Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; В гостях у астролога; Дыхательные практики; Гороскоп; Цигун и Йога Эзотерика

А. П. Курантов, Н. И. Стяжкин
Уильям Оккам

Отбросив заблуждения и ереси... и бесчисленные другие ошибки, я уклонился от повиновения лживому папе и всем тем, кто был его другом...

Оккам

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Александр Павлович Курантов (род. в 1921 г.), кандидат философских наук, доцент, директор Всесоюзного научно-исследовательского института документоведения и архивного дела ГАУ при Совете Министров СССР, специалист по истории атеизма.

Николай Иванович Стяжкин (род. в 1932 г.), доктор философских наук, профессор кафедры механизации и автоматизации делопроизводства и архивов Московского государственного историко-архивного института, автор монографий по истории философии и логики, а также статей об Оккаме.

Гравюра на обложке книги выполнена художником А. И. Ременником по мотивам наброска, сделанного рукой средневекового переписчика в рукописи XIV в. (хранится под № 464 в Кембриджском университете).

Введение

есть веков отделяют нас от того времени, когда жил и работал выдающийся западноевропейский философ, активный борец против папства Уильям Оккам. Его творчество относится к позднему этапу в развитии философии феодального общества, к тому времени, когда схоластика вступила в полосу кризиса и на интеллектуальном горизонте забрезжили первые огоньки, предвещавшие возникновение математического естествознания и философии Нового времени.

Изучение этого периода, а также достижения советской и зарубежной медиевистики убеждают в «неправильности довольно широко распространенной точки зрения, согласно которой философия западноевропейского феодального общества настолько срослась с теологией, что практически от нее неотличима, а для современной нам науки не представляет якобы ни малейшего интереса» (29, 180)^[1]. Нередко на средневековую философию смотрят сквозь призму того к ней пренебрежения, которое было свойственно представителям философии раннебуржуазного общества XVII столетия.

Философия феодального общества занимает целое тысячелетие (VI—XVI вв.); не удивительно поэтому, что для нее характерно большое количество проблем и даже творческое разнообразие в характере их решения. Классики марксизма-ленинизма отмечали наличие в ней прогрессивных течений — номинализма, натуралистически-пантеистических доктрин и специфических теологических ересей, исподволь подготавливавших грядущую Реформацию.

Конечно, в целом философские системы, относящиеся к этой полосе в истории человеческой мысли, отличаются определенной консервативностью, и вряд ли прав католический философ Э. Жильсон, стремящийся в своей книге «История христианской философии в средние века» (1954) провести прямую линию преемственности от средневековой философии к учениям «новаторов» XVII в. Модернизация — ненадежный помощник в деле адекватного анализа философии прошлых столетий. Но говорим ли мы о раннем (патриотическом) периоде средневековья, о периоде ранней (IX—XII вв.) и зрелой (XIII в.) схоластики или же о времени ее начавшегося упадка (XIV в.) — всюду мы встретим весьма специфические формы борьбы между прогрессивной материалистической тенденцией и многообразными идеалистическими течениями. Непримиримыми противниками последних явились своеобразные теологические ереси, номинализм и натуралистический пантеизм — эти «три кита» оппозиции официальному схоластическому мировоззрению. Прогрессивные тенденции, вершиной которых можно считать Шартрскую школу XII в., идеи Абеляра и Оксфордской школы с Роджером Бэконом, а также творчество Оккама, не нуждаются в модернизации. «Подновлять» же реакционные учения — значит в какой-то мере участвовать в их пропаганде.

Оккам не мог не испытать влияния современных ему западных авторитетов; для него не прошли бесследно и достижения арабоязычной средневековой мысли. Видное место в системе взглядов Оккама занимает проблема отношения к христианской догматике и институту папства. От появления во второй половине I в. христианской религии, означавшего, по словам К. Маркса, крах античного миропорядка, до превращения ее в значительную духовную силу в Римской империи прошло не менее двух столетий, наполненных борьбой императорской власти уже пошатнувшегося Рима с различными христианскими мистическими сектами (христианизированным неоплатонизмом, гностиками, оригенистами). Ко времени Оккама история христианства охватывала уже 13 столетий.

Религиозно-церковное мировоззрение становится идеологической санкцией социально-экономической структуры феодализма. Общими чертами этого и ставшего в определенной степени его придатком философского мировоззрения были идеализм (в том числе спиритуалистического толка), тяготение к мистицизму (нередко скрывающемуся под псевдорационалистической оболочкой), полная нетерпимость к инакомыслящим и воинствующий догматизм. Последний проявляется, в частности, в вербалистском стиле доказательств, согласно которым апелляции к цитатам из Священного писания, из сочинений «отцов церкви» и канонизированных авторитетов (будь то Василий Кесарийский, Бонавентура или Фома Аквинский) являлись главным и фундаментальным способом обоснования «истинности» тех или иных положений. Оккам и его школа сознательно способствовали дискредитации такого способа аргументации.

Оккам принадлежит к числу крупнейших средневековых логиков. В ту пору логика, по примеру арабоязычных перипатетиков, считалась основой всякой методологии. Как составную часть философии, логику называли «вершиной всех знаний», «наукой наук», «хранительницей всех познаний» и т. п. Именно в области логики мыслители той эпохи оставили для нас наиболее значительные теоретические ценности, сохраняющие в определенном смысле свое значение и поныне. Достижение концептуальности в освещении истории средневековой философии вряд ли возможно без учета сложного характера взаимоотношения гносеологических и логических доктрин того периода. Поэтому в данной книге сделана попытка раскрыть «механизм» взаимодействия гносеологических и онтологических учений Оккама с его собственно логическими взглядами.

Оккам многое сделал для развития схоластической логики, выступившей, как это теперь совершенно ясно, предшественницей отдельных идей современной математической логики; у него больше работ по философии и логике, чем по теологии. Разумеется, теоцентрическое мировоззрение средневековья не могло ставиться Оккамом под сомнение. Для средневековой теологии в целом было характерно своеобразное удвоение мира. Согласно теологическим представлениям, мир — это не что иное, как книга, написанная божественной рукой, а потому любой мирской предмет якобы наполнен специфическим внутренним смыслом и представляет собой некоторый фиксированный символ определенных божественных предначертаний. В целом посюсторонний мир трактовался как бледный символ мира «потустороннего». Для средних веков были характерны скорее «моральные», нежели «физические», акценты. На Земле, «превращенной» в арену драматического взаимодействия бога, дьявола и человека, все физическое рассматривалось как иллюстрация и символизация добродетелей или же, наоборот, пороков. В принципе морально «поврежденным» считалось все телесное и так или иначе связанное с чувственностью.

При теологической интерпретации природы придерживались трех основных линий истолкования. Первая была антропоморфической и связывалась с уподоблением отношений между вещами отношениям между людьми и так называемыми духовными силами. Вторая линия была телеологической в смысле наивного и одновременно мистического внешнего целеполагания, постоянно и повсюду постулировавшего ту или иную «цель». Третья линия, строгого иерархизма, исходила из того, что все предметы должны занимать вполне определенное место в своего рода «табели о рангах», аналогичной феодальной иерархии в общественной жизни.

К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Иерархия есть идеальная форма феодализма...» (4, 164). Иерархическая понятийная структура схоластицизма и была опосредствованным отображением корпоративно-иерархического строения феодального общества. Еще одним источником иерархических построений в теологии явилась теория классификации и деления понятий в аристотелевском логическом наследии. От последней ведут свою родословную и многочисленные современные (в том числе и строго иерархические) классификации (включая собственно научные, библиотечные и документные). Феодализм давно канул в Лету, а принцип соподчиненности в ряде областей человеческого знания и деятельности продолжает сохранять свое значение.

Ратуя за строгую иерархию в гносеологии и логике, Оккам скорее исходит из перипатетической методологии, а не из современного ему уклада общественно-экономической жизни. Для характеристики этого уклада важны следующие слова Маркса, вскрывающие специфику общественных отношений средневековья: «...как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются во всяком случае здесь именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда» (1, 87—88). Средневековые богословы теологизировали понятия природы, человека, межличностных отношений.

Теологическая интерпретация природы предопределила аналогичное истолкование человека. На земную жизнь богословы смотрели в лучшем случае как на подготовку к жизни «небесной». Католический собор в стиле высокой готики с его устремленностью ввысь был ярким архитектурным символом средневековой концепции человеческого существования. Человек — вершина божьего творения в центре мира — изображался в этой концепции одновременно как ущербное и греховное, «виноватое» перед богом существо.

Идеалом человека стала не гармонически развитая личность, что характерно для эпохи античности, а подвижник-аскет, неустанно ищущий контакта своей души с богом путем регулярных молитв, постов и бдений. Популярен был отказ от житейских благ и в среде миноритов, нищенствующих монахов, к ордену которых принадлежал сам Оккам. Однако позднее принцип умеренности был поднят на щит в демократических «ересях» как форма протеста против института частной собственности.

Теологическая интерпретация общественной жизни исходит из тезиса о том, что подлинный смысл истории задан уникальным событием — воплощением божьего слова. Эллинско-римскому физическому космосу теологи противопоставили мировую историю в библейской интерпретации, поскольку для них историческая истина скрыта в аллегорических по своей природе текстах Библии. Следуя Августину Блаженному (354—430), полагали, что историей правит божественное провидение. Целью истории, по мнению средневековых теологов, является полное торжество христианства в масштабе всего человечества, которому надлежит отказаться от светского общества как безусловного достояния дьявола в пользу идеального божьего града христианской церкви и связанной с ним «общины святых».

Эта телеологическая концепция исторического процесса подкреплялась соответствующей практикой церковных организаций. Невзирая на свою лицемерную проповедь отрешенности от всего земного, церковь стала крупнейшим собственником (сосредоточив в своих руках треть возделываемых в Западной Европе земель) и жестоким эксплуататором крестьянства. Внутри церкви сложилась своя четко разработанная и «многослойная» должностная иерархия, весьма приспособленная для гонения всех прогрессивных социальных движений. Началось интенсивное искоренение «языческих» традиций, которые в связи с этим предавались анафеме. Велось яростное преследование малейшего проявления свободы мысли, которое клеймилось как «еретическое».

Однако утверждение гегемонии церкви было сложным и длительным историческим процессом. Полная идеологическая победа и всевластие давались ей нелегко, никогда не были абсолютными, а к XIV в. кульминация господства церкви осталась позади. Этому ослаблению церковного диктата способствовали и блестящие памфлеты Уильяма Оккама.

Ф. Энгельс писал: «Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона ...это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (5, 360—361). О зависимости средневекового естествознания от тогдашней теологии Энгельс специально говорит в «Диалектике природы» (см. 6, 347). Лишь в связи с преодолением этой зависимости в эпоху Ренессанса можно, по его мнению, говорить о начале действия закона ускоренного развития науки (см. там же, 347—348).

Ф. Энгельс метко охарактеризовал существо духовной супремации церкви в эпоху феодализма. Не случайно поэтому схоластика стала служанкой богословия. Однако было бы заблуждением считать, что ею не обсуждались серьезные философские проблемы, хотя и прикрытые зачастую теологической оболочкой. Философский аспект был присущ уже трем основным проблемам того времени (IV—V вв.), которое можно считать преддверием схоластики.

Первая проблема была сформулирована на сугубо теологическом языке и касалась вопроса о троичности божества. Она послужила одним из источников для возникновения философской проблемы универсалий (понятий высоких ступеней абстракции) и в определенном смысле провоцировала размышления о соотношении категорий единичного, частного и всеобщего. Вторая проблема, христологическая, формулировалась как вопрос о том, был ли Христос богом. Дискуссии вокруг нее способствовали постановке вопроса о соотношении бога, мира и человека, а в конечном счете об отношении общества к личности и личности к обществу. Третья проблема, антропологическая, ставила вопрос, может ли человек «спастись» сам независимо от помощи со стороны церкви, и была тесно связана с категориальным вопросом о соотношении свободы и необходимости. Оккам утвердительно отвечает на этот вопрос. Кроме того, философскими аспектами, несомненно, обладали проблемы «доказательств» существования бога, отношений разума и веры, а также структуры бытия, проблемы добра и зла, «сотворения» мира и «бессмертия» души.

Консолидации и оформлению схоластики способствовало отсутствие языкового барьера, столь характерного для философской жизни XVIII—XX вв. Все схоластики независимо от того, где они родились, выросли и трудились, пользовались в научных трудах и преподавании, как правило, латинским языком. Латынь выступала в роли международного языка науки и обучения на протяжении всего классического средневековья и эпохи Ренессанса, почти до середины XVIII в., хотя эта ее роль и начала ослабевать в XVII в. Оккам великолепно владел латинским языком; многие его сочинения являются записями его лекций. При этом процедура проведения лекций была весьма своеобразной: средневековый «профессор» читал книгу с кафедры, перемежая прочитанное комментариями.

Неотъемлемым элементом схоластического образования в университетах были диспуты, организация которых способствовала развитию теории и практики проведения дискуссий. Для получения ученой степени по окончании обучения студент был обязан принять участие в таком публичном диспуте: студент выставлял определенные тезисы, ему предлагались возражения, он должен был на таковые ответить и т. д. Эта процедура была принята и в Оксфордском университете, где учился Оккам, который по праву стяжал себе славу великолепного диспутанта. Диспуты протекали в очень напряженной эмоциональной атмосфере и нередко заканчивались столкновениями с применением физической силы.

К моменту выхода Оккама на философскую арену средневековья официальная схоластика достигла апогея в двух крупнейших школах XIII в. — томистов, объединившихся вокруг доктрины Фомы Аквинского, и скотистов, следовавших Иоанну Дунсу Скоту и придерживающихся противоположных томистам взглядов.

Томисты, неадекватно интерпретируя Аристотеля, попытались завершить процесс христианизации перипатетизма. Они яростно ополчаются против материалистического истолкования аристотелизма у аверроистов. Сам Фома Аквинский около 1269 г. вступает в исключительно резкую по тону риторическую, литературную полемику с последователями Аверроэса (Ибн-Рушда) в Парижском университете. Острие полемики он направил против тезисов своих оппонентов о вечности мира, смертности индивидуальной души, против монопсихизма и утверждения о том, что бытие (esse) не может быть неким придатком к сущности (essentia). Спор Фомы Аквинского с главой аверроистов Сигером Брабантским советский историк философии А. В. Сагадеев справедливо характеризует как выдающееся событие в интеллектуальной жизни XIII в. (38, 148—152).

В многочисленных новых понятиях и различениях позитивной части своего учения Фома буквально утопил суть аристотелизма. Достаточно сказать, что в составленном в 1949 г. словаре к полному собранию его сочинений половина специальных терминов (как отдельных слов, так и словосочетаний) относится к теологии, а остальные — к философии (67). В конечном счете Фома, как известно, подчиняет знание вере.

Скотисты весьма своеобразно реагировали на церковное осуждение аверроистов, последовавшее в 1277 г. С одной стороны, скотисты хотели бы отстоять религиозные догмы от критики вольнодумцев (сам Дунс Скот как-то сказал, что заблуждающиеся таким образом должны быть изгоняемы из сообщества людей), но с другой стороны, скотисты — за науку и хотели бы обеспечить ей возможность беспрепятственного развития. Несмотря на принципиальную несовместимость этих двух намерений, скотисты полагали, что нашли выход, видя его в теории двойственной истины. Согласно этой теории, церковное учение и философское суть две принципиально обособленные системы, у каждой из которых имеются свои специфические инструменты для постижения истины. Утверждая взаимную независимость науки и теологии, такая доктрина была тогда относительно прогрессивной, хотя и являлась своеобразной модификацией пресловутой компромиссной формулы «кесарево — кесарю, а божье — богу».

Глубокая методологическая противоречивость скотизма, стоявшего по ряду вопросов в оппозиции к томизму, уже таила в себе зародыш грядущего разложения схоластики, симптомами которого и были элементы волюнтаристского иррационализма и индетерминизма у Скота. В конечном счете Скот пришел к признанию безысходного дуализма разума и веры.

И томизм, и скотизм стали объектом обстоятельно аргументированной критики Оккама. Ни реализм томистов, ни концептуализм скотистов не представлялись ему подходящей основой для философского познания. В противовес им он выдвигает свой радикальный номинализм и последовательно проводит его во всех областях философии. Он бракует как излишние многие терминологические словосочетания в системах своих противников, выступает против допущения многих схоластических «природ» и «сущностей». Его знаменитая «бритва» (связанная с требованием отбрасывать лишние термины) срезает с живого «древа познания» паразитические терминологические напластования, напоминая нож садовода, удаляющий с растения лишние побеги. Он предвосхищает принцип простоты, этот краеугольный камень современной методологии научного познания. Руководствуясь своей «бритвой», Оккам едва ли не постулирует принцип материального единства мира: «...мне представляется, что на небе имеется материя того же сорта, что и в подлунных предметах, поскольку множественность никогда не следует полагать без необходимости... [Но] все, что может быть объяснено из различий материи по ряду оснований, — это же может быть объяснено одинаково хорошо или даже лучше с помощью одного основания (secundum unitatem rationis)» (12, II, q. 22, В, С, D, L)^[2].

Хотя в этой цитате материя еще отождествляется с веществом, все же нельзя не отметить исключительно смелой для своего времени идеи Оккама о вещественной однородности космоса с подлунным миром. Оккаму было тесно в схоластических рамках, и он действительно многое сделал, чтобы философия вырвалась из темницы теологии и догматизма на просторы свободомыслия и критицизма.

Глава I. Проблема Оккама и историческая среда

огласно известному марксистско-ленинскому тезису о существовании так называемых промежуточных видов материализма, особое место среди последних «занимают те его виды, которые зарождались в рамках господствующей религиозно-идеалистической идеологии, а потому не могли носить открыто материалистического характера. Сюда относятся материалистические тенденции в философии средневековья» (31, 349). Не удивительно поэтому, что Оккам, как одна из крупнейших фигур эпохи разложения средневекового мировоззрения, давно уже привлекает внимание исследователей. Однако в советской научной литературе нет ни одной работы, специально посвященной анализу его философских и политических взглядов.

Становление элементов материализма в средние века одним из своих источников имело развитие номиналистических течений философской мысли. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что «номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма» (3, 142). Термином «материалистическая схоластика» (правда, в применении не к Оккаму, а к аверроистам и некоторым мистикам) широко пользуется историк философии из ГДР Г. Лей (см. 32, 153). Задолго до Лея, еще в 1901 г., венгерский философ и психолог М. Паладьи охарактеризовал методологию схоластиков-номиналистов как логический материализм и усматривал его специфику в принятии тезиса о замещении идей их знаковым обозначением, в частности идеального образа психологическим знаком.

В решении вопроса о характере средневекового материализма необходимо исходить из следующего разъяснения В. И. Ленина: «Конечно, в борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов, но и аналогии и исторически-преемственную связь можно установить еще со многими и многими теориями, вплоть не только до средних веков, но и до древности. Чтобы изучить серьезно связь хотя бы средневековых споров с историей материализма, потребовалось бы особое исследование» (9, 37).

Сформулированная здесь Лениным историко-философская проблема весьма актуальна; вряд ли разумно претендовать на сколько-нибудь полное ее решение в рамках одного исследования, однако можно выяснить, как в развитии философских взглядов крупнейшего средневекового номиналиста Оккама происходило сложное формирование отдельных материалистических тенденций, даже отдельных элементов диалектики (безусловно, не могущих быть представленными в качестве целостной системы).

Источник формирования отдельных диалектических тенденций в средние века обычно связывали с мистико-пантеистическими доктринами, оппозиционными католической церкви (существование такой связи в принципе доказано в трудах В. В. Соколова и Г. Лея). Некоторые авторы (см. 48, 39) попытались даже усилить этот тезис. По нашему мнению (см. 45), диалектические тенденции в средние века исподволь подготавливались также и вне мистикопантеистического направления.

Остановимся кратко на результатах зарубежного оккамоведения. Первым крупным вкладом в оккамоведение была монография Э. Хохштеттера «Исследование по метафизике и гносеологии Оккама», вышедшая в свет в Берлине и Лейпциге в 1927 г. Автор усматривает параллелизм между знаковой теорией Оккама и гельмгольцевской концепцией иероглифов (77, 118) и в целом пытается провести Оккама «по ведомству» субъективного идеализма. Однако богатый текстологический материал, привлекаемый Хохштеттером, не совсем вписывается в его методологическую схему.

Соотечественник Хохштеттера Федерхофер еще в 1925 г. в своей работе «Философия Оккама на фоне его эпохи» (71) стремился обнаружить в методологии Оккама платонические и неоплатонические элементы и изобразить его предшественником Э. Гуссерля. Вряд ли стоит добавлять, что схема Федерхофера выглядит еще более проблематичной, чем схема Хохштеттера.

Без заметных модернизаторских натяжек выполнен труд об Оккаме философом и историком науки Н. Аббаньяно «Оккам», относящийся к 1931 г. (52). Заслуживает упоминания монография «Номинализм Уильяма Оккама», написанная С. Ч. Торнеем и опубликованная в Чикаго в 1936 г. (111). Отталкиваясь от трактата Л. Куглера «Понятие познания у Оккама» (80), Торней характеризует оккамизм как номинализм словесно-понятийного типа (111, 262). Он также всячески подчеркивает аспекты соприкосновения между ним и современной лингвистической философией. Под пером Торнея Оккам предстает едва ли не как предшественник логического атомизма.

Вершиной современного зарубежного оккамоведения являются труды французского ученого Л. Бодри: в работе издания 1949 г. (58) анализ научного наследия Оккама дается в контексте его биографии, развития социальных и политических взглядов, при этом Бодри обращается к широкому кругу разнообразных источников. В трактате «Философская терминология Оккама» (59) он выясняет, что философская лексика Оккама, несмотря на его «бритву», содержит значительное количество специальных терминов, существенно превышающее, например, объем философского «словаря» Декарта и Гегеля, вместе взятых. Основные понятия натурфилософии Оккама исследовал также С. Мозер (90).

В последнее время внимание ученых все больше привлекается к анализу политических и социальных доктрин Оккама. Об Оккаме как о политическом мыслителе еще в 1944 г. (хотя и с неприемлемых методологических позиций) писал Р. Шольц (106). Учение Оккама о государстве обстоятельно рассматривает в 1966 г. Г. Плейгнер (101), находящий у него элементы теории общественного договора и теории насилия в вопросе о происхождении института государственности. Учением Оккама о праве на сопротивление псевдоавторитетам детально интересовался Ф. В. Кийс (82). Наконец, путь Оккама к выработке целостной доктрины социальной философии систематически прослеживают в 1964 г. В. Кельмель (79) и в 1969 г. Ю. Митке (88).

Ранее предметом скрупулезного разбора стали логические тексты Оккама. Важной исследовательской вехой здесь была работа Ф. Бёнера (62). В частности, выяснилось, что в работах Оккама по логике содержатся многочисленные предвосхищения отдельных идей и терминов современной математической логики и семиотики. Из числа последних работ, затрагивающих логический вклад Оккама в отмеченном аспекте, назовем (42) и (41).

В советской историко-философской литературе освещение научного наследия Оккама содержится в монографии советского историка философии О. В. Трахтенберга «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии» (50). Она привлекает глубиной марксистско-ленинского подхода, однако с той поры оккамоведение прошло 20-летний путь развития. Весьма краткий, но содержательный очерк философских идей Оккама дают в 1966—1967 гг. В. В. Соколов (40), а также Р. Паляч (95).

Предпринятый беглый обзор убеждает, что объем историко-научной литературы об Оккаме растет. Однако в оценке его философских позиций (в отличие, скажем, от политических и логических) царит исключительная пестрота. Одни, например Э. Муди (89) и З. Куксевич (81), считают его концептуалистом, другие, например Ф. Ибервег (115) и С. Ч. Торней (111, 262),— номиналистом «словесно-понятийного типа», третьи, например Федерхофер (71), — платоником.

Удовлетворительного ответа на интересующий нас вопрос мы, к сожалению, не находим и в фундаментальной, хорошо документированной работе Г. Лея «Очерк истории средневекового материализма» (32). Он настаивает на резком различии между методологией оккамистов и аверроистов и решительно отказывается включать Оккама даже в предысторию западноевропейского материализма, расходясь в этом смысле и с упомянутой книгой О. В. Трахтенберга. Однако на общую недооценку Леем средневекового номинализма справедливо обращали внимание как его немецкие коллеги М. Бур и О. Фингер (64), так и советская исследовательница Г. В. Шевкина (см. 51, 21).

Все это, естественно, подводит к задаче специально проанализировать философские взгляды Оккама, рассмотрев их в связи с радикальными сдвигами, происходившими в западноевропейской схоластике XIV в. Эти сдвиги следует трактовать в соответствии с ленинскими указаниями о противоположности линии Демокрита и линии Платона (10, 254. 8, 131), имеющими силу и для изучаемого нами исторического периода. Философские и социологические доктрины Оккама, касавшиеся жгучих вопросов своего времени, могут быть поняты лишь в контексте исторической обстановки в Западной Европе в начале и первой половине XIV в.

Французский король Филипп IV Красивый (время правления — 1285—1314) резко усилил власть монарха над городами. Известен также его конфликт с папой римским Бонифацием VIII, начавшийся в 1300 г. Королевский советник Пьер Дюбуа не видел ничего зазорного в том, чтобы государство в необходимых случаях прибегало к использованию церковного имущества (83, 46), и Филипп IV «дерзнул» обложить духовенство налогами. Именно этого не мог ему простить папа Бонифаций VIII. Вначале папа пытался «по-хорошему» увещевать Филиппа. В своей булле, которую он в 1302 г. направил французскому королю, папа «разъяснял», что церкви изначально принадлежали как духовная, так и светская власть — так называемая концепция двух мечей; второй меч, дескать, она просто временно одолжила королям. Однако Филипп поручил своим легистам отыскать аргументы против этих «разъяснений», а сам остался глухим к папским притязаниям. В последующей борьбе между ними светский владыка оказался сильнее «наместника Христа». Папа резко выступил против Филиппа, и тот не остановился перед арестом папы в Ананьи и его последующим низложением.

В 1309 г. французский король добивается переноса папской резиденции из Рима в Авиньон, и в истории католической церкви наступает период, известный под названием «авиньонское пленение пап» (1309—1377). Французское духовенство распадается на две части — одна поддерживает центральную власть, другая, напротив, отдает свои симпатии «плененному» папе Клименту V. К первым примыкал, например, епископ Жан Парижский.

В 1315 г. на французский трон восходит Людовик X, по-видимому не без содействия которого в следующем 1316 году на папский престол возводят под именем Иоанна XXII монаха-францисканца Якова из Кагора. Новый папа «больше всего прославился своими смелыми спекуляциями и умением изобретать новые доходы для папской казны» (2, 28).

«Ущемленные» в своих «правах» французскими королями, авиньонские папы попытались компенсировать свои финансовые потери за счет резкого усиления церковных поборов в Англии и Германии. Между тем в 1314 г. в Германии произошло важное событие: благодаря поддержке главным образом городов, искавших у светской власти защиты от произвола попов, грабителей-рыцарей и алчных князей, Людвиг Баварский (сын баварского герцога Людвига Строгого) был избран императором.

Людвиг IV Баварский (1287—1347) сыграл заметную роль в судьбе Оккама. Новый император, как и его предшественник Генрих II Люксембургский, вознамерился отобрать у анжуйцев южную Италию — вотчину Гогенштауфенов. Однако на его пути встал весьма энергичный для своего преклонного возраста папа Иоанн XXII. Он «придрался» к факту неединогласного избрания Людвига и потребовал, чтобы на его усмотрение было передано решение вопроса о престолонаследии. Людвиг отклонил требование папы, а тот объявил, что смещает его с трона. Настойчиво призываемый аристократами-гибеллинами, Людвиг в 1327 г. двинул войска в Италию. В конечном счете, однако, ослабленный войнами, он не смог существенно воспрепятствовать процессу децентрализации не только в своей империи, но и в Германии.

Нет никаких оснований для идеализации персоны Людвига Баварского. Грубый феодальный деспот, он часто не останавливался перед крайней жестокостью. Так, например, в 1339 г. он принимает депутацию горожан Верта, «нижайше» просящих смягчить налоги. Однако «переговоры» заканчиваются для горожан трагически. Людвиг ослепляет нескольких послов, а одного из них приказывает зашить в мешок и утопить в Дунае. За этот и аналогичные «подвиги» классики марксизма иногда именуют Людвига выразительным словосочетанием — «этот пес». Людвигу довелось сыграть важную роль в одном из самых острых идеологических конфликтов XIV в. Около 1320 г. начинается напряженный спор между папой и миноритами (от лат. minor — меньший). По характеристике К. Маркса, «минориты — это нищенствующие монахи, ветвь францисканцев с более строгой дисциплиной; они не признавали никакого имущества, жили подаянием, {держались} строгих нравов и поэтому стояли к народу ближе, чем всё остальное духовенство; кроме того, это были крупные схоласты и преподаватели канонического права...» (2, 19).

Среди них обычно выделяют особо обсервентов и спиритуалов. Движение спиритуалов — левых — зародилось в северной Италии, города которой в наибольшей степени страдали от папских поборов. Они апеллировали к проповедуемой еще Дунсом Скотом «апостольской бедности» и призывали папу последовать этому учению. В ответ на это папа обрушился на спиритуалов в булле от 10 ноября 1324 г. В свою очередь они стали искать поддержку и нашли ее у Людвига Баварского.

В 1324—1330 гг. двор Людвига Баварского был широко открыт для всех борцов против папства. Например, в сентябре 1327 г. туда прибывают Марсилий Падуанский и Жан Жанденский — соавторы знаменитого «Защитника мира», в котором отповедь светским поползновениям папства созвучна идеям «Монархии» Данте и легистов Филиппа IV. Вопреки воле папы римского и при содействии своих итальянских союзников-гибеллинов Людвиг в начале 1328 г. прошел формальную процедуру коронации в качестве императора Священной Римской империи. Социальной опорой Людвига были бюргеры, дворянство, а также курфюрсты, опасавшиеся вмешательства папы в порядок избрания германского короля.

В борьбе с папами Людвиг был весьма непоследователен. Например, он попытался примириться с папой сразу же после своей коронации, правда натолкнулся на высокомерный отказ. Впрочем, основные усилия Людвига всегда были направлены на максимальное упрочение своей личной власти в Баварии и на присоединение новых земель. Используя дипломатические рычаги, в 1337 г. он вступил в союз с английским королем Эдуардом III, а в 1338 г. пожаловал своему союзнику титул викария Священной Римской империи. Впрочем, эти антипапистские шаги он сочетал с действиями иного плана. Людвиг «пресмыкается перед папой, хнычет и смиреннейше пытается с ним сговориться» (2, 19) в доверительных письмах. Однако миноритские монахи и крупнейшие профессора права Парижа и Болоньи, ничего не зная о его закулисной переписке, решительно поддерживают Людвига. Деятельность миноритов приносит свои плоды. Почти все немецкие епископы не могут набраться духу осуществить у себя какой-либо папский интердикт. Архиепископ Майнцский однажды безуспешно попытался это сделать, что стоило ему жизни. Выходило, что папа отнюдь не всегда мог эффективно управиться с «еретиками» на обширных просторах Священной Римской империи.

Между тем нарастание реакционных тенденций в верхушке католической церкви шло весьма быстрыми темпами. Так, уже в 1218 г. в Парижском университете запрещают преподавание римского права и разрешают обучать только каноническому. Парижский клир в 1269 и 1277 гг. официально осуждает аверроистские тезисы. Анафеме подверглись следующие положения, в сущности вполне совместимые с радикальным перипатетизмом: о совечности мира богу, о несуществовании первого человека, о невозможности божественного предвидения исхода индивидуальных событий, о смертности человеческой души — и другие сходные утверждения. Решено было оказать давление на еретиков и в сфере имущественных отношений. Так, Лондонский собор в 1328 г. подтвердил право наследования с оговоркой, что из претендующих безусловно должны исключаться еретики. Составление завещания еретиком стало юридически невозможно, так как его имущество подлежало конфискации. Еретик не мог быть даже свидетелем при составлении не касавшегося его завещания.

В 1314 г. Западная Европа вступает в полосу затяжной Тридцатилетней войны, движущей силой которой были, в частности, «разбойничьи рыцарские усобицы» (2, 13). Городские цехи напрасно уповали на Людвига Баварского, борьба которого с папством в конечном счете не вышла за рамки классических междоусобиц феодальной эпохи. Объективные экономические условия Центральной Европы еще не созрели до такой степени, чтобы речь могла идти о конституировании антифеодального механизма власти.

В 1332 г. в Страсбурге цехи, умело сыграв на противоречиях в среде патрициата, добились некоторого ограничения патрицианских привилегий. Страсбург стал одним из оплотов в борьбе с феодалами-рыцарями. В Кёльне усилились еретические движения, начались многочисленные казни еретиков. Лидер нищенствующих бегинок и бегардов ремесленник Вальтер был сожжен на костре. Архиепископ Кёльнский Генрих фон Фирнебург выдвигает обвинения против знаменитого мистика Эккарта, главы доминиканского семинария в Кёльне.

В 1348 г. в Нюрнберге восставшие ремесленники свергают совет, состоящий из богатеев-патрициев. В 1349 г. волна эпидемии так называемой черной смерти (чумы) захлестывает всю Европу. Она сопровождается рядом чудовищных эксцессов, например массовым сожжением евреев в Кёльне. В том же году гентские ткачи упорно сопротивляются давлению аристократии Фландрии. В Германии происходит аналогичная по своей природе социальная схватка бюргерства с рыцарством. Весьма упорная, она долго идет с переменным успехом. И лишь к 1356 г. можно говорить о твердой победе князей над городами.

В 1347 г. Людвигу Баварскому наследовал Карл IV, ставленник богемских Люксембургов. Он пошел по пути подчинения папскому диктату, отказавшись, в частности, от титула «покровителя церкви» (advocatus ecclesiae) и других почетных титулов своего предшественника. Это вызвало в Германии взрыв негодования. Карл IV предпочитал также не вспоминать о постановлении франкфуртского сейма 1338 г., согласно которому император получает свою власть не от папы, а от бога.

Бурным политическим событиям XIV в. сопутствовали определенные прогрессивные сдвиги в промышленности, технике и науке. Приблизительно с 1330 г. началось производство чугуна в шахтных печах. Во всевозрастающих масштабах осуществляется переход от железного литья к чугунному. Начинается освоение новых энергетических источников. Так, например, в 1341 г. в Утрехте появилось много ветряных мельниц. Коммерческие города Италии налаживают торговлю с Востоком.

Уже в конце XIII в. западноевропейская наука приступает к выработке экспериментальной методики и систематизации опытных данных и результатов наблюдений («О свойствах трав, камней и животных» Альберта фон Больштедта, «Большой труд» Роджера Бэкона и др.). Из туманных алхимических формулировок проявляются отдельные положения научной химии. Постепенно накапливаются конкретные сведения о свойствах ряда химических веществ. Некоторый прогресс был достигнут и в точных науках. Так, Леонардо из Пизы в своей «Практике геометрии» (1220) открывает так называемый ряд Фибоначчи, в котором каждый член есть сумма двух предшествующих (1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21,...) и который сразу же нашел практическое применение в торговых сделках. Много внимания также тогдашние математики уделяли технике вычислений и проблеме континуума (continuum— непрерывная целостность). В связи с последней ряд схоластиков частично предвосхищает некоторые результаты из позднейшей теории множеств Георга Кантора. Например, Роберт Гроссетест в противовес Стагириту выдвигает идею прибавления к бесконечному (infinito potest fieri additio), что не могло не обогащать и философские представления о природе бесконечного. На отдельные методы точного исследования природы, применявшиеся в средние века, указывает Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге», помещая их в единой цепи развития, начиная от греков александрийского периода (см. 7, 20).

Глава II. Конфронтация с папской курией

изнь и труды Оккама были теснейшим образом связаны с животрепещущими проблемами его времени. Тем не менее даже сегодня о его происхождении, а также о юношеских годах и начале научной деятельности известно мало. Неясно даже, когда и где родился мыслитель. Мнение О. В. Трахтенберга, что Оккам родился около 1300 г., опровергается существованием церковного документа от 30 июля 1302 г., в котором тот именуется магистром Уильямом Оккамом (см. 82, 11). По той же причине нельзя согласиться и с Федерхофером, датирующим рождение Оккама 1290 г.

Согласно Л. Бодри, мыслитель происходил из маленького местечка под названием Оккам в графстве Серрей к юго-западу от Лондона (58, 17). В качестве вероятной даты рождения философа тот же автор принимает 1280— 1281 гг. Ф. В. Кийс, считая возможным несколько отодвинуть дату рождения Оккама — к 1279—1280 гг., привел ряд соображений в пользу того, что местом рождения мыслителя был существующий и ныне городок Оккам, расположенный приблизительно в 150 км юго-западнее Линкольна (см. 82, 9—10).

Сейчас общепризнано, что Оккам — англичанин. Версия Рафаила Маффея (ум. в 1522 г.), что он был ирландцем, ныне отвергнута всеми биографами ученого. О его социальном же происхождении до сих пор нет данных. Однако точно установлено, что философское и теологическое образование Оккам получил не в Парижском (как полагал Хофер), а в Оксфордском университете, бывшем в то время едва ли не вторым по значимости педагогическим и научным центром в Западной Европе после Парижского университета. В Оксфорде преподавали такие крупнейшие схоластики, как Роберт Гроссетест (1175—1253) и Иоанн Дунс Скот (1265/6—1308). Пребывание Оккама в Оксфорде документально подтверждается свидетельством Бартоломея Пизанского (ум. в 1390 г.) в его «Книге конфирмации», где мыслитель именуется «оксфордским бакалавром». Сначала Оккам изучал философию и другие науки (artes) из их официального свода, а затем — теологию. Около четырех лет им было отдано чтению курса лекций по Библии и по «Сентенциям» Петра Ломбардского, а потом он готовился к получению докторской степени.

В папских документах часто не указывалась ученая степень Оккама. Была ли она вообще у него? Так, ученик Оккама Адам Английский именовал его не магистром, а бакалавром теологии. Однако удалось обнаружить ряд документов (в частности, связанных с политическим процессом мейстера Эккарта), в которых Оккам без обиняков именуется магистром (82, 22). Видимо, неполное титулование Оккама в текстах папской курии объясняется весьма прозаически — ненавистью его политических противников, не желающих подчеркивать каких-либо достоинств своего оппонента. К сожалению, пребывание Оккама в Оксфорде не отмечено обширными документальными свидетельствами. Так, например, не ясно, встречался ли он с Дунсом Скотом. Не известно также, кто был основным университетским наставником Оккама.

Нельзя исключить методологического влияния на Оккама канцлера Оксфордского университета Харклэя (1312—1317). Установлено, что Оккам иногда даже цитировал его «Вопросы». У самого Харклэя намечалось номиналистическое и в некоторых отношениях антискотистское направление (именно эти два момента позднее чрезвычайно усилятся в философии Оккама).

В Оксфорде мыслитель завершает работу над «Комментариями (или Вопросами) к четырем книгам „Сентенций“ Петра Ломбардского», которые открывают список его теологических сочинений. Этот труд создавался Оккамом в 1317—1322 гг. Книга первая увидела свет в Страсбурге в 1483 г., все четыре книги целиком — в Лионе в 1495 г. Интерес представляет также совместное издание его теологических и философских сочинений (21).

В 1324 г. Оккам пишет труд «О таинстве клятвы» (26), опубликованный в 1490 г. в Париже, в 1491 г. — в Страсбурге, в 1504 и 1516 гг. — в Венеции и, наконец, в 1930 г.— в Айове (США). «Трактат о божественных предопределении и предвидении» впервые был напечатан в 1496 г. в Болонье, а вторично был издан в 1945 г. в Нью-Йорке Филотеем Бенером. Оккамово «Избранное в семи томах», посвященное в основном теологическим вопросам, печаталось в Париже в 1487 и 1488 гг., в Страсбурге — в 1491 г.

Преобладание теологической проблематики, касающейся смерти, «кары», «ада» и «спасения» души, решительное отрицание реализма Петра Ломбардского ведут к оттачиванию теологического номинализма (12. 21). Если для Петра и плоть, и душа Христа всего лишь различные «одеяния» божественного слова, а вочеловечивание Христа — процедура, которую следует понимать только в символико-аллегорическом смысле, то для Оккама, напротив, она — соединение двух простых «природ» в одну сложную. Это соединение мыслится им наподобие синтеза человека и лошади в кентавре Хироне. При таком толковании, следовательно, явно не исключалась сенсуалистическая интерпретация вочеловечивания, что напоминает аналогичный ход рассуждений у Бернара из Тура (ок. 1000 — ок. 1067/86/8).

Наряду с теологией здесь уделяется внимание и анализу философских категорий. Например, рассматривая вопрос о субстанции, мыслитель выставляет тезис о ее реальной неотличимости от качества: нет двух настолько отграниченных друг от друга предметов, чтобы один мог бы быть субстанцией, а другой — только качеством. Это означало по сути дела не что иное, как требование рассматривать субстанцию в соединении с ее качественными характеристиками.

В Оксфорде Оккам приступил в 1319—1320 гг. и к написанию своего фундаментального труда «Свод всей логики», завершенного не ранее начала 1340 г. уже в Мюнхене и представлявшего собой существенное развитие как ассерторической, так и модальной логической проблематики. Назначение своего основного логического трактата Оккам недвусмысленно разъясняет так: «...без этой науки (т. е. логики.— Авт.) невозможно умело использовать (perfecte haberi) ни природоведение, ни теорию морали, ни какую бы то ни было другую науку» (17, III, с. 1). К логике относится также Оккамов «Трактат о книгах по теории логических ошибок», оставшийся в рукописи. Первое издание «Свода всей логики» вышло в 1488 г. в Париже; в 1508, 1522 и 1591 гг. — в Венеции; в 1675 г. — в Оксфорде. В 1971 г. Оккамов «Свод логики» был издан в Варшаве в польском переводе. Оккам дополнял «Свод логики» в Авиньоне (1324—1327 гг.). В 1496 г. в Болонье печатается работа «Уильяма Оккама прекрасное и весьма полезное толкование всей старой логики, а именно порфириевского учения о предикабилиях и аристотелевского учения о категориях, с вопросами Альберта Малого из Саксонии» (в отличие от Альберта фон Больштедта Великого).

Возводимое на последовательно номиналистическом фундаменте здание логики у Оккама привлекало не только глубиной трактовки проблем, но и целостностью замысла, удачным подбором ясных примеров и иллюстраций. В Оксфордском университете «Свод всей логики» имел хождение до конца XVII в. Он состоял из трех частей («о терминах», «о предложениях» и «о силлогизмах»), причем пятый раздел третьей части указанного «Свода» назывался «О неразрешимых предложениях, или Об антиномии „лжец“».

В то время как в континентальных университетах преобладали доминиканцы, в Оксфорде было сильно влияние францисканского ордена, основанного в начале XIII в. У его колыбели стоял богослов полуеретического направления Франциск Ассизский (1181/2—1226). Этот нищенствующий орден, членов которого иногда именовали также миноритами, усилиями папы Григория IX был окончательно превращен в контролируемую церковью иерархически построенную организацию. С 1256 г. францисканцы получили право преподавания в университетах. К концу XIII в. достигла сильного развития внутренняя борьба между двумя течениями во францисканском ордене — спиритуалами и конвентуалами, стоящими на более близких к ортодоксальной церкви позициях.

В 1313—1314 гг. Оккам вступил в ряды ордена миноритов, примкнув к радикальному направлению спиритуалов, «ересь» которых он защищал, однако, не с платформы мистики, а с позиций преклонения перед рациональным познанием. К 1323 г. относится обострение конфликта Оккама с канцлером Оксфордского университета Иоанном Люттереллом, обвинившим его в теологическом скептицизме и в ереси и сообщившим об этом Иоанну XXII. В конце 1324 г. Оккама препровождают в Авиньон (25, 1) — тогдашнюю резиденцию папы, где он должен был дать объяснения по обвинениям Люттерелла. Почти четыре года в ожидании суда Оккам провел под стражей в монастырской тюрьме города.

Комиссия магистров в составе шести человек (в нее кроме Люттерелла входило три доминиканца и два августинца) приступила к систематическому обследованию трудов обвиняемого. Таким образом, один из членов комиссии был уверен в справедливости обвинения еще до начала «расследования». Фиговый листок объективности маскировал заранее запланированную расправу.

Параллельно (и, по-видимому, в контакте с комиссией) делом Оккама занимался также комитет кардинала. Английский король 12 мая 1325 г., до истечения срока судебного разбирательства, отзывает главного свидетеля обвинения Люттерелла, однако помешать начавшемуся процессу не удалось. К концу 1325 г. члены комиссии закончили «освидетельствование» Оккамовых «Комментариев к „Сентенциям“ Петра Ломбардского» (экземпляр этого труда Оккама в начале 1325 г. был послан Люттереллом папе). Итог был неутешительным для Оккама. Магистры обратили специальное внимание на 51 тезис из числа содержащихся в работе положений, причем 29 были признаны явно еретическими. Сюда зачислялись комментарии мыслителя по проблемам милосердия и греха, познания у бога, причастия, безупречности поведения Христа, свойств божества и святой троицы и, наконец, теории идей, в которой комиссия не без основания учуяла скептический и номиналистический привкус. Остальные 22 тезиса были квалифицированы просто как ошибочные, а несколько — как не представляющие никакой значимости. В числе обвинений, так же как и в первоначальном доносе Люттерелла, нет еще указаний на разделявшуюся Оккамом доктрину об апостольской бедности. Позже Оккам писал, что он стал ее приверженцем лишь к последнему году своего пребывания в Авиньоне.

Размах процесса заставляет прийти к выводу, что речь шла не просто о политическом преследовании провинциальных миноритов, а о попытке папства идеологически разоружить оппозиционно настроенных «левых» францисканцев, в число видных теоретиков которых выдвигался Оккам. Вместе с Оккамом под папским арестом томились также генерал францисканского ордена Михаил Чезенский и известный юрист Бонаграций. Еще в 1323 г. на съезде в Перуджии францисканцы заявили резкий протест против злоупотреблений папской полиции. Кульминационный пункт в развитии папско-миноритского конфликта К. Маркс характеризует так: «После же того как папа сместил миноритского генерала Михаила Чезенского, они являются главными союзниками Людвига и ведут с папой войну не на жизнь, а на смерть» (2, 19).

26 мая 1328 г. Оккам вместе с Михаилом Чезенским и Бонагранием под покровом ночи бегут из папской тюрьмы. На лошадях они добираются до побережья, а в открытом море их уже поджидает галера. Они стремятся добраться до Пизы и соединиться с армией императора Людвига Баварского, выступившей против папских войск в Италии. 6 июня Оккама и его друзей отлучают от церкви. Согласно «Хронике» Николая Минорита, Оккам и его спутники морем 9 июня 1328 г. прибывают в Геную (58, 116), а оттуда добираются до Пизы. 11 апреля 1329 г. они покидают Пизу, а 6 декабря едут в Парму. Здесь по случаю религиозного праздника св. Николая Михаил Чезенский выступил с проповедью, в которой назвал папу Иоанна XXII «стяжателем», «олухом» и «поджигателем войны», а также обвинил его и в других отклонениях от требований христианской морали. Эта речь была красноречивым ответом на объявление папой 16 ноября 1329 г. доктрины Михаила Мезенского антикатолической.

Оккамовская партия вскоре пополняется многими новыми сторонниками. В феврале 1330 г. Оккам переезжает в Германию и предстает перед Людвигом Баварским. Согласно хронисту И. Тритемию (1462—1546) (112, 233), Оккам обратился к Людвигу Баварскому с фразой: «О, император, защищай меня мечом, а я буду защищать тебя словом!» Трудно сказать, были ли эти слова экспромтом или же паролем интеллектуалов-антипапистов, обращавщихся к Людвигу Баварскому с просьбой о предоставлении политического убежища. Мыслитель находит пристанище при монастыре францисканцев в Мюнхене, пользуясь также покровительством друга Людвига — «антипапы» Петра де Корбери. Он развертывает здесь приблизительно двадцатилетнюю бескомпромиссную борьбу с папской курией, решительно оспаривая ее стремление ко всей полноте власти. Острые стрелы его политических трактатов направляются сначала против Иоанна XXII, затем против сменившего его папы Бенедикта XII и, наконец, против Климента VI. В мирских делах он призывает пап подчиняться государям, а в духовных — собору. Философ принимает участие в работе францисканских соборов в Ренсе и во Франкфурте (1338), а также ведет деятельную переписку с коллегами по ордену.

В 1338 г. Оккам прямо провозглашает себя и «братьев-миноритов» истинно верующими мужами (viri religiosi) и не считает ни себя, ни их связанными какими-либо папскими указами. Дополнительный папский гнев на себя и своих друзей он навлек красноречивой обстоятельной защитой права короля облагать налогом церковные владения в тех случаях, когда это представляется необходимым светскому владыке.

Список политических трактатов Оккама открывает «Труд девяноста дней», созданный, по-видимому, в 1331 г. Он был написан в защиту Михаила Мезенского от обвинений Иоанна XXII. Полемический огонь по папской курии Оккам открывает в своем «Трактате о догматах папы Иоанна XXII», подготовленном в 1335—1338 гг. В нем философ предстает перед нами убежденным защитником концепции апостольской бедности. Он также обсуждает здесь вопрос о происхождении института частной собственности.

Центральный политический трактат Оккама, «Диалог», уже с 1343 г. находился в широком обращении. Написание его первой части относится к 1333—1334 гг. Мыслитель подвергает решительному осуждению главенство папы и иерархическую структуру католической церкви (18, III, tr. 1, 1. 2, с. 20—27). По Оккаму, церковь апостольских времен и римская католическая церковь существенно различны. Первая образовывалась из всех верующих во Христа. Вторая — ограничивается рамками римской иерархии. Деспотический моральный и духовный диктат римской церкви находится в явном противоречии со Священным писанием. Духовенство не имеет права отпускать грехи, это под силу одному богу. Отлучать от церкви князя может только общий собор. Особо Оккам выступает против церковной иерархии; в принципе любой священнослужитель не может превосходить никакого другого деятеля культа — в древней церкви не было духовных рангов. Настоящий глава церкви — сам Христос. Ни один священник не должен выполнять каких-либо «светских» функций.

В 1340—1342 гг. Оккам пишет «Восемь вопросов о папской власти» — один из своих наиболее значительных политических трактатов, особенно популярный в 1380—1440 гг. (период, именуемый в истории церкви «Великим расколом»). В предисловии к трактату Оккам сообщает, что написал его по просьбе некоторых лиц, которым он его почтительно посвящает, не называя, однако, поименно. Можно предположить, что лица эти — Людвиг Баварский и кто-то из его окружения. Охарактеризуем коротко существо рассматриваемых в этой работе восьми тем.

Первый вопрос состоял в том, может ли одно и то же лицо сосредоточить в своих руках всю полноту как духовной, так и одновременно светской власти. На него дается скрупулезно аргументированный отрицательный ответ.

Второй вопрос касается проблемы происхождения светской власти, и спрашивается, можно ли выводить ее непосредственно от бога. В острой полемике с Иннокентием IV обосновывается положительный ответ, косвенно содержащий отрицание того, будто власть эта дана государям папами. Поскольку христианские государи не приобретают власть от папы в виде лена, то и присяга, приносимая папе императором,— это не ленное обязательство, а всего лишь обещание защищать папу в случае необходимости. В качестве дополнительного аргумента мыслитель приводит ссылку на исторический прецедент: Карл Великий владел всеми своими землями еще до своей коронации. Правившие вслед за ним государи получали власть по наследству, а не как лен от папы.

Ответ на третий вопрос выливается в дискуссию с Леопольдом Бабенбергским о том, возникает ли светская юрисдикция по установлению Христа. Четвертый вопрос обсуждает проблему полновластия императора; пятый и шестой касаются ритуальных аспектов богослужения и фактически пропагандируют демократизацию религиозных обрядов. Седьмой вопрос сформулирован так: правомочно ли избрание Людвига Баварского в 1314 г.? Наконец, последний, восьмой вопрос сводится к тому, можно ли считать, что избрание немецкими князьями одно только дает германскому королю титул и авторитет римского императора. И седьмой и восьмой вопросы получают у Оккама положительное разрешение.

29 ноября 1342 г. умер Михаил Чезенский, и Оккам фактически стал рассматриваться своими сторонниками как генерал францисканского ордена. В Мюнхене Оккам довольно близко сошелся со знаменитым аверроистом Марсилием Падуанским (ок. 1275/80—1342), другом и соратником крупного философа — Жана Жанденского (ум. в 1328 г.), тонко адаптировавшего арабоязычный перипатетизм.

В конце 1342 г. Оккам заканчивает работу над «Бревилоквием», а затем принимается за «Трактат о юрисдикции императора в основаниях брачных отношений», завершенный, по-видимому, после 1343 г. Чрезвычайно важный для характеристики политических взглядов мыслителя памфлет «Об императорской и папской власти», созданный около 1347 г., в настоящее время не вызывает никаких дискуссий относительно его принадлежности перу Оккама (58, 231), хотя до сих пор и не издан. Красноречив заголовок другого сочинения философа, «Разбор заблуждений Иоанна XXII», созданного, по-видимому, в 1335—1339 гг. Боевитостью отличается и Оккамов «Трактат против Бенедикта XII».

Наряду с политическими проблемами философ не перестает работать над логическими и философскими. В Мюнхене им создается окончательная редакция фундаментального «Свода логики», дорабатывается теолого-философское сочинение «Quodlibeta septem». Натурфилософские воззрения Оккама отражены в его труде «Философия природы (или Краткий свод) в физических книгах», впервые опубликованном в Болонье в 1494 г. Методологическим трудностям трактовки природы континуума была посвящена не дошедшая до нас рукопись мыслителя «О неделимых» («De indivisibilibus»). Не издано сохранившееся в Берлине в рукописном виде «Толкование „Физики“ Аристотеля». Тематически к нему примыкает парижская рукопись ученого «Вопросы к книгам по физике». Перечень философских работ замыкают две неопубликованные рукописи — «Об отношении» и «О качестве самом по себе»^[3].

После смерти в 1347 г. от апоплексического удара Людвига Баварского Оккам, по некоторым, документально не подтвержденным сообщениям, якобы предпринимал попытки примириться с церковью. Новейшие исследования позволяют квалифицировать эти сообщения как навет идейных противников.

Точная дата смерти Оккама не установлена. П. Б. Круитваген указывает на 1344 г. как на год кончины мыслителя, черпая это известие из нюрнбергского издания «Розария Блаженного Франциска» (1484). Свидетельство это заведомо ошибочное, с ним разногласят многие, гораздо более надежные документальные данные.

Версию о смерти Оккама в Неаполитанском крае поддерживают Л. Гонзага в сочинении «О происхождении серафической францисканской религии» (Рим, 1587) (76, 256) и Л. А. Ридольфи в трактате «История серафической религии в трех книгах» (Венеция, 1586) (104, 319). Эта версия также была отклонена наиболее авторитетными исследователями. Согласно Л. Бодри, Оккам умер от чумы в Мюнхене в 1349 или 1350 г. (58, 244). По мнению Ф. В. Кийса, наиболее вероятная дата его кончины — 10 апреля 1349 г. (82, 67).

Нет никаких достоверных сообщений о личной жизни Оккама. Разумеется, и для него имел силу обет безбрачия и аскетического пренебрежения к женскому обществу. Однако Оккам за свою жизнь нарушал столько папских предписаний, что трудно поручиться, всегда ли он твердо выполнял и это. Во всяком случае он теоретически не разделял мнения Фомы Аквинского, что в браке мало хорошего, а в его трудах мы не найдем антифеминистских выпадов, от которых «ангельский доктор» был далеко не всегда свободен. Для заведомо более демократического образа мыслей Оккама характерна та настойчивость, которую он проявлял в пропаганде уравнивания прав женщины с мужчиной в области культовых обрядов.

Завершая краткий очерк трудов мыслителя, остановимся на подложных или спорных сочинениях, так или иначе связанных с его именем. К числу псевдооккамовых сочинений принадлежат: «Обсуждение ста теологических проблем» (24) (неизданная рукопись; Бодри считает предполагаемое авторство Оккама весьма сомнительным (58, 286), а советский историк науки В. П. Зубов (см. 30) твердо считает ее псевдооккамовой), «Трактат о последующих» (23) (издан в 1944 г., в Нью-Йорке Ф. Бёнером), «Трактат о принципах теологии» (22) (опубликован в 1936 г. Бёнером в Париже), «Компендий логики» (не издан). Псевдооккам представлен в нашем списке литературы (22. 23. 24).

Глава III. «Бюргерский номиналист» или «левый» францисканец?

опросы государства и права Оккам освещает в своем «Диалоге». Основные положения произведения сформировались в 1334 г. К декабрю этого года мыслитель заканчивает работу над первой частью «Диалога», третью, последнюю часть которого он завершает в апреле 1337 г.

Основополагающим в «социологической» доктрине Оккама является понятие «первоначальный человек», или «естественный человек». Допускается, что все люди равны от природы в отношении выполняемых ими основных функций. Мыслитель аргументирует это так: «Ибо от бога и по природе все смертные рождаются свободными и по человеческому праву никому не подчиненными, так что могут по своему собственному почину поручить правителю руководить собой...» (19, d. IV, q. 10).

В другом месте Оккам подчеркивает ту же мысль: «По природе все люди рождаются свободными и равными» (fecit pares et equales) (там же, d. IV, q. 9). В этом положении Оккама нетрудно усмотреть его идейное родство с аналогичными тезисами аверроистов. Вопреки Фоме Аквинскому Оккам считал рабство унизительным состоянием для человечества.

Общество «естественных людей» базируется на общности имуществ и отсутствии власти, а также на некоем «естественном праве», выполнение которого контролируется «естественным светом разума» (lumen naturale). Свободные и равные люди, по Оккаму, образуют естественную мирскую общину, и эта человеческая общность (hominum universitas) становится носителем общего права (там же, d. III, q. 14). Возникновение личной собственности Оккам непосредственно не связывает с фундаментальным теологическим понятием грехопадения (101, 28). Он апеллирует к аристотелевской доктрине о личной собственности и отбрасывает противоположную, платоновскую концепцию групповой собственности.

Специально занимается Оккам вопросом о том, как происходит выработка отношений властей в обществе, предлагая монистическую концепцию власти. Что касается светской власти государя, то Оккам допускает ее божественное происхождение лишь с той существенной оговоркой, что она была установлена народной волей, вдохновляемой богом. В конечном счете как государственное управление, так и законодательство, по Оккаму, имеют своим источником верховную волю народа.

Такой инструмент власти, как государство, учреждается, согласно Оккаму, с помощью общего договора всех взрослых членов общества и имеет своей основной целью поддержание «общего блага» как суммы отдельных индивидуальных интересов. Последнее обеспечивается всей силой государственного принуждения. Если на пути реализации «общего блага» встанут препятствия, пусть даже в форме института частной собственности, то все эти преграды должны решительно устраняться.

В качестве необходимых условий государствообразования мыслитель называет грехопадение (дань богословским традициям!) и природу человека, причем принимается, что природа человечества идентична природе отдельного человека (12, III, d. 1, q. 1, S). Он связывает также государствообразование с возникновением частной собственности (19, d. III, q. 7). Единственная разумная цель, связанная с образованием государства, — это общее благо (bonum commune) его граждан (там же, d. III, q. 7). Эта цель будет достигнута лишь в том случае, если используемые государством средства не будут ей противоречить (18, III, d. 2, q. 2, с. 20). Этот тезис мыслитель дополняет замечанием, что государственная власть над подданными не безгранична: она должна довлеть над материальными и временными (temporalia), но не над духовными (spiritualia) ценностями (там же, III, tr. 2, 1. 2, с. 4).

Как мыслит Оккам конкретные способы образования государства? Им выделяются следующие три способа: (1) народ на основе общего договора вручает власть императору (19, d. III, q. 14); (2) посредством покорения одних племен другими, в результате которого победители выделяют из своей среды управляющих, а побежденные становятся управляемыми (там же, d. IV, q. 10); (3) непосредственным актом божественного вмешательства, что «бывает», как добавляет Оккам, «крайне редко»; им приводится «пример» образования Моисеем по божественному повелению израильского государства (там же). Невольно напрашивается аналогия между вторым способом государствообразования у Оккама и так называемой теорией насилия в вопросе образования государства. Что касается первого способа, то такая доктрина стала распространенной в XVII в., а Оккам действовал в XIV в. Если отвлечься теперь от третьего способа, то можно сказать, что в теории государства мыслитель заметно опережал свое время. Явно вразрез с теологической традицией Оккам провозглашает, что человек есть ближайшая причина государства, тогда как бог — всего лишь отдаленная причина (101, 102).

По Оккаму, право есть основа государственного порядка. Носителем всего обычного права, по его мнению, является народ «...законодательная власть и человеческое право в первичном и основном значении (primo principaliter) имеют своим источником народ (apud populum), в силу чего народ же возложил законодательную власть на императора» (19, d. III, q. 14).

Итак, прямым правовым источником императорской власти, согласно Оккаму, является народ. Законодательное право и государственная власть персонифицируются в императоре как представителе народа. При этом данная персонификация должна производиться с общего согласия народа, являющегося демиургом как общественного закона, так и формы власти. Следовательно, мыслитель по крайней мере несколько ограничивает традиционное в его время представление о божественном происхождении власти.

Оккам не считает угнетение естественным, а, напротив, полагает, что оно унижает человеческое достоинство. Свободные люди под властью императора — это далеко не рабы, ибо повинуются добровольно. Власть императора не безгранична: он не должен противоречить принципу «общего блага». В противном случае его постигает кара: народ правомочен перенести императорскую власть на более подходящее лицо, т. е., говоря современным языком, может отозвать зарвавшегося чиновника. О том, что народ «выше» государя, говорил еще Леопольд Бабенбергский, разделявший доктрину организмической сущности государства и идею о желательности его сословного устройства. В принципе нельзя исключить возможность определенного влияния Леопольда Бабенбергского на Оккама в этом вопросе. По Оккаму, принцип общего блага должен стать регулятором общественных отношений, не допуская ни вырождения власти в абсолютную волю монарха, ни скатывания частной жизни к абсолютной, ничем не ограниченной свободе подданных (18, III, tr. 1, 1. 2, с. 3). Попутно отметим, что Оккам квалифицирует коронацию как формальную церемонию, не связанную с изменением существа отношения к власти.

Ряд мест в текстах мыслителя касаются уже не идеального императора, а конкретно Людвига Баварского, и льют воду на мельницу последнего, например, когда Оккам заявляет, «что между королем и императором или же между Римским государством и Римской империей нет никакой разницы» (101, 64). Против папской курни направлен его тезис о том, что Римскую империю безусловно ни в коем случае не следует отождествлять с папой (19. d. III. q. 1).

Волею судеб Оккаму пришлось стать теоретиком права. Он принимает в принципе концепцию так называемого вечного закона (lex aeterna) как некоего божественного плана мирового устройства, однако немедленно дополняет его позитивным правом (lex temporalis). Мыслитель полагает, что право — это человеческое установление, гармонирующее с естественным правом. Любое позитивное право, если оно противоречит естественному разуму (ratio naturalis), не является законом, и выполнение его не может быть вменено в долг (18, III, tr. 2, 1. 6).

Естественное право, по Оккаму, состоит из трех уровней. Первый уровень определяется, собственно, здравым смыслом. Второй, обусловленный привычками человека, есть естественная справедливость (aequitas naturalis). Третий — выводимое из народного права естественное право по соглашению. К третьему уровню, например, относится возвращение взятых в долг денег. Народное право — это право второго уровня (101, 82). Установления естественного права первого уровня не подлежат изменению (18, III, tr. 2, 1. 6). Они, по Оккаму, идентичны божественной воле. Естественное право последующих двух уровней уже не может характеризоваться как не подлежащее изменению, оно варьируемо и в принципе допускает прогрессивное улучшение в своих основоположениях.

Важное место в правовых концепциях Оккама занимает понятие апостольского закона, который сближается им с законом совершенной свободы. Собственно, только он может служить маяком в вопросах веры: «...никакое постановление папы (pontifex) не есть мерило веры... Но лишь Священное писание и общее апостольское учение, которые не могут заблуждаться, суть мерила нашей веры» (58, 181).

Оккам резко выступает против примата церкви над государством. Здесь мыслитель действует в унисон со своим современником Марсилием Падуанским, который в «Защитнике мира» существенно видоизменил так называемую организмическую теорию государства, наметившуюся у Джона из Солсбери (в «Поликратике») и уподоблявшую государство живому организму. Марсилий усматривал «душу» государства не в институте церкви, а в единстве воли государства как целостного образования (87, р. 1, с. 15). По мнению Оккама, необходимо самым решительным образом разграничить духовную и светскую юрисдикции. Церковь не должна выходить за пределы того, что непосредственно относится к так называемому «спасению души». Соответственно этому папа должен материально разоружиться и прибегать к использованию лишь духовных аргументов, т. е. действовать не с помощью костров, но только проповедей.

Если папа впадает в ересь (мыслитель выступает здесь фактически против учения о непогрешимости папы), то его следует отдать под духовный суд. Если же папа совершит значительное преступление иного рода, связанное с нарушением государственных законов, то его должно судить светским, мирским судом. Легко видеть, что оккамовское допущение возможности впадения собора и папы в ересь знаменовало собой определенное предвосхищение грядущей Реформации. Не удивительно поэтому, что политические трактаты Оккама внимательнейшим образом изучались Мартином Лютером. Бесстрашно критикует Оккам выпады Иоанна XXII против концепции апостольской бедности и находит, что они полны ереси (13). Трудно переоценить прогрессивное для своего времени значение тезиса философа о папстве как о преходящем учреждении. Его место, по Оккаму, должен заступить собор, выбираемый общиной верующих обоего пола.

Задолго до Лоренцо Валлы провозглашает Оккам подложность так называемой грамоты Константина (19, d. VI, q. 4), с помощью которой, как известно, папы «доказывали» свое верховенство над светскими властями. Оккам доказывает независимость и правомочность государственной власти вне церкви. Сторонники курии говорят, что государство скоро рухнет, если его отделить от церкви. Но как совместить это утверждение с длительным существованием языческих государств? (19, d. III, q. 6).

В принципе соотношение между светскими и духовными властями представляется Оккаму по «формуле»: «...император имеет власть над временными, а папа — над духовными ценностями» (там же, d. III, q. 7) (следует иметь в виду, что это высказывание мыслителя по существу обращена к «антипапам», выдвигавшимся Людвигом Баварским). За лишение церкви светской власти до Оккама выступал францисканский теолог августинианского направления, антиаристотелик Петр Иоанн Оливи (1248/9—1298) в ряде мест своего сборника проповедей под названием «Толкование „Апокалипсиса“». Основательное знакомство Оккама с текстами Оливи документально засвидетельствовала немецкий историк науки А. Майер (85, 401). Когда Оккам составлял известную апелляцию Людвига Баварского к вселенскому собору, он определенно исходил из ряда тезисов «Толкования „Апокалипсиса“». Оккам и Людвиг тем самым нарушали известную политическую «аксиому» паписта Августина Триумфского, который в 1328 г. постулирует, что папский суд и божий суд — это одно и то же. Согласно Августину, нельзя подавать богу апелляцию на папу. Оккам решительно отбрасывал эту и ей подобные политические «аксиомы» папской курии. Взгляды Оккама о независимости светской власти еще более решительно были выражены им в трактате (15). Здесь Оккам, предвосхищая Лютера, относит регулирование брачных отношений, которым он отказывает в значении таинства, к компетенции светской власти, а также останавливается на причинах, побуждающих заключать браки.

Было бы ошибкой полагать, что Оккам считал светскую власть панацеей от всех зол. Так, он знает, конечно, случаи, когда общество сильно страдало от императора (например, от Нерона и Домициана). Мыслитель озабочен вопросом о выработке мер по предотвращению подобных ситуаций в будущем. Ф. В. Кийс обнаружил тексты Оккама, в которых говорится, что если от светской власти будут исходить злые, опасные для общества тенденции, то им не только можно, но и должно сопротивляться (82, 149—150). По Оккаму, существует возможность уяснить себе все отрицательные тенденции любой формы власти, а познав, ограничить, пользуясь правом на сопротивление им (там же, 156).

Как представляет себе Оккам будущее государство? Он исходит из аристотелевского подразделения форм человеческой общности на дом, деревенскую общину, город и отдельное государство (regnum) (18, III, tr. 1, 1. 2, с. 3—5). Однако идеал мыслителя не отдельное, но мировое государство (там же, III, tr. 2, 1. 1, с. 11). Справедливая мировая империя (verum imperium) объявляется им в некотором смысле безусловно лучшей (quoddammodo simpliciter melius) формой государственного устройства (19, d. IV, q. 13). Оккам отдавал себе отчет в том, что политическая реальность его времени не подтверждала выдвинутую им теорию мирового государства. Он понимал также, что мирская власть присуща императору юридически, но не всегда фактически. Политическая доктрина Оккама имеет ряд точек соприкосновения с трактатом «Защитник мира» его соратников по борьбе с папством — Марсилия Падуанского и Жана Жанденского, завершенным в Париже не позднее 1326 г.

Антипапистская политическая доктрина Оккама сыграла определенно прогрессивную историческую роль. В известном смысле она все еще актуальна и сегодня. Многие современные богословы не могут этого «простить» Оккаму. Косвенным комплиментом мыслителю выглядит выпад теолога Вильгельма Штоккумса, который, исследуя некое постоянство так называемых формальных законов нравственности в схоластической этике, пишет, будто Оккамова этика есть «смерть всякой истинной нравственности» (108, 161). Штоккумса в особенности раздражает, что Оккам под влиянием Абеляра сопоставляет категорию совести с понятием естественного нравственного закона. Поэтому в этике Оккама нравственным может быть признано только то, что согласно с совестью индивида. Индивид должен ориентироваться на естественный нравственный закон, содержание которого в определенных пределах может быть несколько релятивизировано. Поскольку в такой трактовке нет и намека на то, что хотя бы отдаленно походило на категорический императив Канта, Штоккумс спешит приписать Оккаму подрыв нравственных устоев общественной жизни, а его попытку увязать индивидуальную ответственность с допущением свободы воли также объявляет несостоятельной. Однако история сумела разобрать, кто был более нравственным — Оккам или его теологические противники, и вынесла свой вердикт в пользу Оккама.

Оккам остро атакует поползновения папства на мирскую власть, настаивая на независимости императорской власти от церковных учреждений (14). Это касается и отдельных культовых аспектов религии, например его учения о причащении, разобранном Г. Бауэшером (60).

Естественно возникает вопрос об уточнении занимаемой мыслителем классовой позиции. В литературе нет единого мнения по этой проблеме. Например, Г Лей утверждает: «Бюргерский номиналист Оккам в дальнейшем развитии борьбы, приведшем к усилению противоречий между патрициатом и низшими городскими слоями, занял антиплебейскую позицию. Он, в конце концов, подписал ходатайство об осуждении Эккарта, тесно связанного с народом...» (32, 383—384). Правда, сам Лей не совсем уверен, подписывал ли Оккам рекомендацию осуждения Эккарта, а по мнению Лорана, это сделал Михаил Чезенский (см. там же, 407). Вызванному в Авиньон в 1327 г. Эккарту не пришлось предстать перед судилищем только «благодаря» смерти в том же году.

Подпись Оккама под документом об осуждении Эккарта как будто бы удостоверяет В. Прегер (103, 483). Такой поступок, мы полагаем, возможен по следующим мотивам. Рационалист Оккам (по ряду свидетельств, после длительных колебаний) смог выступить против мистика Эккарта как своего методологического антипода, хотя и социального попутчика. А. Мюллер в очерке о месте философии в системе католицизма справедливо противопоставляет рационалистический дедуктивизм Оккама феноменологическому дедуктивизму Эккарта (см. 32, 421). Противоположность Оккама и Эккарта — это одновременно и расхождение здравого смысла с мистицизмом, улучшенного перипатетизма с адаптированным неоплатонизмом, францисканца с доминиканцем, формального логика с алогистом. Было бы странно, если столь радикальная методологическая поляризация уместилась бы лишь в сугубо теоретических рамках.

Вместе с тем нельзя не отметить расплывчатости термина «народ» в текстах Оккама (и аналогичной расплывчатости того же термина в трудах Эккарта). Кроме того, известны случаи, когда правые францисканцы обрушивались с критикой одновременно и на Эккарта, и на Оккама. Так поступает, например, в своих писаниях Гонсальвий Испанский. Один из его памфлетов назван «Большая книга против сочинений мастера Эккарта, мастера Уильяма Оккама, брата Петра Иоанна Оливи... и мастера Михаила Чезенского». Он обвиняет перечисленных авторов в противоестественных, с его точки зрения, контактах с простонародьем (vulgus simplex).

О реакционности Оккама нельзя говорить также и потому, что Людвиг Баварский хотя и весьма ценил своего теоретического помощника, но при случае вовсе не исключал возможности предательски выдать его папе. Это доказывается документально секретной перепиской императора с курией. 28 октября 1336 и 18 сентября 1343 г. Людвиг письменно подтверждает свое «высочайшее» согласие выдать папе своих помощников. Вот текст, относящийся к первой дате: «Также... мы избавимся в первую очередь от вышеназванных... Марсилия Падуанского, Михаила Чезенского, брата Уильяма Оккама, брата Бонаграция, брата Генриха Тальгеймского и всех других их союзников и последователей, если они не захотят вернуться к единству церкви, а также мы клятвенно отречемся от ереси и схизмы, как отрекаемся сейчас, и по нашим силам устраним [их] силою всего нашего могущества» (цит. по: 32, 489). Вероятно, выбор Оккама между курией и императором, несмотря на его глубокую идеологическую обоснованность у самого философа, в житейском плане был выбором между Сциллой и Харибдой.

Напрашивается сравнение Оккама с бесспорным идеологом нарождающейся буржуазии Марсилием Падуанским. Разделяя концепцию Оккама о человеке как законодателе (legislator humanus), Марсилий идет несколько дальше Уильяма. Автор «Защитника мира» страстно взывает к веротерпимости. По его взгляду, народ должен не только избирать государей, но и участвовать в принятии законов. Дворяне и церковники не включаются в понятие «народ», а низшие слои населения (mechanici) наделяются правом вносить на обсуждение свои поправки к проектам решений бюргерского совета. Что касается церкви, то она, по Марсилию, должна быть полностью секуляризована. Церковь не должна вовлекать государственные органы в борьбу с еретиками (87, p. II, с. X). Марсилий требует также отмены церковного налога — десятины.

Очевидно, что по радикальности политических выводов «Защитник мира» превосходит соответствующие произведения Оккама. В силу этого не представляется возможным квалифицировать Оккама как идеолога формирующейся буржуазии, передовой «эталон» которого в XIV в. представляли собой Марсилий Падуанский и Жан Жанденский. В то же время нельзя не учитывать аргументов Л. Бодри, противопоставляющего «христианина» Оккама «язычнику» Марсилию Падуанскому и выявляющего ряд существенных различий между оккамовским и аверроистским вариантами номинализма как в методологии, так и в социологии (58).

Отметим, что, ошибочно приписывая трактат «Centiloquium theoloqicum» перу Оккама, без труда находили (50) в нем издевательство над догматом о воплощении. В самом деле, в трактате, в частности, говорится, что если бы только Христос этого захотел, то смог бы воплотиться во что угодно, например в осла или камень (24, con. 6А). В таком случае для бога все может быть всем (omnia in omnibus; основополагающий тезис мистиков), бог-отец может стать сыном девы Марии, олень может стать ящером и т. п. Конечно, соблазнительно сопоставить эти примеры с фундаментальным тезисом схоластической логики о том, что из невозможного следует все что угодно (в том числе, следовательно, и любая нелепость). Однако, к сожалению, нет никаких оснований для разговора об атеизме Оккама. Кроме того, рассмотренный выше тезис для мыслителя неприемлем еще и потому, что Оккам ограничивает всемогущество божие рамками принципа запрещения формальной противоречивости (обязательного и для бога): «Утверждаю, что волеизъявление бога осуществляется в силу необходимости» (12, I, d. 10, qu. 2, L). Необходимость же, по Оккаму, регулируется формально-логическими принципами. Тезис Скота о том, будто бог может без помощи вторичных внешних причин сделать то же самое, что он может совершить и благодаря им, также отбрасывается Оккамом, несколько ограничивающим волюнтаризм Дунса Скота.

Итак, Оккам и не атеист, и не идеолог формирующейся буржуазии (представляет интерес термин «бюргерский номиналист» Г. Лея в применении к Оккаму). Необходимо также учитывать, что мыслитель резко противопоставляет себя не только доминиканцам, но и правым францисканцам, что, в частности, видно из его письма генералу францисканского ордена от весны 1334 г. (см. «Приложение»). Спорадические контакты Оккама с народом не дают еще повода характеризовать его как последовательного поборника интересов народных масс.

Оккам выступил идеологом некоторых «левых» течений во францисканском ордене, прямо или косвенно отражавших интересы весьма «пестрого» социального комплекса: обедневших слоев рыцарства, миноритов, в какой-то мере тяготевших к бюргерству, группы преподавателей права и других слоев населения. Такие «левые» течения не могли не испытывать определенного давления и со стороны народных масс, решительно выступавших против ненасытных поборов папистов и за широкую демократизацию церковных учреждений и религиознокультовых обрядов. Не удивительно поэтому, что в программе «левого» крыла францисканцев эти требования народа нашли определенное отражение. Не удивительно и то, что их учитывал в своей политической программе и Оккам.

Глава IV. «Предоккамисты»

собое место занимает проблема историко-философских источников идей Оккама. Она важна в связи с тем, что ее решение позволяет установить соответствие взглядов мыслителя потребностям эпохи, показать, что они возникли не по схеме deus ex machina, а как развитие родственных предшествующих концепций. Именно это имеют в виду, когда говорят о так называемых предоккамистах.

Термин «предоккамисты» мы употребляем для обозначения ближайших предшественников номинализма Оккама. Поскольку они действовали в рамках XIV в., нам придется хотя бы кратко указать на некоторые особенности развивавшихся в ту пору основных методологических течений.

XIV век с полным правом можно считать вехой, методологически переломной для схоластики. Унаследованная от аверроистов, рационалистическая тенденция постепенно приводит к революционизирующим философию выводам, грозящим подточить под корень все то гигантское схоластическое древо, которое усердно воздвигали в основном томисты и отчасти скотисты.

Различение строгих доказательств (demonstrationes) и диалектических аргументов (persuasiones), принимаемое аверроистами и примененное к схоластической теологии и онтологии XIII в., привело к чрезвычайно опасным для ортодоксии заключениям. Прежде всего оказалось, что строгих доказательств нет ни для проблемы существования бога, ни для проблемы бесконечности Вселенной. Если еще с таким отношением к Вселенной официальная теология могла примириться, то с подобным подходом к самому богу она, конечно, никогда не смогла бы согласиться. Подумать только, ничего достоверного нельзя сказать о бытии существа, превыше которого и помыслить-то ничего невозможно! А ведь от сомнений в его существовании недалеко и до безусловного отрицания бога, т. е. до атеизма! Так что против аверроистского тезиса о том, что вопрос о бытии бога есть неразрешимая проблема (problema neutrum), официальная церковь начала яростную борьбу, в которой ударная роль предназначалась сперва анафеме с паперти и кафедры, а затем и более строгим мерам воздействия на «заблуждающихся». Ортодоксами предпринимались также многочисленные попытки систематизации и улучшения более ранних онтологических доказательств существования бога (начиная с известных аргументов Ансельма Кентерберийского).

Дальнейшим ударом по догматизму было продуктивное различение видов правдоподобных рассуждений — «вероятное» (probabile), «весьма вероятное» (verisimile), «возможное» (possibile) — в работах радикальнейшего аверроиста Жана Жанденского (ум. в 1328 г.). Эта шкала истинностных оценок (естественно, с включением в нее истины и лжи) была несравненно богаче «двухцветной» схоластической классификации XIII в. на две рубрики — истины и абсурда. При подходе Жана Жандснского оказалось, в частности, возможным совместить принятие перипатетической космологии с допущением ее птолемеевской картины мира лишь как удобной рабочей гипотезы, как своего рода математической фикции.

На повестку дня философии XIV в. все чаще ставится вопрос о бесконечном. При этом часто делаются попытки оспаривать ту якобы нерасторжимую связь между бесконечным и имматериальным, как это представлялось Фоме Аквинскому. Попутно, естественно, приходилось отвергать положение «ангельского доктора» о неразрывной связи понятия конечного с понятием бытия. Хотя обсуждение темы о бесконечном велось преимущественно в теологических терминах, все же несомненно, что речь шла о реальных научных и философских проблемах.

К числу этих проблем относится фундаментальный вопрос о природе континуума. Беря непосредственную этимологию этого термина, производили его от «непрерывного» в смысле Корнелия Цельса и от «прилежащего» в смысле Л. А. Сенеки. По существу же континуум понимался как система различимых, органически связанных друг с другом предметов, с которой в особенности приходится иметь дело при обсуждении вопроса о математической бесконечности. Были сделаны первые попытки в преодолении того физикализма в понимании континуума, который был столь характерен для Аристотеля. Этот физикализм в XIV в. полностью преодолен не был. Например, спор о том, слагается ли континуум из так называемых неделимых элементов, проходит красной нитью через многие философские исследования в XIV—XV вв.

Наряду с новыми методологи XIV в. обсуждали также ряд проблем, типичных для предшествующих столетий. Так, еще Скот поставил проблему интенсификации и ослабления формы и иллюстрировал ее примерами «теплого» и «холодного». Существенной была проблема о возникновении новой формы, а также о том, не наличествует ли она ранее в старой в скрытом виде. В качестве одного из возможных Эгидием Римским предлагалось такое решение: высшие формы сохраняют в себе низшие, однако не в актуальном, но в виртуальном смысле. Например, форма n-угольника виртуально содержит в себе форму (n—1)-угольника. Форма «розовое» виртуально содержит в себе формы «белое» и «красное».

Весьма «щекотливым» был и вопрос о смешении форм, приводящем к образованию так называемых смесей. Дунс Скот постулировал, что образ действия смеси специфически отличается от образа действия элементов смеси. Этот постулат можно проиллюстрировать примером образования смеси HCl из элементов H и Cl, где H и Cl — газы, а HCl — твердое тело. Принималась также ступенчатая шкала форм.

На постановку и разработку проблематики о смешении форм некоторое влияние, по-видимому, оказали определенные успехи тогдашней химии (хотя и тесно связанные с алхимической традицией). Описывая понятия физических изменений на теологическом языке (например, Григорий из Римини иллюстрирует интенсификацию формы на богословском понятии благодати — caritas), схоластики существенно затрудняли разработку натурфилософской проблематики. В XIV в. некоторые схоластики, во-первых, во многом очищают теорию изменения форм от теологического языка, и, во-вторых, что не менее важно, делают первые попытки, отрешившись от перипатетического физикализма, применить в своих спорах о «формах» и «субстанциальных свойствах» математический (а точнее, геометрический и механический) язык. Эти плодотворные попытки приходятся на вторую половину XIV в.

Из других традиционных проблем выделим так называемый принцип индивидуации (principium individuationis). Он был связан с попыткой выяснить тот комплекс факторов, который отграничивает данный индивидуальный предмет от сосуществующих с ним других предметов. В различных трактовках этого вопроса наиболее четко обозначался водораздел между реализмом и номинализмом, причем последний вариант решения проблемы до Оккама был намечен в XIII в. Годфруа Фонтэнским (74).

Иногда пытались объяснить причину указанного обособления исходя из некоего гипотетического основания существования (ratio essendi) конечных объектов. Вообще же предлагалось большое число вариантов решения этой проблемы. Одни усматривали упомянутую общую основу либо в материи, либо в форме, либо в самом субъекте, либо, наконец, в некоей тенденции, заложенной в индивидуальных объектах. Реалисты в противоречии со Стагиритом усматривали индивидуальное начало в идеях, тогда как номиналисты склонны были либо попросту игнорировать эту проблему, либо соотносить указанное начало с самими единичными объектами.

Принцип индивидуации имел также некоторое отношение к трактовке категории становления, поскольку в качестве порождающих индивидуацию процессов иногда называли эманацию (конституирование индивидуального путем «излучения» творческой энергии божества у неоплатоников), иногда эволюцию, дифференциацию и так называемое отпочкование. Социальной подоплеки принципа индивидуации в виде буржуазного индивидуализма, естественно, в эпоху средневековья быть еще не могло. Интерес же к индивидуационной проблеме явился следствием прогрессирующего изучения многообразия реального мира, а также осознанной ныне связи с лежащим в основе классической математики понятием упорядоченного по величине числового континуума (см. 35, 8).

Вот кратко те методологические проблемы, с которыми столкнулась не только схоластика XIV в., но и непосредственные предшественники Уильяма Оккама. К «предоккамистам» можно причислить францисканского епископа Пьера д’Орсоня (ум. в 1322 г.) и авиньонского профессора Дюрана де Сан-Пурсена (ок. 1270/5 — ок. 1334), но не Дунса Скота, к концептуализму которого Оккам относился отрицательно.

Пьер д’Орсонь с 1316 г. учил в Париже. В 1312 г. он побывал в Болонье, в связи с чем испытал заметное аверроистское влияние, текстуально зафиксированное у А. Майер (85, 267). Антитомистские тенденции положительно сказались на его гносеологических воззрениях, изложенных в «Комментарии к первой книге „Сентенций“ Петра Ломбардского» (99). В конечном счете Пьер д’Орсонь в какой-то мере восстанавливает честь номинализма, несколько заглохшего со времени И. Росцеллина.

Явным провозвестником оккамовского номинализма выглядит следующий текст Пьера д’Орсоня: «Очевидно, что аспект человечности и животности, поскольку он отличим от Сократа, есть продукт разума и не более чем термин» (99, I, d. 23, а. 2). Здесь содержится явный выпад против онтологизации универсальных аспектов. Индивидуационное начало францисканский епископ усматривал в самостоятельно существующей единичной субстанции, для которой он использовал термины «субстрат» и «абсолютное» (102, 2, 324). Субстрат он отличал от неопределенного единичного (individuum vagum), видя в нем источник возникновения универсалий как наиболее общих понятий (99, I, d. 35, р. 4, а. 1, р. 812 В).

Согласно Пьеру д’Орсоню, любой познавательный акт есть процесс, связанный с постижением определенной вещи как психологического бытия для познающего субъекта, причем последнее и есть созерцаемая форма. Чрезвычайно важное для схоластики понятие esse intentionale (интенциональное бытие) было введено Дунсом Скотом в отличие от esse in se (бытия в себе), которое обычно употреблялось для обозначения субстанциального бытия за пределами духа.

В плане ясно сформулированных номиналистических тенденций д’Орсонь употребляет термин dictio лишь в смысле языкового выражения, а раздел о значении (significatio) рекомендует изъять из компетенции логики и передать грамматике (там же, I, pr., р. 66 А). Он предлагает тщательно фиксировать различие между словом, выражающим вещь, и словом, выражающим понятие vox expressiva res и vox expressiva conceptus — 102, 3, 319). Примером первого может служить, скажем, слово «Тибр», примером второго — слово «содержание».

Номиналистические установки еще более окрепли в трудах Дюрана де Сан-Пурсена, получившего от современников «титул» «решительнейшего наставника». Кроме Авиньона он учил и в Париже, а также был епископом в Мо. В своем идейном развитии он прошел сложную эволюцию от полутомиста до убежденного антитомиста. Итоги этой эволюции нашли свое отражение в его «Комментарии к четырем книгам теологических „Сентенций“ Петра Ломбардского», напечатанном в 1576 г. в Антверпене (70).

Наперекор Фоме Аквинскому Дюран заявляет: «...познание не основывается на реальном уподоблении природе (realem assimilationem in natura) ...но оно базируется на соответствии между потенцией познания и познаваемой вещью» (70, I, d. 3, q. 1). В том же антитомистском духе он продолжает: «...общее не предшествует акту разума, но скорее само возникает с помощью этого акта» (там же, II, d. 3, q. 7). Согласно Дюрану, «общее, т. е. основание или интенция универсальности... есть нечто образуемое с помощью акта разума, посредством которого [акта] рассматриваемый предмет отвлекается от индивидуальных условий [своего существования]... общее не есть ни первичное интеллектуальное представление, ни нечто предшествующее относительно познания» (там же, I, d. 3, q. 5). Такая трактовка категории универсального своим острием была направлена против томистских представлений о так называемых врожденных идеях как специфической разновидности понятия всеобщего. В самом деле, о каких врожденных идеях может идти речь, коль скоро, по Дюрану, никакое общее нельзя трактовать как предшествующее познавательным актам? Критика Дюрана метко била по объективному идеализму Фомы Аквинского и в историческом плане была отражением извечного конфликта между материализмом и идеализмом.

Дюран так уточняет скотистское понятие интенционалыюго бытия, которое займет в дальнейшем надлежащее место в гносеологии Оккама: «Интенциональное бытие может приниматься в двояком смысле. В первом смысле оно понимается в аспекте противопоставления реальному бытию (esse reale), и таким образом, называют обладающими интенциональным бытием те объекты, которые суть не что иное, как предметы, образуемые с помощью действия разума, какими являются, скажем, род, вид и логические интенции» (102, 3, 293).

Дюран считает смутным (confusa) познанием такое, которое основывается лишь на употреблении имен, а отчетливым (distincte) — такое, которое состоит в оперировании с их определениями, почерпнутыми из опыта (70, IV, d. 49, q. 2). Очевидно, что эта дистинкция навеяна Р. Бэконом.

С каждым психическим феноменом Дюран связывает понятие об интенциальной (ментальной) наличности предмета, что приблизительно может быть описано как соотнесенность сознания с имманентной предметностью. В зависимости от способа отношения сознания к его предмету он выделяет три типа психических феноменов: представления (благодаря им образ предмета как бы «входит» в сознание), суждения (благодаря им вводится оценка утверждений о предмете как об истинных либо ложных) и стремления (благодаря которым предмет может стать объектом какого-либо волевого акта).

В трактовке принципа индивидуации Дюран занял позицию, аналогичную точке зрения Пьера д’Орсоня, которую позднее Ф. Суарез выразил так: «Любая единичная субстанция сама по себе или в силу формы своего бытия (per entitatem suam) является индивидуальной и не нуждается ни в каком другом индивидуационном начале благодаря форме своего бытия» (109, I, с. 5, s. 6, d. 1). Именно такое понимание начала индивидуации в эпоху Возрождения мы находим, в частности, у Николая Кузанского (91. III, а. 4).

Предвосхищая Оккама, Дюран в качестве синонима для индивидуального предмета (единичного объекта) использует такие термины, как «суппозит» (suppositum) и «индивид» (individuum) (102, 3, 293). Спецификой терминологии Дюрана является употребление иногда скотистского слова «персона» вместо «индивид» в применении не только к одушевленному, но и к неодушевленному предмету.

Антитомистская гносеология экстраполируется Дюраном в теологическую сферу и приводит к радикальным выводам, заставляющим вспомнить как Р. Бэкона, так и Д. Скота. Последнего в особенности потому, что Дюран хотел бы отделить эмпирическую науку от теологии непроходимым водоразделом, принципиальной пропастью.

Согласно Дюрану, нет никакого непосредственного воздействия бога на природные вещи; последние поэтому по своему составу не однородны с ним. Если от исследований явлений природы идти к богопознанию, то оно будет по необходимости крайне смутным. Дуализм бога и мира предопределяет принципиальное разграничение области веры и сферы науки. Связанная с внутренним опытом, теология не может претендовать на роль точной науки. Однако и наука не должна пытаться доказывать принципиально недоступные для нее тезисы откровения.

Итак, оккамизм возник не на пустом месте, а имел предшественников, хотя и медленно, но неуклонно продвигавшихся по направлению к антикатолическому скептицизму и натурализму.

Глава V. Оккамова онтология и философия природы

чение Оккама о материи представляет значительный философский интерес, и оно было для своего времени весьма прогрессивным. Суть новаций Оккама в этом вопросе состояла в антитомистской направленности, в его стремлении поставить категорию материи не на службу абстрактным схоластическим рассуждениям о «чистых» сущностях, а использовать ее при трактовке вопросов постижения внешней реальности. Оккам решительно критикует теорию материи Фомы Аквинского. Прежде всего для него неприемлем тезис «ангельского доктора» о том, будто никакая вещь не может обладать реальностью в отрыве от формы. Напротив, по Оккаму, если форма начинает существовать в процессе становления вещи, то материя существует и до возникновения вещи.

Для обоснования этого положения Оккам использует имевшееся и у аверроистов понятие первичной материи. О последней он пишет так: «...есть двоякая материя, прежде всего первичная материя, которая в силу своей сущности изначально не включает в себя никакой формы, а наделяется затем различной формой. И эта [первичная] материя есть одна и та же основа в любых подверженных возникновению и порче [предметах]» (59, 144).

Материя, по Оккаму, есть прежде всего субстрат вещи; то, что в ней предположено (praepositum), в этом смысле она есть нечто, предшествующее любому предмету, один из необходимых принципов бытия. Согласно философу, материя — это некоторый предмет, действительно существующий (actualiter existens) в силу природы вещей. Он потенциально имеется при всех субстанциальных формах. Существует ли единый принцип для объяснения феномена материального универсума? Оккам сомневается в возможности доказательства существования такого принципа (11, d. IV, q. 2). Нет никакой необходимости, чтобы материя постоянно обладала тем, что сейчас ей присуще, так же как нет необходимости, чтобы она всегда сосуществовала совместно с тем, что сейчас ей сопутствует (16, I, с. 15, р. 18). Вот почему Оккам кое в чем расходился с Сигером из Брабанта, который, например, полагал, что человечество всегда существовало, ибо каждый человек рождается от пары себе подобных. Выражаясь современным языком, ошибка Сигера была связана с некорректной экстраполяцией в прошлое некоторого аналога принципа полной математической индукции.

Свой анализ термина «материя» Оккам сопровождает замечаниями о типичных случаях его контекстуальных употреблений. Он тщательно фиксирует омонимичные оттенки в таких употреблениях, насчитывая по меньшей мере четыре соответствующих оттенка.

Во-первых, «термин „материя“ употребляется в несобственном смысле в значении „предмет“; например, когда мы говорим, что то, о чем имеется некоторое знание, есть материя знания» (11, d. III, q. 18). В самом деле, логик всякий раз понимает материю не как то, что «подвержено превращению, а в смысле объекта или предмета науки... аналогично в этике говорят о страдании и деянии как о материи добродетели» (16, II, с. 1, р. 34).

Во-вторых, «философ (Аристотель. — Авт.) иногда употребляет термин „материя“ для обозначения составных частей целого как некоторого абстрактного предмета; например, полукруг есть часть круга» (59, 143), и в этом смысле полукруг есть «материя» круга. Здесь приходится говорить об абстрактном предмете в связи с тем, что круг — это геометрическая абстракция, но не реально существующий в природе объект.

В-третьих, «в широком... смысле термин „материя“ употребляется в значении субстрата того, что подвержено превращению, поскольку возникает то, чего ранее не было, или же бытие чего-то обнаруживается в том месте, где оно раньше отсутствовало... И в этом смысле философ говорит, что медь есть материя статуи» (16, II, с. 1, р. 33). Здесь материя понимается в смысле физического вещества.

В-четвертых, «слово „материя“ в собственном смысле употребляется в значении одной из частей реального составного объекта» (11, d. III, q. 18). Однако «при употреблении слова „материя“ в самом узком смысле имеют в виду, что материя есть не что иное, как то, что снабжается безусловно реально отличной от себя формой и что также может рассматриваться целиком безотносительно к форме» (59, 144).

С точки зрения филологии последняя цитата не уязвима в том смысле, что дает чисто номинальное разграничение материи от формы. Одновременно нельзя не отметить, что у Оккама форма понимается здесь как некоторая физико-геометрическая характеристика. В реальном бытии материя существует в единичных вещах, как нечто общее же материя дана только в интенциональном бытии. Материальная субстанция вечна и неуничтожима; она не имеет ни начала, ни конца во времени. Устранение конечных вещей не ведет к ее исчезновению.

Методологически весьма ценно подчеркивание Оккамом примата материи как некоторого содержания над формой, безоговорочно принимаемый им тезис о том, что по отношению к форме материя (как содержание) безусловно первична. Терминологически закрепляя этот примат, мыслитель говорит о первичной материи, которую, однако, нельзя понимать как нечто безразличное в качественно-разнородных объектах и которую нельзя помыслить без признака протяженности. По его мнению, «такая первичная материя не есть нумерически одно во многих предметах, подлежащих возникновению и порче. Ведь не одна и та же первичная материя у меня и у тебя; нельзя каким-либо образом вообразить, будто она нумерически одна в человеке и в осле» (там же, 145). Качественная разнородность единичных вещей осмысливается Оккамом на базе номиналистически трактуемого принципа индивидуации: «И если ставится вопрос о том, посредством чего различается один материальный предмет от другого... то на него надо отвечать, что они различаются сами по себе» (там же).

По существу мыслитель возрождал старую философскую гипотезу о структуре мира как состоящего из таких определенных предметов, что каждый из них есть в точности единственная вещь. Согласно этой гипотезе, следовательно, нельзя найти два различных предмета таких, из которых каждый был бы той же самой вещью, что и другой. Еще до Оккама ряд ученых не видели принципиальных трудностей в вопросе о «причине индивидуации». Они полагали, что все данное в нашем опыте лишь единично, а индивидуальное различие относится к самой сущности вещи. Помимо уже известных нам Пьера д’Орсоня и Дюрана де Сан-Пурсена так же рассуждал и Годфруа Фонтэнский (74). Их точка зрения находилась в некотором соответствии со скотистской. Фактически присоединяясь к мнению этих ученых, Оккам продолжает: «...любая единичная вещь сама по себе индивидуальна, исключительно благодаря самой себе (per se)» (12, I, d. 2, q. 6, P). В реальной действительности наличествуют одни только индивидуальные предметы: «каждая определенная вещь вне сознания (extra animam) сама по себе есть нечто единичное» (там же, I, d. 2, q. 7).

Вспомогательное место в оккамовской концепции материи занимает понятие составной материи (materia composita). По Оккаму, составная материя двояка. Одна — та, которая целиком сохраняется при возникновении состоящего из нее объекта, и такая составная материя всегда есть не что иное, как сторона составного объекта, в которой имеется несколько субстанциальных форм. Другая составная материя есть та, которая полностью не сохраняется в порожденном ею, а модифицируется при его порождении, и ее мы имеем в виду, когда, например, говорим, что капельно-жидкое состояние есть материя любой конкретной жидкости (например, молока, кипяченой воды, вина, подсолнечного масла и т. д.). И эта материя может быть стороной составного объекта, имеющей одну субстанциальную форму (59, 143—144). Например, телесность есть один из компонентов составной материи, образующей такой объект, как человек. Другой компонент — разумность. Телесность и разумность — это составная «материя» человека. Здесь, однако, термин «материя» выступает в смысле необходимого ингредиента данного предмета, а не в строго философском значении.

Исключительно смелой для своего времени была идея Оккама о материальной однородности космоса с подлунным миром. Разумеется, у мыслителя не могло быть фактических данных для обоснования этой идущей вразрез со схоластическим мировоззрением идеи, сформулированной в следующем его тексте: «Так вот поэтому мне представляется, что на небе имеется материя того же сорта, что и в подлунных предметах, поскольку множественность никогда не следует полагать без необходимости ...[но] все, что может быть объяснено из различий материи по ряду оснований, — это же может быть объяснено одинаково хорошо или даже лучше с помощью одного основания» (12, II, q. 22, В, С, D, L).

Для доказательства этой своей мысли Оккам ссылается на принцип простоты или принцип бережливости (principium parsimoniae), который в дальнейшем получил название «бритвы Оккама». «Бритва Оккама» требует производить возможно меньшее число допущений; признавать как можно меньше сущностных реальностей (17, I, с. 42, р. 75); минимизировать основные элементы, привлекаемые для экспликации смысла соответствующих терминов. Одна из наиболее развернутых формулировок «бритвы» приведена в статье (см. 46, 70). Нельзя полностью согласиться с краткой характеристикой логического смысла «бритвы» Оккама у Л. Витгенштейна: «...она просто говорит, что не необходимый элемент символики ничего не значит» (цит. по: 43, 142). В этом смысле ее нельзя истолковать как произвольное правило. Квалификация Виттгенштейна заведомо узка, поскольку «бритва» не только апеллирует к языковым факторам, но и касается определенных онтологических аспектов. Тем самым Витгенштейн явно преуменьшает значение принципа Оккама.

Особый вопрос возникает в отношении того, предполагает ли «бритва» гипотезу о простоте универсума. Ю. Р. Вайнберг (113) дает на него отрицательный ответ. В обоснование Вайнберг ссылается на якобы принимаемое у Оккама положение о том, что соображение, каким быть миру, всецело зависит от воли бога. В таком случае, продолжает Вайнберг, «бритва» применима у Оккама исключительно к методике философствования о мире, но никак не к самому миру. Однако с этим решительным утверждением трудно согласиться. Ему определенно противоречит вышеприведенный текст Оккама, постулирующий вещественную изоморфность космоса с подлунным миром. В самом деле, разве это постулирование относится только к рассуждению и не относится к объективному миру? Не случайно к методологическим услугам Оккамовой «бритвы» не раз прибегали в истории науки по крайней мере как к дополнительному аргументу в целях защиты от обскурантистских посягательств на ряд прогрессивных теорий. Например, так было, когда ряд выдающихся ученых аргументировали против системы Птолемея, в защиту гелиоцентрической системы Коперника. Основное методологическое правило Оккама относится как к рассуждениям о материальном мире, так и постулирует определенные особенности в структуре его самого.

В тесной связи с понятием материи анализируется у Оккама понятие субстанции (substantia). Как всегда, мыслитель начинает с терминологических разъяснений: «В одном смысле о субстанции говорится как о любой вещи, отличимой от других вещей; так, авторы обычно приводят следующие примеры: субстанция белизны, субстанция цвета и т. д.» (17, I, с. 42, р. 75). Очевидно, такой же смысл имело понятие субстанции у Аристотеля, различавшего первичные субстанции или отдельные реальные вещи и вторичные субстанции как их виды и роды (55, V, 2а). Иногда же, по Оккаму, «употребляют термин „субстанция“ в более узком смысле в отношении любого предмета, не являющегося акциденцией. И в этом смысле субстанцией называют материю и форму, но также и то, что образовано из них» (17, I, с. 42). Наконец, «в наиболее узком смысле о субстанции говорится как о том, что не является ни акциденцией, присущей чему-то, отличному от нее, ни существенной частью чего-либо» (59, 257).

Итак, можно говорить о субстанции I как о различимой вещи, о субстанции II как о неакциденции и о субстанции III как о неакциденции и (одновременно) о том, что не может быть существенной частью чего-либо. Материю можно считать разновидностью субстанции II, и форму можно интерпретировать в том же смысле. Томистская дефиниция субстанции как основы для рассудочных сущностей, естественно, бракуется Оккамом. Оккамова доктрина субстанции повлияла на методологию Т. Кампанеллы, который, в частности, рассматривал первичную материю в качестве вторичной субстанции (68, I, 6, 75).

У Оккама нет сомнений в объективной значимости понятия субстанции во всех трех вышеприведенных смыслах. Наиболее важным он считает, однако, понятие субстанции II, и именно ей поэтому уделяет главное внимание. Субстанция III напоминает позднейшую локковскую трактовку субстанции как своего рода подпорки акциденций. Мыслитель не отрывает субстанцию от акциденций. По его мнению, знание о субстанции мы можем иметь лишь через знание ее акциденций (11, d. III, q. 8).

Оккам оспаривает утверждение Дунса Скота о том, будто предмет есть действующая причина своих свойств, но рассматривает предмет как нечто задаваемое этими свойствами. Констатируя известную трудность, связанную с проблемой постижения субстанции, «скрывающейся» под «ворохом» своих акциденций, Оккам в известном смысле предвосхищает аналогичную проблему, поставленную Джоном Локком. В конечном счете Оккам трактует субстанцию как сущее, которое есть предмет всех акциденций; как нечто не находящееся в чем-либо, отличном от самого себя, или, иными словами, «как самостоятельно субсистирующее сущее (per se subsistens)» (12, I, d. 3, q. 2). Оккам безоговорочно отрицает как недоказуемый (non probatur) томистский тезис, будто каждое сущее есть обязательно либо причина, либо действие, а в качестве опровергающего этот тезис примера рассматривает свободное падение тел в пустоте (77, 145).

В своей теории движения (motus) Оккам исходит из допущения неотличимости движения и движущегося предмета. Буквально: «...это движущееся (hoc movens) [тело] и движение удовлетворительно не различимы» (12, II, d. 1, q. 26, М). Для него движение не есть ни специфическая субстанция, ни особый предмет в движущемся теле; движение формально, а не субстанциально, его форма состоит в переходе из одной области пространства (spatium) в другую его область. Хотя мыслитель и характеризует движение как определяющееся телом и его локализацией, было бы неверно полагать, будто Оккам безоговорочно сводит движение лишь к механическому перемещению тела в пространстве. Так, например, он говорит об особом природном движении (motus naturalis), «которое осуществляется в силу внутреннего деятельного начала...» (16, III, с. 32, р. 84). Что касается пространственного движения (motus localis), то оно «понимается двояко... В широком смысле таковым считается любое изменение, которое связано с занятием определенного места; например, испарение, являющееся частным случаем изменения, есть пространственное движение... В узком смысле... о движении как о пространственном движении говорится лишь тогда, когда нечто перемещается в пространстве и при этом не теряет старых и не приобретает новых качеств. В таком случае изменение отличимо от пространственного движения» (59, 155). Отсюда видно, что мыслитель различает понятия «механическое движение» и «изменение». Важной характеристикой пространственного движения в узком смысле является положение Оккама о том, что «тела, движущиеся в пространстве, не приобретают ничего внутреннего» (50, 207). Это положение было направлено против субстанциализации понятия движения и методологически гармонировало с позднейшей галилеевской трактовкой понятия движения.

Переходя к дальнейшей классификации видов движения, мыслитель различает прежде всего равномерное и неравномерное движение. По Оккаму, «равномерное движение есть то, которое для одной рассматриваемой величины сохраняет одну и ту же скорость в любые промежутки... времени. Движением такого рода является, например, движение небосвода» (16, III, с. 29, р. 83). Что касается неравномерного движения, то оно, согласно мыслителю, двояко. В одном смысле оно происходит вследствие постоянного изменения достигнутых характеристик, например в случае движения циклического и криволинейного. О неравномерном движении в другом смысле говорится как об ускоренном и замедленном, поскольку, как легко понять, одну часть пути тело движется с ускорением, а другую — с замедлением; в этом случае движимое перемещается с ускорением в одно время и с замедлением в другое время (16, III, с. 29, р. 83).

Оккам различает, по другому основанию, также следующие разновидности движения: вытеснение, подталкивание, волочение, изменение и вращение. При вытеснении движущее не связывается с движимым непрерывно, что имеет место, например, в случае движения брошенного камня. «Подталкивание имеется тогда, когда приводящее в движение связывается с движимым до тех пор, пока происходит само движение, так что при прекращении направляющего усилия движение сменяется покоем». Заметим, что pulsio (удар) есть род как для вытеснения (expulsio), так и для подталкивания (impulsio). Волочение имеется тогда, когда движущее перемещает нечто за собой, а движимое влечется за другим (59, 273). Разновидностью движения считает Оккам процесс изменения вообще. Понятие изменения сопоставляется Оккамом с простейшим смыслом слова «мутация». И наконец, «вращение имеется тогда, когда нечто движется вокруг оси, и там, где налицо также подталкивание и волочение» (16, III, с. 9, р. 59).

Оккамова теория движения представляет существенный интерес в связи с наметившимся в ней отклонением от аристотелевской концепции движения. Так, например, Оккам допускает, что «воля движет самое себя (moveret se)» (12, IV, d. 1, q. 14, D, F). Он сознает, что тем самым отклоняется от Стагирита (contra Philosophum), а именно от его догматического афоризма, будто «все движимое (movetur) направляется чем-то от него самого отличным (ab alio)» (59, 161). Отказ от этой догмы Аристотеля подготавливал галилеевское понятие инерции. В противовес Стагириту мыслитель заявляет: «Тяжесть сама по себе движет [тело] вниз, и, аналогично, нагретая вода испаряется, имея причину испарения в самой себе; и воля движет самое себя, имея причину в самом волении» (там же, 161). Именно в учении о самодвижении (movere se) Оккам сделал определенный шаг в сторону диалектической интерпретации процесса движения. Явно в том же направлении идут его высказывания о реальном составном движении как о таком, которое осуществляется в силу одновременно как внутреннего, так и внешнего начала (16, III, с. 32, р. 59). Мыслитель феноменологически констатирует в качестве примера смешанного движения ряд осмысленных действий человеческого существа, при которых осуществляется определенное взаимодействие духовной и телесной субстанциальных форм.

От действительно составного движения следует отличать формально составное движение. Это последнее имеется тогда, когда движение не является прямолинейным и не осуществляется по кругу. С таким движением мы сталкиваемся, когда движимое перемещается по извилистой траектории (59, 156). Следуя Аристотелю, Оккам подчеркивает в пространственном движении прежде всего аспект непрерывности (11. d. I, q. 5).

В отличие от грядущих механицистов у Оккама мы еще не находим сведения всех видов движения к механическому перемещению. Нет у него и типичной в дальнейшем для Николая Кузанского трактовки движения как развертывания покоя (91, I, art. 3), что по крайней мере частично может быть объяснено антинеоплатонистской направленностью методологии Оккама. Ее сильнейшей стороной является отмечавшаяся выше концепция самодвижения, а также подчеркивание вечности движения. Оккам подготавливал почву для глобальной ревизии механики Аристотеля и зажигал «зеленый свет» перед галилеевской трактовкой движения.

Оккамова доктрина пространства выгодно отличалась от ряда схоластических теорий пространства, и в первую очередь от скотистской. Принципиальной ограниченностью скотистской натурфилософии было учение о внутреннем месте (ubeitas) предмета как некоей самостоятельной модальной сущности, из которой ряд схоластиков не без некоторой натяжки выводили принцип геоцентризма. Оккам отбрасывает концепцию «местонахождения», отталкиваясь от которой томисты поспешили прийти к выводу о существовании так называемого внутреннего времени как особой продолжительности (duratio). Это время они трактовали как особую внутреннюю форму предмета, благодаря которой он существует в реальной длительности. По их мнению, указанная форма есть модус, не зависящий от самого предмета. Оккам отбрасывает и концепцию «продолжительности».

По Оккаму, «время есть движение или что-то принадлежащее движению» (50, 208). Рассматривая время как совечное движению, мыслитель бракует учение Фомы Аквинского о времени как сводящемся к совокупности «мгновений», этих якобы последовательно появляющихся и исчезающих «сущностей». Оккам разъясняет: «В наиболее строгом смысле термин „время“ употребляется для обозначения воображаемого движения, которым душа измеряет другие внешние движения. Это измерение проводится тем же способом, каким сведущий геометр измеряет внешние величины с помощью воображаемой величины» (59, 266). В другом тексте он характеризует время сходным образом: «Время есть мера, с помощью которой познается количество того, что длится, движется или покоится» (16, IV, с. 13, 98). Примечательно, что Оккам подчеркивает объективный характер времени, буквально: «время может быть движением независимо от духа (sine anima)» (59, 267); он далек от истолкования последнего в субъективистском духе.

Он также соглашался с тезисом Сигера из Брабанта о том, что время как целое (totum tempus) не является конечным. Однако если натурфилософская трактовка времени у Оккама находится на довольно высоком уровне, то этого нельзя сказать о ее экстраполяции у мыслителя в область осознания времени в реальном историческом процессе. Это осознание проводится Оккамом на основе традиционных теологических представлений, когда реальная история описывается как драматическая арена схватки добра и зла, и притом не как космических сил, но как отражение конфликта между добродетелью и грехом в самой свободной воле человека.

Рассматривая проблему сопряжения причины и действия во времени, мыслитель выставляет доводы в защиту того, что как тезис об их одновременности, так и утверждение об их разновременности в равной мере наталкиваются при своем последовательном проведении на серьезные, известные еще античным скептикам трудности (20, II, с. 9). Однако было бы ошибочным отождествлять его позицию в этом вопросе с соответствующей точкой зрения аль-Газали, сводящейся к отрицанию объективной причинности.

В своей онтологии Оккам решительно восстает против томистских различений множества самостоятельно существующих модусов и рассмотрения их как реально отделимых от материальных предметов. Так, например, существование «отделялось» Фомой Аквинским и его последователями от сущности и трактовалось в качестве самостоятельного модального объекта. Сущность же низводилась до уровня абстрактной потенции, индифферентно «относящейся» к предмету. Оккам вскрывает принципиальный изъян томистского отрыва существования от сущности, связанный, как он полагает, с ошибкой, основанной на регрессе в бесконечность (regressus in infinitum), ибо, как говорит Оккам, у томистов получается, будто существованию как особому объекту можно приписать «свою» сущность и высказываться тогда о следующих абстрактных понятиях: (1) «сущность существования»; (2) «существование сущности существования»; (3) «сущность существования сущности существования» и так до бесконечности.

В своей трактовке понятия сущности Оккам резко разошелся с Гильомом из Оверни, Альбертом фон Больштедтом и Фомой Аквинским, традиционно толкующим сущность как то, что придает бытие вещи (id quod erat esse). He согласился бы Оккам и с выдвинутой уже после него Гокленом дефиницией сущности как «простой структуры всякой вещи и любых ее свойств (omnibus proprietatibus) и отделимых акциденций» (75, 164). Оккам выступает против любой формы гипостазирования сущности.

Как уже отмечалось в историко-философской литературе (92), Оккамов взгляд на природу «сущности» восходит, как к своему источнику, к Ибн-Рушду. Оккам не согласен даже с тезисом Генриха Гентского об интенциональной дистинкции (теоретико-познавательном различении) между сущностью и существованием, когда заявляет: «Существование и сущность означают во всех отношениях (idem omnino) одно и то же» (11, d. II, q. 7). Это один из фундаментальнейших постулатов онтологии аверроистов, которые в отличие от Оккама постарались даже довести его до атеистических следствий.

В онтологии Оккам часто прибегает к использованию своей «бритвы». Так, например, он писал: «Являются ли бытие и существование вещи двумя различными между собой сущностями за пределами души? Мне представляется, что нет ни двух таких сущностей, ни бытия существования, — как означающих нечто, отличное от вещи» (17, III, с. 2, р. 27). Как вещь, так и существование не могут рассматриваться в качестве предиката. Энергично сопротивляется Оккам томистским попыткам отнести существование к сфере умозрения.

Следует отметить принципиальное совпадение тезиса о неразличимости сущности и существования у Оккама с аналогичным утверждением во многом материалистически мыслящих аверроистов. Как пишет Г. В. Шевкина, «мысль о единстве материи и формы приводит Сигера Брабантского к утверждению о единстве бытия вещей и их сущности» (51, 40). В противоречии с аверроистами (и Оккамом!) Фома Аквинский трактовал сущность вещей как нечто принципиально отличное от их реального существования, стоя, как и почти всегда, на ортодоксально богословских позициях. Резко отвергая этот «дуализм» Фомы, Оккам оказывается в этом фундаментальной важности вопросе в одном лагере с прогрессивным мыслителем Сигером Брабантским.

Определенный шаг к диалектике несомненно содержится в тезисе Оккама о том, что «различие между абсолютным и относительным сущим не касается сущего как такового, но является терминологическим... Никакую вещь в собственном смысле нельзя охарактеризовать либо только как абсолютную, либо только как относительную» (59, 5). Как известно, и диалектический материализм отказывается от метафизической трактовки любой вещи либо только как относительной, либо только как абсолютной, но рассматривает ее под углом зрения единства и взаимопроникновения этих аспектов.

Учение Оккама о сущем (ens) близко к аналогичной доктрине Дунса Скота. По мнению последнего, сущее — это простое (simplex) понятие. Сущее, согласно Скоту, относится ко всему тому, допущение (acceptio) существования которого не содержит в себе никакого противоречия. Оккам разделял оба этих утверждения Дунса.

Принципиальной является принимаемая Оккамом онтологическая дистинкция между действительным сущим (ens reale) и мыслимым сущим (ens rationis). Под действительным сущим мыслитель чаще всего имеет в виду «любой предмет, в самом деле существующий в силу природы вещей» (11, pr., q. 1). Что же касается мыслимого сущего, то (по Оккаму) оно не потому называется таковым, что в действительности не является природной вещью, а потому, что не может находиться ни в чем, кроме разума, когда ум пользуется чем-либо или познает что-нибудь (22, d. I, q. 40). Это разъяснение потребовалось мыслителю в связи с тем, что наряду с реальными вещами и осмысленными абстракциями он не мог, конечно, игнорировать заведомые фикции. Например, истинное суждение (по Оккаму) есть такое мыслимое сущее, существование которого, так сказать, в порядке вещей. А вот «химера» или «кентавр» есть такое мыслимое сущее, которое не обусловлено никаким порядком вещей. Соотношение между действительным сущим и реальным сущим Оккам описывает так: «Выражение „действительное сущее“ иногда прилагают к любому предмету, существующему в силу природы вещей. В таком случае мыслимое сущее включается в действительное сущее. Иногда же „действительное сущее“ прилагают только к сущему, находящемуся вне сознания (extra animam). И в таком случае мыслимое сущее не включается в действительное сущее» (11, d. V, q. 21).

Оккам унаследовал от Дунса Скота в сущности вполне материалистическую трактовку категории природного сущего и был согласен со следующим определением «изощренного наставника»: «Природное же сущее как таковое есть то, бытие которого не зависит от духа (...cuius esse non dependent ab anima)» (цит. no: 47, 86). Антиидеалистическая направленность этого тезиса в комментариях не нуждается. Оккамовская онтология, так же как и скотистская, была явно заострена против реалистической доктрины «ангельского доктора». Особое место в онтологии Оккама занимает понятие актуального сущего (ens in actu), которое сближается им с понятием первичной материи (59, 90).

Оккам в противовес скотистам различал лишь два начала природных тел: материю и форму. Что же касается отсутствия формы (privatio), то он склонен был элиминировать его как излишнее. Последнее понятие использовалось скотистами в связи с необходимостью объяснить как процесс приобретения формы материей, так и факт смены форм.

В отличие от сведения томистами материи к чистой возможности оккамисты (как и скотисты) принимали начало активности материи, а также в принципе допускали возможность существования материи без формы, т. е., так сказать, неоформленной материи.

Оккам пишет: «...форма понимается... в одном смысле как любое сущее, отличное от материи и от составного объекта. И о форме в этом смысле говорится как о такой форме, которая есть одна из частей составного объекта, а также акциденция либо отделенный разум. В другом смысле (в оккамовском. — Авт.) форма понимается непосредственно как одна из частей субстанции, противополагаемая материи» (17, I, с. 21, р. 25). Мыслитель ищет творчески продуктивные примеры для своего понимания формы. Так, например, в ряде текстов Оккама форма едва ли не отождествляется с силой.

Наиболее важным видовым понятием формы Оккам считал так называемую частную форму (forma particularis), которая в реальном объекте, по его мнению, должна непременно сочетаться с частной же материей (materia particularis) (17, I, с. 16). Такая постановка вопроса о соотношении формы и материи в онтологическом плане отчетливо проводила разграничительную линию между оккамизмом и скотизмом.

В своем учении о бесконечности Оккам склонен был проецировать на реальный мир лишь понятие бесконечности потенциальной. Тезис о том, что и актуальная бесконечность может существовать в материальном мире, им решительно оспаривался. В этом смысле отрицание актуальной бесконечности было связано у Оккама с пониманием континуума, исключающим его трактовку на базе утверждения о конституировании континуума из конечных, неделимых частей. Сторонники критикуемой Оккамом концепции были названы минимистами, считавшими, что элементы континуума нельзя делить до бесконечности, что пределом деления обязательно должен быть некий фиксированный физический минимум.

За допущение потенциальной бесконечности ратует следующий текст Оккама: «Каково бы ни было конечное количество воды, уже сотворенной, я не вижу причины, которая смогла бы воспрепятствовать богу сотворить еще новую каплю воды и прибавить ее к ранее существовавшей воде» (12, I, d. 17, q. 8). Мыслитель также пользуется терминологической дистинкцией между интенсивной и экстенсивной бесконечностью (59, 121).

Под термином infinitas Оккам в ряде контекстов понимает беспредельность как нечто лишенное конца (хотя и могущее обладать началом). Если попытаться привести современный пример для бесконечности в смысле Оккама, то таковым может быть, скажем, натуральный ряд чисел, у которого действительно нет конца (поскольку нельзя указать ни одного такого натурального числа, которое было бы больше любого другого натурального числа), но зато есть начало (и таковым является число «нуль»). Итак, в учении о бесконечности Оккам отбросил скотистское допущение существования актуальной бесконечности в материальных вещах. Идея Оккама о потенциальной бесконечности Вселенной оказалась реставрированной уже в XVII в.

Натурфилософские позиции Оккама, в основаниях которых уже просвечивает луч механицизма, явились устойчивым фундаментом для его гносеологических воззрений. О материалистических тенденциях у Оккама полнее можно сказать в связи с анализом его гносеологии, предпринимаемым в следующей главе.

Глава VI. Теория познания

ккам — решительный сторонник концепции двойственной истины, которая в ту эпоху была прогрессивной, поскольку позволяла четко отграничить область науки от теологических посягательств. Он резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом гносеологии, от области верования, «изучаемой» в теологии. Религиозные догматы, по его мнению, не могут быть доказаны разумным путем. Например, касаясь догмата о всемогуществе божием, он заявляет: «Утверждаю невозможность доказательства того, что бог всемогущ: это постижимо только с помощью веры» (Dico quod non potest demonstrari, quod deus sit omnipotens, sed sola fide tenetur) (11, I, q. 1). Более того, недоказуемо также само существование бога, в том числе и то, которое основано на ссылке на «перводвигатель» как на первопричину движения: Оккам принимает концепцию «причины самой себя» (causa per se) (59, 40). Философия Оккама занимает индифферентную по отношению к богословским тезисам позицию.

Следовательно, не может быть никакой рациональной веры. В этом пункте у Оккама имеется некоторое формальное сходство с аналогичным утверждением мистиков. Однако в отличие от мистиков мыслитель был горячим ревнителем рационального знания. Он отклоняет всякую попытку силлогистического обоснования веры (дань которому отдавал даже Абеляр) как заведомо несостоятельную. Вера идет рука об руку с мистикой. Этот тезис признавал еще Гуго Сен-Викторский. Религия — это своего рода практическое лекарство для души. Поэтому, строго говоря, богословие не является наукой.

В «Expositio aurea...» Оккама бог существенно ограничен в своих возможностях. Например, он не властен над прошедшими событиями. По Оккаму, если в настоящем существует некоторая вещь, то для любого момента в будущем будет верно высказывание: «Эта вещь была», и бог не в силах сделать ложным заключенное в кавычки предложение, т. е. он не может отменить прошлое. Таким образом, «всевышний» не может регулировать направление времени. Мыслитель заявляет, что богословские догмы относятся к разряду нейтральных предложений и их нельзя квалифицировать ни как истинные, ни как ложные («...propositio neutra... intellectus nec assentit, nec dissentit») (11, V, q. 6). Примером нейтрального предложения может служить фраза: «Бог является человеком» (12, III, q. 9, В, С). От утверждения о сверхразумности веры оставался лишь один шаг до заявления о ее противоразумности.

Мыслитель трактует чувственное восприятие, память, опыт и понятие как ступени познания. По Оккаму, следующему в данном пункте Аристотелю и аверроистам, «каждая дисциплина начинает с индивидуальных предметов.

На чувственном восприятии, которое есть не что иное, как единичное, основывается память, на памяти — опыт, а с помощью опыта достигается общее, которое есть основа искусства и науки» (там же, I, 3). С большой силой подчеркивается роль чувственного восприятия как источника познания в следующем тексте Оккама: «Поскольку целиком познание наше проистекает из ощущений, то любая из наук также происходит из познаний единичных вещей, хотя ни одна наука не должна трактовать о единичных [вещах] как таковых. В собственном смысле нет никакой науки об индивидуальных [предметах], а есть наука об общих [понятиях], обозначающих эти индивидуальные [предметы]» (102. 3, 332—333).

Исключительно важная роль чувственных образов нисколько не притупляется в связи с возникновением рационального познания (cognitio intellectiva). «Любое рациональное познание с необходимостью предполагает чувственные образы (imaginationem sensitivam) как в смысле внешнего, так и внутреннего ощущения» (12, I, d. 3, q. 1). Это и аналогичные ему другие высказывания Оккама не позволяют видеть в нем ни одностороннего рационалиста, ни однобокого эмпирика. Вместе с тем только что приведенная цитата ясно свидетельствует и о той высокой роли, которую играет у Оккама концепция наглядного знания. Сферу последнего он в принципе хотел бы максимально расширить.

В своей классификации видов познания Оккам различает прежде всего отчетливое познание и смутное познание. Отчетливое познание означает уразумение любого объекта в соответствии с его внутренним устройством. Смутное же познание, по Оккаму, имеется тогда, когда универсальное постигается как нечто общее, присущее многому (59, 45). Совершенное познание определяется мыслителем как такое, которое не связано с приписыванием предмету ничего, что ему не свойственно (там же, 46). Но именно этот тезис впоследствии ляжет в основу формулировки материалистического взгляда на изучение природы. По другому основанию Оккам различает наглядное и абстрактное познание. Наглядное знание понимается им как живое созерцание: «Наглядное знание (notitia intuitiva) вещи есть такое знание, благодаря которому можно выяснить, существует ли вещь или не существует» (12, pr., q. 1). Оно относится к настоящему времени и к сфере случайных истин. По Оккаму, «только то познается наглядно, что обладает предметным бытием (esse subjectivum) в вещи» (там же, II, d. 15).

Для наглядного познания необходима «сама вещь без какого-либо промежуточного звена (sine omni medio) между ней и самим актом рассмотрения или усвоения» (там же, I, d. 27, q. 3, j). Здесь Оккам вступает в полемику с Дунсом Скотом и его последователями, поскольку они как раз допускали то «промежуточное звено», на элиминации которого решительно настаивает лидер средневекового номинализма. Согласно Скоту, чувственно воспринимаемая форма (species sensibilis) обладает существованием в промежутке между вещью и разумом. Впоследствии многие схоластики неноминалистического направления трактовали чувственные образы как нечто промежуточное между вещью в себе (in se) и человеческим представлением о ней. Используя свою «бритву», Оккам без колебаний удаляет из гносеологии подобного рода «промежуточные» категории.

Итак, интуитивное познание необходимо связано с интерпретацией присутствующей вещи, и эта дефиниция была воспринята, в частности, учеником Оккама Альбертом Саксонским (102, 4, 61). Наглядное знание выступает также в роли одной из причин, порождающих первичное абстрактное знание; последнее порождается также разумом и телом в качестве дополнительных «причиняющих» факторов (77, 67—68). Схема «нижних этажей» знания у Оккама трехчленна. Она состоит из трех последовательно идущих друг за другом элементов: наглядное знание, память в широком смысле, первичное абстрактное знание.

Отличие ощущения от абстрактного мышления Оккам видит в том, что «ни одно ощущение не воспринимает свой собственный акт» (12, IV, q. 12, j). Дух же постигает путем размышления свою собственную деятельность, т. е. приемы рассуждения и акты воления (там же, I, d. 3). «...Абстрактное... знание есть такое, с помощью которого в отношении случайной вещи нельзя с очевидностью узнать, существует ли эта вещь или же не существует» (там же, III, d. 1, q. 3). В дальнейшем Альберт Саксонский, несколько отклоняясь от Оккама, более определенно скажет, что абстрактное знание связано с интерпретацией отсутствующей вещи (rem absentem) и, таким образом, противопоставит абстрактное знание интуитивному знанию как наглядному. Конечно, Оккам дал повод для такой трактовки, когда охарактеризовал как интуитивное познание единичного в чувственном опыте, а термин «интуиция» понимал в смысле непосредственного чувственного познания (102, 3, 332). После сказанного очевидна невозможность характеристики Оккама как антисенсуалиста и чрезмерного рационалиста.

Инструментом отвлеченного познания выступает абстракция, и Оккам переходит к анализу типов абстрагирования. «Есть абстрагирование, состоящее в рассмотрении одного предмета как оторванного от другого предмета, хотя в действительности один не отделим от другого; например, когда ум мыслит белизну, присущую какой-нибудь груди, в отрыве от самой этой груди» (59, 6). Очевидно, мыслитель выделяет здесь то, что позднее было названо изолирующей абстракцией. Оккам продолжает:

«Имеется другой вид абстракции, когда ум отвлекает общее от единичных [предметов], причем это общее ни в каком смысле реально не тождественно единичному... хотя общее и подразумевает единичное» (там же). Этот тип отвлечения позднее был назван генерализующей абстракцией.

Специально рассматривает Оккам математическую абстракцию, в случае которой «одно свойство, присущее предмету, приписывается последнему, а другое, также присущее ему, не приписывается тому же самому предмету... И такова абстракция математиков, поскольку они рассматривают предложения наподобие следующего: „всякое тело делимо“... и отбрасывают как не относящиеся к делу и излишние такие предложения, как: „всякое тело движимо“...

[Объекты] как образованные из материи и формы — в таком именно виде — [математики] не рассматривают. А потому говорится, что математик абстрагируется от движения и материи» (там же).

Попутно мыслитель сличает математические и физические абстракции и находит, что физика менее абстрактна, чем математика. В качестве одного из омонимичных оттенков в употреблении слова «абстракция» Оккам выделяет усмотрение существования или несуществования какого-либо предмета (12, pr., q. 1, z). «Органом» абстракции объявляется деятельный разум (intellectus agens). По Оккаму, «абстракция, порождаемая деятельным разумом, двояка. Первая есть причина наглядного мышления. Вторая — причина мышления отвлеченного, лишь частично связанного с объектом или свойством. Этот второй вид абстракции действительно отвлечен от материи, поскольку он является нематериальным в себе и обладает психологическим бытием в нематериальной сфере» (там же, II, d. 14, q. 15).

Доктрина деятельного разума, корни которой можно усмотреть в учении о

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - читать книги бесплатно