и в небо просунуть голову,

и снова увидеть

сплошной молодой свет.

(«Ночные звезды». Перевод М. Ваксмахера)

Бытийная приглядка, давшая повод тем, кто писал о Френо, причислить его к певцам «метафизического приключения» личности, без малейших натяжек сопрягается у него с вниманием к вещам житейски-обыденным и скромной душевностью признаний, не слишком частой у французов. Как когда-то у анжуйца Дю Белле, для которого Франция – это достойная гордости держава и вместе с тем милый сердцу ручей у дома детства, так теперь у бургундца Френо родина – это древняя земля, где все хранит память о славной и бурной отечественной истории, и в то же самое время неказистый парижский закоулок или уголок в деревенской глуши:

Я почти не в разладе с тем, что любил:

я впустил в мое сердце родную страну

и постиг ее прошлое… Гнев мой утих.

Я сегодня хочу, я сегодня дерзаю…

И неведомой речи понятен мне смысл,

и деревья глядят на меня дружелюбно,

и, себя познавая, я чувствую связь

и с моею страною, и с этой округой,

где навстречу выходят ко мне деревушки,

кричат петухи, опереньем пылая,

и стены надежны, и пахнет вербеной,

по склонам ползут виноградные лозы,

и падают тени от облаков

на долины, где злаки желтеют.

(«Обретенная страна». Перевод М. Кудинова)^[106]

При всей полновесности интеллектуального затекста, каким бывают нагружены стихи Френо, приглашающие к напряженной мыслительной работе, в них нет и следа сугубо головной логистики: лирик-философ, он сердечен, непосредствен, а то и порывист. Поклонник стоической мудрости, Френо наделен почти детским простодушием, в котором чересчур трезвые умы усматривают чудачество, но без которого поэты зачастую лишь стиходелы. Суровость его миропонимания и крепко засевшая в душе боль не подорвали в нем ни тяги к нежности, ни сочувствия к чужим горестям, ни умения радоваться малому. Наитие, лирическая ворожба чужды складу его письма – как искусный каменщик, он усердно, неспешно и добротно трудится, возводя на прочной основе здание из слов, так, чтобы природные возможности материала использовались с полной отдачей. Здесь каждая строка тщательно обточена и подогнана к соседним плотно, заподлицо. Но, умело очищенные от излишеств – хотя подчас и образующие обширные построения, где просторно и для напевно развертываемого периода, и для его подхватов или перепадов, – они не несут отпечатка языкового аскетизма. Философический азот входит непременной составной в воздух бесхитростной исповеди Френо, мгновенное, удерживая свою осязаемую однократную неповторимость, естественно мерится мыслимым масштабом непреходяще-вечного, Судьбы.

Судя по всему, как раз открытие для себя «проклятого» вопроса вопросов трагического гуманизма об «уделе человеческом», собственно, и сделало Френо поэтом. Он потянулся к лирике не в ту раннюю пору, когда безусые юноши, одолеваемые бесом сочинительства, берутся за перо, еще толком не зная, что сказать, а гораздо позднее – в возрасте, когда взгляды на окружающее и собственное в нем место уже вполне сложились. И первое стихотворение Френо называлось «Эпитафия» – то, что обычно звучит заветом уходящего из жизни, на сей раз было прологом к творчеству. Дремавший дотоле лирик проснулся на свидании взрослой мысли со смертью и небытием. Но именно потому, что ум попал на эту встречу окрепшим, он не был смят и опрокинут нахлынувшим невзначай приступом страха. Френо сумел подчинить свою тревогу потребности внятно самоопределиться в мире, разобравшись для себя, зачем и почему стоит жить, коль скоро неминуемый конец рано или поздно грядет. «Эпитафия» помечена 1938-м годом. Френо, родившемуся в 1907-м, – тридцать. Далеко в прошлом остался сыновний бунт, когда он покинул дом отца, респектабельного провинциального аптекаря, предназначавшего ему роль своего преемника, и уехал в столицу. Позади и годы учения, когда Френо основательно занимался историей, всерьез заинтересовался психоанализом, штудировал сочинения отечественных и особенно немецких философов, готовя себя к деятельности исследователя-социолога. Жизнь рассудила по-другому. Френо отправился преподавателем литературы во Львов, а по возвращении в Париж поступил на службу.

Есть своя неслучайность в том, что признание пришло к Френо – как и к Мишо, как почти ко всем трагическим гуманистам, – в годы войны и Сопротивления: исторический обвал, разительно подтвердив в глазах тех, кто в него попал, «неблагоустройство» сущего, одновременно предрасположил их к особенно чуткой отзывчивости на духовную работу по изысканию ценностных опор взамен ушедшей вдруг из-под ног почвы. Френо довелось взглянуть в лицо уже не философической истине «смертного удела», а бродящей где-то совсем поблизости физической смерти. Призванный в армию в 1939 г., он томился от бездействия в окопах «странной войны», потом узнал позор разгрома в войне молниеносной. Попав в плен, он был заключен в концлагерь, бежал с подложными документами, на родине примкнул к патриотическому Сопротивлению. Мужество мыслителя, испытанное на жизненную прочность, сделалось мужеством солдата, подпольщика. Еще в лагере Френо закончил, помимо коротких лирических зарисовок (позже объединенных им в цикл «Гражданские стихи»), поэмы «Волхвы» и «Жалоба волхва». Они были напечатаны нелегально в 1943 г., сразу же поставив его в ряд ведущих певцов Франции непокоренной. Прославленный старший собрат Френо, Поль Элюар, расслышал в них голос «сражающейся истины».

Хроника злободневного «сегодня» и «здесь» отступает в этих философско-лирических поэмах глубокого дыхания, как и позже в «Чуме» Камю, перед заимствованной легендой или вымышленной притчей. Однако это иносказание-миф отнюдь не уход от прямосказания. Соотечественники Френо безошибочно узнали самих себя во встречавшейся им на страницах его книг фигуре сурового путника, упрямо движущегося вперед сквозь непогоду и мглу. Он спотыкается и вновь распрямляется; расстается с милыми сердцу обольщениями и все же не теряет воли идти дальше. Приблизившись к очередному верстовому столбу, он обнаруживает, что впереди опять долгий изнурительный переход, которому, быть может, и вовсе не будет конца, но усталый искатель все равно завтра отправится навстречу мигающей где-то вдали звезде. Такова у Френо «безумная странница», бродящая по оскверненному пепелищу, – в ней без труда опознается мать-Франция («Женщина потерянных дорог»). Таковы паломники-волхвы, пустившиеся однажды в дорогу, чтобы поклониться новорожденному Христу. Но, пережив свершение своих упований и снова ощутив пустоту в душе, они опять устремляются на поиски Земли обетованной, лучезарного града, который всегда где-то в тридевятом царстве. Чем бы ни манил свет дальней звезды – освобождением, восторгом или забвением, Френо никому не сулил ни последних бесспорных побед, ни блаженных островов, причалив к которым уже некуда рваться и незачем продолжать поиски. Да и там ли, в дальних далях, настоящий источник света, или это возвращается отраженным луч, исходящий из самого человека, который и есть тогда доподлинный «светоносец»? Так или иначе, но казавшееся вчера пределом мечтаний завтра остается позади, и только одно безусловно – лента теряющейся где-то в бесконечности дороги и на ней – шагающий путник. Лишь вместе с его шагами оборвется и самый путь:

К далеким пределам,

К которым стремился,

Иду наугад…

Из сил выбиваясь,

Теряя дыханье,

Ступень за ступенью,

Как зверь в темноте.

В лучах фонарей

Исчезают фигуры,

Сверкают приманки

Неведомых празднеств,

И власть постоянна

Самообмана.

И холод все злее,

И путь все трудней.

В блестящей толпе

Улыбок пустыня,

Песок в моем горле,

И падают птицы,

И время раскрыло

Ловушки свои.

С дороги сбиваясь,

Иду, возвращаюсь

К далеким пределам,

Которых достигну,

Когда все вокруг

Погрузится во тьму.

(«К далеким пределам». Перевод М. Кудинова)

Значит, нам от века суждено довольствоваться краткими привалами, и единственный дарованный нам полный отдых – растворение в пустоте, в «ничто»? Значит, неизменна и бесконечна вереница побед-поражений, в какую вовлечены все путешествующие среди бездорожья у Френо? Блуждающие по белому свету рыцари мистической невесты в поэме «Черное бракосочетание» (1946), гонимые по разоренной земле беспокойством и неутолимой жаждой преклонить колена у пригрезившегося воплощения всех совершенств женственности, только по видимости не похожи на своих духовных двойников – пахарей из поэмы «Крестьяне» (1951), которым неведомо стремление вырваться из чреды трудов и дней, заведенной искони и навсегда, зато хорошо знакомо удовлетворение исполненного долга: «Пока не наступит кладбищенский мрак», «боль побороть, превратив ее в мирную быль». Бесприютность во вселенной и принудительная включенность в ее материальный круговорот для Френо взаимозаменяемы и взаимодополняющи. Они являют собой две ипостаси одной и той же трагедии земного удела, состоящей в том, «чтобы искать нечто возвышающееся над нами, равно как и положенное в наше основание, – и никогда не находить».

Свой взгляд на жизнь как на странствие по чересполосице достижений-утрат – погоню за очередным заведомо ненадежным вместилищем обретенного смысла, всякий раз рассыпающегося в пыль, едва его коснешься, – сам Френо выводит из невозможности удовлетворить запрос в непреходяще-совершенном в пору, когда очевидно отсутствие былого средоточия этого совершенства – Бога. «Рая нет, есть небытие», – возразил Френо как-то поэту, мечтавшему «услышать музыку небесных сфер», а одна из сводных книг его лирики так и названа – «Рая нет»^[107]. Нет ни позади, ни впереди, нет ни в небесах, ни на земле. Каждый из нас, неизменно и напрасно ожидая, что выпавшая ему на долю мимолетная радость окажется вечным блаженством, вынужден покрывать отпущенное ему расстояние от колыбели до могилы, так и не сподобившись полноты обладания счастьем и даже по-настоящему не узнав, «кто же владеет чем» из этих ускользающих даров жизни.

Кто и чем за оградою этой владеет? Кому

принадлежат расчлененные склоны горы,

терпеливые стены, желтые злаки, плоды на деревьях?

И разве твое это все: дом и сад,

водоем с драгоценной водою,

ребенок, играющий в мяч на лужайке?

Кто сможет их удержать,

эти стены, которые рушатся,

это наследство, что будет поделено,

эти колодцы, в которых иссякает вода?

Кто угасшего рода прочтет имена

среди мха позабытых могил?

Ну, а скалы, а ветер, а смерть – чьи они?

(«Кто чем владеет». Перевод М. Кудинова)

Свобода от опеки свыше внушает Френо горделивое чувство самостоятельности: «Я человек, достойный жизни, – я отверг руку богов». И вместе с тем, согласно оговорке в послесловии к книге «Святой лик» (1968), взращенная в нем христианством эсхатологическая устремленность к «тысячелетнему Царству», занимающемуся в катастрофе Судного дня, далеко не изжита им в своих остаточных, превращенно-светских мифах, исподволь перерабатывавших в ее ключе все, вплоть до возлагаемых на историю ожиданий. Поэтому свобода имеет для него и свою изнанку – усугубляя ощущение покинутости в «здешней юдоли», она вновь и вновь подсказывает этому «хозяину без владений» сумрачные «песни, сложенные на дорогах напрасной надежды». У Френо на разные лады перемежают друг друга благословения приютившему его земному дому, где довелось отведать свою толику хлеба гостеприимства, и жалобы на неизбывное изгнанничество; клятвы не отступиться от предписанного себе однажды правдоискательского долга – и плач о недолговечности смертных, обреченных «чистым нулем» истлеть в могильном безмолвии. Всех их снедают домогательства преодолеть, пусть хотя бы на мгновение, заданный от века распорядок вещей, угрожающий им исчезновением, и припасть к жизнетворным родникам бурлящей где-то в потаенных глубинах мироздания вечной свежести. Но когда эта окрыляющая «встреча с чудом» вдруг происходит, она кратковременна и неминуемо влечет за собой растраву прощания: в утеху – и насмешку – недавнему счастливцу остается лишь пепел угасающих с каждым мигом воспоминаний. Всегдашний узник всемогущего небытия, затерянный где-то между пережитым и манящим ожидаемым, он вынужден довольствоваться только «смехотворными завоеваниями» – тленными крохами, вырванными у чересчур скупого к нему бытия. Столь частое у Френо уподобление жизни – ветру настоено на горечи ничуть не меньше, чем на благодарности.

Жизнь сочинит на скорую руку

весеннюю грозу – и опять в путь-дорогу,

опять в путь-разлуку, и сто обещаний,

и все на ветер, и сто дерзаний,

и крах, горизонты чернее ночи,

и в путь, в путь, и снова светел

горизонт, и в дорогу, и жизнь, ветер –

жизнь, очень ласковая, когда захочет.

(«Жизнь, ветер». Перевод М. Ваксмахера)

Из спора с этим «ветровым» и «выветривающим» непостоянством Френо выходит не без потерь и срывов, когда он, посылая исступленные обвинения предательской текучести сущего, удрученно произносит приговор и самому себе: «Я – непереносим». Непереносим из-за податливой немощи вовлеченной в лавину песчинки. И еще в особенности потому, что в самом себе, в складках своего подсознания, подозревает глухое шевеление тех же разрушительно-недобрых, подрывных посланцев этого неблагоустройства («Стихи из подполья», 1949).

Предрешенный конечный исход этой тяжбы личности с враждебными ей внешними и внутренними обстоятельствами отчасти, однако, искупают одержанные на иных ее отрезках победы. В короткие часы такого нелегко добытого торжества из груди Френо рвется возглас облегчения, доверия к себе и жизни: «У меня больше нет страха перед радостью, я здесь для нее, слишком затянулось время, когда меня прельщала пустыня». Строки эти взяты в одной из элегий, служащих вступлением в книгу любовной лирики «Весь источник» (1952), – женщина, войдя в одинокое жилище Френо, рассеяла тревоги, отодвинула в тень злосчастье, заполнила своим присутствием все пустоты, открыла доступ к токам плодоносной чистоты: «У нее призвание радуги и росы». Когда руки сплетаются, когда дыхание двоих сливается воедино, когда «вместе с тобой мы – глубинный поток», замкнутость каждого в себе и отъединенность от мирового целого, кажется, исчезает навсегда. Возлюбленная для Френо – проводница в святая святых мироздания, туда, где «красота носит герб абсолютного», где родина всего живого и где горемыка дорог в никуда сможет найти кров и очаг. «Навсегда… Непокорная кровь обрела наконец-то гнездо» («Просто любовь»).

И хотя для Френо это «навсегда» скорее тщетное заклинание, подтачиваемое догадками о подверженности страсти все тому же «выветриванию», хотя ему трудно забыть, что дарованное ею блаженство вернее всего есть остановка, роздых, и за приливом последует отлив, когда в мозгу опять застучит томительное: «Так где же любовь? Неужто в раю?», – тем не менее из его памяти не изгладится урок, преподанный любовью. «Я получаю и даю, я даю – значит, я существую». Истина, постигнутая им в близости с женщиной, но верная и применительно к гораздо более широкой людской общности – братству всех страждущих и идущих.

Моменты, когда «люди встречают братский прием в глазах людей», для Френо вообще знаменуют собой высшие взлеты и их отдельных скромных судеб, и их совместного непокорства Судьбе. Два эти пласта существования – тот, где изо дня в день посильно сопротивляются малым невзгодам, и тот, где из века в век протекает древняя, как само человечество, схватка с самим «творением», – у Френо не отделены пропастью, а смыкаются, образуя движущееся поле истории. Слово «братство» в его устах вмещает в себя прежде всего те значения, которые вложены туда отечественной историей, прошлым французского народа, давним и совсем близким. Гражданское чувство этого дальнего потомка бургундских крестьян и парижанина по душевному выбору, даже в языке своей лирики нередко примешивающего к изысканно-книжным оборотам говор родных краев или уличное городское просторечие, полновесно, укоренено в житейской толще. Он слишком хорошо знает, как драгоценна затейливая греза ребенка и каким подвижничеством дается иному взрослому самый непритязательный достаток, чтобы высокомерно воспарить над мелочами обыденности как над суетой сует или оскорбить их лозунговой трескотней. Но именно потому, что он не чужак в вагоне подземки, битком набитом в будничное утро обитателями предместий, едущими на работу, для него не выдохлась крепость легенды и в праздничной сутолоке на парижских мостовых вечером в годовщину взятия Бастилии: «Я пою урожай Республики и опьянение братством людей на улице, у скрещенья юношеских мечтаний и вздохов веков, на свидании памяти и обещаний… И когда – не сегодня ль? – из печей будет вынут хлеб справедливости, мы разделим его меж собой, запивая вином на пиру у высоких столов. Я пью за радость народа, за право человека верить в радость хоть раз в году, во вспышку трехцветной радуги между ресниц тревоги, пью за хрупкое благоволение жизни, за иллюзию любви» («14 июля»).

Право поднять чару в разгар этого товарищеского застолья сегодняшних преемников тех, кто осаждал Бастилию, дрался в рядах блузников-рабочих на парижских баррикадах, «штурмовал небо» в дни Коммуны, принадлежит Френо в первую очередь потому, что в пору, когда над Францией опустилась ночь со свастикой вместо луны, он вместе с другими «готовил Рассвет». Бунтарские заветы предков для него – живое достояние, и каждому поколению надлежит их воспринять и приумножить, иначе они обратятся в звук пустой: «Всегда есть штурмы, которые надо возобновлять, есть песни, которые надо петь хором, есть листва и знамена, которым нельзя дать замереть, дабы не было попрано право листвы и знамен трепетать на ветру».

Среди живущих ныне лириков Франции немного найдется таких, кто бы столь же настойчиво, как Френо, возвращался в своих раздумьях к революционному прошлому. Конечно, непосредственный очевидец превратностей и потрясений нашего века, он далек от прекраснодушных обольщений историей – как давней, так и сегодняшней. Френо рисует ее себе не прямым восхождением, а бесконечной чередой подъемов и спусков. Но не менее далек он и от тех, кто обескуражен ее далями и почитает за благо во избежание подвохов вовсе не двигаться. В поэме «Огромная фигура богини Разума» (1950), писавшейся Френо еще в канун очищения Франции от захватчиков, многовековые судьбы человечества предстали как изнурительное и героическое странствие навстречу краю Свободы, неизменно возникавшему на горизонте и столь же неизменно, по мере приближения к нему, отступавшему вдаль. Свобода – не тихая гавань, добравшись до которой можно навеки устроиться там с уютом. Она всегда то, что предстоит еще завоевать. Всякий раз, когда мятежные предместья, вдохновленные неистовой и желанной девой – богиней Разума, заставляющей вспомнить простонародную воительницу баррикад из «Ямбов» Барбье и с полотна Делакруа, провозглашали право «человека быть Богом», устремлялись на приступ тиранических твердынь и одерживали победу, они уже на следующий день обнаруживали, что вместо прежних оков их незаметно опутали другими, еще более изощренными и крепкими. Их вдохновительница стараниями ловких демагогов преображалась в холодную статую-памятник на площади, и у подножья обезжизненного истукана свора корыстных выжиг предавалась кощунственным разглагольствованиям во славу задушенной и похищенной ими у народа свободы. Постепенно в груди обманутых снова закипал гнев, снова сжимались кулаки, а в рабочих окраинах чистили дедовские ружья. И статуя оживала, спускалась с пьедестала и опять возглавляла колонны восставших. Так было во Франции в 1789-м, 1830-м, 1848-м, 1871-м и 1944-м, так пребудет и впредь. Сколько бы поражений ни ждало в будущем, крамольный дух протеста всегда возрождается из пепла еще более юным и притягательным. Пророчеством и грозной заповедью вечного бунтарства звучат последние слова богини – последняя строка поэмы: «Я стану продолжать».

Френо не мыслит себе ни человечество, ни отдельного человека застывшим, успокоившимся раз и навсегда, в довольстве предавшимся отдыху, сколь бы заслуженным он ни был. Нет, звезда волхвов всегда впереди, жизнь, поскольку она жизнь, а не прозябание, – в вечном походе. Она подобна путешествию в горах: взобравшись на одну вершину, открываешь перед собой крутой склон, а за ним следующая гряда. И нет им конца и края. Равнины не предвидится. Важно не сникнуть, не дать коленям подломиться.

Трагико-гуманистическое «исповедую» Френо, если воспользоваться его собственным словотворчеством, укладывается в краткий наказ-напутствие: да не выронит «светоносец» на дорогах «не-надежды» огонь, однажды похищенный им у богов.

3

Редко сколько-нибудь развернутое суждение о лирике Рене Шара (родился, как и Френо, в 1907 г.) обходится без обмолвок насчет ее «Гераклитовой темноты», «герметизма». Даже кичащиеся своей искушенностью знатоки, без колебаний ставя его в самый первый ряд мастеров слова сегодняшней Франции, нет-нет да и посетуют (как водится, не без доли упоения собственной посвященностью в эзотерические тайны) на то, что Шар-де чересчур труден, что понять его непросто – тут нужны и особые навыки, и владение ключом этих зашифрованных признаний.

А между тем внешне, в ладе и облике его письма, не заметно ни нарочитых изысков, ни сумбурной невнятицы. Все семь раз отмерено, на редкость крепко сбито, тщательно огранено. Вещи упоминаются самые что ни на есть обычные. Да и слова обычны, из каждодневного обихода, разве что взятого в его щедрой широте, – ни ученых или полузабытых речений, ни диковин дерзкого языкотворчества. Предложения – среди них изобилуют назывные, усеченные – прозрачны в своем строгом порядке и нераспространенности. Словно чураясь прихотливых узоров, они лишь в исключительных случаях позволяют себе спуск по извилистой лестнице придаточных; зато в них сплошь и рядом «зияния» – выпадения избыточного, хотя вроде бы привычного, прямо-таки напрашивающегося. Высказывание, а порой и целиком стихотворение – зачастую оно выполнено в прозе – тяготеет к пружинящему афоризму, совершенному изделию «краткого искусства», как сам Шар определяет суть своих приемов обработки пережитого. Но как раз в этой приверженности к предельному лаконизму, пожалуй, и находятся прежде всего причины столь иногда смущающей «темноты» Шара. В жажде быть собранным он безудержен, не признает ограничений, выстраивая период, фразу, отдельную метафору на пропуске множества промежуточных звеньев между исходной и конечной точкой мысли, так что «на выходе» она имеет перенапряженную подчас до крайности плотность разнонаправленного смыслоизлучения. Эллиптический стиль Шара можно, конечно, принимать или отвергать, можно счесть данью архаике, поклоном в сторону действительно почитаемого им древнегреческого мыслителя Гераклита, или авангардистской эзотеричностью, тоже, впрочем, присутствующей. Однако в обоих случаях нельзя не признать, что эта сгущенность не прихоть, у нее есть свое задание и свое оправдание.

Шар – один из самых истовых поборников той разновидности езды в незнаемое, которая вот уже столетие, после Рембо и Малларме, протекает во Франции под знаком бытийного «ясновидчества». Оно побуждает многих лириков мыслить себя ловцами «озарений» – сполохов загадочного нечто, таящегося где-то в пучинах вселенской жизни за гранью уже освоенного, изведанного, непосредственно доступного. «Самые чистые урожаи, – гласит афоризм Шара, – зреют в почве несуществующего». Это пока не-сущее, но вероятное, возможно, едва только забрезжило в дальней дали, еще толком не проклюнулось, но им чревато, им исподволь набухает бытие: «Я люблю трепет голой яблоневой ветки в предчувствии листьев и плодов». Провидец, изыскатель, изобретатель – так вырисовывается назначение лирика при подобном подходе к задачам творчества.

Поторопись и передай

Тебе доставшуюся долю

Чудесного

И доброты и мятежа

Ты в самом деле можешь не поспеть за жизнью

Невыразимой жизнью

Единственной с которой ты согласен слиться

В которой ежедневно

Тебе отказывают существа и вещи

И от которой в беспощадной битве тебе то здесь то там

Урвать клочок-другой порою удается

А вне ее один лишь тлен…

(«Ты так спешишь писать…» Перевод М. Ваксмахера)

На первых порах может показаться, будто выдвигающий такую ars poetica вознамерился в наш трезвый век заделаться кудесником-прорицателем или предаться чему-то вроде черной магии. Но ведь напрашивается и другое, не менее близлежащее сопоставление – с ученым. С той только разницей, что орудиями разведки в не-постигнутом и несказанном тут служат не логико-аналитические построения ума, искомое же знание не расщеплено по отраслям и не полагает совершенство в степени своей безличности. Соперник ученого – поэт берет свои пробы в изменчивом потоке жизни, куда и он сам всецело погружен, а добытое им обладает нерасчленимой сращенностью наблюдаемого и наблюдающего, житейски-наличного и мыслимого, текучего и вечного, природного и духовного, космического и личностного, изнанки и лицевой стороны. И соответственно используется иной инструмент: неповторимые в своей мгновенности вспышки бодрствующего духа, который по наитию угадывает и собирает «радужные капли чудесного» – этот, по словам Шара, заставляющий вспомнить нашего Тютчева или немца Гёльдерлина, «урожай бездн».

Жатва столь необъятной нивы, очевидно, может быть только выборочной. Она складывается из ослепительных вспышек – «звездных мигов», когда посреди «бездонных пропастей тьмы, пребывающих в постоянном колыхании», свершается таинство крещения в огневой купели мировой жизни:

Засыпаю и вижу сверкание молний.

Пусть смешается с почвой, где спят мои корни,

Этот ветер огромный, в котором дрожу…

Мне жилищем отныне – железный тот ключ,

Что огнем притворился в груди урагана,

Да взъерошенный воздух, когтист и колюч.

(«Угасание тополя». Перевод М. Ваксмахера)

«Молния со всеми своими запасами девственности» – таково ключевое иносказательное обозначение самим Шаром его стихов-«озарений». Весьма на него не похожий, как раз обладающий даром мощного эпика Сен-Жон Перс был меток, когда сравнил Шара с зодчим, «возводящим свои постройки на молнии».

Молниеносность сполохов лирического «ясновидения» Шара и побуждает его всячески ужимать, уплотнять и без того тесное пространство своих стихотворений так, чтобы пойманные на лету сгустки света были подобающе переданы в слове – не описаны, рассказаны, проанализированы или косвенно обозначены в раздумье по их поводу, а прямо-таки явлены. Книги Шара выглядят архипелагообразным скоплением таких отвердевших светоносных крупиц, выхваченных из залежей сущего и рассеянных вразброс по страницам без особой заботы о том, как они сочетаются друг с другом.

Да и внутри эти мелкие самоцветы не отличаются однородностью. Точнее, каждый из них однороден лишь как итоговое единство, сплав крайне неоднородных материалов: по Шару, «слово, гроза, лед и кровь должны осесть в конце концов сплошным покровом инея». И неподдельно лишь посетившее ум в тот вдохновенный «миг, когда прекрасное, долго заставлявшее себя ждать, внезапно всплывает из обычного, пересекает наше лучевое поле, связывая между собой все, что может быть связано, воспламеняет все, что должно быть воспламенено из сухих трав нашего сумрака». Искомый бытийно-вероятностный срез жизни, обладающий бесчисленным богатством определений («В нас молния. Ее разряд во мне… Ничто не предвещало такого изобилья жизни»), посильно воспроизводится в емкой многозначности однократного сцепления слов. Эзотеричность иных текстов Шара, собственно, и есть результат короткого замыкания, когда сопрягается по видимости никак не сопрягаемое. Каждая клеточка словесной ткани заполнена тогда смысловым настоем, перенасыщенная густота которого так многосоставна, что рассудочно-трезвое здравомыслие перед ней недоуменно теряется и по врожденной неприязни ко всякому покушению на свою самоуверенность раздраженно объявляет непонятое им вымученно-надуманным. Если продолжить, однако, намеченное сопоставление с наукой, то ведь для довольного собой здравомыслия ничуть не менее несуразны и ее истины – скажем, что Земля кругла, а параллельные прямые могут и пересечься. Как бы то ни было, для Шара переплавка в горниле вымысла чрезвычайно несхожих, разнозначимых пластов непосредственно наблюдаемого – способ хотя бы изредка, прерывисто и мимолетно коснуться сокровенных возможностей бытия в его приоткрытости к завтрашнему дню.

Работа по проделыванию брешей в заслоне между настоящим и имеющим свершиться далека у Шара от расслабленной мечтательности и произвольного сновидчества иных товарищей его молодости – сюрреалистов, к кружку которых он примыкал (следы этой близости различимы особенно в сборнике «Молот без хозяина», 1934). Для Шара зрелой поры это не сдача на милость подсознательному, а скорее изнурительный и целенаправленный труд: «Всякая плодоносная будущность есть претворение успешного замысла» и требует огромной собранности разума, продвигающегося в рискованном поиске, памятуя о своей незащищенности и превозмогая опасности, которых на каждом шагу – хоть отбавляй.

Подчеркнуто волевая творческая установка Шара имеет своей мировоззренческой почвой взгляд на вещи, довольно точно обозначенный его близким другом Камю, сказавшим, что Шар, оставаясь вполне сыном своего века, исповедует «трагический оптимизм» в духе мыслителей досократовской Греции. Свою отчетливость это направление ума обрело у Шара в пору, когда он, солдат разбитой французской армии, чудом избежавший в мае 1940 г. плена и преследуемый вишистскими властями, сотрудничавшими с врагом, попал в омут «ощетинившегося времени» – «дней безнадежности и надежды ни на что, неописуемых дней». Случившееся тогда оглушило его, потрясло, заронило не затихшую и поныне тревогу перед ходом истории. Однако не сломило. Уже в 1942 г. он ушел в подполье, стал (под именем «капитан Александр») партизанским командиром у себя на родине – в Провансе, не складывал оружия вплоть до изгнания захватчиков.

Уроки, вынесенные Шаром из Сопротивления, прямо сказались в переломной его книге «Листки Гипноса» (1946), а затем подспудно отозвались и в последующих: «Ярость и тайна» (1948), «К судорожной безмятежности» (1951), «Поиск основания и вершины» (1955), «Слово-архипелаг» (1962), «Назад вверх по течению» (1965), вплоть до «Утраченной наготы» (1971)^[108]. Они, эти уроки, одновременно «питались тревогой, гневом, страхом, вызовом, отвращением, хитростью, минутным сосредоточением, иллюзией будущего, дружбой, любовью» и потому двояки, как о том гласит уже эпиграф – ключ к «Листкам Гипноса»^[109]:

Пришел Гипнос: сковал, одел гранитом зиму. Зима укрылась в сон, и стал Гипнос огнем. Прочее – дело людей.

(Перевод В. Козового)

С одной стороны, внезапное оледенение жизни, убыль и погружение в сон огня, ее согревающего, означают в восприятии Шара, что ее теплое благожелательство отнюдь не обеспечено нам раз и навсегда. По собственной прихоти она то идет навстречу людским запросам, а то и жестоко ими пренебрегает. И в полосы ее отливов, когда ударивший вдруг мороз сковывает льдом жизнетворные родники, участь лишенных доступа к ним – почувствовать себя «лягушками, которые перекликаются в суровой болотной ночи и, не видя друг друга, пробуют заглушать зовами любви неотвратимость всемирного рока». Исторические превратности подаются у Шара как космические. И дело тут не в подборе ударных уподоблений, а в осмыслении произошедшего и пережитого сквозь призму «удела» смертных, затерянных во вселенной:

Время, когда изнуренное небо вонзается в землю, время, когда человек корчится в муках предсмертных под презрительным взором небес, под презрительным взором земли.

(«Листки Гипноса». Перевод М. Ваксмахера)

В таком освещении испытанное предстает как разительное подтверждение коварной неблагосклонности судеб – кроющегося за приветливыми масками «абсурда», который и есть зловещий «владыка всему в этой жизни». Свои заморозки, затмения, провалы в помраченную дрему знает всё – любовь, каждодневные труды, творчество, дружеская близость с природой. И в лирике Шара постоянна память о таких трагических размолвках личности, чья «неизъяснимая тайна» быть «истлевающим алмазом», и окружающего ее «безбрежного небытия, чей гул простирается пальмовой ветвью над краем нашего доверья».

Но с другой стороны, Шар не просто делает своим, собственным исходный парадокс трагического гуманизма, полагая достоинство в том, чтобы «бороздить разумом галактику абсурда» и, невзирая на хрупкую уязвимость, не приспосабливаться – «выйти и принять вызов», не дать «туману укрыть наши пути лишь потому, что вершины обложены тучами». Сравнительно с Камю или Френо, у которых стоическое сопротивленчество протекает в обстановке не-надежды, Шар с немалой долей уверенности поет, в противовес отчаянию, как раз надежду – источник и побудитель действия:

Утрата истины, гнет поощряемой низости… обнажили в груди человека рану, боль которой притупляется лишь надеждой на величие безымянного далека.

(«Листки Гипноса». Перевод В. Козового)

И оттого в «чертовом колесе» взлетов-падений, частичных побед, оборачивающихся поражениями, каким в общем-то и Шару видится жизнь, он обычно в своей лирике словно отодвигает в тень, выносит за скобки конечный исход. И сосредоточивается преимущественно на отрезке, когда вокруг и вблизи нечто готовится, предвещает, пробуждается, вызревает, пробивается: «В моей стране всполошенные птицы и нежные приметы весны всем нам дороже отдаленных целей». Обладанию и достижению он всегда предпочитает стремление, тяготение, становление: «Живи порывом. Не живи на пиру, в его завершении». Излюбленный Шаром-лириком край – край «чаянья духа, противогробья» – весь «трепещет в предрассветном тумане». Здесь вот-вот, после зимнего бесплодия, лопнут почки и солнце выползет из-за туч.

Как нежно смеется земля, когда просыпается Снег! Лежит она в крепких объятиях, плачет, смеется. Огонь, от нее ускользавший, сразу берет ее в жены, как только исчезнет снег.

(«Радость». Перевод М. Ваксмахера)

Соответственно и обитатель этой страны чаще всего – «впередсмотрящий»: внимающий благой вести, распрямляющийся, вос-

ходящий, устремленный навстречу тому, что робко постучалось в дверь. Он весь «в ожидании предвосхищенного дня высоких дождей и зеленого ила, который наступит для жгучих и упрямых». И даже в самую лютую стужу он, «скупой ручеек, питаемый смятением и надеждой», – прежде всего «хранитель бесчисленных ликов живого», уберегающий «влагу далеких родников». Он «накапливает, чтобы потом раздавать»:

Свет был изгнан из наших очей. Он у нас затаился в костях. Мы, в свой черед, из костей изгоняем его, чтобы вернуть ему прежний венец.

(«Листки Гипноса». Перевод М. Ваксмахера)

Волею исторических судеб очутившись однажды «ближе к зловещему, чем набатный колокол», Шар считал самым неотложным делом «вырабатывать мораль здоровья бедственной поры». И один из залогов этой стойкости – отказ от расслабляющей опоры на Бога:

Дружба с ангелом – первая наша забота. (Ангел: то, что в духе человека чурается религиозного компромисса, – слово исчерпывающего безмолвия, неизмеримая значимость… Свычен с кровью, небесному чужд. Ангел: свеча, клонящаяся к северу сердца.)

(«Листки Гипноса». Перевод В. Козового)

Корень сопротивленческой нравственности Шара, возводимой в степень завета и тогда, когда потрясения уже позади или только маячат впереди, тот же, что и у «врачевателей» Камю или «странников» Френо, – решительное, в себе обретающее все нужное, не ждущее помощи свыше несогласие подчиниться открытому разгулу или скрытому подкопу беды. Самоочевидный долг и почесть, воздаваемая личностью самой себе, – в том, что ей пристало не довольствоваться положением жертвы, лишь претерпевающей натиск злосчастья, а встречать его лицом к лицу и достойно выдерживать.

Немаловажный оттенок, придающий дополнительную прочность этому противостоянию, состоит у Шара в том, что оно не подточено заведомыми сомнениями ни в возможности «исцелить хлеб, приветить вино», ни в своих способностях этого добиться. Не приемлющий навязанной ему участи – хотя и не слишком обольщающийся ожиданиями окончательного, отныне уже неоспоримого успеха, – «впередсмотрящий» у Шара взламывает вместе с соратниками по непокорству стиснувшие их рамки, тянется к вольной шири и делает ставку на благоприятное промежуточное исполнение страстно желаемого, рассчитывая совпасть в своих усилиях с угаданным движением самих вещей. И пусть он порой оступается, пусть временами бывает скован из-за гнездящихся в сердце догадок об отчаянной ненадежности предстоящего, он преисполнен решимости «укорениться в почве грядущего в надежде на ее созвучность». И уповает на то, что на земле, где вселенское блаженство – химера, просто счастье подчас все-таки дается в руки:

Покровительство звезд проявляется в том, что они приглашают нас к разговору и дают почувствовать, что мы в этом мире не одиноки, что у зари есть крыша над головою, а над огнем в моем очаге – твои руки.

(«Родословная веры». Перевод М. Ваксмахера)

Строго говоря, соседство «абсурда» и «надежды» у Шара не делает его философски слишком последовательным. Но это добрая непоследовательность лирика, оглядывающегося не на одно жесткое умозрение. Здесь, в убеждении, что жизнь не сводится к заботам о самом последнем смысле, непосредственно же обозримые обстоятельства нередко поддаются и подлежат преодолению, – вполне житейская умудренность, пренебрегая сухой логикой, поправляет, благотворно подсвечивает бытийную нацеленность всего, что пишется Шаром. «Мы можем жить лишь в приоткрытости как раз на той труднопроницаемой меже, что разделяет тень и свет. Но мы неудержимо вброшены вперед. И все наше существо спешит на помощь этому головокружительному рывку». В трагический гуманизм Шара вплетена оптимистическая прядь, в сумрачных пространствах бездны ему брезжится просвет. Сердцевиной сполохов «темной ясности», какими предстают «озарения» Рене Шара, душой и его жизнечувствия, и мастерства служит старая и никогда не ветшающая истина: вечный выход за пределы наличного, приращение достигнутого, вторжение в неприрученное, строительство Смысла и радости есть самая предпочтительная правда нашего удела на земле.

4

С тех пор как Эжен Гильвик впервые напечатался в 1938 г., он прошел достаточно извилистую дорогу от лирики настороженного удивления неприветливостью окружающих вещей к лирике доверчивого их созерцания и «приручения». Собственно трагико-гуманистическое жизнечувствие проступает только у Гильвика раннего – в первой его книге «Из земли и воды» (1942); все последующее – выход за пределы края бытийных смыслоутрат и освоение пространств обретенного Смысла. Но как раз в свете такого преодоления иные очертания того, что преодолено, вырисовываются отчетливее, помогая уточнить место самого трагического гуманизма среди других потоков сегодняшней французской культуры.

Отрыв от площадки, где Гильвик-лирик впервые нашел себя, дался нелегко – ему случалось сбиваться с естественного шага, знал он и возвраты назад, оказывавшиеся в конце концов продвижением вперед. И все же он сумел обойтись без резкой ломки: атмосфера его стихов менялась исподволь и без спешки, самый же их строй и вид оставался поразительно устойчивым. Нагая, слегка угловатая, приглушенная речь, избегающая метафорических одежд и музыкальной распевности; перворожденная свежесть и неожиданная «остранненность» высказываний самых расхожих, заурядных; кратчайшая, обрывистая строка, нередко сжатая до одного-единственного многозначительно зависшего слова, которое резко выступает на разреженном пространстве белого листа и есть простое называние того, что рывком выхвачено из житейского потока и вдруг застыло, застигнутое врасплох и полновесное в своей отдельности; нарочитые повторы, подхваты, лобовые сшибки однородных и однорядных конструкций. Слово ложится в строку после кропотливой выверки, ощупывания, примерки к соседним, испытания на пригодность; каждая фраза обычно стоит особняком и сама рассечена неравномерными паузами свободного стиха на ничем не затененные, выпуклые, налитые плотной тяжестью частицы. Здесь всегда и во всем угадывается мастеровой, не доверяющий находке вслепую, пусть счастливой, предпочитая то, что предварительно многажды прикинуто в уме, а затем сработано вручную и на совесть.

Я видел, как столяр

Колдует над свежим тесом.

Я видел, как столяр

Перебирает желтые доски.

Я видел, как столяр

Ласково доску гладит.

Я видел, как столяр

Подносит к доске рубанок.

Я видел, как столяр

Пахучую доску строгает.

Я слышал, поет столяр,

Доску к доске подгоняя.

Стою я у новых полок

И столяра вспоминаю.

Наши ремесла схожи:

Я ведь колдую тоже.

Перебираю слова, строгаю,

Одно к одному подгоняю^[110].

У Гильвика раннего, тревожного, и у Гильвика позднего, задумчиво-просветленного, одна и та же хватка, та же сноровка краснодеревщика-кустаря, ладность лирических изделий которого не сводит на нет, а, наоборот, оттеняет их загадочно-многосмысленную недосказанность.

Доискиваясь до причин столь долговечных стилевых пристрастий, обычно вспоминают о детстве и юности Гильвика. О том, в частности, что его предки – ремесленники и крестьяне из прибрежной бретонской деревушки Карнак, где рыбачил и его отец, пока не завербовался в жандармерию, чтобы избавить своих домашних от нищеты. Семья переселилась в Эльзас, когда мальчику было двенадцать лет (ровесник Френо и Шара, он родился тоже в 1907 г.). Но и по сей день Гильвик, обосновавшийся в Париже с 1935 г., часто наезжает в родные места, а при случае не забывает подчеркнуть, что он выходец из сохранившей свои обычаи и язык кельтской Бретани и свое имя произносит на бретонский лад – Гильвик, а не Гийевик, как оно звучало бы при строгом французском выговоре. Карнаку он посвятил в 1961 г. отдельную книгу, но и тогда, когда его стихи совсем не о Бретани, в их весомой оголенности улавливают подспудную память о тамошнем неброском море и пустынных ландах, о редком кустарнике и глыбах скал, в погожий день четко выступающих на фоне прозрачных далей, о скудном неказистом быте обитателей одной из самых бедных окраин Франции.

Не менее охотно вспоминают и то парадоксальное обстоятельство, что французский язык для Гильвика вплоть до службы в армии был по преимуществу языком школы, книг (в Бретани он чаще слышал местный диалект, в Эльзасе – немецкую речь), что Гёльдерлина и Рильке он прочел раньше, чем Ламартина и Рембо. С осмысленностью взрослого открывал он во французском те грани, которые для других к этому возрасту бывают стерты шаблонностью обучения и разговорной привычкой; отсюда же, быть может, та повышенная бережность и напряженное ожидание чего-то непредвиденного, с каким он ведет стиховую кладку.

Имеет свою долю правды и еще одно встречающееся объяснение. Сын бедняка, учившийся на медные гроши и вплоть до выхода в отставку тянувший лямку чиновничьей службы по финансовому ведомству, сперва в провинции, потом в столице, Гильвик рано заподозрил туманно-уклончивые околичности и прочие узоры праздного велеречия в никчемном щегольстве. Для налогового инспектора, да еще и потомка тех, кто от зари до зари гнул спину, зарабатывая на хлеб, слова слишком ответственны, сущностны, чтобы позволить себе роскошь бросать их на ветер.

Все эти отсылки к биографии Гильвика, разумеется, не лишни. Однако они помогают войти в мир его лирики только в том случае, если в первую очередь учтен ее основополагающий, им самим четко осознанный творческий выбор. По природе своего дарования Гильвик меньше всего похож на птицу, поющую на ветке просто потому, что ей охота петь. Он работник, точно себе представляющий, зачем трудится и чего добивается. Слова, по его убеждению, не для того, чтобы, играя ими, сотрясать воздух, и даже не для того, чтобы ворожить, очаровывать.

Слова –

Для того чтобы знать.

Ты смотришь на дерево и говоришь: «Листва» –

Значит, ты дерево понял,

Ты даже к нему прикоснулся.

Значит, ты с деревом вместе

Неистово тянешься к свету,

Ищешь прохлады,

И значит,

Твой испаряется страх.

Гильвик нечасто исповедуется, еще реже проповедует и почти никогда не грезит. Он вообще поглощен преимущественно не тем, что внутри него, в лабиринтах души, а тем, что вокруг, в дебрях обступающих вещей. Вдумчиво и неторопливо прощупывает он их материальную плоть, поворачивает их то одним боком, то другим, разглядывает на свет, чтобы выпытать их ревниво хранимые тайны. Вещи эти – самые что ни на есть обыкновенные: стена, яблоко, освежеванная туша, камень, птица, пруд, собака, веревка, дерево, пила. Но как раз потому, что все это – наши близкие спутники в жизни, нельзя скользить по вещам небрежным взором, оставлять их не узнанными как следует, не обжитыми. «Раскапывать неведомое и протягивать людям то, что добыто ломом и лопатой слов», – эту предписанную себе задачу Гильвик намерен осуществить здесь, рядом, в пределах повседневно-житейского. А она требует ясности зрения, трезвого и открытого ума, неторопливой меткости и простоты в попытках извлечь из-под спуда уловленное на ощупь и, высказав, сделать явным, очевидным. Без языка прямого, точного, скупого гильвиковские раскопки были бы немыслимы.

Сама по себе потребность в них, к тому же возводимая в ранг призвания, возникает, правда, тогда, когда близлежащее непроницаемо с первого взгляда, когда наблюдающий и наблюдаемое вдруг утратили естественное взаимосогласие, замкнулись в себе отчужденно и недружелюбно. Гильвик пришел в поэзию с ощущением нарушенной, распавшейся миропричастности, утраченного единства личности и обездушенной материи – с присущим всем трагическим гуманистам острым чувством заброшенности во вселенском «неблагоустройстве».

Когда вы глядите на небо,

Которое смотрит на землю,

Вам не приходит в голову,

Что небо, пожалуй, могло бы

Не только смотреть?

(«Анкета»)

Так задает вопрос Гильвик поздний. Раннему же за молчаливо-хмурым обличьем вещей чудится не просто равнодушие, но затаенная, а то и прямая угроза. И он каждый миг начеку, весь в опасениях перед коварством их возможных выходок, каверз и покушений. Выжженная, потрескавшаяся почва, пучина океана, откуда порой вылезают дремлющие там ископаемые пугала, пруд, плюющийся всякой дрянью, домашняя собака, вдруг переродившаяся в дикую зверюгу, и даже кухонная утварь, норовящая выскользнуть из рук, – враждой веяло почти от всего, во что всматривался и до чего дотрагивался Гильвик, создатель книги «Из воды и глины».

Край камней и кустарника, скалы,

Раздраженные засухой.

Земля –

Воспаленная глотка,

Жаждущая молока,

Земля –

Одинокая женщина,

Тоскующая по мужчине,

Холмы – муравейники,

Ошпаренные кипятком,

Бесплодное чрево земли,

Медная музыка…

Лик

Судьи.

(«Лик»)

Дата выхода в свет этой книги – 1942-й год – многое поясняет: вырвавшийся на волю злой хаос истории безнаказанно хозяйничал на французской земле, и с ним пока не было сладу. Мучившее Гильвика чувство распавшейся связи между человеком и миром было сродни той тягостной незащищенности перед лицом грозных потрясений, на какую обрекли его соотечественников бесчинства захватчиков во Франции. Одно из свидетельств духовного климата тех лет и уже тем самым обвинение врагу – зарисовки Гильвика, который в тяжком, переломном 1943 году стал коммунистом, печатались под псевдонимом в прославленной антологии «Честь поэтов», выпущенной Полем Элюаром. Через несколько лет, когда миновала пора подцензурных намеков, Гильвик в сборнике «Исполнительный лист» (1947) предъявит прямой счет палачам Орадуров за учиненные ими зверства и разрушения. И во весь голос скажет об ужасе, гневе, долге возмездия и бодрствующей памяти, к которому взывают груды трупов во рвах и братских могилах:

Здесь нет

Покойников,

Ни здесь, ни там – нигде

Не обретет покоя

То, что осталось,

Что останется навеки

От этих тел.

(«Бойня»)

Но каким бы щемящим ни было подчас у Гильвика сознание своей покинутости, отлученности от живительных средоточий, оно рождало, вопреки тоскливой растерянности, еще и тягу изжить, преодолеть этот разрыв. Недобрые козни иных вещей не сделали его глухим к приветливым позывным, исходящим от других. Наряду с изнанкой, все имеет свою лицевую сторону. Дождь месит непролазную грязь, он же наливает тугие щеки помидоров. Камни умеют улыбаться, из-под снега пробивается цветок. Рядом со зловредными чудищами обитают чудища добрые, и они тоже пробуждаются.

Есть очень добрые чудища,

Они садятся рядом с вами за стол

И ласково смотрят на вас,

И сонно кладут на вашу ладонь

Свою мохнатую лапу.

Как-нибудь вечером,

Когда вселенная станет багровой,

Когда бешено вздыбятся скалы, –

Они проснутся,

Эти добрые чудища.

(«Чудища»)

Надо, следовательно, уметь услышать «крик прорастающих зерен», разорвав завесу незнания. И для этого прибегнуть к испытанному орудию – слову, тому самому, которое ведь и сотворено и дано нам, «чтобы знать». Уже просто назвать – значит для Гильвика приступить к освоению, к вышелушиванию ядра истины из скорлупы кажимостей, пробиться сквозь сумрак, застилающий глаза и внушающий опасения. Бесхитростное обозначение вещей само по себе помогает рассеять тревогу перед неведомым, «испаряет страхи». Есть что-то от ритуального священнодействия в том, как Гильвик произносит слова, – он будто расколдовывает ими жизнь, снимает с нее злые чары. Только в этом обряде магические заклинания – не шаманство, здесь раздвигает границы своих владений разум. Гильвиковская рентгеноскопия вещей есть причащение к ускользающей от поверхностного взгляда работе, которая идет в каждой клеточке мироздания и в ходе которой благоприятствующие человеку силы сошлись в схватке с силами, на него посягающими.

Да! Струится вода, и дерево ждет.

Струится вода по жилам земли,

Струится она под древесной корой.

И дерево ждет.

Просвечивая плотную вещественно-житейскую толщу, угадывая напор древесных токов в прожилках ствола и трепет плоти в замершем листке, Гильвик по-своему претворяет завет Гийома Аполлинера, провозвестника многих поисков французской лирики наших дней: «Исследовать доброту – огромную область, где все затихает».

Подобное пытливое созерцание менее всего созерцательно. Гильвику мало отстраненно любоваться розой, она вызывает у него предвкушение нежного лона, он познает ее, как познают женщину. О нем иногда трудно сказать «смотрит» – это физическое прикосновение, ожог или ласка, отталкивание или объятие. Прозревая скрытую сердцевину вещей, он ее осязает и своим взглядом-прикосновением словно бы побуждает потянуться ему навстречу, присваивает потаенную энергию. Он их приручает, «заарканивает» и, «прижимая добычу, глядит, как, выбиваясь из сил, торопится время к нашему берегу сквозь века и туман». В ходе подобного овладения внутренним движением вещей Гильвик постепенно перестает видеть себя среди них изгнанником, жертвой своего удела. Мало-помалу он обретает доверие и обзаводится самочувствием хозяина судьбы.

«Достичь» (1949), «Земля для счастья» (1952) – в самих заголовках послевоенных сборников Гильвика провозглашается: людям дано оздоровить жизнь вокруг себя, завоевать радость, искоренить несчастье, не просто наладить приязненное согласие с отдельными вещами, но и перестроить сам порядок вещей. Гуманизм разрывает здесь кольцо трагедийности, вырабатывая уверенность и в бытии, и в преобразующей мощи своего носителя – человека, благодаря которой надеется «переделать ночь в ласковый день», «во владениях льдов вырастить розу». «С каждым днем чуть побольше радости, с каждым днем чуть поменьше беды» – таким видится ход дел на земле тому, кто еще вчера, бывало, каменел перед жутью призраков, мерещившихся повсюду при наплывах смятения.

В столь радужных упованиях был, впрочем, – из-за вполне понятной, но чрезмерной поспешности – ослепляющий соблазн спутать желаемое и уже достигнутое. Гильвик его не избежал. Особенно в сонетах 1953–1954 годов. Прометеевская мечта отдает в них безответственным прекраснодушием, изыскатель, не боящийся острых углов, впадает в благостную близорукость, рисуя себе в превратном розовом свете положение дел и у себя в стране, и за ее пределами. Мысль Гильвика, по природе своей прерывисто пульсирующая, нуждающаяся в речевых сдвигах и перепадах ритма, выравнивается принудительно-жесткой сонетной структурой и утрачивает упругость, свое шершавое обаяние. Он подтвердил (как и позже, в переводах из Шевченко, венгерских, русских, грузинских поэтов) свою версификационную культуру, справившись с трудностями сонета. Но, по собственным его словам, попытка «тянуть лук за перья, чтобы он скорее рос», не принесла ожидаемых плодов. Выбитый этим занятием из колеи, вынужденный вскоре очнуться от сладостных грез и не без горечи протрезвления переварить правду, Гильвик надолго замолчал.

На очищение от заемных гладкописи и гладкодумия ушло пять-шесть лет. Зато после этого, окрепнув в сопротивлении кризису, лирический дар вернулся к Гильвику в зрелой щедрости. «Карнак» (1961), «Сфера» (1963), «Вместе» (1966), «Город» (1968), «Перегородки» (1970), «Зарубки» (1971), «При сем прилагается» (1973) – книги следуют одна за другой. В них по-прежнему узелок за узелком вывязывается ткань начатого давно разговора-раздумья о встречах с вещами. Разве что вещи теперь берутся масштабнее, часто уже не вещи, а стихии – море, солнце, ветер, огонь; разве что подтекст лирической миниатюры свободнее распахнут в философскую ширь. Да и сам испытующий и пристрастный созерцатель теперь спокойнее, ровнее, хотя он и не воспаряет над упрямыми очевидностями, не предается головокружительным обольщениям. В его ясной настороженности не подозрительная опаска, а чуткое внимание к богатой изменчивости сущего.

Море без плоти –

Плотное,

Море без губ –

Ласковое,

Без языка –

Кричащее,

Без кожи –

Дрожащее.

Гильвик помнит о горе, разрухе, поражениях, разлуке, смерти. Однако твердо знает, что шарахаться от них и причитать бесполезно, что с ними призваны совладать труд, честность и душевное терпение. Благодарное, хотя отнюдь не идиллическое «приемлю», обращенное ко всему живому, воцаряется в поздних стихах Гильвика. Испытуя предметы, тела и пространства взглядом в упор, разглядывая тайны, он обнаруживает братские узы между ними и собой, свое кровное родство с вселенской жизнью. Он не спешит одухотворить материю, не навязывает ей себя. Он старается бережно открыть и поддержать ее собственное «ласковое пламя» – то, чем природа одаривает человека, что ему созвучно и, вопреки превратностям и преградам, служит причиной их взаимной притягательности, их возможного содружества.

Я прислушался –

То была птица,

И птица пела…

Думаю, птица заранее знала,

Что я здесь пойду.

Об этом заранее знали деревья,

Знали поля,

Дороги и небо.

Я чувствовал, что я тоже

Частица деревьев, полей, неба,

Частица доверия, которым все они дышат

В эти погожие дни.

А птица – она мое эхо,

Мой двойник,

Или просто – я.

Гильвик не раз возвращался к мысли, что «спокон веков поэты, даже в разгар стенаний, криков и слез, призывают праздник и предуготовляют его… Певцы, насмешники, волшебники, чародеи, они, говоря о беде, на самом деле возвещают то, что грядет ей на смену». Глашатай «праздника» «открывает, конструирует, сотворяет святыню, повергающую в священное волнение, возжигает священный огонь… который придает величие и благородство нашей жизни, озаряет трепетной радостью, трагической радостью ее горестные и значительные дни. Это тот самый трепет, что рождается, когда человек достигает границ своего существа и пробует их преступить, а разум подбадривает его и следует за ним, в то же время страшась заблудиться… Поэтам, изобретателям и носителям трагической радости, изобретателям и носителям священной радости, дела хватает»^[111].

Извечные золотые сны об одомашненном мироздании, о празднике по всей земле. Скептические умы отмахиваются от них как от убаюкивающей сказки. Гильвику они помогают бодрствовать, изо дня в день приручая неподатливые вещи. Делая их друзьями.

В душевной сумятице у Мишо, в нескончаемом странствии у Френо, в напряженном предугадывании у Шара и в тревожной приглядке у раннего Гильвика – трагический гуманизм разлетом своих лирических ответвлений обнаруживает, помимо их немалой разницы, свою сопредельность, с одного края, пантрагическому чисто абсурдистского свойства, а с другого, противоположного, – гуманизму революционно-преобразующего настроя. В обоих случаях переход туда и обратно через межу, окаймляющую его собственные владения, не заказан, осуществим, а пожалуй, и неизбежен. Есть, однако, для такого углубления в соседние окрестности некий рубеж, когда сочлененность двух взаимоотталкивающихся звеньев трагико-гуманистического умонастроения, не выдержав натяжения, рвется. Вернее, преобладание одного из них делается подавляющим и приводит сознание к цельности. Но тогда двуединство уже перестает быть самим собой – духовно-историческим парадоксом: разно заряженным, внутренне расколотым полем мировоззренческого натяжения между смыслом утраченным и смыслом взыскуемым.

О включенности этого поля в более широкое пространство, занимаемое пантрагическим во французской культуре XX века, лирика в некоторых случаях засвидетельствовала со всей исповедальной непосредственностью, по-своему напомнив, что из общих посылок «послезакатного» умонастроения бытийной смыслоутраты проистекают две не совпадающие, спорящие между собой (подчас даже внутри одного сознания) миросозерцательные установки: мизантропическая и гуманистическая. Первая есть прямое распространение на человеческую личность зловредного хаоса, усмотренного в сущем. Вторая имеет своей пружиной противоположение всесветной «неправде» и «бессмыслице», неумолимой Судьбе, – правдоискательства личности, не надеющейся ни на какое мировое «благоустройство», верной только себе и своим собратьям по жизни, долгу перед собственной совестью.

С другой стороны, ряд французских лириков, сумев с той или иной долей необратимости разомкнуть круг пантрагического, еще раз лично, своей жизнью, мыслью и сочинениями, подтвердил: от смыслоутрат, постигающих цивилизацию на ее излете, нет другого лечения, кроме обстановки исторического творчества, которая бы сама собой внушала всем в него вовлеченным, что они не обездоленные пасынки вселенной, а хозяева своей судьбы. И тем необманно, без подтасовок, угроз и полуправды, обеспечивала каждому осмысленность жизни, исполненное достоинства самосознание. Но здесь и трагедии совсем иные: в них Смысл не гибнет, а утверждается даже гибелью того, кому посчастливилось найти его просто на земле. В делах, предпринимаемых совместно с другими, без посредничества навеки опустевших небес. Земных делах.

1962–1977

Примечания

1

Валери Поль. Об искусстве. М., 1976. С. 105–106. Перевод уточнен по изданию: Valery Paul. О Euvres. P., 1957. T. I.

(обратно)

2

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. С. 415. Т. 1.

(обратно)

3

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. С. 2. Т. 3.

(обратно)

4

Там же. С. 415. Т. 1.

(обратно)

5

Sartre Jean-Paul. La Nausele. P., 1968. P. 25.

(обратно)

6

Развернутую марксистскую критику гносеологических основ этого субъективно-идеалистического подхода см., в частности, в кн.: Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969; Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра. М., 1974; Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976; Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977.

(обратно)

7

Сакраментальное слово наконец всплыло окончательно и на наших страницах, и при первом, пока предварительном, раскрытии его значений трудно удержаться хотя бы от подстрочного – чтобы не рвать нить разбора – отступления. В свете будущих судеб этого понятия во французской культуре Сартр, водящий пером Рокантена, словно выпускает джинна из бутылки: в «Тошноте» «застолблено» почти все, что позднее, спустя пятнадцать – двадцать лет, вынудит Сартра и тех, для кого он был «властителем дум», переместиться – возражая, обличая и сопротивляясь – из самого освещенного средоточия литературно-философской жизни Парижа ближе к ее окраинам. Умозаключения, да и душевное состояние сартровского героя уже обещает и кошмарно-причудливые притчи «театра абсурда» Беккета и Ионеско, где бредовые выходки вещей повергают в полнейшую растерянность замордованных этой несуразицей людей; и сочинения неороманиста Роб-Грийе, у которого геометрически-бесстрастная опись случайно очутившихся рядом предметов прорастает, поглощая человеческую былинку, фантасмагорией вселенской «груды существующих».

(обратно)

8

Французское слово «les salauds» можно перевести и резче: «сволочи».

(обратно)

9

Jeanson Fr. Le Probleme morale et la pensele de Sartre. P., 1965. P. 98.

(обратно)

10

Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия бога // Кант И. Сочинения. М., 1940. Т. II. С. 60, 94.

(обратно)

11

Camus Albert. Le Mythe de Sisyphe // Camus Albert. Essais. P., 1965. P. 105.

(обратно)

12

Pascal Blaise. Penseles. P., 1882. P. 90–91.

(обратно)

13

Heidegger Martin. Die Zeit des Weltbildes. Fr./am M: Holzwege, 1963. S. 70.

(обратно)

14

Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 416; Malraux Andre. Antimemoires. P., 1967. P. 596.

(обратно)

15

Nietzsche Friedrich. Die frohliche Wissenschaft, aph. 125 // Nietzsche Friedrich. Werke. Munchen, 1963. Bd. II. S. 127.

(обратно)

16

Sartre Jean-Paul. Situations I. P., 1947. P. 153.

(обратно)

17

Altizer Th. J. J. and Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Lnd., 1968. P. 14, 139.

(обратно)

18

Впрочем, встречавшаяся в тех или иных видах и гораздо раньше. «Атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, – писал еще Ф. Энгельс, – сам по себе без нее ничего не представляет и поэтому сам еще является религией» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 36. С. 161). Возможность переноса верооткровенных упований на вполне мирские, посюсторонние ценности – переноса, новейшие механизмы которого описываются в настоящих «Очерках», – также обращала на себя внимание Энгельса. Он разделял, например, то мнение, что многое в идеологии Французской революции конца XVIII в. было своего рода «теологическим мировоззрением, которому придали светский характер. Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 496).

(обратно)

19

Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886 // Nietzsche Friedrich. Werke. Leipzig, 1901. Bd. XII. S. 329. Уже Л. Шестов, а в данном случае его чутью стоит доверять, внятно расслышал в неверии Ницше удрученное своей немощью богоискательство: «А искал ли Ницше Бога? Об этом уже достаточно свидетельствуют его страстные нападки на христианство… Атеизм Ницше не пренебреженная обязанность, а утерянное право. “Бога нет, Бог умер” – эта весть, которая когда-то была им (ранним Ницше. – С. В.) так спокойно принята непроверенной с чужих слов, теперь (в пору работы над книгой «Так говорил Заратустра». – С. В.) возбуждала в нем мистический ужас» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Шестов Л. Собр. соч. СПб., б.г. Т. II. С. 111–115).

(обратно)

20

Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886. S. 89.

(обратно)

21

Malraux Andrel. D’une jeunesse europelenne // Ecrits (Les Cahiers verts, № 70). P., 1927. P. 135–137.

(обратно)

22

О духовно-исторических корнях и относительных достоинствах действия без надежды на успех, вопреки тягостным, по видимости безысходным обстоятельствам, за которое ратовал «Миф о Сизифе», в противовес умонастроениям, довольно распространенным в оккупированной Франции в первые месяцы после поражения, когда ничто, казалось, не предвещало победы и обывательское «здравомыслие» склонялось к капитулянтству, а то и прямо к коллаборационистской петэновщине, см. подробнее работу Э. Ю. Соловьева «Экзистенциализм (историко-критический очерк)», статья вторая // Вопросы философии, 1967. № 1. С. 129 и след., а также мою книгу «Грани “несчастного сознания”» (М., 1973. С. 80–84).

(обратно)

23

Фихте И.-Г. О назначении ученого. М., 1955. С. 113–114.

(обратно)

24

Гегель Г.-В. Сочинения. М.;Л., 1929. Т. I. С. 16. – Подробнее о «классическом» устройстве философской рефлексии и отходе от него буржуазных мыслителей XX в. см.: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Вопросы философии, 1970. № 12; 1971. № 4.

(обратно)

25

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 39.

(обратно)

26

Nerval Gelrard de. ОЕuvres. P., 1958. T. I. P. 708.

(обратно)

27

«Правило», разумеется, не просто по причине распространенности в культуре Запада признаний, заверений, умозаключений относительно несводимости всего разноликого множества мира к какому-либо единому – мыслимому или наличному – строению, в пределе имеющему единый центр и, быть может, устроителя. Гораздо существеннее то обстоятельство, что из набора инструментов этой культуры, некоторые, вероятно, вряд ли были бы вообще изобретены и прижились всерьез, не утрать она прежнего центростремительного виденья вещей. Представляется допустимым, например, высказать предположение, что среди таких неклассических ее орудий:

– принципы относительности и дополнительности в науках о природе, делающих ныне упор на аксиоматичности предпосылок даже точного знания и, соответственно, оставляющих право опереться на другой ряд аксиом; – свойство некоторых математических утверждений в теории множеств, состоящее в том, что для доказательства их непротиворечивости необходим выход за пределы данной системы;

– замена исходящей из одной идеальной точки пространственной перспективы в живописи плоскостной декоративностью или развернутым на полотне круговым обзором предмета;

– «освобожденный» или вовсе «свободный» стих, в котором постоянство размера и ритма уступает контрапункту словесных отрезков, каждый раз по-своему организованных;

– приемы повествования, так или иначе подчеркивающие неполноту и личностность рассказываемого, его преломленность в восприятии одного или нескольких повествователей, из коих всей правдой о происходящем не обладает никто, поскольку иначе он волей-неволей претендовал бы на почти божественное всезнание, и т. п.

Перечень нетрудно продолжить, отослав к геометрии, квантовой механике или музыке, но, конечно, пока он будет включать лишь сугубо гипотетические наметки возможного – и, судя по всему, небесплодного – подхода к критическому объяснению так называемых «авангардистских» течений в различных областях культуры, наметки, исследовательская проверка которых выходит за пределы данной книги.

(обратно)

28

Marcel Gabriel. Homo Viator. P., 1945. P. 211.

(обратно)

29

См.: Швейцер Альберт. Культура и гуманизм. М., 1973. С. 274–276.

(обратно)

30

Составитель весьма объемистого жизнеописания Мальро отнюдь не впал в чрезмерную выспренность, озаглавив его биографию: «Жизнь в гуще века». – См.: J. Lacouture. Andrel Malraux. Une vie dans le siecle. P., 1973.

(обратно)

31

Встречающееся в очерках жизни Мальро упоминание о его учебе в парижской Школе восточных языков – легенда, как, впрочем, и ряд других мнимых эпизодов его биографии, вроде работы «комиссаром гоминьдана в Индокитае и затем в Кантоне», прямого участия в китайской революции и т. п. Нельзя сказать, чтобы Мальро не давал повода для подобных легенд своими обмолвками, полунамеками, равно как и многозначительными умолчаниями.

(обратно)

32

«La Condition humaine» в русском переводе романа, печатавшемся в журнале «Молодая гвардия» за 1935 г. (№ 4–8), было передано с буквалистской корявостью – «Условия человеческого существования».

(обратно)

33

Русское (сокращенное) издание: Мальро А. Надежда. М., 1939.

(обратно)

34

Выходила у нас отдельным изданием в 1936 г., перепечатана в кн.: Французская новелла XX века. 1900–1939. М., 1973.

(обратно)

35

Отрывок из «Антимемуаров» Мальро, рассказывающий об этом случае, переведен на русский – см. книгу: С Францией в сердце (М., 1973).

(обратно)

36

Отрывок из этой книги опубликован у нас в сб. Писатели Франции о литературе (М., 1978).

(обратно)

37

Отрывки из нее см.: Вопросы литературы, 1979. № 1.

(обратно)

38

О ней у нас писалось. См.: Андреев Л. Снова «чистое искусство» // Сб. О современной буржуазной эстетике. М., 1963; Современная буржуазная эстетика. Гл. 7. М., 1978. См. также статью польского автора С. Моравского в кн.: Теории, школы, концепции. Художественное произведение и личность. М., 1975.

(обратно)

39

Паскаль Б. Мысли // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974. С. 150.

(обратно)

40

Там же. С. 154.

(обратно)

41

Malraux Andre. La Voie Royale. P., 1968. P. 157.

(обратно)

42

Именно бытия, а не отдельной жизни, в том числе своей собственной. Мальро не раз это подтверждал личным бесстрашием. За две недели до смерти, в последнем своем интервью, он имел основания сказать: «Для меня проблема смерти чрезвычайно важна метафизически, но отнюдь не психологически. Сама кончина, умирание мне не интересны… Меня интересует то, что Кьеркегор называл “скандалом”, непоправимым событием. Именно это меня интересует, а вовсе не сопутствующие явления. В конце концов смерть – это самый сильный способ подключаться к смыслу жизни. Говорить о смерти наиболее осознанно – это значит говорить о смысле жизни» // L’Express, 8/14 nov. 1976. P. 31.

(обратно)

43

«“Что означает жить?” – вот самое упорное вопрошание. И я строю предположение, а не возник ли человек как таковой, когда он впервые перед трупом другого прошептал: “Почему?”. С тех пор он множество раз повторял этот вопрос – поистине неутомимое животное». – Malraux Andre. Lazare. P., 1974. P. 40.

(обратно)

44

Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 628.

(обратно)

45

Malraux Andre. De la repre1sentation artistique en Orient et en Occident // Verve. № 3. 1938. P. 69.

(обратно)

46

Подобные изобилующие у Мальро сопоставления «равнодушной безмятежности звезд», «геологического спокойствия» Земли, «недвижимой вековечности» космоса, с одной стороны, и человеческих забот и поступков – с другой, сам писатель отнюдь не считал собственной находкой: «Романист располагает и еще одним способом выразить свою мысль, состоящим в том, чтобы связать решающий момент в жизни своего персонажа с окружающей его атмосферой или космосом. Конрад применяет этот прием почти систематически, и Толстой создал тем же путем одну из самых прекрасных сцен в мировом романе – ночь после Аустерлица, когда князь Андрей созерцает облака». – Malraux Andre. Scenes choisies. P., 1946. P. 332.

(обратно)

47

Malraux Andre. La Tentation de L’Occident. P., 1926. P. 154–155.

(обратно)

48

Malraux Andre. La Metamorphose des Dieux. P., 1957. P. 11.

(обратно)

49

Malraux Andre. Le Triangle Noir. P., 1970. P. 27.

(обратно)

50

Malraux Andre. Les Conquetrants // Malraux Andre. Romans. P., 1947. P. 121.

(обратно)

51

L’Express, 3/9 nov. 1975. P. 113.

(обратно)

52

В «Бесах» в одной из бесед Шатов напоминает Ставрогину: «Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?».

(обратно)

53

Malraux Andre. Antimemoires. P., 1967. P. 11.

(обратно)

54

Malraux Andre. D’une jeunesse europeenne // Ecrits (Les Cahiers verts. № 70). P. 145.

(обратно)

55

Malraux Andre. L’Homme et le Fantome // L’Express, 21/28 mai 1955. P. 15.

(обратно)

56

Malraux Andre. L’Homme et la culture artistique // Conferences de l’UNESCO (nov. – dec. 1946). P., 1947. P. 87.

(обратно)

57

См.: Picon G. Malraux par lui-meme. P., 1953. P. 74–75.

(обратно)

58

Malraux Andre. Postface aux «Conquerants» // Malraux Andre. Romans. P. 163.

(обратно)

59

Mounier Emmanuel. L’Espoir des desesperes. P., 1970. P. 25.

(обратно)

60

Давшую повод одному из самых тщательных, хотя и явно апологетических, комментаторов Мальро озаглавить свою книгу не без вызова: «Мальро, или Единство мысли» (Dorenlot F. Е. Malraux ou 1’unite de la pensee. P., 1970).

(обратно)

61

«Вот уже сорок лет, – писал Мальро в 1951 г., – присутствие Достоевского решительно преобладает» в том, как понимает большинство писателей Запада задачи и само устройство романного повествования. О чуткости Мальро к принципам мастерства Достоевского можно судить по одному из его высказываний: «Если кто-нибудь обрел свой гений в том, чтобы завязать диалог между разными полушариями собственного мозга, так это Достоевский… Он воплотил в своих созданиях то вопрошающее раздумье, подспудное течение которого явственно различимо у него самого… Он ищет кремни лишь для того, чтобы ударять ими друг о друга… И толпа шутов в его книгах – это хор, задающий протагонистам вековечный вопрос: “Зачем сотворил нас Бог?”. Отсюда – важнейший для Мальро урок Достоевского: “Новейший роман в моих глазах есть самый предпочтительный способ выразить трагедию Человека, а вовсе не прояснить психологию индивида”». – См.: Picon G. Malraux par lui-meme. P. 38, 40, 66.

(обратно)

62

Приводится в кн.: Шкунаева И. Современная французская литература. М., 1961. С. 127.

(обратно)

63

Eluard Paul. L’Evidence poetique // Eluard Paul. О Euvres completes. P., 1968. T. I. P. 514, 519, 521.

(обратно)

64

Malraux Andre. La Psychologie de l’art: la monnaie de l’Absolu. Geneve, 1949. P. 216.

(обратно)

65

Высказывание приведено в кн.: Mounier Emmanuel. L’Espoir des desesperes. P. 43.

(обратно)

66

Приведено в кн.: Hoffmann J. L’Humanisme de Malraux. P., 1963. P. 258.

(обратно)

67

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3. С. 3.

(обратно)

68

«Примечательно, – приводит остроумное подтверждение тогдашней раздвоенности Мальро его биограф, – что период близости с коммунистами был единственным, когда мысль писателя не оформилась в сколько-нибудь пространном эссе; напротив, это время обширных романических диалогов, где он прямо не выдвигает собственную точку зрения и где на нас обрушиваются неутомимо противоречащие друг другу голоса, как если бы возросшая неуверенность мысли возрастала от твердости, с какой провозглашалась… политическая позиция». – Picon G. Malraux par lui-meme. P. 91.

(обратно)

69

«Революция – скажем ей “да”, но разве субботе мы скажем “нет”?» – размышляет вслух один из таких мечтателей о «сладкой революции» у Бабеля (рассказ «Гедали»).

(обратно)

70

Malraux Andre. L’Homme precaire et la litterature. P., 1977. P. 145.

(обратно)

71

Malraux Andre. Adresse aux intellectuels. Цит. по кн.: Mounier Emmanuel. L’Espoir des desesperes. P. 57.

(обратно)

72

Malraux Andre. Le Musee imaginaire de la sculpture mondiale. P., 1954. P. 45.

(обратно)

73

«Andre Malraux nous a dit…» // Art, 30 nov. 1951. P. 10.

(обратно)

74

Malraux Andre. L’Homme et le Fantome // L’Express, 21/28 mai 1955. P. 15.

(обратно)

75

См.: Esprit, oct. 1948. P. 467.

(обратно)

76

Для настоящего очерка взяты те пьесы Сартра, где «смыслоискательство» трагического гуманизма выдвинуто в центр. Более полный обзор драматургии Сартра можно найти в статье: Бачелис Т. Интеллектуальные драмы Сартра («Современная зарубежная драма». М., 1962), а также в моем послесловии к кн.: Сартр Ж.-П. Пьесы. М., 1967. – В дальнейшем те пьесы, переводы которых вошли в это издание, цитируются по нему, в остальных случаях по французскому собранию драматургии Сартра: Sartre Jean-Paul. Theatre. Р., 1962.

(обратно)

77

Sartre Jean-Paul. Un Theatre de situations. P., 1973. P. 59–60.

(обратно)

78

Нацеленность театра Сартра на выработку нравственно-поведенческих ориентаций личности определяет место этого жанра в его творчестве. Обещанное философом в конце трактата «Бытие и небытие» продолжение в виде экзистенциалистской этики так никогда и не было написано, однако последняя вполне аутентично может быть сконструирована по его пьесам (см. опыт такого сводного описания: Verstraeten P. Violence et еthique. Esquisse d’une critique de la morale dialectique а partir du theatre politique de Sartre. P., 1972). Впрочем, один из учеников Сартра еще четверть века назад предпринял и теоретическую экспликацию этики, отправляющейся от сартровской онтологии, и рукопись не вызвала возражений Сартра. Книгой эта объемистая работа вышла, однако, лишь недавно: Gorz A. Fondements pour une morale. P., 1977.

(обратно)

79

Sartre Jean-Paul. Situations III. P., 1949. P. 10.

(обратно)

80

Sartre Jean-Paul. Theatre. P. 304.

(обратно)

81

См.: Jeanson Fr. Sartre par lui-meme. P., 1955. P. 48.

(обратно)

82

Сартр Ж.-П. Слова. М., 1964. С. 170–171.

(обратно)

83

Beauvair Simane de. La Force des choses. P., 1963. P. 261.

(обратно)

84

Спустя двадцать с лишним лет сам Сартр совершенно верно определил свою радикальную «замену абсолюта историей» как «реалистический имморализм» (Gavi Ph., Sartre J.-P., Victor P. On a raison de se revolter. P., 1974. P. 79).

(обратно)

85

Sartre Jean-Paul. Saint-Genet, comedien et martyr. P., 1952. P. 177.

(обратно)

86

Что это именно так, не скрывает и сам Сартр. «Позже я расскажу… – обещал он в «Словах», – какие причины заставили меня систематически мыслить наперекор себе, до такой степени наперекор, что чем сильнее досаждало мне мое собственное суждение, тем очевиднее была для меня его истинность». Но и без прямых признаний, пока не обнародованных, о причинах этого мировоззренческого «невроза» нетрудно догадаться по «Дьяволу и Господу Богу».

(обратно)

87

Gavi Ph., Sartre J.-P., Victor P. On a raison de se revolter. P. 17.

(обратно)

88

Sartre Jean-Paul. Situations IV. P., 1964. P. 126. – Нетрудно вообразить, как бы «понес» сартровский Гёц на своем смачном жаргоне богохульника-кондотьера эти похвалы, бьющие по нему рикошетом.

(обратно)

89

Хотя в написании выглядит несколько иначе.

(обратно)

90

Camus Albert. La Mort heureuse. P., 1971. P. 75, 76–77.

(обратно)

91

Camus Albert. Theatre. Recits. Nouvelles. P., 1962. P. 1921, 1920. – В дальнейшем выдержки из «Постороннего» даются по русскому переводу, напечатанному в журн. Иностранная литература, 1968. № 9; другие прозаические произведения Камю цит. по однотомнику: Камю Альбер. Избранное. М., 1969.

(обратно)

92

Camus Albert. Carnets I. P., 1962. P. 105–106.

(обратно)

93

См.: Barthes R. Le Degre zero de l’ecriture. P., 1947.

(обратно)

94

Sartre Jean-Paul. Explication de «L’Etranger» // Sartre Jean-Paul. Sittiations I. P. 67.

(обратно)

95

Образцы тогдашней публицистики Камю (два эссе из книги «Письма немецкому другу») можно найти в уже упоминавшейся антологии «Франция в сердце». М., 1973.

(обратно)

96

Munier Emmanuel. L’Espoir des desesperes. P. 69.

(обратно)

97

Да и не только двадцатого. По заключению Альберта Швейцера, одного из вдумчивых обозревателей философско-этических исканий прошлого и настоящего, еще античным стоикам принадлежит вполне отчетливая постановка вопроса о необходимости надежных мыслительных перемычек, благодаря которым нравственное чувство укоренилось бы «в углубленном мировоззрении, дающем опору душе», и тем самым «выявилось как поведение в духе мирового разума». Однако совершенно удовлетворительного решения эта задача не получила и по сей день. XX век с его горделивым упоением наукой особенно безоговорочно настаивал, будто ему удалось положить конец сомнениям, редуцировав мораль к знанию и лишив ее аксиологической самостоятельности. Но действительная история, словно в отместку за столь непомерную самоуверенность, подчас крайне жестоко обходилась с поборниками такого «снятия» давних затруднений, свидетельствуя о ложности то ли предлагаемого способа, то ли, в ряде случаев, чересчур нескромного знания. – См.: Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 129 и др.

(обратно)

98

Camus Albert. L’Homme revolte // Camus Albeit. Essais. P. 1703–1704.

(обратно)

99

Сент-Экзюпери. Сочинения. М., 1964. С. 302, 338, 406–408.

(обратно)

100

См.: Страницы европейской поэзии – XX век. Переводы Мориса Ваксмахера. М., 1976.

(обратно)

101

Из современной французской поэзии. Раймон Кено. Анри Мишо. Жан Тардье. Рене Шар. М., 1973. – Здесь и далее переводы из Анри Мишо Вадима Козового.

(обратно)

102

Валери П. Об искусстве. М., 1976. С. 107.

(обратно)

103

Michaux Henri. Espace du dedans. P., 1966. P. 278.

(обратно)

104

См.: Я пишу твое имя, Свобода. Французская поэзия эпохи Сопротивления. М., 1968.

(обратно)

105

Frenaud Andre. La Sainte Face. P., 1968. P. 134.

(обратно)

106

Из французской поэзии. Френо. Гильвик. М., 1969.

(обратно)

107

Frenaud Andre. Il n’y a pas de Paradis. P., 1962.

(обратно)

108

Еще в 1957 г. Шар отобрал сам антологию своего творчества: Char R. Poemes et prose choisis (P., 1957), которая потом им неоднократно переиздавалась с позднейшими пополнениями.

(обратно)

109

См.: Из современной французской поэзии. Раймон Кено. Анри Мишо. Жан Тардье. Рене Шар. М., 1973.

(обратно)

110

Из французской поэзии. Френо. Гильвик. М., 1969. – Здесь и далее стихи Гильвика в переводе Мориса Ваксмахера.

(обратно)

111

Guilievic. Le poete dans le monde social // Les Lettres francaises, 16/22.IX.1965. № 1097. P. 4.

(обратно)

Оглавление

Когда правды нет и выше

Утраченный Смысл

  1

  2

  3

  4

Наперекор Судьбе

  1

  2

  3

  4

  5

  6

  7

  8

  9

Свобода неприкаянных

  1

  2

  3

  4

К пристанищу «праведных без Бога»

  1

  2

  3

  4

  5

Между сумерками и канунами

  1

  2

  3

  4

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © читать книги бесплатно