Эпистемология классическая и неклассическая

Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр

(Вместо введения)

Проблематика теории познания (эпистемологии — я не различаю этих терминов, как и большинство современных авторов) в течение последних сорока лет была одной их центральных в отечественной философии. Именно в этой области философии (так же, как в логике, философии науки, некоторых разделах истории философии) давление идеологии было меньше, и поэтому существовали возможности для исследовательской работы. Здесь появились интересные философы с оригинальными концепциями (Э. В. Ильенков, Г. П. Щедровицкий, М. К. Мамардашвили, Г. С. Батищев, М. К. Петров и др.), создавшие собственные школы. Велись живые дискуссии, были установлены плодотворные связи с некоторыми специальными науками (психология, история науки, лингвистика).

Сегодня положение изменилось. В нашей философии возникли новые для нас дисциплины, само существование которых ранее было невозможно: политическая философия, философия религии. По существу заново начала изучаться история русской философии. Впервые стало возможным серьезно обсуждать проблемы социальной философии, этики. В этой новой ситуации эпистемологическая проблематика как бы отошла на второй план. Кажется, что основные подходы к ее решению известны и обстоятельно разработаны, в то время как этого нельзя сказать о других разделах философии. К тому же социально-философские вопросы, проблемы философии религии и этики представляются более непосредственно связанными с осмыслением современной ситуации, с попытками разобраться в том непростом мире, в котором мы сегодня оказались.

К этим соображениям добавляются другие. Ряд популярных сегодня теоретиков постмодернизма (влиятельных также и в нашей стране), например, Р. Рорти, говорят о снятии всей традиционной эпистемологической проблематики, о ее вытеснении герменевтикой, т. е. вопросами интерпретации текстов. Другие постмодернисты идут дальше и говорят о том, что даже текст (и его высшее воплощение — книга) исчезают, заменяются аудиовизуальными носителями информации (прежде всего радио и телевидением). Восприятие информации, передаваемой через аудиовизуальные средства, существенно иное, чем восприятие смыслов, передаваемых посредством текста. Именно последний всегда был главным способом существования того, что Поппер называет «объективным знанием». К знанию, зафиксированному в тексте, можно отнестись рефлексивно, критически — отстранение, что гораздо труднее сделать по отношению к устной речи или изображению. Недаром лишь появление письма сделало возможным возникновение философии и науки. Если верно, что аудиовизуальная культура вытесняет сегодня культуру книжную (и вообще текстовую), то это должно иметь далеко идущие последствия. Речь в этом случае шла бы, в частности, о возникновении иного типа личности с весьма размытым, если не исчезнувшим сознанием собственной идентичности. Ведь последняя предполагает возможность саморефлексии, которая исторически возникла как раз на основе объективации состояний сознания в виде письма. Другим следствием наступления нетекстовой культуры был бы существенный подрыв позиций философии и науки, во всяком случае, лишение их культурообразующей функции. Эпистемология как критическая рефлексия над знанием в этом случае во многом потеряла бы смысл.

Хотя постмодернисты говорят о реальных проблемах, я думаю, что главный их тезис принять нельзя. Имеется много оснований считать (и на эту тему существует большая литература), что наиболее развитые страны вступают ныне в стадию информационного общества, когда мерилом богатства становится производство, распространение и потребление знания. Именно отношение к знанию, к возможностям его создания и использования все в большей степени будет определять и социальное расслоение общества, и разделение на страны и регионы с точки зрения их места и влияния в новом мировом порядке. При этом речь идет в первую очередь о том знании, которое может быть передано от одного человека к другому, о знании, на основе которого можно конструировать новые технологии и типы коллективных практик, т. е. существующего в интерсубъективной форме, прежде всего в виде текста (как книжного, так и компьютерного).

Одна из особенностей современного этапа в науке — выявление фундаментальной важности факта производства и потребления знания для понимания самых разнообразных явлений. Это и «когнитивная теория» биологической эволюции, и когнитивная психология (как индивидуальная, так и социальная), и когнитивная наука в целом (включающая наряду с психологией определенные разделы лингвистики, логики, философии, математики). Это когнитивный подход в теории культуры. Это, наконец, растущее понимание того, что само успешное функционирование современного демократического общества предполагает рациональное обоснование принимаемых решений, культуру рефлексии и критической дискуссии.

Проблематика знания и познания, таким образом, не только не снимается с повестки дня, но становится центральной для понимания современного общества и человека. Вместе с тем серьезно расширяется и изменяется понимание знания, его отношения к информации, к процессам в неживых, живых и компьютерных системах, возможностей его обоснования, его социального и культурного характера. Появляются такие новые дисциплины, исследующие знание и познание, как «экспериментальная эпистемология», в которой философские и логические способы анализа знания взаимодействуют с разработками в области искусственного интеллекта, как эволюционная эпистемология, изучающая познавательные процессы в контексте биологической эволюции, как социальная эпистемология, исследующая познание в контексте функционирования социальных и культурных структур.

Таким образом, колоссально расширяется по сравнению с классической эпистемологией поле изучения знания и познания. И вместе с тем новые исследования ведут к необходимости пересмотра ряда положений классической эпистемологии относительно понимания знания и возможностей его обоснования, сознания и его единства, Я как носителя знания и сознания. Для классической эпистемологии был характерен ряд особенностей. Это гиперкритицизм (скептическая установка в отношении существования внешнего сознанию мира и возможностей его познания, а также в отношении знания чужих сознаний), фундаментализм (идея о существовании некоторых неизменных норм, позволяющих выделять и обосновывать знание), субъектоцентризм (мнение об абсолютной достоверности знания о состояниях сознания субъекта и недостоверности остального знания), наукоцентризм (установка на то, что только лишь научное знание является знанием в точном смысле слова). Складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология отказывается от всех этих установок и заменяет их другими, такими, например, как доверие к принимаемой субъектом познавательной традиции (при определенных условиях), учет конкуренции и дискуссии таких традиций, отказ от фундаментализма, от субъектоцентризма, новое понимание «внутренних» состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я и др. Это порождает целый ряд новых проблем, которые не существовали для классической теории познания.

Отечественные разработки в области эпистемологии оказываются сегодня в особой ситуации. С одной стороны, для многих наших философов идея неклассической эпистемологии оказывается близкой. Можно сказать, что некоторые из них в течение последних сорока лет в значительной степени двигались именно по этому пути, используя, в частности, ряд идей К. Маркса, Л. Выготского, М. Бахтина (эти идеи очень популярны сегодня на Западе, в том числе и в контексте разработки неклассической эпистемологии). С другой стороны, многие принципиальные проблемы неклассического понимания знания и познания нам еще предстоит серьезно осваивать и исследовать. Вместе с тем у нас существует дополнительная трудность в этой работе. Дело в том, что в советский период в качестве официальной идеологической доктрины, от которой специалисты в области эпистемологии не могли отступать под страхом идейного уничтожения, была так называемая «ленинская теория отражения». Правда, сам В. И.Ленин не претендовал на то, что его рассуждения об отражении в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (которые во многих случаях он просто переписал из работ Ф. Энгельса) могут считаться законченной и непогрешимой «теорией», тем более «высшим этапом» марксистской философии. Понимание В. И. Лениным отражения не совсем ясно и может быть интерпретировано различными в философском плане способами. Ленинское понимание ощущения как «субъективного образа объективного мира» и как единственного источника знания выражало позицию наивного сенсуализма и окончательно стало анахронизмом по крайней мере к середине нашего столетия. Между тем, начиная с 30-х гг. так называемая «ленинская теория отражения» навязывалось всем советским философам в качестве неоспоримой догмы. Когда в 60-е, 70-е гг. у нас появились оригинальные исследования в области теории познания, то и они вынуждены были ссылаться на эту «теорию» и использовать ее терминологию, хотя по существу не могли не отступать от ее догматических принципов в ту или другую сторону. В ряде случаев этой «теории» давалось такое толкование, которое позволяло как бы нейтрализовать некоторые ее установки (так, например, ряд наших философов и психологов по сути дела критиковали сенсуализм). Вместе с тем использование терминологии «теории отражения» затрудняло обсуждения ряда современных эпистемологических проблем. Разработка неклассической эпистемологии поэтому означает для нас также и пересмотр собственного наследия в этой области, отказ от некоторых положений, уточнение и конкретизацию других. Вместе с тем, как я уже сказал, ряд философских идей К. Маркса, относящихся к разработке деятельностного подхода, к пониманию связи деятельности, коммуникации и познания, как раз работают на неклассическую эпистемологию.

К сожалению, серьезным пересмотром нашего наследия в области теории познания мы еще по-настоящему не занялись. В тех же случаях, когда такие попытки предпринимаются, они, на мой взгляд, не всегда удачны, ибо нередко не принимают во внимание существующий сегодня в мире контекст подобных исследований. Так, например, критика теории отражения иногда сопровождается восхвалением субъективизма и инструментализма, призывом «повернуться к субъекту», к анализу «внутренних» состояний сознания. В этом случае догматические и наивные идеи «теории отражения» выбрасываются вместе со свойственным ей эпистемологическим реализмом. Конечно, плохо, что раньше у нас нельзя было защищать анти-реалистические установки в эпистемологии. Плохо потому, что любая концепция может плодотворно развиваться только в дискуссии с оппонентами. Для философии это особенно верно. Но это не значит, что эпистемологический реализм (присущий и «теории отражения», хотя он выражен в ней в наивной и противоречивой форме) заведомо хуже инструментализма или феноменализма. Между прочим, большинство специалистов по эпистемологии и философии науки в мире занимают сегодня именно реалистическую позицию. Конечно, эпистемологический реализм порождает ряд трудных проблем. Но для его оппонентов в эпистемологии таких проблем не меньше, а по моему мнению, гораздо больше. Призыв «назад к субъекту» сегодня означает возврат к классической эпистемологии, непонимание новых проблем эпистемологии неклассической, для которой характерен как раз отказ от субъектоцентризма.

В данную книгу вошли мои работы последних лет, связанные с попытками нового рассмотрения ряда проблем в духе неклассической эпистемологии. Я специально обсуждаю некоторые официальные догматические установки, которые нельзя было ранее критически обсуждать в нашей философии: так называемую теорию отражения, понимание ощущения (не только его сенсуалистическое истолкование, но и вопрос о самом его реальном существовании), смысл объективности и целый ряд других. Но главное в книге другое: анализ вопросов, которые ранее у нас практически не обсуждались.

Я хочу специально сказать об отношении этой книги к моим предшествующим исследованиям в этой области. Эта книга выражает новое понимание ряда проблем и вместе с тем и прежде всего анализ тех вопросов, о которых как я, так и другие наши философы, не писали. Я пытаюсь осмыслить ряд принципиальных эпистемологических сюжетов в свете той новой ситуации, которая сегодня возникла в мире в исследовании этих вопросов как философами, так и представителями специальных наук. Я пытаюсь выявить новые связи между сюжетами эпистемологии и рядом проблем философии культуры, социальной философии, этики. Для меня (я думаю, что также и для большинства наших специалистов в этой области) это новая тематика. Вместе с тем я хочу специально подчеркнуть, что исследование этих проблем вовсе не означает для меня отказа от того, что я делал раньше (в частности, от разрабатывавшегося мною деятельностного подхода к познанию и знанию, который я считаю исключительно актуальным и сегодня). Я не перечеркиваю свои предшествующие работы, а скорее встраиваю их в некоторый более широкий и глубокий контекст (конечно, такое встраивание неизбежно связано с изменениями в некоторых пунктах). Конечно, я, как и все наши философы, должен был использовать терминологию теории отражения. Между тем, смысл, который я вкладывал в понятия отражения и образа, позволял мне (а также таким нашим философам и психологам, как, например, Э. В. Ильенков, С. Л. Рубинштейн, А. Н.Леонтьев, В. П. Зинченко и др.) обходить ряд догматических моментов этой концепции. Что касается критики сенсуализма (одной из официальных догм нашей философии советского периода) и даже сомнений в самом реальном существовании ощущений, то все это можно найти уже в моей книге «Субъект, объект, познание», изданной в 1980 г. (Лекторский, 1980).

Тематика всей книги строится вокруг понимания знания как культурного феномена, который в современной культуре играет во многом новую роль. Первая часть посвящена анализу социально-философских и культурофилософских следствий из коммуникативного подхода к знанию и познанию. В этой связи анализируется и новое понимание гуманизма, и ряд актуальных вопросов политической философии. Во второй части сделана попытка систематического анализа ряда принципиальных проблем эпистемологии в свете новой, неклассической ситуации. В этой связи также критически рассматриваются некоторые догмы в разработке эпистемологии в советский период. В третьей части я попытался изложить принципиальные сюжеты эпистемологии очень популярно, и вместе с тем учитывая современный контекст их исследования в мире. Мне представляется, что такого рода работы у нас отсутствуют.

В заключение хочу подчеркнуть, что рассматриваю данную книгу как только начало работы в этом направлении.

Часть I
Знание. Человек. Коммуникация

Гуманизм как идеал и как реальность

Сегодня в нашей стране очень трудно говорить о гуманизме. Рассуждения на эту тему очень часто воспринимаются либо как прекраснодушие, утопизм, не имеющий отношения к реальной жизни, либо как сознательное вуалирование негуманной и антигуманной действительности, либо как оправдание той системы идей, которая несет серьезную ответственность за катастрофическое положение современной России. Не случайно, что сегодня в нашей прессе практически прекратилось обсуждение этой проблематики (и прямо связанных с ней вопросов: человеческих ценностей, «нового мышления» и т. д., популярных в годы перестройки). Попробую подробно разъяснить суть этого существующего критического отношения.

Во-первых, имеется широко распространенное мнение о том, что гуманистические слова, которыми оперировала официальная идеология в нашей стране в течение многих десятилетий, использовались просто с целью сознательного обмана, прикрытия антигуманной репрессивной практики тоталитарного режима. Это относится не только к временам Сталина (который, как известно, очень любил рассуждать о важной роли простого человека), но и к более позднему периоду так называемого застоя, когда гуманистическая фразеология была постоянно в ходу, а почти на каждой улице висели лозунги «Все для блага человека, все во имя человека». Сегодня ясно, что слова о человеке прикрывали отнюдь не гуманную практику. Если Маркс в рамках своего гуманистического проекта говорил о возможности и необходимости снятия отчуждения на пути социалистического преобразования, то тоталитарная система в Советском Союзе создала целую систему отчуждения, и прежде всего отчуждение от человека огромной репрессивной государственной машины (между прочим, в дискуссиях о проблемах гуманизма и отчуждения, которые стали распространенными в нашей философии в 60-е и 70-е гг., нельзя было даже затрагивать тему отчуждения в нашей стране, ибо априори считалось ясным, что никакого отчуждения при социализме нет и быть не может).

Но с помощью разговоров о гуманизме нельзя понять и то, что в действительности происходит сегодня в России и на территории бывшего Советского Союза, — говорят те, кто отрицательно относится к обсуждению гуманистической тематики. В самом деле, говорят эти люди, какое отношение имеют принцип и идеалы гуманизма к тому, что сегодня имеет место в нашей жизни: рост утилитаризма в его самых эгоистических формах, аморализм, коррупция, агрессивность, жестокость, насилие, всплеск воинствующего национализма в большинстве республик бывшего Советского Союза и даже войны? В этом случае, продолжают критики, рассуждения о гуманизме являются либо прекраснодушием, полным непониманием реальной жестокой действительности, либо же сознательным лицемерием.

Но существует и вторая линия критики гуманистических идеалов и принципов. Согласно этой критике дело не просто в том, что гуманистическая фразеология была идеологическим прикрытием антигуманной практики. В действительности, говорят эти критики, существовала определенная и очень тесная связь между той формой гуманизма, которая была сформулирована Марксом, и той античеловечной действительностью, которая возникла в странах так называемого реального социализма. Хотя в соответствии с учением Маркса человек является высшей целью развития и должен быть освобожден от всяких форм отчуждения, путь к этому освобождению лежит через насилие, развязывание борьбы, вражды, злобы, через подавление и уничтожение целых классов, через диктатуру.

Поэтому практическое воплощение марксова гуманистического проекта не могло не привести на практике к антигуманным следствиям, к варварскому делению всех людей на «мы» и «они», первые из которых воплощают шаги прогресса, а вторые — историческое зло, а потому подлежат истреблению. Недаром в нашей философии было принято различение «социалистического» и «абстрактного» гуманизма. «Социалистический» гуманизм имеет классовый характер, его принцип: «если враг не сдается, его уничтожают». Всякие же разговоры о «человеке вообще» рассматривались как опасное соскальзывание на позиции «абстрактного гуманизма» и жестко пресекались. Наши философы помнят, какому идеологическому притеснению подвергались в 60-е, 70-е гг. те, кто пытался рассуждать о человеке безотносительно к его классовым характеристикам и ставить вопрос о философской антропологии. Но если это так, продолжают критики разговоров о гуманизме, то, значит, дело не просто в том, что гуманистические слова прикрывают антигуманное положение дел, а в том, что Марксов проект гуманизма в самых своих основаниях несет ответственность за бесчеловечные результаты его практического применения. Ибо это связано с определенным пониманием человека, его порабощения и условий его освобождения. Потому, согласно данной точке зрения, всякие попытки вернуться к так называемому подлинному, аутентичному марксову гуманизму могут на практике привести только к еще большему закабалению человека.

Наконец, у нас существует и третья линия критики «проблематики гуманизма». Эта критика заходит наиболее далеко. Дело не просто в марксовом проекте гуманизма, говорят эти критики, а в самом идеале гуманизма вообще, как он сложился в европейской культуре и философии Нового времени. Крах социализма — это лишь одно, хотя и весьма впечатляющее проявление всемирного краха гуманизма. Гуманизм как идеал и ориентир жизнедеятельности потерпел поражение везде, так как привел к разрыву между человеком и бытием, к отчуждению от человека созданной им и закабалившей его научно-технической реальности, к потере жизненных и культурных корней, к обессмысливанию мира. Можно сказать, что в XX веке произошла «антропологическая катастрофа». С такого рода критикой, как известно, выступал еще М. Хайдегтер в его знаменитом «Письме о гуманизме» (Хайдеггер, 1988). Наши современные критики гуманизма любят приводить высказывание русского философа С.Франка, сделанное еще в 30-е гг., в котором крах гуманизма прямо связывается с крахом социализма. «Именно крушение социализма в самом его торжестве, — писал С. Франк, — образует какой-то многозначительный поворотный пункт в духовной жизни человечества, ибо вместе с социализмом рушатся и его предпосылки — та гуманистическая вера в естественную доброту человека, в вечные права человека, в возможности устроения земными человеческими средствами земного рая, которая в течение последних веков владела всей европейской мыслью» (Франк, 1992, с. 16). Значит, заключают наши критики, следует не только отказаться от гуманистической фразеологии как затемняющей реалии жизни, но и подвергнуть критике сам идеал гуманизма, поскольку его принятие приводит к опасным последствиям.

Но какой же вывод предлагается сделать из этой критики?

Существуют разные варианты таких выводов, но особенно распространенным и влиятельным из них сегодня мне представляется следующий. Нужно трезво принимать человека и человеческий мир таким, каков он есть, т. е. во всей его ограниченности и «конечности». В человеческом мире главным мотивом деятельности всегда будет личный интерес, себялюбие, стремление к использованию другого человека, склонность к доминированию над людьми, всегда будет существовать социальное и культурное неравенство, конфликты. Важно лишь создать такие социальные, экономические и политические механизмы, которые не позволяли бы конфликтам разрушать саму социальную ткань. Всякое же культивирование высоких гуманистических идеалов, претензии на развитие «сущностных сил человека», на устранение отчуждения и закабаления могут означать на практике лишь попытки воплощения утопии, а чем это кончается, мы сегодня слишком хорошо знаем. Создание цивилизованного общества в России предполагает ее деидеологизацию, а это значит, согласно данной точке зрения, отсутствие социальных идеалов. Для нормального функционирования цивилизованного общества достаточно лишь определенных правил, норм и процедур деятельности.

Я изложил тот интеллектуальный контекст, который нельзя не учитывать, рассуждая сегодня в нашей стране о проблемах гуманизма.

Теперь я хочу высказать свое отношение к изложенному.

Прежде всего я хочу подчеркнуть, что принимаю многое в той критике (в трех ее разновидностях), о которой шла речь. Многое, но не все. Действительно, разговоры о гуманизме нередко играли у нас роль идеологического прикрытия антигуманной реальности. Нельзя, однако, не видеть и того, что разработка гуманистической проблематики была у нас во многих случаях попыткой (пусть и наивной) противостояния антигуманной действительности, попыткой ее гуманизации. Верно и то, что марксово понимание гуманизма нуждается в критическом переосмыслении, однако это не может служить основанием для отрицания первоначальных гуманистических устремлений этой концепции (в этой связи можно заметить, что марксова критика эксплуатации человека человеком была социально-экономической версией знаменитого кантовского принципа: относиться к другому человеку как к цели, а не как к средству). Я думаю также, что нуждается в переосмыслении и современный идеал гуманизма в целом. Однако я не могу согласиться с делаемым из этой критики выводом об отказе от социально-культурных идеалов вообще и от идеала гуманизма в частности. Я думаю, что дело обстоит как раз наоборот: именно трезвый и реалистический анализ человека, его культурного и социального мира свидетельствует о неустранимой роли идеалов, ценностных систем и нравственно-мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл и критерии оценки и потому становится невозможной. Поиск новой системы идеалов является сегодня для России самым трудным, но, наверное, и самым важным делом, так как лишь на этом пути возможен выход из того духовного, культурного и социального кризиса, который переживает страна. Совершенно особую роль в этой системе играет гуманистический идеал. Но это относится не только к России и ее проблемам, но и к тем трудностям, с которыми столкнулась современная цивилизация в целом. Дело тут не только в том, что из самой природы человека вытекает стремление к свободе, справедливости, деятельному участию в том, что происходит вокруг — все это входит в содержание гуманистического идеала. Дело также в том, что человек в XX столетии попал в сложную ситуацию. С одной стороны, ряд старых гуманистических представлений оказались в чем-то несостоятельными и нуждаются в переосмыслении (отсюда и та «антропологическая катастрофа», о которой я говорил раньше). С другой стороны, трансформации, которые происходят в рамках современной цивилизации и которые означают переход от ее односторонне технологического характера к какому-то иному качеству, предполагают возрастание возможностей отдельного индивида (это то, что иногда называют тенденцией «индивидуализации» в современной цивилизации). Но это создает предпосылки для реальной гуманизации человеческого мира. Это означает необходимость переосмысления старых принципов, отказ от некоторых представлений и утопических притязаний старого гуманизма и вместе с тем выработку его нового понимания, новой концепции человека и его возможностей. При таком подходе к проблеме гуманизма ее обсуждение будет не формой ухода от суровых реалий жизни, а способом анализа глубинных вопросов, связанных с трансформациями современной цивилизации и культуры, если угодно, с условиями самой выживаемости культуры и человека сегодня. Для России все это особенно важно, ибо в данном случае речь идет о формах и способах вхождения в современный цивилизационный процесс. Развитие современной цивилизации связано с повышением значения деятельности отдельного человека, а это значит — с ростом его свободы и ответственности.

Вместе с тем нужно сказать, что культ индивидуальности как неотъемлемая черта гуманистического идеала нередко толковался в духе автономии и самозамкнутости «индивида». Можно даже сказать, что это было преобладающей тенденцией в современной культуре и философии последних столетий. В философии классическим выражением такого настроения стало знаменитое декартово выделение индивидуального сознания как единственно неоспоримого и несомненного человеческого достояния. Такое понимание человека, его сознания, его «Я» колоссальным образом повлияло на развитие европейской философии, определив на долгое время сам способ формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, методологии, этике и даже в ряде наук о человеке, например в психологии. Отсюда, например, такие проблемы, над решением которых билась в течение столетий европейская мысль, как взаимоотношение «Я и внешнего мира» или возможность «выхода» из самозамкнутого индивидуального сознания к другому человеку, к взаимодействию с ним. Философская мысль XX века — это в значительной мере попытки преодоления декартова наследия, попытки нового понимания человека, его укорененности в бытии и межчеловеческих связях. Я считаю особенно значимыми в этом контексте представления о том, что межчеловеческая коммуникация, диалог являются не чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его «Я». Мне особенно близки в этой связи размышления известного русского философа М. Бахтина. В соответствии с этой новой установкой «я существую не потому, что Мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека».

С этой точки зрения, если угодно, предполагается другая онтология «Я». Конечно, если я мыслю, то существую (в декартовом широком понимании мышления, когда к мышлению относятся, по сути дела, все акты сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны», со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию «вне-находимости», о которой писал М. Бахтин. Диалог — это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т. е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: «Я для себя», «я для другого», «другой для себя», «другой для меня» и т. д.) (Бахтин, 1979, с. 43–50).

Я думаю, что подобное радикальное переосмысление индивидуальности влечет за собою ряд следствий, в том числе в эпистемологии и психологии, которые в течение довольно долгого времени исходили из так называемой философии сознания.

Я думаю, что это переосмысление не случайно возникло именно в наше время. Ибо именно XX столетие — это время, когда, с одной стороны, происходит интенсивный распад традиционных социальных и культурных общностей, место в которых человека было предопределено, когда индивид получил новую возможность выбора и самоопределения, и когда, с другой стороны, не менее явным является факт кризиса атомистического индивидуалистического обособления. Для индивида возникает возможность свободно вступить в коммуникационные связи, формировать вместе с другими людьми те или иные сообщества. Коммуникация не предопределена и запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно самореализуется.

Другая важная черта традиционного гуманистического идеала — это представление о том, что освободить человека, снять его зависимость от внешних сил, создать условия для его творческого самоопределения можно лишь путем овладения окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая телом самого человека. Т. е. если свобода — это не просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что диктует ему эти действия или даже порабощает его, то как способ достижения свободы понимается овладение окружением. Это, в свою очередь, расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считается разум, рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация».

Я хочу отметить, что данная система установок выражает особенности той технологической цивилизации, которая складывалась в Европе, начиная с XVII столетия, и которая характеризуется явным антропоцентризмом и техноцентризмом. Представляется, что природа существует лишь постольку, поскольку ею нужно овладеть, поставить под контроль, сделать как бы продолжением и частью самого человека. Я думаю, что с этой установкой коррелирует известный философский тезис, согласно которому несомненно существует лишь человеческое сознание, а все остальное производно от него. Нужно выделить то, что неоспоримо, что может рефлексивно контролироваться. Это и есть точка отсчета, исходный пункт. Таким исходным пунктом оказывается сознание. Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью разнообразных техник, я могу контролировать и мое собственное сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о тесной связи достижения свободы с полнотой саморефлексии — одна из центральных идей европейской философии (вспомним хотя бы гегелевскую идею о том, что развитие саморефлексии Абсолютного Духа совпадает с развитием свободы).

Естественнонаучный эксперимент, возникший именно в это время, как бы задает идеал человеческому отношению к природе и даже к миру в целом. Это отношение можно было бы назвать проективно-конструктивным. В эксперименте создаются такие условия, когда субъект может контролировать все факторы, влияющие на протекание исследуемых процессов и, соответственно, точно предсказывать результаты того или иного воздействия. Идеал «гуманизации» действительности, понятой как ее «рационализация», допускает в принципе (хотя и не фактически) возможность полного контроля над природой и социальными ситуациями. А это ведет, с одной стороны, к пониманию природы в качестве простого ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной ее «переделки», покорения, а с другой стороны, к установке на проектирование и конструирование социальных процессов, а возможно, и самого человека, к технократической иллюзии. Я не хочу сказать, что старый гуманистический идеал необходимо вел к подобному технократизму, а пытаюсь только подчеркнуть, что такая возможность, по крайней мере, была заложена в том понимании освобождения человека от внешней зависимости, которое отождествляло это освобождение с овладением, контролем и управлением внешними процессами. На практике то, что мыслилось как способ освобождения, не могло не обернуться новым порабощением, в данном случае созданной самим человеком технически-инструментальной системой. В этой связи я хотел бы заметить, что ряд особенностей того тоталитарного аппарата, который возник в нашей стране, обязан своим происхождением именно идее о возможности и необходимости разумного управления социальными процессами, основанного на их рациональной калькуляции (именно такой подход отождествлялся в свое время с созданием «прозрачных» социальных отношений, т. е. с их гуманизацией и рационализацией).

Мне представляется, что сегодня, когда человечество вплотную подошло к экологической катастрофе, когда предельно ясны все страшные последствия утопических претензий на тотальное управление социальными процессами, судьба гуманистического идеала связана с отказом от идеи овладения, подавления и господства. Новому пониманию отношения природы и человечества соответствует не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, известным нашим ученым H. H. Моисеевым, идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге (Моисеев, 1995). Думаю, что с этими идеями хорошо коррелируют многие представления так называемой «философии нестабильности», развиваемой Нобелевским лауреатом проф. И. Пригожиным (Пригожий, 1986).

Это может и должно быть понято в более широком плане. Свобода как неотъемлемая характеристика гуманистического идеала мыслится не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и «непрозрачными» процессами моей собственной психики.

В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного мира, который контролируется и управляется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение.) При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании как результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются.

Такой подход предполагает наличие нередуцируемого многообразия, плюрализма разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих другом с другом в отношение диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия.

Я попытался затронуть лишь некоторые философские проблемы, которые, как мне представляется, связаны с попытками переосмысления гуманизации и гуманистического идеала.

Конечно, гуманистический идеал не совпадает с реальностью и никогда не совпадал с нею. Однако я считаю (и попытался это здесь показать), что принятие новой перспективы гуманизма связано с глубинными трансформациями современной цивилизации, с вопросом выживания или гибели самого человека, со своеобразным антропологическим выбором.

Толерантность, плюрализм и критицизм

1996 г. был объявлен ЮНЕСКО годом толерантности. Проблема толерантности обсуждалась на ряде конференций, семинаров и симпозиумов как в нашей стране, так и за рубежом. В некоторых из этих обсуждений мне пришлось участвовать. Я хотел бы поделиться с читателями своими размышлениями по этой проблеме. Но предварительно я хочу обратить внимание на ряд моментов, смысл которых станет ясным в дальнейшем. Прежде всего я хочу заметить, что идея толерантности, которая выглядит очень простой, в действительности не столь проста, ибо исходит из определенных предпосылок и влечет ряд следствий. К тому же она допускает разное понимание и, соответственно, разные следствия. Самое же главное в том, что эта, на первый взгляд довольно частная, хотя практически весьма важная проблема, оказались связанной с рядом принципиальных философских вопросов, касающихся понимания человека, его идентичности, возможностей и границ познания и взаимопонимания и т. д.

Актуальность разговоров о толерантности представляется самоочевидной. Энергия злобы и ненависти ко всему непохожему, к людям, пользующимся другим языком, исповедующим иную религию, придерживающимся другой системы ценностей, по-видимому, долго накапливавшаяся, сегодня вырвалась наружу. Локальные войны и террористические акты, преследование национальных меньшинств и толпы беженцев — вот результаты действия этой разрушающей и испепеляющей силы, имя которой нетерпимость. Нетерпимость бушует сегодня во-всем мире. Что касается нашей страны, то в ней нетерпимость приобрела в последние годы какую-то чудовищную силу.

Я хотел бы в этой связи обратить внимание только на один, но поразительный факт. Еще несколько лет назад мы связывали становление демократического общества в нашей стране с развитием свободных от цензурных ограничений средств массовой информации. Именно в них прежде всего мы видели способ преодоления нетерпимости, идеологической зашоренности, узости понимания, способ общественного контроля над действиями властей. СМИ получили наименование «четвертой власти», и эта власть воспринималась как своеобразный противовес остальным, как незаменимое средство организации общественной дискуссии, руководствующейся не групповыми пристрастиями, а общечеловеческими ценностями, о которых тогда много говорили. Сегодня никто не стесняется признавать, что практически все наши СМИ отстаивают интересы узких групп, обладающих капиталом или властью (или тем и другим). Самое же главное в том, что все эти группы абсолютно нетерпимы друг к другу, ведут борьбу на уничтожение противника и вместе с тем за возможность монопольной манипуляции общественным сознанием.

Разговоры об истине, совести, справедливости и т. д. кажутся в этих условиях чем-то смехотворным.

Но ведь ясно и то, что без терпимости, толерантности не выжить ни нашей стране, ни человечеству в целом.

Без выработки взаимной терпимости сталкивающиеся цивилизации, культуры, нации, социальные группы, отдельные люди могут просто истребить друг друга. Терпимость ныне в большей степени, чем когда бы то ни было в истории, не просто отвлеченный философский идеал, а совершенно практическое условие выживания. Поэтому иногда кажется, что достаточно сказать: «Люди, будьте терпимы друг к другу, к своим различиям, к своей непохожести друг на друга, к наличию у вас разных взглядов. Живите дружно, договаривайтесь друг с другом в тех случаях, когда вам нужно совместно решать общие проблемы, находите решение, устраивающее разные социальные группы, разные общества, в тех случаях, когда их интересы сталкиваются». Кажется, что достаточно провозглашения этого общего лозунга, чтобы он был усвоен. Ведь он совершенно разумен и абсолютно практичен. Если не культивировать терпимость, остается только взаимное уничтожение. Сегодня сделать это не так уж трудно.

И все же проблема толерантности сложнее, чем она кажется на первый взгляд.

Во-первых, речь должна идти о трудностях практических. А они, действительно, велики. Ведь культивирование толерантности предполагает не только существование, но и прочную укорененность в обществе ряда установок, относящихся к пониманию человека и познания. По крайней мере, это установка на независимость, автономность индивида, его личную ответственность за свои убеждения и поступки, недопустимость силового навязывания каких бы то ни было идей, сколь бы хорошими эти идеи не представлялись. Но толерантность предполагает также и понимание относительности многих наших убеждений и суждений, невозможность такого их обоснования, которое было бы бесспорно для всех. Очевидно, что такого рода установки не только не свойственны многим существовавшим и существующим обществам, но появились, а тем более укоренились исторически совсем недавно. Естественно, что для многих стран и культур идея толерантности до сих пор является чем-то весьма непривычным, если не подозрительным. Это относится и к нашей стране, история которой не создала прочных предпосылок для укоренения толерантности. Единомыслие, понимается ли оно в конфессиональном смысле или же относится к идеологии (вспомним столь популярные совсем недавно рассуждения о монолитности, несокрушимости и абсолютной научности марксистско-ленинской идеологии) до сих пор воспринимается многими нашими соотечественниками как нечто предпочтительное толерантности и плюрализму, которые нередко представляются выражением моральной слабости и зыбкости убеждений. Во всяком случае авторитаризм и патернализм (не говоря уже о тоталитаризме) совершенно несовместимы с идеей толерантности. И коль скоро мы признали, что эта идея имеет сегодня важный практический смысл, ясно, что вопрос о создании практических предпосылок (социальных, культурных, психологических) ее укоренения и культивирования заслуживает специального исследования. Но я не буду останавливаться на этом вопросе в данном тексте, так как вижу трудность проблемы также и в другом: в самом понимании толерантности и неотъемлемого от нее плюрализма. Вот об этом я и хочу поговорить специально.

Ниже я попытаюсь проанализировать четыре возможных способа понимания толерантности и плюрализма. Мне представляется, что этим возможным моделям толерантности соответствуют некоторые реально существовавшие и существующие концепции. Лишь последний из анализируемых способов понимания толерантности и плюрализма я считаю плодотворным в той ситуации, с которой столкнулась современная цивилизация в целом и наша страна в частности и в особенности.

Толерантность как безразличие

Первое понимание толерантности, которое я анализирую, было первым и исторически. В некоторых отношениях оно считается классическим и дожило до наших дней. Оно связано с именами Бэйля и Локка, с классической либеральной традицией. В рамках этого понимания существуют концепции, отличающиеся между собою в определенных отношениях. Историко-философский анализ возникновения этого понимания толерантности, анализ разных концепций в рамках этого понимания был бы интересным и поучительным. В частности, мне представляется важным и во многом проливающим свет на сам характер проблемы тот исторический факт, что она как философская проблема была формулирована в связи с проблемой веротерпимости и была первоначально понята как своеобразное осмысление итогов Тридцатилетней войны, в ходе которой представители враждующих религиозных конфессий почти поголовно истребили друг друга. Однако в связи с той задачей, которую я пытаюсь здесь решить, я вынужден отказаться от анализа конкретных философских текстов, ограничив себя выделением существенных особенностей определенного способа понимания толерантности, т. е. выделением того, что Макс'Вебер назвал бы «идеальным типом».

Согласно этому пониманию, истина, основные моральные нормы, основные правила политического общежития могут быть неоспоримо и убедительно для всех установлены и обоснованы. В этих вопросах бессмысленно говорить о толерантности, так как доказательство, рациональное обоснование убедительны для всех. Однако люди не только разделяют истинные утверждения, но также и придерживаются различных мнений. Истинность некоторых из этих мнений может быть впоследствии установлена. Однако среди мнений есть такие, истинность которых никогда не может быть установлена бесспорно. Это прежде всего религиозные взгляды, метафизические утверждения, специфические ценности разных культур, особенные этнические верования и убеждения, некоторые личные предпочтения и т. д. Эти мнения принимаются людьми на вне-рациональных основаниях и связаны прежде всего с само-идентификацией: культурной, этнической, личной. Без само-идентификации нет личности, т. е. человека, самостоятельного в своих решениях и ответственного за свои поступки. Однако способы само-идентификации во многих случаях являются вне-рациональными и связаны с определенной принимаемой человеком традицией, с тем местом, где он родился и живет, с историей его страны, с его собственной биографией и т. д.

Что касается познавательных истин (в особенности истин науки), рационально обоснованных норм права и нравственности, то нельзя, конечно, терпимо относиться к тому, что им противоречит и к действиям, которые их нарушают. Люди, нарушающие нормы морали и права, должны быть наказаны. Однако и в этом случае следует отдавать себе отчет в том, что истина не может быть навязана силой: силой физического Принуждения или пропагандистского внушения. К принятию истинного утверждения человек может прийти лишь самостоятельно. Поэтому нужно вести борьбу с действиями, нарушающими разумно установленные правила общежития и вместе с тем проявлять в некоторых пределах терпимость к неразумным взглядам, создавая для тех, кто их придерживается, такие условия, в которых они могли бы сами прийти к признанию истинности того, что может быть бесспорно и универсально установлено.

Что же касается тех мнений, истинность которых не может быть доказана, которые принимаются на вне-рациональных основаниях (религиозные убеждения, метафизические утверждения, мировоззренческие установки, специфические ценности разных культур, этнические верования и т. д.), то не только их, но и соответствующую им практику вполне можно допустить в тех случаях, когда они не вступают в противоречия с основами цивилизованного общежития. В этом случае такого рода мнения и соответствующая им практика выступают как «особое дело» определенных культурных, этнических, социальных групп или же как чье-то «личное дело». Терпимость в данном случае обосновывается тем, что различия во взглядах, не относящихся к вопросам истины и основных моральных, правовых, политических норм, индифферентны к основным ценностям цивилизации и не препятствует нормальному общежитию. Различные социальные, культурные, этнические группы могут иметь свои церкви, школы, культивировать свой язык, иметь свои обычаи. Недопустимо вмешиваться в эти дела со стороны (со стороны правительства, если речь идет, например, о существовании этнических меньшинств на территории большого государства, или со стороны одного государства по отношению к другому). Основным для нормальной жизни в обществе и для мирных взаимоотношений разных обществ и культур считается согласие в понимании основных моральных норм и того, что установлено в познании (в частности, в науке). Очень важно отметить, что с точки зрения данного понимания толерантности различия в обычаях, в специфических культурных ценностях, в мировоззренческих идеях будут постепенно уменьшаться по мере развития цивилизации, так как усиление взаимодействия разных культур и этносов, необходимость совместного решения практических проблем будут неизбежно вести к этому.

Нужно заметить, что подобное понимание толерантности и соответствующего ей плюрализма как бы навязывается современной социально-политической ситуацией в России. Сейчас, когда не видно никаких возможностей для согласования разных противостоящих друг другу в нашем обществе ценностных ориентации и идеологий, единственно возможной кажется линия на объединение разных групп вокруг решения конкретных практических проблем при отодвигании в сторону идеологических расхождений (иногда говорят, что мы «обречены» на такое понимание толерантности и плюрализма не столько в силу каких-то принципиальных соображений, сколько вследствие существующей практической ситуации, которая не оставляет нам иного выбора).

Толерантность при таком ее понимании выступает как по существу безразличие к существованию различных взглядов и практик, так как последние рассматриваются в качестве неважных перед лицом основных проблем, с которыми имеет дело общество.

Толерантность как невозможность взаимопонимания.

Второе понимание толерантности исходит из того, что нельзя принять ту предпосылку, из которой исходит первый способ понимания, а именно: что можно провести резкую границу между истиной и мнением, что существуют такие истины познания и нормы социального общежития, которые могут быть бесспорно и убедительно для всех установлены. Данное понимание опирается на результаты современных культурно-антропологических исследований, на некоторые результаты анализа истории науки, социального исследования научного познания, на некоторые современные концепции в философии науки. Согласно данному пониманию, религиозные, метафизические взгляды, специфические ценности той или иной культуры не являются чем-то второстепенным для деятельности человека и для развития общества, а определяют сам характер этой деятельности и способ развития той или иной культуры. Плюрализм этих взглядов, ценностей и способов поведения неустраним, так как связан с природой человека и его отношениями с реальным миром. Плюрализм затрагивает и познание, так как нельзя говорить о преимуществах одной формы познавательной деятельности перед другой. Нельзя, например, считать, что магическое понимание мира и основанные на нем способы воздействия на природу и общество (заклинания, пляски и т. д.) в каких-то отношениях уступают научному пониманию и основанной на нем технике. Так же нет никаких преимуществ естественных наук, пытающихся на основе знания законов предсказывать появление новых событий перед гуманитарными дисциплинами, пользующимися методом интерпретации. В самой науке разные концептуальные каркасы (парадигмы), определяющие развитие знания, в некотором отношении равноправны, а главное принципиально несоизмеримы. Все культуры (и познавательные установки) равноправны, но в то же время и несоизмеримы. Не существует никакой привилегированной системы взглядов и ценностей.

Единственное исключение следует сделать для идеи о том, что все люди, независимо от расы, пола и национальности имеют равное право на физическое существование и культурное развитие (в отношении нарушения этих прав не может быть никакой терпимости).

Не являются привилегированными и мои собственные взгляды. Но, будучи равноправными и заслуживающими уважения, разные системы взглядов (культуры, парадигмы) по сути дела не могут взаимодействовать друг с другом, ибо замкнуты на себя, несоизмеримы друг с другом. Самоидентичность разных культур, общностей основана на том, что они как бы не касаются друг друга, существуя по сути дела в разных мирах. Конечно, я могу усвоить язык, обычаи, системы ценностей другой культуры или усвоить иную познавательную парадигму. Однако важно подчеркнуть, что согласно данному пониманию, усваивая другую систему ценностей или парадигму, я тем самым перестаю жить в своей системе ценностей. Можно переходить из одного культурного или познавательного мира в другой (согласно Т. Куну, это похоже на «переключение гештальта» в процессе восприятия). Но нельзя одновременно жить в двух разных мирах.

С этой точки зрения вряд ли возможно просто отодвинуть в сторону различные ценностные, мировоззренческие, идеологические ориентации при решении насущных практических задач. Все дело в том, что большая часть из того, что в обществе считается проблемой, подлежащей решению, как раз и определяется, исходя из принимаемой системы ценностей. Так, например, резкое неравенство доходов, безработица будут считаться или не считаться социальными проблемами (соответственно, и отношение к ним будет нетерпимым или терпимым) в зависимости от принимаемой системы ценностных и мировоззренческих установок: от того, являются ли эти установки социал-демократическими или либеральными. Это совершенно аналогично тому, как в научном познании само существование факта и проблемы определяется принимаемой парадигмой. Смена парадигм означает смену проблем.

Толерантность в данном случае выступает как уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым я не могу взаимодействовать. Это что-то вроде лейбницевского мира монад, не имеющих окон.

Толерантность как снисхождение

Однако против такого понимания толерантности и плюрализма можно возразить.

Эти возражения могут быть двоякого рода. Во-первых, можно показать, что в действительности между разного рода системами ценностей и концептуальными каркасами (если угодно, парадигмами) существует реальное взаимодействие, взаимная критика. Это просто факт истории культуры, истории науки. При этом в результате этой критики одни из ценностей и концептуальных каркасов сходят со сцены, уступая место другим. Ибо не существует их равноправия и не существует их принципиальной несоизмеримости. На самом деле между разными системами ценностей, разными традициями, разными концептуальными каркасами идет постоянное соревнование, в ходе которого они пытаются показать свою состоятельность, возможность с их помощью и на их основе справиться с решением различных технических, социальных и интеллектуальных проблем, с которыми столкнулась современная цивилизация. А при всем различии традиций и культур им все же приходится решать немало общих проблем. Сегодня это прежде всего экологические проблемы, но также и целый ряд других глобальных проблем: отношения Севера и Юга, кризис старых способов самоидентификации и поиск новых и т. д. В результате соревнования происходит отбор тех норм, систем ценностей, интеллектуальных традиций, которые соответствуют требованиям постоянно меняющейся ситуации.

Во-вторых, можно показать, что принимаемая мною система норм, взглядов, ценностей не может быть равноправна с другими и тем более не может уступать другим в принципиальных отношениях. В самом деле, я придерживаюсь некоторой системы взглядов, норм, ценностей не просто потому, что это моя система, а потому, что считаю ее превосходящей другие системы, потому, что с моей точки зрения моя система лучше решает те проблемы, с которыми я и известные мне люди до сих пор сталкивались. Если бы я думал иначе, я отказался бы от своей системы и выбрал бы иную, а именно ту, которая с моей точки зрения лучше других. Обратим однако внимание на то, что в рамках данного понимания толерантности и плюрализма в любом случае моя система будет обладать преимуществом перед всеми другими. Ведь та система норм и взглядов, которой я придерживаюсь, всегда будет соответствовать именно тем стандартам и критериям (с помощью которых я и оцениваю преимущества той или иной системы), которых именно я придерживаюсь.

Данное понимание плюрализма, таким образом, исходит из того, что в многообразии различных культурных, ценностных и интеллектуальных систем существует привилегированная система отсчета. Это традиции и ценности моей культуры, и это мои личные взгляды в рамках этой культуры. Нормы и традиции, не согласующиеся с теми, которые я принимаю, рассматриваются мною в качестве бесспорно уступающих моим.

Поэтому я могу показать несостоятельность других взглядов, дать их критику. Но я не могу силой навязывать свои убеждения другим людям или ценности моей культуры другим культурам. Ибо убеждения каждый человек (как свободное существо) может вырабатывать только сам. Тот факт, что другой человек как индивид или же как представитель другой культуры не принимает мои взгляды и не соглашается с моими аргументами в их пользу, свидетельствует о том, что в каких-то существенных отношениях он мне уступает (менее образован, хуже мыслит, подвержен иррациональным влияниям и т. д.). Я вынужден терпеть взгляды, несостоятельность которых я понимаю и могу показать. Вступать в критическую дискуссию с таким человеком не имеет смысла. Вместе с тем я надеюсь, что в будущем мои взгляды будут приняты всеми другими. В случае данного понимания толерантность выступает как снисхождение к слабости других, сочетающаяся с некоторой долей презрения к ним.

Толерантность как расширение собственного опыта и критический диалог. Плюрализм как полифония.

И, наконец, четвертое понимание толерантности. Согласно этому пониманию, существует не только соревнование разных культур и ценностных систем, разных философских взглядов и принципиальных теоретических каркасов, в ходе которого они пытаются показать свои преимущества и сходят со сцены, если не могут этого сделать. В действительности, каждая культура, ценностная и познавательная система не только вступает в борьбу с другой системой, но так или иначе пытается учесть опыт другой системы, расширяя тем самым горизонт своего собственного опыта. Это факт истории культуры и истории познания. Самые интересные идеи в истории философии и науки возникали как раз при столкновении и взаимной критике разных концептуальных каркасов, разных интеллектуальных парадигм.

Как любил подчеркивать М. Бахтин, диалогична уже сама природа сознания. «Я» не похоже на лейбницевскую монаду, ибо не само-за-мкнуто, а открыто другому человеку. Само отношение к себе как Я, т. е. элементарный акт саморефлексии возможен только на основе того, что я отношусь к другому человеку, что я могу отнестись к самому себе как к другому, т. е. мысленно или в воображении (как правило, не сознавая этого) встать на точку зрения другого. Каждый человек не только обладает само-идентичностью. Он может изменять, развивать эту само-идентичность, меняясь в существенных отношениях. Особенно остро эта проблема стоит сегодня, когда сложные процессы, происходящие в социальном и культурном мире, нередко вызывают кризис индивидуальной идентичности. Развитие идентичности возможно только на основе постоянной коммуникации с другими, диалога с иными точками зрения, позициями, возможностью понять эти другие позиции и посмотреть на себя с иной точки зрения (Бахтин в этой связи развивает диалектику взаимоотношений «Я для себя», «Я для другого», «Другой для меня» и т. д.). Вместе с тем, в контексте тех изменений, которые переживает современная цивилизация, вопрос об идентичности вообще должен стоять во многом по-новому. Проблемы единства Я, тождества самосознания, прозрачности Я для самого себя и возможности его полного рефлексивного само-контролирования были в центре классической традиции западной философии. Сегодня можно говорить о становлении новых форм человеческой личности и соответствующем изменении и переосмыслении проблематики человека. Человек ведет диалог не только с другими, но и с самим собою, со своей историей, с непрозрачными пластами своей психики, меняясь в ходе этого диалога.

Данное понимание имеет множество важных следствий. Обращу внимание на те из них, которые касаются истолкования роли искусства, морали и философии как способов преодоления нетерпимости.

Искусство при таком понимании должно быть и является в своих высших проявлениях прежде всего способом приобщения к иному опыту: другого человека, социальной группы, культуры. Способ этот уникальный и ничем не заменимый, ибо во многих случаях понять чужой опыт, вчувствоваться в него, сопережить его иначе, чем посредством искусства, невозможно. Искусство, таким образом, тоже выступает как своеобразная форма коммуникации, диалога.

Как подлинно моральное в таком случае выступает такое отношение, при котором я отношусь к другому человеку, как к себе, а к себе — с точки зрения другого. Мораль в этом случае выступает не столько как следование какой-то системе жестких предписаний (и тем более не как «моральная арифметика»), сколько как умение и способность сопережить чужие проблемы и чужую боль, как способ утверждения бытия другого человека, как способ включения этого бытия в мое бытие, а моего бытия — в бытие другого.

И, наконец, особым средством понимания другого человека, способом видеть мир, мыслить о нем, переживать проблемы является философия. В сущности философия всегда вела «межпарадигмальный» диалог. В философии был возможен и весьма плодотворен спор рационализма и эмпиризма, трансцендентализма и реализма, сциентизма и иррационализма. Философия — это не только школа критического мышления, но и совершенно уникальный способ выявления предпосылок собственных рассуждений и рассуждений оппонента, способ понять чужую точку зрения, сделать ее как бы «своей», посмотреть с этой точки зрения на свою собственную и в то же время отнестись критически как к своей, так и к чужой позиции. Если существует идеальная модель так понимаемой толерантности, то ею, бесспорно, является история философии (наука, между прочим, такой моделью в полной мере не является, ибо любая научная теория, парадигма исходит из некоторых предпосылок, которые до конца не рефлексируются и, как правило, не обсуждаются). Сегодня коммуникативные возможности философии должны быть осознаны и культивируемы. Вообще мне представляется, что в связи с теми трансформациями, которые происходят в современной цивилизации, роль философии в культуре будет существенно меняться. Один из признаков такого рода изменений — осознание исключительной образовательной и воспитательной роли философии и успешный опыт преподавания философии в виде курса «Философия для детей» (это начали делать американцы по инициативе М. Липмана, эта работа начата и у нас (Юлина, 1996)).

Между прочим, подобное понимание имеет ряд важных следствий и в отношении наук о человеке. Изучая человека, нельзя навязывать ему свои собственные представления о том, что хорошо и что плохо, нельзя уподоблять его неодушевленной вещи, простому объекту экспериментирования и манипулирования, поведение которого можно легко предвидеть. При такого рода понимании становится ясно, что науки о человеке имеют целью не создание способов контроля за поведением, а диалог уже с самим человеком — как с современным, так и с его историей, выраженной, в частности, в истории мифологии, религии, философии, науки.

Что касается взаимоотношений разных культур, то и оно в сущности диалогично согласно Бахтину, хотя степень этого диалогизма и тем более его осознания могут быть весьма различны для разных культур и для разных стадий развития одной и той же культуры.

Существуют (или, точнее говоря, существовали до недавних пор) такие культуры, которые, как казалось, жили практически в изоляции от всех других. Бахтин однако считает, что любая культура существует не сама по себе, а во взаимодействии с другими, «на границе», как он выражается.

Но то, что действовало как некий скрытый механизм развития культур, что не всегда осознавалось и не всегда было достаточно успешным, сегодня должно сознательно культивироваться. Ибо сегодня цивилизация оказалась в такой ситуации, когда явно осознается недостаточность и односторонность того опыта отношений людей с природой и друг с другом, который был накоплен до сих пор, необходимость расширения этого опыта, что возможно лишь при взаимном учете опыта друг друга. Это, конечно, вовсе не означает, что чужой опыт просто некритически осваивается. Речь идет совсем о другом: о необходимости видеть в иной позиции, в другой системе ценностей, в чужой культуре не то, что враждебно моей собственной позиции, а то, что может помочь мне в решении проблем, которые являются не только моими собственными, но и проблемами других людей и других культур, других ценностных и интеллектуальных систем отсчета. В этом диалоге не только отдельные люди, но и культуры могут менять свою идентичность.

Сегодня мир стоит перед дилеммой: либо столкновение разных цивилизаций (вплоть до вооруженной борьбы между ними, которая неизбежна, если верить Хантингтону), либо налаживание между ними диалога, попыток взаимопонимания, взаимной критики, самокритики и взаимоизменения.

Взаимодействие с позициями, отличными от моих, сопоставление моей аргументации с аргументами в пользу иной точки зрения выступает как необходимое условие развития моих собственных взглядов. Я уверен в преимуществах своих взглядов, принимаемой мною системы ценностей, концептуальных рамок. Я пытаюсь демонстрировать эти преимущества. И вместе с тем я допускаю, что в каких-то отдельных моментах я могу заблуждаться. Я даже допускаю и то, что, если встречу такую критику моих взглядов, которая сможет убедить меня в их несостоятельности, я откажусь от них. Я серьезно отношусь к другим взглядам и считаю, что необходимо понять аргументы в пользу иной системы взглядов, как бы мысленно посмотреть на мою позицию с иной точки зрения (не обязательно для того, чтобы отказаться от моей позиции, но для того, чтобы найти ее слабые стороны и укрепить мою позицию, развив ее). В этом случае плюрализм выступает не как нечто мешающее моей точке зрения, нечто глубоко ей чуждое, но как необходимое условие плодотворного развития моей собственной позиции и как механизм развития культуры в целом. Это уже не просто плюрализм, а полифония, как выражался Бахтин, т. е. диалог и глубинное взаимодействие разных позиций.

Появление новых концептуальных каркасов в научном познании не обязательно означает, что те концептуальные каркасы, которые существовали в прошлом и сошли со сцены в ходе развития науки, несостоятельны во всех отношениях. Они могут содержать такие идеи, которые в новых условиях окажутся плодотворными. Поэтому уважение к истории культуры, познания, критический диалог с этим прошлым включены в процесс порождения нового знания. Можно сказать, что данное понимание предполагает принципы «уважения к чужой культуре» и «уважения к прошлому».

Толерантность в этом случае выступает как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на эзаимное изменение позиций (и даже в некоторых случаях изменение индивидуальной и культурной идентичности) в результате критического диалога.

Конечно, принятие данного понимания толерантности, а тем более его культивирование, может показаться чем-то утопическим. Я не считаю его таковым, хотя признаю, что его практическая реализация — дело исключительно трудное. В том-то и драматизм современной ситуации: с одной стороны, легко показать, что нетерпимость в современном мире не уменьшается, а растет, с другой же стороны, совершенно ясно, что без культивирования толерантности взаимное уничтожение разных цивилизаций, культур, социальных и этнических групп более, чем вероятно. То, что до недавних пор выглядело только как идеал, сегодня превращается в практический императив. Избежать конфронтации цивилизаций, возможность которой сегодня совершенно реальна, можно только на пути критического диалога культур, на пути отказа от индивидуального и культурного своецентризма, на пути нахождения компромиссов и договоренностей, на пути самоизменения, на пути совместного решения тех трудностей, с которыми столкнулась в своем развитии современная цивилизация.

Духовность и рациональность

Существует разное понимание духовного и духовности, связанное с традициями как религиозной, так и светской мысли (прежде всего философской). Для меня важно выделить один момент, общий для различных пониманий. Духовное всегда так или иначе связывается с выходом за пределы эгоистических интересов, личной пользы, своекорыстия, мелочных расчетов. Оно предполагает, что цели и смысложизненные ориентиры личности укоренены в системе над-индивидуальных ценностей. Духовное может получать разную интерпретацию в разных религиозных конфессиях, в различных философских системах. Вместе с тем я хочу подчеркнуть, что, хотя о духовном и духовности много говорилось в немецкой классической философии (в частности, в философии Шеллинга и Гегеля), а также в русской религиозной философии, существует большая традиция западной культуры и западной философской мысли, для которой проблемы духовного в сущности нет.

Светское понимание духовного обычно связывается со сферами науки, морали и искусства, ибо считается, что человек, посвятивший себя познанию мира, творению художественных ценностей, приобщению к этим ценностям, демонстрирующий образцы нравственного поведения, тем самым заведомо обладает чертами духовности. Когда у нас в свое время писали о воспитании гармонической личности, то в идеал предполагаемой «гармонии», наряду с физическим здоровьем, включались также интеллектуальное, нравственное и эстетическое развитие (которые в своей совокупности преподносились как «духовное совершенствование»).

Между тем, влиятельнейшая традиция западной философии и западной культуры, роль которой за последние триста лет была весьма существенной, утверждает, что для понимания действительного смысла науки, искусства и морали нет никакой необходимости прибегать к понятию духовности, что это понятие не проясняет, а только затрудняет понимание реального положения вещей. Эта традиция, опирающаяся на многие идеи европейского Просвещения, исходит из того, что человек, понятый прежде всего как опирающийся на самого себя индивид, достигает подлинного самоосвобождения путем разрыва с властью авторитетов и посредством опоры на собственное критическое суждение, на рациональное знание, на науку. Именно рациональное знание, наиболее совершенным образцом которого является научное знание, дает возможность понять как окружающий мир, так и самого человека, его реальные, а не мнимые интересы. Научное знание — это прежде всего сила, позволяющая человеку поставить себе на службу природные и социальные явления, преобразовать окружающий мир в человеческих интересах. Занятия наукой предполагают высокий уровень развития интеллекта и профессиональной подготовки, но в них нет ничего такого, что противоречило бы пониманию человека как эгоистичного и своекорыстного существа. С точки зрения современной «социологии научного познания» научная деятельность — это не столько бескорыстный поиск истины, сколько борьба за доминирование между различными научными сообществами, в ходе которой используются как разные способы подавления противника (т. е. иных исследователей), так и методы ведения переговоров и заключения компромиссов. Такие слова, как «истина» и «реальность» с этой точки зрения являются в устах ученых чистой риторикой, маскирующей подлинные мотивы поведения. Если раньше наука связывалась в общественном мнении с высокой культурной и философской миссией (вспомним, в частности, слова А. Эйнштейна о том, что занятия наукой — это возможность бегства от повседневности, от мира корысти и дрязг), то сегодня, когда подавляющее большинство исследователей заняты решением сугубо специальных задач, все эти старые претензии не имеют почвы. Наука — это область особой профессиональной деятельности, связанная с подготовкой базы для новых технологий. Как таковая она ничуть не хуже, но и не лучше иных сфер деятельности (например, бизнеса). Поведение в науке, заключает подобная интерпретация, должно быть рациональным, но оно не предполагает ничего специфически духовного и никаких особых «возвышенных склонностей» у тех, кто в него вовлечен.

В рамках данной традиции понимание искусства тоже может быть дано без всякого обращения к духовности. Возможны разные концепции искусства: как сублимации неудовлетворенных потребностей, как компенсации отсутствующей по каким-то причинам реальной деятельности, как особого способа осуществления неких природных склонностей (их можно считать эстетическими или какими-то иными) и т. д. Сама структура художественных произведений может быть понята чисто формально (в частности, используя современные методы и результаты семиотики, теории информации, математики). В свою очередь приобщение к искусству читателя, слушателя, зрителя, согласно этому пониманию, тоже удовлетворяет некие чисто индивидуальные потребности и прежде всего потребность в компенсации за невозможность некоторых видов реальной деятельности или же подчиняется соображениям социального престижа (сегодня модно читать такую-то книгу, ходить на такую-то выставку и т. д.). Согласно этой интерпретации можно сказать, что чем сильнее у какого-то человека потребность в приобщении к миру искусства, тем больше оснований предполагать, что он психологически ущербен, ибо заменяет реальную жизнь жизнью в воображении (правда, искусство для него может быть одновременно и неким способом психотерапии). Поэтому судить с степени духовности той или иной социальной группы по количеству прочитанных книг или посещений музеев смешно. Никакого отношения к духовности все это не имеет. И дело тут не в том, о каком искусстве идет речь: о «высоком» или «низком», об элитарном или массовом. Различие «высокого» и «низкого» искусства не принципиально: просто первое изощреннее и обслуживает потребности более образованных людей. Таким образом, искусство в рамках данной интерпретации может и должно быть понято чисто рационально, без всякого обращения к романтическим мифам о нем: как играющее определенную роль в жизни индивида (при этом у разных индивидов разную), как смягчающее трудности социальной жизни, имеющее психотерапевтический эффект, внедряющее некоторые правила общежития и т. д.

Наличие поведения, признаваемого моральным, с излагаемой точки зрения тоже не обязательно свидетельствует о духовности. Ибо поведение является моральным согласно данной интерпретации тогда, когда индивид хорошо, т. е. рационально рассчитывает возможные последствия для него лично тех или иных собственных действий. Для того, чтобы эти действия не обернулись для него ущербом, он вынужден принимать во внимание интересы других. Другой человек существует для меня, таким образом, только постольку, поскольку он помогает или мешает реализации моих собственных интересов. В особо сложных и конфликтных ситуациях, называемых ситуациями морального выбора, нужно вычислить возможные последствия того или иного решения и выбрать то из них, осуществление которого приведет к преобладанию положительных для меня последствий над отрицательными (своего рода «моральная арифметика»). Мораль оказывается тесно связанной с рациональным знанием, которое ставится на службу индивидуальным интересам. Так рассуждает этический утилитаризм, являющийся одной из влиятельных традиций современной философии.

Таким образом, в рамках излагаемой традиции те сферы человеческой жизнедеятельности, которые принято связывать с ее духовным измерением, могут быть поняты без всякого обращения к понятию духовности, а посредством иных понятий, прежде всего индивидуального интереса, пользы и рационального расчета. Я хотел бы особо подчеркнуть, что излагавшаяся мною интерпретация науки, искусства и морали — это не просто влиятельная традиция в западной философии последних трех столетий, но выражение определенных реальных особенностей той цивилизации, которая получила название технологической. Даваемое этой интерпретацией описание науки, искусства, межчеловеческих взаимоотношений в обществах, вовлеченных в технологическую цивилизацию, во многом является верным. Действительно, развитие технологической цивилизации — это процесс рационализации, сопровождаемый, как отметил еще М. Вебер, «расколдовыванием мира», не нуждающегося более в духовных измерениях. Сегодня весьма популярны теории, пытающиеся понять вообще все человеческие взаимоотношения, включая такие, как любовь, дружба, семейные отношения и т. д., в терминах рационального выбора, исходящего из интересов данного индивида (а некоторые теоретики даже отождествляют этот выбор с тем, который специфичен для рыночных отношений). Представители таких концепций подчеркивают, что рациональность противоположна духовности, что кажущаяся чем-то весьма возвышенным погоня за духовностью в наш рациональный век может на практике привести лишь к самым неприглядным результатам: отказу от таких цивилизационных завоеваний, как современная наука и техника, система права, рыночная экономика, современные политические механизмы и т. д. Ясно, что при подобном понимании науки, искусства и морали их интеграция в структуре жизнедеятельности той или иной личности (которая в этом случае внешне выглядит как вроде бы «гармоническая») или в рамках социума не ведет ни к какой духовности: соединение бездуховных компонентов никакой духовности породить не может.

Существует ли в таком случае вообще место для духовности в современном мире? И где это место?

Отвечая на этот вопрос, отмечу прежде всего, что, хотя та характеристика науки, искусства и морали, о которой я говорил, действительно, схватывает целый ряд их особенностей в рамках технологической цивилизации, она не во всем верна. Наука как форма деятельности была бы невозможна, если бы бескорыстный поиск истины не был для нее идеалом и смыслообразующим ориентиром (хотя нужно признать, что «зазор» между этим идеалом и реальностью увеличивается по мере роста технологизации науки). Искусство всегда не только удовлетворяло индивидуальные интересы творца и потребителя, но и создавало особого рода связь между людьми (хотя в рамках технологического общества эта его функция все более оттеснялась). Мораль исчезла бы, если бы не существовали моральные подвижники, которые не занимались исчислением собственных выгод, а жили для людей. Именно этот опыт зафиксировал Кант в своем знаменитом категорическом императиве, согласно которому моральное поведение начинается там, где кончается утилитарное отношение к другому, где другой выступает для меня не как средство, а как цель сама по себе. Таким образом, западная философия и западная культура не сводится к той традиции, которую я описывал выше (хотя нужно признать, что по мере развития технологического общества в реальных человеческих взаимоотношениях все более усиливаются те черты, которые соответствуют описанным).

Главное, однако, состоит в том, что сегодня можно с полным основанием говорить о том, что технологическая цивилизация подошла к пределам своего развития и встала перед необходимостью перехода в какое-то иное качество. Огромные достижения, полученные на пути технологического развития, сопровождались возникновением того феномена, которые многие современные мыслители называют антропологической катастрофой XX столетия. Речь идет об экологическом кризисе, который стал неизбежным следствием определенной ценностной установки в отношении к природе, установки утилитарной и антропоцентрической, опиравшейся на понимание науки и техники как средств силового овладения окружающим природным и социальным миром. Речь идет о межличностных отношениях, утилитаризация которых привела к отчуждению между людьми и между поколениями, к выпадению из культурных традиций, утрате смысложизненных ориентиров и потере самоидентификации (поэтому многие психические заболевания современного человека связаны не столько с душевными, сколько с духовными расстройствами, прежде всего с потерей смысложизненных ориентации, как это чутко уловил В. Франкл в своей концепции и практике «логотерапии»). Речь идет, наконец, об эксплуатации одних регионов Земли другими, когда одни народы, нации и государства фактически живут за счет других (так называемая проблема «Север — Юг»).

Трансформация технологической цивилизации как раз и связана^ на мой взгляд, с «поворотом к духовности». При этом, если этот «поворот» не означает простого отказа от всех приобретений, достигнутых на пути технологического развития, а их включение в преобразованном виде в состав новой целостности, то он должен мыслиться не как возврат к архаическим и мифологическим ценностным установкам, а как переход к новой системе отношений человека и природы, человека и человека. Утилитарно-потребительское, «преобразовательное» отношение к природе сменяется на взаимодействие с ней по принципу «ко-эволюции» (идея, развиваемая H. H. Моисеевым (Моисеев, 1995)), на своеобразный диалог с ней как с чем-то, во многом нам неподвластным. Отношение к другому человеку не как чему-то внешнему, а как к необходимому компоненту меня самого, диалог с ним, в ходе которого меняется каждый его участник (идеи M. M. Бахтина (Бахтин, 1979, с. 43–50)), понимание необходимости существования культурного разнообразия и диалога и полилога разных культур, наконец, осознание роли культурной традиции, включенности каждого индивида, сообщества и общества в эти традиции, постоянного взаимодействия настоящего и прошлого, уважение к прошлому и признание неисчерпаемости содержащихся в нем и возможных для актуализации смыслов — вот некоторые направления, по которым может идти (и частично уже идет) изменение технологической цивилизации. Если понимать духовность как выход за пределы эгоизма, своекорыстия и утилитаризма, то эти изменения нельзя трактовать иначе, чем процесс возвращения духовных измерений в современную цивилизацию. Если кратко и несколько упрощенно выразить суть этого процесса, то он состоит в признании Иного, неподвластного мне ни посредством грубой силы, ни с помощью хитрых рациональных уловок: природной реальности, другого человека, иной культуры, прошлого. С Иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе которого меняется каждый его участник. Вот эта совокупность духовных ориентиров и выступает как система высших над-индивидуальных ценностей, которым подчинены все остальные (в частности, утилитарные) ценности.

Но это означает новое понимание и новый способ бытия для науки, искусства и морали.

Все более ясно, что науки о человеке не могут быть сведены к наукам о природе, что экспериментальное изучение и возможности предвидения ограничены не только в человековедении, но и в природоведении, что науки о природе — это не просто подготовка способов технологического овладения природными процессами, а прежде всего диалог с природой, попытка понять ее, что науки о человеке имеют целью не создание способов контроля за поведением, а диалог уже с самим человеком — как с современным, так и с его историей. Одним из современных вариантов этого нового понимания науки является теория самоорганизации И. Пригожина (Пригожий, 1986).

Как подлинно моральное в таком случае выступает такое отношение, при котором я отношусь к другому человеку как к себе, а к себе — с точки зрения другого.

Я хотел бы специально подчеркнуть, что при таком понимании духовного и духовных измерений науки, искусства и нравственности лишается всякого основания противопоставление духовности и рациональности, ибо сама рациональность тоже начинает пониматься по-другому. Рациональность в этом случае — не просто действие по фиксированным правилам, следование которым приводит к заранее намеченной цели (такая рациональность, разумеется, тоже имеет место, но только в простейших случаях). В более широком и глубоком смысле рациональность предполагает пересмотр, изменение и развитие самих правил. Самое главное, что рациональность включена в диалог разных культурных (в том числе познавательных) традиций, который не может быть запрограммирован и в развитии которого происходит пересмотр самих правил рациональности. Рациональная дискуссия не сводится к тем случаям, когда с помощью определенных приемов просто опровергается мнение оппонента. В более сложных обсуждениях она предполагает умение встать на точку зрения другого, посмотреть на себя и собственную позицию с этой иной точки зрения и вступить в плодотворный диалог с иными взглядами.

Драматизм российской ситуации связан с тем обстоятельством, что разговоры о духовности и о повороте к ней кажутся особенно неуместными в условиях, когда большинство населения вынуждено решать задачу элементарного выживания, когда во многих областях жизни отсутствуют простые условия цивилизованного существования. Парадоксальность нашей сегодняшней жизни в том, что решение экономических, политических и социальных вопросов в наших условиях оказывается невозможным без выработки новых идеалов, без большой идеи. Так что обсуждение проблем духовности для нас — это не воспарение, не уход от злобы дня, а самое насущное дело, во многом более практичное, чем многие другие. Я убежден в том, что если Россия не сможет повернуться к духовности, она погибнет как великая и неповторимая культура, а значит и как страна.

Научное и вне-научное мышление: скользящая граница

1

Культ науки, научности, идея о том, что именно развитие научного знания позволяет поставить под контроль внешние, подавляющие человека стихийные силы природы и общества и что в этой связи прогресс науки является одним из главных факторов возрастания человеческой свободы — все эти установки входили как необходимые составные части в «Проект Просвещения». В соответствии с этими установками, все то, что мешает прогрессу свободы, подлежит радикальной критике. Это относится, в частности, и к разным формам вне-научного постижения мира: начиная от мифологии и религии и кончая отжившими метафизическим системами, предрассудками здравого смысла и обыденными представлениями.

Нужно, правда, заметить, что такое понимание науки, которое принципиально противопоставляет научное мышление философскому, сложилось далеко не сразу в рамках данного проекта. Первоначально философия выступала как некоторый необходимый компонент общей научно-рациональной установки (и в этом контексте метафизика рассматривалась как некая «общая наука»), и только лишь в XIX веке начинает становиться все более и более популярным мнение о том, что подлинная наука и философия не имеют между собою ничего общего. В XX веке этот способ понимания научности привел к формулированию тезиса о том, что в сущности все проблемы традиционной философии являются псевдо-проблемами и что поэтому одна из задач современных просветителей состоит в разоблачении и искоренении всякого рода философских пережитков из системы знания, ибо никакое подлинное знание вне науки и помимо науки невозможно.

Я хотел бы сделать некоторые уточнения для того, чтобы сциентистская установка, которая имеется в виду, была правильно понята. Согласно этой установке, речь не идет об отрицании самого факта существования разного рода вне-научных мыслительно-духовных форм, претендующих на знание различных аспектов реальности: обыденный здравый смысл, практические и технические знания, мифологические, религиозные, философские системы и т. д. Дело в другом: в соответствии с идеологией сциентизма все эти мыслительные образования не являются знанием в подлинном и точном смысле слова, так как не отвечают тем критериям обоснованности, которые в полной мере выполняются только в науке. Так называемые вне-научные формы «знания» имеют другие функции в обществе: способствуют ориентации в простейших жизненных ситуациях (там, где участие науки не необходимо, хотя в принципе и возможно), служат средствами выражения эмоций, способствуют сплоченности социальных групп и т. д. Сциентизм отнюдь не отрицает и факт глубокого взаимодействия науки, философской метафизики и религии в процессе становления современного научного знания (да и как можно отрицать влияние религиозно-мистических изысканий Кеплера на его научные открытия, метафизических размышлений Декарта на картезианскую программу в физике или алхимических исследований Ньютона на понимание им механики?). В соответствии с позицией сциентизма, имевшие место в истории науки факты такого рода свидетельствуют лишь об исторически случайных обстоятельствах генезиса современного научного знания в конкретной культурно-исторической ситуации и вовсе не означают, что из существа научного отношения к миру вытекает необходимость взаимодействия науки с иными, вне-научными способами истолкования действительности. Да, говорят представители данной точки зрения, исторически наука была связана и с религией, и с философской метафизикой. Но все это послужило лишь своеобразными строительными лесами при возведении здания современной науки. Когда здание построено, леса больше не нужны. Сама по себе наука самодостаточна, и лишь на нее можно рассчитывать, если мы хотим обладать подлинным знанием.

Но так как именно с помощью научного знания могут быть решены основные проблемы, с которыми сталкивается современное человечество, очень важной становится проблема отделения научного знания от знания вне- и псевдонаучного. Как известно, в ходе развития логического позитивизма и разного рода пост-позитивистских школ вьщвигались различные критерии, с помощью которых можно было бы произвести подобное отделение: верификация Карнапа, фальсификация Поппера, «позитивный сдвиг проблем» Лакатоса и др. Проблема эта так и не была решена, так как граница между научным и вне-научным знанием оказалась достаточно размытой. Проще указать на примеры того, что в данное время в нашей культуре признается в качестве бесспорно научного знания и что к таковому явно не относится.

Если пойти по этому пути, то легко обнаружить, что в качестве эталона научного знания в европейской культуре последних двухсот лет неизменно фигурировала опирающаяся на эксперимент математизированная физика, а в качестве примера изысканий, не имеющих ничего общего с наукой в таком ее понимании — философия, занятая глубинным исследованием сознания, т. е. изучением сознания не в его эмпирической данности и фактуальности (это дело эмпирической психологии), а в его трансцендентальных измерениях. Предпосылки, из которых исходят эти два типа исследований, а также результаты, к которым они приходят, представляются не только разными, но не совместимыми друг с другом, взаимно друг друга отрицающими. Можно показать, что эксперимент, лежащий в основе того типа науки, которая возникла в Европе в Новое время, в качестве необходимого условия своей возможности (используя кантовский способ выражения) предполагает принятие установки на реальность изучаемой действительности. В этом смысле реалистическая установка в ее разных модификациях органически присуща научному мышлению. Ученый при таком понимании науки получает воспроизводимые факты, используя соответствующие приборы и объективные способы измерения величин, строит математизированные теории для объяснения эмпирических данных и излагает результаты своего исследования в общезначимой форме. С другой стороны, то направление в европейской философии, которое во многих отношениях задавало тон всему ее развитию в последние триста лет и которое можно назвать «философией сознания», или «философией субъективности», исходит из самоочевидной данности мира сознания, субъективных феноменов, и не очевидности внешнего сознанию мира. Способы анализа феноменов сознания весьма специфичны, не похожи на приемы математизированного естествознания, и, как показал опыт развития западной философии, получить общезначимые результаты в этой области весьма затруднительно.

В. последующей части данного раздела я попытаюсь показать, что тот способ понимания науки и научного мышления, который сложился в европейской культуре в Новое Время и который как будто бы является прямым отрицанием «философии субъективности», в действительности разделяет с последней некоторые исходные позиции, которые вполне вне-научны и научными быть не могут, ибо определяют сам характер научной практики. Европейская наука последних столетий и философская мысль, которой отказывают в статусе научности, в действительности оказываются двумя сторонами некоего единого целого, разрабатывая две формы приложения единой ценностно-познавательной установки: к исследованию природы, с одной стороны, и к изучению человека, мира его сознания, его ценностей, его свободы, с другой. От смены этой установки зависит изменение взаимоотношения научных и вненаучных форм мышления, их места в системе культуры, способов их взаимодействия. На некоторых попытках изменения указанной установки я остановлюсь во второй части данного раздела.

Но прежде всего я хотел бы эксплицировать некоторые моменты, относящиеся к самой данной установке.

Экспериментальное естествознания Нового Времени стало возможным в результате появления определенной системы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфичным и которого никогда не существовало ранее в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилизации особого типа, которую нередко называют технологической. Таким образом, то, что мы называем современным научным мышлением, имеет в качестве условия своей возможности целую систему предпосылок. Речь идет прежде всего о понимании природы как простого ресурса человеческой деятельности, как некоторого пластичного материала, в принципе допускающего возможность безграничного человеческого вмешательства, переделки и преобразования в интересах человека, который как бы противостоит природным процессам, регулируя и контролируя их. Если в рамках античного миропонимания техническая деятельность, продуцирующая мир искусственных предметов, не может иметь никакого отношения к познанию естественно существующих вещей, ибо «искусственное» и «естественное» несовместимы друг с другом, то в науке Нового Времени снимается это противопоставление: сама природа выступает как некий гигантский механизм, выявить скрытые пружины которого можно только путем его разборки. В процесс экспериментирования как раз происходит насильственное воздействие на естественные процессы, которое позволяет препарировать явления, обнажить их скрытые механизмы и произвести факты, составляющие эмпирический базис науки. Специфическое отличие науки Нового Времени от науки античности состоит, таким образом, в том, что факты не столько описываются, сколько производятся, конструируются. Современное научное мышление в отличие от научного мышления во времена античности возникает и развивается в рамках проективно-конструктивного отношения к миру.

Очень важно подчеркнуть и другое обстоятельство. Эксперимент как средство изучения природы предполагает не только отказ от принципиального противопоставления естественных и искусственных процессов, но также и возможность выделения таких замкнутых систем, которые допускают со стороны субъекта полный контроль за всеми факторами, влияющими на протекание исследуемых процессов. При принятии иных предпосылок эксперимент в точном смысле слова неосуществим. Но из этих предпосылок вытекает тезис о возможности точного предсказания будущего хода событий (речь идет не о фактической возможности, что нередко бывает весьма затруднительно, а о возможности принципиальной). Но там, где мы способны предсказывать течение процессов, мы можем овладевать ими, регулировать и контролировать их. «Познавать для того, чтобы предвидеть, предвидеть для того, чтобы повелевать» — такая формулировка существа современной науки была дана в позитивизме. Нужно признать, что эта формула неплохо выражает особенности той познавательно-ценностной установки, в рамках которой осуществляется современное научное мышление.

Интересно заметить, что особенности теоретического мышления, как оно понимается и практикуется в науке Нового Времени, непосредственно связаны с специфическими чертами данного типа научности. Если главная цель теории в античной науке состоит в понимании природных явлений посредством доказательства, исходящего из посылок, истинность которых постигается интуитивно[~Поэтому теория в рамках античной науки выступает как, в сущности, развертывание некоторого изначально данного содержания, которое созерцается, интуитивно схватывается. Отсюда и буквальный смысл слова «теория»: созерцание.~], то теперь теоретическое научное мышление осуществляется в форме особого рода деятельности теоретика со специфическими объектами — объектами идеальными. Работа теоретика с идеальными объектами напоминает деятельность техника с материальными конструкциями: идеальные объекты соединяются, разъединяются, преобразуются, ставятся в особые, необычные условия, как бы испытываются на прочность и т. д. С помощью идеальных конструкций проводятся так называемые идеальные эксперименты. При этом выясняется (и это особенно существенно для понимания той проблемы, которую я обсуждаю), что идеальный и реальный эксперименты не просто взаимосвязаны, но что последний попросту невозможен без первого. Ибо только в идеальном эксперименте удается выделить исследуемое явление «в чистом виде», раскрыть внутренние, глубоко запрятанные механизмы природных процессов. В реальном эксперименте исследователь пытается приблизиться, насколько это возможно (а полностью это, разумеется, никогда невозможно), к воссозданию тех условий, которые первоначально изучаются в деятельности с идеальными конструкциями. Отмеченный характер теоретической деятельности в рамках науки Нового Времени особенно хорошо виден тогда, когда мы имеем дело не с уже установившейся наукой этого типа, а когда мы изучаем генезис, становление этого типа научности (в частности, творчество таких основателей экспериментального естествознания, как Галилей). Научная теория, как она теперь начинает пониматься и конструироваться, как бы содержит в потенции производство эмпирических феноменов в реальном эксперименте [~Из сказанного никоим образом не вытекает понимание теории как особого рода записи процедур реальной экспериментальной деятельности. В действительности зависимость здесь прямо противоположная: реальный эксперимент предполагает эксперимент идеальный, вовсе не сводимый к первому. Между идеальным и реальным экспериментом не может быть совпадения. Научное теоретическое мышление выступает не как идеальное копирование процедур реального эксперимента, а как создание условий для последнего.~].

Одним из важных следствий подобной проективно-конструктивной установки является резкая оппозиция научного и вне-научного мышления. Все те мыслительно-духовные образования, которые не могут быть воспроизведены в деятельности (реальной и идеальной), смысловое содержание которых субъект не может контролировать, в рамках подобной установки должны выводиться за пределы науки. Это относится к религии, мифологии, суждениям обыденного опыта, вообще к значительной части интеллектуально-духовной традиции. При этом речь идет не просто о разделении мышления на научное и вне-научное, а о том, что только первое рассматривается как мышление в строгом смысле слова, только с ним связывается возможность истинного постижения действительности. Основатели науки Нового Времени лично были религиозными людьми. Однако, как я пытался показать, тот тип научного мышления, который они сформировали, предполагает такое отношение к миру, которое принципиально отлично от религиозного отношения. Поэтому неудивительно, что развитие современной науки с необходимостью привело к появлению идеологии сциентизма с его резко негативным отношением ко всем без исключения вне-научным формам мышления, а прогресс тесно связанной с наукой техники — к идеологии технократизма с его культом технического преобразования и контролирования всех природных и социальных феноменов[~Крайний случай сциентизма и технократизма, его своеобразное доведение до логического конца — это идея о возможности преобразования на научной основе физической и психической природы самого человека. Именно эта идея была важной составной частью той идеологии, которая в течение многих десятилетий господствовала в Советском Союзе.~].

Я хотел бы специально обратить внимание на то, что в рамках данного типа научности особенно резко противопоставляется научное и обыденное знание. Основные представления аристотелевской физики не столь уж далеки от обычного здравого смысла. Развиваемые в ней идеи о том, что движение каждой вещи должно завершаться в соответствующем «естественном» месте, что тело движется лишь постольку, поскольку на него действует извне приложенная сила и др. по сути дела являются простыми обобщениями повседневного эмпирического опыта. Научное мышление в этом случае выступает как продолжение и развитие мышления вне-научного. Совсем другое дело в науке Нового Времени. Здесь научное и обыденное резко противопоставляется. Действительное движение Солнца совсем не таково, каким оно представляется. В законах классической механики (а она выступает в это время как парадигма научности вообще) формулируются такие характеристики движущихся тел, которые противоречат тому, что наблюдается в опыте. Наука основывается на эксперименте, а в последнем создаются искусственные условия, в которых обычный человек никогда не может действовать. Развитие научного мышления в рамках данного его понимания означает резкий разрыв с традицией здравого смысла, недоверие ко всему непосредственно, естественно данному.

В философии Нового Времени — а многие ее основоположники были одновременно основателями современной науки — познавательно-ценностная установка, лежащая в основании данного типа научности, осознается, рефлектируется, из ее логического анализа делаются соответствующие мировоззренческие выводы.

Позиция недоверия ко всему естественно данному и, соответственно, доверия лишь к тому, что сознательно контролируется, доведенная до своего логического конца, приводит Декарта к радикальному сомнению в существовании всего, кроме самого сомневающегося и сознающего субъекта. Если мир природы существует не сам по себе, а как бы лишь постольку, поскольку им можно овладеть, поставить под контроль, сделать продолжением и частью самого человека, то естественно поставить человека в центр всех происходящих природных процессов и одновременно вне их. В свою очередь в самом человеке лишь сознание[~В декартовой терминологии это понимается как мышление (отсюда его знаменитое положение: «Мыслю, следовательно существую»). Иными словами, мышление истолковывается в самом широком смысле, когда к нему относятся по сути дела все акты сознания.~] может рассматриваться не как нечто данное, а как постоянно воспроизводимое собственной деятельностью (и лишь постольку существующее). Так появляются две взаимно связанных идеи: с одной стороны, идея о несомненной данности человеку мира его сознания и неочевидности существования мира внешних предметов (таким образом впервые выделяется сфера субъективного как резко противостоящая всему остальному) и, с другой стороны, идея о возможности и необходимости со стороны сознания контролировать его окружение.

Последняя идея связывается с представлениями о достижении человеческой свободы. Если свобода — это не просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что диктует ему эти действия или даже порабощает его, то, как способ достижения свободы понимается овладение окружением, начиная от природы, включая социальный мир, и кончая телом самого человека и его стихийными эмоциональными состояниями (недаром в это время философы пишут много трактатов о борьбе со «страстями души»). Овладение окружением, в свою очередь, расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считается разум, научная рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация» на научной основе.

Но идея овладения и контроля простирается еще далее, теперь уже на само сознание. Истинная свобода предполагает контроль со стороны «Я» над всем, что от него отлично. В свою очередь, научное мышление возможно только тогда, когда контролируются не только внешние факторы, влияющие на ход эксперимента, но и сами операции познающего субъекта — как материально-экспериментальные, так и идеально-мыслительные. Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью разнообразных техник, то я могу контролировать и мое собственное сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее Метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о тесной связи между полнотой само-рефлексии, с одной стороны, и обладанием подлинным мышлением и настоящей свободой, с другой, является одной из центральных идей европейской философии Нового Времени (достаточно вспомнить знаменитую гегелевскую идею о том, что развитие само-рефлексии Абсолютного Духа совпадает с становлением мышления и вместе с тем с прогрессом свободы).

Нужно сказать, что развитое в «философии сознания» понимание человека, его субъективности, его «Я» колоссальным образом повлияло на развитие европейской философии, определив на долгое время сам способ формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, философии науки, этике и в ряде наук о человеке, в частности в психологии. Отсюда, например, такие проблемы, над решением которых билась в течение столетий европейская мысль, как взаимоотношение «Я и внешнего мира» или возможность «выхода» из самозамкнутого индивидуального сознания к другому человеку, к взаимодействию с ним. Любопытно отметить, что в плену этих проблем, сам способ формулирования которых создает тупиковые ситуации в их решении, неизменно оказывались те мыслители, которые пытались выявить философские предпосылки современного научного мышления. С одной стороны, как я отмечал, наука предполагает реалистическую эпистемологическую установку (которая в сущности несовместима с традициями «философии сознания»). С другой стороны, смысловой анализ проективно-конструктивной позиции, лежащей в основании современного научного мышления, приводит к философии субъективности. Поэтому не случайно все крупнейшие философы науки — а многие из них были и творцами современной науки — совмещали в своих философско-методологических концепциях две, казалось бы, несоединимых позиции: реализма и субъективизма. Это относится и к Э. Маху, и к У. Бриджмену, и к Б. Расселу. М. Бунге сетовал на то, что практически вся современная философия науки исходит из субъективистских предпосылок (Бунге, 1975, с. 17–50). Но ведь иначе и быть не могло, ибо эти предпосылки — лишь результат философской экспликации той ценностно-познавательной установки, которая лежит в основании современного научного мышления. Я хочу заметить в этой связи, что не вполне был прав Э. Гуссерль, когда он, усматривая причины кризиса европейских наук в грехе объективизма, связывал пути выхода из кризиса в возврате к точке зрения субъективности (Гуссерль, 1994 а). В действительности объективистская позиция, т. е. отношение к миру познаваемых предметов и процессов как к чему-то внешне противопоставленному субъекту, отъединенному от него, является ни чем иным, как оборотной стороной антропоцентризма, точки зрения субъективности. Это просто две проекции одной и той же проективно-конструктивной установки.

В философии XX века делались неоднократные попытки выхода за пределы декартова противопоставления мира сознания и мира объектов. Между тем, как мне представляется, этот выход может быть действительно успешным лишь в том случае, если он сопровождается критикой той ценностно-познавательной установки (определяющей отношение человека к природе и человека к человеку), которая лежит в основании современной технологической цивилизации и о которой шла речь выше. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в меж-человеческих коммуникациях. Влиятельность этого критического переосмысления во многом зависит от того, насколько оно поддерживается реальными трансформациями в самой цивилизации. Сегодня можно говорить о том, что необходимость отказа от односторонне технологического пути развития (тупиковый характер которого выявился особенно остро в связи с экологическим кризисом) осознается все более остро. Значит, можно ожидать того, что попытки переосмысления, о котором идет речь, будут все более частыми. Но это означает новое понимание научности и тех вне-научных предпосылок, которые лежат в основании науки, а также отношения научного мышления к разнообразным вне-научным мыслительным образованиям. Я считаю, что переосмысление ценностно-познавательной установки, о которой идет речь, связано с новой онтологией «Я», новым пониманием отношения «Я» и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы. Конечно, Декарт прав в том, что, если я мыслю, то существую (в его широком понимании мышления как, по сути дела, сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны»: со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию «вненаходимости», о которой писал выдающийся русский философ М. Бахтин' (Бахтин, 1979, с. 43–50). В соответствии с этим представлением, межчеловеческая коммуникация, диалог не являются чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его «Я». Согласно М. Бахтину, я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека. Диалог — это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т. е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе: между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: «Я для себя», «я для другого», «другой для себя», «другой для меня» и т. д.). Коммуникация не предопределена и не запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно само-реализуется.

Подобное переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию свободы. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и «непрозрачными» процессами моей собственной психики. В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного мира, который управляется и контролируется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение.) При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании в результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются. Такой подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом в отношения диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия. Этой новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и природы, в основу которого положен не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, нашим известным ученым Н. Н. Моисеевым идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге.

Может ли подобная новая онтология каким-либо образом выразиться в новом понимании научности и научного мышления или же она остается чисто философской конструкцией, сосуществующей с традиционной научной практикой? Я думаю, что главный смысл новой онтологии, о которой идет речь, состоит именно в том, чтобы повлиять на ту ценностно-познавательную установку, которая лежит в основе понимания научности, возникшего в XVII столетии. В связи со сказанным я хочу сделать два существенных замечания. Первое. Попытки по-новому понять науку, научное мышление и его отношение к мышлению вне-научному, которые будут рассмотрены ниже, не являются чем-то общепризнанным и бесспорным. Вокруг их истолкования ведутся большие дискуссии, многие специалисты в тех областях знания, в которых эти попытки предпринимаются, не принимают их. Дело, следовательно, не в том, в какой степени попытки, о которых идет речь, будут ассимилированы наукой и смогут повлиять на трансформацию научного мышления, а в самом их наличии, демонстрирующем, по крайней мере, возможность противостоять проективно-конструктивной установке не извне, а изнутри науки, возможность альтернативного развития научности и научного мышления. Второе. Даже принятие того альтернативного понимания научности, которое связывается с этими попытками, вовсе не означает отказа от той формы научной практики, которая традиционно характерна для современной науки с ее ценностно-познавательной установкой. Речь идет лишь об ограничении действия этой установки, которая оказывается неуниверсальной и поэтому теряет свой мировоззренческий статус.

А теперь я кратко остановлюсь на трех современных попытках по-новому понять научный способ исследования на основе новой онтологии человека и природы. Я имею в виду концепцию известного физико-химика, Нобелевского лауреата И. Пригожина (которую он иногда называет «философией нестабильности»), «экологическую теорию» зрительного восприятия крупнейшего специалиста в этой области Дж. Гибсона и широко сегодня обсуждаемый в психологии так называемый «коммуникационный подход».

А. В свете развиваемой Пригожиным теории диссипативных структур и концепции самоорганизации подлежат радикальному пересмотру многие принципиальные установки традиционной науки, в частности, идея универсальных законов, существование которых обеспечивает принципиальную возможность сколь угодно точного предсказания будущих событий (Пригожий, 1986). Традиционная наука уделяла главное внимание устойчивости, порядку, однородности и равновесию. Она изучала главным образом замкнутые системы и линейные соотношения. Согласно Пригожину, те области, в которых имеют силу методы исследования, практикуемые этой наукой, составляют лишь малую часть реальности — как природной, так и социальной. Ибо значительная часть действительности характеризуется разупорядоченностью, неустойчивостью, разнообразием, неравновесностью, нелинейными соотношениями. Подавляющее большинство систем во Вселенной являются не закрытыми, а открытыми. В особые переломные моменты изменения таких систем (называемыми точками бифуркации) принципиально невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить их дальнейшее развитие. В этой связи по-новому понимается роль случайных, единичных событий: именно эти события, а не универсальные законы, способны определять будущее в определенных ситуациях (что, разумеется, не исключает действия универсальных законов в ситуациях устойчивости и равновесия). С этими идеями связывается новое понимание необратимости времени и преодоление того разрыва в представлении о времени, которое характеризует науку и обыденное мышление.

Но это означает новое понимание взаимоотношения научного и вне-научного мышления. Те представления о взаимоотношении устойчивости и неустойчивости, о времени, о роли случайности в жизни и некоторые другие, которые характерны для обыденного мышления, для некоторых западных и восточных мифов, для некоторых старых философских традиций (вроде гилозоизма) и которые рассматриваются традиционной наукой как антинаучные, совершенно отжившие и не имеющие никакого отношения к познанию реальности, получают в свете этих новых идей своеобразную реабилитацию. Речь не идет о стирании грани между научным и вне-научным мышлением. Грань эта существует в каждый момент времени. Просто она оказывается подвижной, исторически изменчивой. И то, что на одном историческом этапе выступает как нечто противоположное науке, на другом оказывается весьма близким ей: наука своими специальными средствами разрабатывает комплекс идей, коррелирующих с теми, которые характерны для вне-научных познавательных традиций, и вместе с тем понимает собственные границы и необходимость дополнения другими, вне-научными способами осмысления реальности.

«Мы считаем, что находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы, — пишут И. Пригожий и И. Стенгерс. — Возможно, когда-нибудь нам удастся слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся самоорганизующемся мире» (Пригожий, 1986, с. 65–66). А вот что говорят исследователи концепции самоорганизации В. И. Аршинов и В. Г. Буданов: «Концепция динамического хаоса предполагает новую, открытую форму рациональности. Эта форма рациональности включает в себя три основные типа. Первый тип — верований, примет, народной мудрости. Это, по сути, целостный вероятностный взгляд на стохастическую структуру реальности. Второй, противоположный ему, детерминистический взгляд классической науки, справедливый на малых временах горизонта предсказуемости. И третий, "примиряющий" тип исторически локальной рациональности, по-видимому, свойственный в разной степени средневековой культуре и обыденному мировосприятию. Обнаруживаемое в динамическом хаосе внутреннее единство всех трех типов рациональности, обосновывает возможность становления в современной культуре обобщенной рациональности, в контексте которой наука и практическая мудрость действительно нуждаются друг в друге» (Аршинов, 1994, с. 241–242).

Б. Выдающийся американский психолог Дж. Гибсон в течение нескольких десятилетий на основании своих эмпирических исследований развивал теорию восприятия (на примере зрительного восприятия), которую он связал с «экологическим подходом» (Гибсон, 1988). Хорошо известно, что традиционная теория восприятия обнаруживает целый ряд принципиальных трудностей: как психологического, так и философского характера. Это и объяснение инвариантности перцептивного образа, и проблема «проекции» сетчаточного и нейронно-мозгового образа на мир реальных объектов и др. Известны различные поправки в традиционную теорию, особенно в психологии XX века (в работах гештальт-психологов, Ж. Пиаже и др.). С точки зрения Гибсона все эти поправки недостаточно радикальны, ибо не касаются самых существенных предпосылок традиционного исследования восприятия: во-первых, тезиса о том, что восприятие — это процесс, происходящий «внутри» человека («внутри» его сознания или его мозга), что это процесс переработки результатов внешнего воздействия на органы чувств, во-вторых, мнения о том, что для понимания процессов, происходящих между воспринимаемым предметом и воспринимающим субъектом необходимо использовать данные современной науки, которая раскрывает природу объективного мира (в частности, физики, геометрической оптики в случае зрительного восприятия и т. д.). Гибсон развивает концепцию (и подтверждает ее результатами своих широко известных эмпирических исследований), согласно которой восприятие — это не процесс «внутри» субъекта, а способ действия субъекта в мире. Имеет место не наложение на мир объектов результатов конструкторской деятельности сознания, как это предполагала психологическая традиция, солидарная с той традицией «философии субъективности», о которой, ранее шла речь в этом тексте, а в некотором смысле «прямое» извлечение информации из реального окружения, в котором живет и действует воспринимающий субъект. Я не имею возможности сколько-нибудь подробно излагать идеи Гибсона, которые во многих отношениях необычны и радикальны. Хочу подчеркнуть лишь один пункт, существенный для моей темы. Гибсон обращает внимание на то, что новый подход к изучению восприятия возможен только в том случае, если мы откажемся от отождествления структуры реальности с той ее картиной, которую дает современное естествознание, в частности, физика. Речь не идет о том, что эта картина ложна. Но она характеризует лишь определенный уровень реальности, как раз тот, с которым воспринимающее существо (как животное, так и человек) непосредственно дела не имеет. Воспринимаемый мир — это не физический, а окружающий мир, онтология которого весьма отличается от физической. Гибсон строит в этой связи весьма специфическую онтологию, не похожую не только на ту, с которой имеет дело современная наука, но и на те онтологические конструкции, которые предлагались европейской философией за последние столетия. Согласно Гибсону, окружающая среда включает такие, например, элементы, как вещества, среды, поверхности, прикрепленные и неприкрепленные объекты, места, выпуклости и вогнутости, пути, события и т. д. (и не включает, например, пространства и времени). Гибсон отказывается также от геометрической оптики для объяснения способов распространения света — а без понимания движения света невозможно понять, как осуществляется зрительное восприятие — и создает для нужд своей концепции специфическую теорию объемлющего оптического строя. В онтологии окружающего мира по Гибсону существуют абсолютный верх и абсолютный низ. Да и вообще эта онтология, претендующая на то, чтобы раскрыть некоторые глубинные основания обыденного сознания и в некоторых отношениях напоминающая аристотелевскую физику, на первый взгляд кажется не только вне-научной, но даже и антинаучной. Я хочу однако подчеркнуть, что речь идет именно о науке (имеющей разработанную специальную теорию и множество экспериментально полученных фактов), но о такой, которая предлагает некоторый альтернативный способ исследования и ассимилирует ряд вне-научных представлений.

В. Со времени возникновения экспериментальной психологии (конец XIX века) в ней всегда были сильно выражены попытки создания системы знания, подобного классическому экспериментальному естествознанию. На это ориентировался и основатель экспериментальной психологии Вундт, и основатель психоанализа Фрейд, и основатель бихевиоризма Уотсон. Подобную же попытку построения психологии по образцу классического научного знания предпринимали крупнейшие советские психологи Л. Выготский и А. Леонтьев. Другое дело, что на практике этот идеал выдерживался лишь в редких случаях, что эксперимент, подобный естественнонаучному, в психологии оказывался возможным лишь иногда (Выготский ввел понятие «развивающего эксперимента», который в строгом смысле экспериментом не является).

В 50-е, 60-е гг. в США выступила группа психологов (У. Олпорт, А. Маслоу, К. Роджерс, Р. Мэй), основавших так называемое движение гуманистической психологии и выдвинувших тезис о том, что психология в принципе не является наукой того типа, который до сих пор рассматривался как единственно выражающий научность и что наши общие представления об идеалах знания и целях науки должны быть пересмотрены. Так, например, с точки зрения А. Маслоу знание, касающееся человека, не может быть знанием экспериментальным, а только лишь знанием экспириентальным, т. е. базирующемся на непосредственных данных человеческих переживаний. В психологическом исследовании должно происходить слияние исследователя с объектом изучения (Maslow, 1962). Согласно К. Роджерсу, в процессе психотерапии возникает экспириентальное единство, ситуация, в которой терапевт и пациент вместе попадают в поток субъективного аутентичного становления, взаимоотношения по типу «Я — Ты». Это тот вид учения или процесс самопознания, которому нельзя научить, его можно только пережить (Rogers, 1961). В более позднее время подобные идеи развивал А. Джиорджи (Giorgi, 1970).

Особое внимание привлекает разгоревшаяся недавно дискуссия среди российских психологов о статусе психологического знания. Группа психологов и философов выступили с резкой критикой естественнонаучного идеала в психологии. Этому идеалу был противопоставлен идеал психологии как принципиально гуманитарной дисциплины. Так, например, один из участников этой дискуссии В. Розин подчеркивает, что в отношении человека не проходит инженерная установка — овладеть, подчинить, управлять, а также естественнонаучная установка — описать процессы и условия, их определяющие (Розин, 1994, с. 22–54). Другой участник дискуссии А. Пузырей считает, что в психологии эксперимент невозможен, в частности, потому, что принципиально невозможно изъять из эксперимента самого исследователя, отделив его от объекта изучения.

Для сторонников так называемого «коммуникационного» подхода в психологии, пытающихся опереться на некоторые идеи М. Бахтина, важно подчеркнуть, что в процессе психологического исследования исследователь вступает в особые коммуникативные отношения с исследуемым, в которых последний не просто изучается как внешний объект, а в некотором смысле самообнаруживается, как бы раскрывается навстречу другому. Ясно, что в этом случае научное мышление выступает весьма специфическим образом и в некоторых важных отношениях весьма сближается с познавательными действиями участника диалога в обычной жизни.

Позволю себе сформулировать некоторые выводы. Научное мышление — один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Но разные способы мышления не просто сосуществуют, а взаимодействуют друг с другом, ведут постоянный диалог (включающий и взаимную критику) и меняются в результате этого диалога. Поэтому сама граница между научными и вне-научными формами мышления является гибкой, скользящей, исторически изменчивой. Наше представление о науке и научности исторически условно, оно меняется и будет меняться (хотя в каждый данный момент и в определенной дисциплине оно более или менее определено). В современной ситуации, в условиях трансформации технологической цивилизации весьма плодотворным является взаимодействие науки с другими познавательными традициями. Особенно значимым такое взаимодействие представляется для наук о человеке.

О некоторых вариантах
соединения религии и научного знания
(Проекты христианской физики и христианской психологии)

Несомненным фактом современной жизни в России является возрождение религиозности. Насколько глубока эта возрождающаяся религиозность и насколько широко она распространена в разных слоях российского населения — это другой вопрос, ответы на который расходятся. Важно, однако, обратить внимание на то, что сам этот факт может быть понят в связи с происходящими общими глубокими изменениями в социальной, культурной и духовной жизни современного российского общества, в связи с освобождением от того идеологического диктата, который существовал в нашей стране в течение многих десятилетий.

Восстанавливаются церкви и монастыри. Церковные службы показываются по телевидению. Широко издается и распространяется религиозная литература. Настоящим открытием для многих российских интеллигентов стали переиздания работ великих русских религиозных христианских философов конца XIX — начала XX столетия (В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского и др.), практически запрещенных почти во все годы существования в стране советской власти, — между тем, невозможно понять развитие русской культуры в XX веке, не обращаясь к наследию этих мыслителей. Многие из образованных людей (и ряд моих друзей) приобщились к церкви, стали искренне верующими людьми.

Верующие в России есть как среди современной гуманитарной интеллигенции, так и среди специалистов в области естественных и технических наук (социологи считают, что их процент среди гуманитариев больше, но в данном случае это несущественно). Между тем, если серьезно оценивать доминирующие интерпретации принимаемых научным сообществом теорий в естественных, социальных и гуманитарных науках, то кажется, что в ряде случаев возникают противоречия между выводами этих теорий и определенными положениями христианского вероучения. Но тогда понятно и стремление верующих ученых преодолеть эти противоречия, согласовать свои христианские убеждения со своими профессиональными научными занятиями. В этом контексте можно понять предпринятые в последнее время некоторыми российскими учеными попытки создания «христианских научных дисциплин», в частности христианской физики и христианской психологии, претендующих на соединение в некое целое истин религии и науки.

Проанализирую эти попытки и выясню, насколько они удачны.

Конечно, распространенное у нас до недавнего времени мнение о том, что между возникавшей в Европе в XVII веке новой экспериментальной наукой и христианской религией (соответственно, между учеными и церковью) с самого начала возникли отношения антагонизма, не совсем точно. В действительности эти отношения были более сложными. Было и взаимное неприятие (наиболее ярко проявившееся в преследовании со стороны церкви Дж. Бруно и Г. Галилея), но и определенное взаимодействие, особенно на стадии становления нового естествознания. Во всяком случае, есть все основания думать, что размышления о проблеме сохранения (как отдельных вещей, так и мира в целом), занимавшие средневековую христианскую схоластическую мысль, подготовили благоприятную почву для восприятия и распространения впоследствии в западной культуре стоического учения о самосохранении каждого отдельного существа, а это, в свою очередь, повлияло на формулирование основ классической механики (в частности, принципа инерции) (Гайденко, 1996, с. 89). Известны и попытки религиозного истолкования классической механики, предпринимавшиеся И. Ньютоном и другими учеными, философами, теологами.

Верно, однако, и то, что стоическая трактовка самосохранения в конечном счете оказалась разрушительной по отношению к христианскому средневековому сознанию. Особенно же важно в этой связи заметить, что «законы механики диктовали предопределенность всех будущих движений во Вселенной имеющимися начальными условиями, они как бы изгоняли из мира не только идею Святого Духа, но и творческое волевое начало самой человеческой личности» (Митюгов, 1995, с. 147). С точки зрения В. В. Митюгова, можно говорить о глубоком противоречии между языческой античной моделью рационального познания (лежащей в основании всего современного естествознания) и христианскими основами нравственного устройства жизни. Отсюда и заявление Лапласа о том, что в естествознании вполне можно обойтись без гипотезы Бога.

Действительно, в основе науки Нового времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предполагаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией, вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо в первой онтологии принципиально не может быть места для того, что является самым существенным для онтологии второй: признание особого духовного мира, присущего каждому человеческому «Я», характеризуемого свободой и находящегося в особых отношениях с Высшим Личностным началом всего сущего.

В течение нескольких сот лет развития экспериментального естествознания менялись не только конкретные теории, но и научные картины мира. Однако глубинная онтология, лежавшая в основании экспериментального естествознания (то, что В. В. Митюгов называет «языческой моделью рационального познания») оставалась неизменной.

Не менее интересна в этом контексте судьба научной психологии.

Возникновение экспериментальной психологии во второй половине прошлого столетия (в это время В. Вундт организовал первую в мире психологическую лабораторию) связывалось с переносом оправдавших себя методов естественно-научного исследования на изучение психической жизни человека. А это означало, что на изучение человека переносилась и та научная онтология, о которой шла речь выше. Правда, и сам Вундт, и некоторые другие психологи пытались вычленить какое-то особое место в мире для субъективных явлений. Но места для души и для духа в их религиозном измерении в такого рода онтологии не находилось и принципиально не могло найтись. Недаром известный русский философ и психолог, основавший первую психологическую лабораторию в России в начале этого столетия, близкий Вундту в понимании задач и характера психологии, Г. Челпанов назвал одну из своих книг «Психология без души» (одновременно Челпанов был религиозным философом и выпустил немало книг, в которых излагал свою религиозно-спиритуалистическую концепцию). Развитие психологии по этому пути закономерно привело к возникновению и широкому распространению концепции бихевиоризма, согласно которой вся психическая деятельность человека может быть понята по поведенческой схеме «стимул — реакция». С этой точки зрения, не существует не только души и духа. Нет вообще никакого внутреннего мира, свободы выбора. Самопереживание себя как «Я» — это некоторая иллюзия, фикция, не имеющая коррелята в реальности. Есть только воздействие на человека внешних стимулов и его ответные поведенческие реакции. Поведение человека можно полностью запрограммировать, создав соответствующую внешнюю среду («систему стимулов»). Понятия совести, свободы, долга лишаются смысла. Недаром нашумевшая книга последнего классика бихевиоризма Б. Скиннера называлась «По ту сторону свободы и достоинства». Пришедшая на смену бихевиоризму так называемая когнитивная психология, задающая сегодня тон по крайней мере в американской психологии, отказалась от его многих исходных установок, признала определенный смысл за идеей «внутреннего мира», но истолковала последний по аналогии с работой счетно-решающего устройства, компьютера (так называемая компьютерная метафора в психологии). Легко видеть, что в рамках «компьютерной метафоры» для души и духа не больше места, чем в рамках схемы «стимул — реакция». Христианская религиозная онтология выглядит как явно несовместимая с онтологией научной психологии.

В последнее время в нашей стране появились публикации, в которых утверждается, что существующий много столетий конфликт между онтологией современной науки и христианской онтологией может быть преодолен и уже преодолевается в связи с новейшими тенденциями в развитии самой науки. Учитывая радикальные перемены в понимании физической реальности, характерные для неклассической физики, некоторые авторы говорят о сближении науки и христианской религии и о появлении христиански ориентированной физики.

Так, например, В. В. Митюгов обращает внимание на то, что квантовая механика с помощью понятия квантовой стохастичности обеспечивает непротиворечивость веры в чужую свободную волю, а с другой стороны, все больше имеет дело даже не с анализом отношений между объектами, а с анализом отношений между отношениями. «В физике это пока несколько непривычно, а вот в христианской догматике — обычная вещь: борьба между добром и злом. Добро — категория отношения, зло — то же. Как и борьба… Если на достаточно глубоком интуитивном уровне осознать, что и физические объекты — состояния, и отношения между "объектами" суть платоновские Идеи, то их онтологическая идентичность станет очевидной, а словосочетание "отношения между отношениями" не покажется чересчур диким» (Митюгов, 1996, с. 64). «Идеи Платона удивительнейшим образом перекликаются с христианской концепцией бытия, обозначенной в первых строках Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"» (Митюгов, 1995, с. 148).

Из всего сказанного автор делает достаточно серьезный вывод: «Очень похоже, что идейное раздвоение человеческой культуры подходит к своему концу» (Митюгов, 1995, с. 148).

Интересным событием в российском психологическом сообществе был выход книги, написанной коллективом авторов и называющейся «Начала христианской психологии» (Начала христианской психологии, 1995).

Авторы исходят из того, что «история научной психологии — это история утрат, первой и главной из которых была утрата души» (Начала христианской психологии, 1995, с. 4). В этой связи они обращают внимание на то, что способы религиозного познания душевного мира человека проявили себя как более верные и объективные, чем наши научные притязания. Отсюда — задача создания христианской психологии как дисциплины, исходящей в своем понимании человеческой души из христианского учения и вместе с тем не отбрасывающей полностью того исследовательского инструментария, который был создан научной психологией за все время ее развития, а переосмысляющей его и выявляющей границы его применимости. Отличается христианская психология от других психологических концепций, с точки зрения авторов книги, не отдельными приемами и деталями, а «исходным взглядом, зерном, из которого она произрастает, — представлением о бессмертной душе, ищущей спасения и обретающей его через подвиг человеческой жизни в Господе нашем Иисусе Христе» (Начала христианской психологии, 1995, с. 53), С этой точки зрения, в психологию необходимо привнести подход, «который бы соотносился, исходил из представлений о предельных, конечных смыслах бытия человека, его роли и назначения в этом мире и рассматривал бы психическую жизнь как реальный процесс Бого-воплощения, возвращения, подражания Христу» (Начала христианской психологии, 1995, с. 54). Поэтому онтология христианской психологии не может быть этически нейтральной (как это обычно имеет место в традиционной науке) — она «этически направлена и динамически напряжена» (Начала христианской психологии, 1995, с. 103). Ее методология — «не методология индивидуально осуществляемого познания и воздействия, а со Христом осуществляемого совместно (синергийно) познания и воздействия (…) антропология ее объединяет "психолога" и "исследуемого" не как представителей вида Homo Sapiens, а как братьев во Христе» (Начала христианской психологии, 1995, с. 103). Ряд текстов книги посвящен технике «религиозных упражнений», изложению наставлений отцов Церкви, отшельников и молитвенников относительно молитвы, описанию страстей души (печаль, скука, уныние, отчаяние и др.) и способов борьбы с ними, выработанных христианской духовной практикой. В специальных разделах книги дается описание практики психотерапии, исходящей из представления о развитии личности как борьбы наличного и духовного «Я», при этом подчеркивается, что сама психология не может претендовать на определение духовного «Я» (ибо оно беспредельно и не может быть определено) и что духовный контакт двух собеседников (в данном случае психотерапевта и пациента) является чем-то первичным и тоже неопределяемым (Начала христианской психологии, 1995, с. 197).

Для верного понимания развиваемой в книге концепции христианской психологии (или, как пишут некоторые авторы, «христиански ориентированной психологии») важен формулируемый в ней тезис о том, что концепция христианской психологии не претендует на единственность и универсальность. Это просто одно из направлений в современной психологии. «…Места хватит для исследователей и методологий самого разного характера… И совсем не трагедия, если рядом будут сосуществовать и сотрудничать психологи самых разных направлений. Ведь не воспринимается же как трагедия отсутствие одной (единственной) философии» (Начала христианской психологии, 1995, с. 5).

Как отнестись к описанным здесь проектам христиански ориентированных научных дисциплин? Можно ли объединить в некое единое целое научную онтологию и онтологию религиозную?

Прежде чем отвечать на этот вопрос, я хотел бы обратить внимание на то, что классическая физика и классическая экспериментальная психология действительно во многих отношениях ограничены.

В самом деле, в рамках тех постулатов, из которых исходила классическая механика, целый ряд явлений окружающего нас мира просто непонятен. Положение о причинной предопределенности всех событий, происходящих в мире (а оно необходимо предполагается онтологией классического естествознания) вступает в противоречие не только с несомненным для нас фактом свободы нашей воли, но и с другими фактами того мира, в котором мы живем. К сказанному В. В. Митюговым можно добавить, что не только с точки зрения классической физики, но даже и физики неклассической, развивавшейся до недавнего времени, невозможно, например, понять и объяснить такой фундаментальный факт нашей жизни, принципиально влияющий на понимание человеком себя и мира, как необратимость времени. На этом акцентировал внимание И. Пригожий, указавший, что до сих пор естествознание вообще исходило из предположения об устойчивости происходящих в мире процессов, в то время как большинство из них как раз неустойчиво. Новые концепции в физике XX столетия (начиная с теории относительности и квантовой механики и кончая синергетикой) пытались отказаться от некоторых исходных утверждений классической науки, существенно пересмотреть научную картину мира.

Во многом справедлива и критика классической экспериментальной психологии, ряд постулатов которой вопиющим образом противоречил фактам нашей душевной жизни (выше я говорил об этом). И нужно согласиться с авторами книги «Начала христианской психологии» в том, что выработанное христианской религиозной практикой понимание душевной и духовной жизни во многом оказывается практически более действенным, разумеется, в рамках христианских нравственных установок, чем те разные представления о психической жизни, которые предлагались за последние сто лет в виде сменявших друг друга направлений и теорий научной психологии (не говоря уже о том, что проблема применения теоретических концепций и результатов экспериментальных исследований в психологической практике всегда была и остается исключительно сложной для научной психологии). Как показывают авторы книги, психотерапия, разрабатывающая свои методики, исходя из христианских представлений о духовном «Я», о борьбе наличного и духовного «Я», о духовном возвышении человека, о диалоге психотерапевта и пациента как о духовном общении и т. д., весьма результативна.

Следует ли из этого, что религиозная и научная онтология могут быть объединены в рамках некоторой единой картины, по крайней мере в физике и психологии?

Я думаю, что это все-таки невозможно. И вот почему.

Прежде всего я хочу обратить внимание на то, что не только отдельные научные теории, но и те картины мира (или, если угодно, те парадигмы), в рамках которых эти теории создаются (механическая и электромагнитная картина мира, бихевиористское понимание психической реальности и др.), всегда носят гипотетически-условный характер, ограничены определенной сферой реальности и имеют определенные условия применимости. В отличие от этого религиозная онтология носит абсолютный и глобальный характер и претендует на выражение глубинных оснований реальности во всей ее целостности[~Поэтому, например, «христианская психология» не может просто находиться «рядом» с другими школами психологии и во взаимодействии с ними (как об этом говорят авторы книги «Начала христианской психологии»), ибо религиозная онтология не лежит в одной плоскости с онтологиями научными.~]. Принятие той или иной научной картины мира имеет как бы функциональный характер: картина или отдельная теория в рамках той или иной картины принимаются лишь постольку, поскольку они «работают», т. е. помогают объяснять факты, предсказывать новые явления, порождать новые гипотезы и теории, ведут к унификации объяснения и понимания той сферы действительности, с которой они имеют дело и т. д. Научное творчество возможно лишь в ситуации постоянного критицизма: не только теорий, но и картин мира, научных традиций и даже фактов. Иными словами, любая такая картина, по крайней мере в принципе, допускает возможность не только существенных модификаций, но даже и полного отвержения. Религиозная онтология принимается абсолютно. Вопроса о ее существенной модификации или тем более об отвержении просто не существует (конечно, может допускаться большая или меньшая степень ее понимания, и в этом понимании возможны определенные изменения, но о принципиальном изменении основного ее содержания, а тем более о ее отвержении, речи быть не может).

Второй важный пункт в этой связи касается самих оснований принятия того или иного утверждения в науке и в религиозном учении.

Обычно говорят, что религиозные утверждения принимаются на веру, в то время как в науке они опираются на установленное знание. Действительная картина является более сложной. Как сейчас хорошо показано в литературе по философии и истории науки, вера играет важную роль в научном познании: не только в процессе выдвижения парадигм, теорий, гипотез, но и в ходе их принятия научным сообществом. Знание предполагает обоснованность выдвигаемого утверждения. Поскольку о полной обоснованности такого рода можно говорить лишь в некоторых случаях (по крайней мере, если речь идет не о дедуктивных науках, а о науках фактуальных), научное знание оказывается неотделимым от наличия определенного элемента веры. Этот элемент может быть большим или меньшим. Он может быть настолько невелик, что мы имеем все основания говорить о знании: это касается прежде всего установленных эмпирических зависимостей, разного рода экспериментальных результатов (если же иметь в виду доказанные математические теоремы, то там мы можем говорить о полноценном знании, исключающем всякий элемент веры)[~Правда, возникает вопрос, можно ли вообще говорить о знании применительно к математике. Согласно некоторым точкам зрения, математика — это не наука и не знание, а некоторого рода особый язык. Имеется и такая точка зрения: математика — не знание, а деятельность.~]. Этот элемент гораздо больше в отношении отдельных теорий (даже если они представляются неплохо обоснованными существующими фактами) и тем более в отношении принимаемых картин мира, парадигм — здесь знание и вера как бы переплетаются. Можно говорить о принятии на веру некоторых фундаментальных методологических норм и принципов научного исследования (хотя и тут нет чистой веры, ибо эти принципы, вроде принципа причинности, должны постоянно демонстрировать свою результативность). Важно, однако, то, что идеал науки предполагает превращение того, что первоначально принимается всего лишь на веру, в более или менее обоснованное знание. Наука всегда шла и идет по этому пути.

В религии дело обстоит иначе: «Религиозная вера всегда исключает знание… поскольку в том случае, когда верят религиозно — например, что Христос явился спасти человечество или что существует какая-то разновидность сознательной жизни после смерти, — то не знают того, во что верят (и знают, что этого не знают)» (Вайнгартнер, 1996, с. 93). Правда, суждения, составляющие религиозное кредо, могут быть логически зависимыми, так что из одного суждения можно вывести другие. Если верующий может осуществить такой вывод, он уже знает, что одно следует из другого (такого рода выводы осуществляются в теологической аргументации). Но это не превращает выведенные суждения в знания: «…выведенные таким образом суждения являются не знанием, а верованием, в качестве известных следствий из других "суждений", которые представляют собой верования» (Вайнгартнер, 1996, с. 93). Правда, с точки зрения некоторых теологов, те, кто достиг последней цели, святые и апостолы, могут знать нечто, во что остальные верующие лишь верят (об этом писал, в частности, Фома Аквинский). Однако в общем случае верно, что религиозная вера исключает знание, не может превратиться в знание.

Другая важная особенность религиозной веры состоит в том, что она предполагает принятие истинности того, во что верят (в то время как в науке истина никогда не принимается на веру). «Религиозная вера включает верование в то, что то, во что верят религиозно, не может быть ложным. Научная вера допускает, что то, во что верят научно, может быть ложным» (Вайнгартнер, 1996, с. 103).

Религиозная вера предполагает веру в высший (всеведущий и всемогущий) и безусловный авторитет, от которого не исходит ничего, кроме истины. В науке авторитет тоже играет определенную роль (хотя ссылка на него не исключает, а вместе с тем предполагает обоснование с помощью фактов и логических рассуждений). Однако в науке «ни авторитет учителя или авторитет при сообщении научного результата, ни авторитет известных ученых или "кредо" дисциплины не являются таковыми, что считаются совершенно не подверженными ошибкам» (Вайнгартнер, 1996, с. 107).

Наконец, необходимо указать еще одно и, может быть, самое главное различие между научной и религиозной верой. Дело в том, что отношение между верой и знанием в науке лежит в чисто интеллектуальной плоскости и сама вера понимается как чисто интеллектуальное образование. Вера в науке — это недостаточно обоснованное утверждение. Когда оно будет обосновано достаточно (хотя вопрос о том, что считать достаточным, может быть предметом дискуссий), оно превратится в знание. Не так дело обстоит в религии. Там вера выступает как выражение всех сторон человеческой души, включая волю и эмоции. Принятие религиозных утверждений как предметов веры — это не только интеллектуальный акт, а прежде всего акт обращения, глубоко затрагивающий человека в целом.

Таким образом, не только содержание религиозной онтологии, но и сами способы ее принятия принципиально отличаются от того, что имеет место в науке.

Религиозная онтология и научные онтологии лежат как бы в различных плоскостях и выражают разные способы постижения реальности и взаимодействия с ней. Соединить их в одной плоскости невозможно.

Конечно, научное мышление — это лишь один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Отношения между наукой и религией вообще не могут рассматриваться по принципу взаимного вытеснения: дело не только в том, что их онтологии взаимно не пересекаются, но также и в том, что они играют совершенно разную роль в человеческой жизни. Наука может ассимилировать отдельные религиозные утверждения (так же как и утверждения философские, мифологические и др.) и использовать их в своих теоретических построениях (как это и происходило исторически). Можно интерпретировать некоторые идеи квантовой теории как сближающие ее с платонизмом, а через него — с христианским пониманием мира (если считать, что платонизм столь близок этому пониманию). Можно использовать в психологии понятие духовного «Я», личности с присущей ей фундаментальной свободой выбора и считать, что такого рода психологическая концепция близка христианскому пониманию человека. Но каждый раз нужно отдавать себе отчет в том, что речь идет о «пересаживании» некоторых идей даже не из одной системы в другую, а как бы из одного мира в другой. В этом другом мире идеи начинают жить новой жизнью, играть другую роль и приниматься на совершенно иных основаниях.

Поэтому, например, если даже считать, что сегодня физика в виде квантовой механики в ряде отношений близка христианской религиозной онтологии (хотя лично мне этот тезис представляется слабо обоснованным), то отсюда вовсе не следует вывод, что «идейное раздвоение человеческой культуры подходит к концу». Ибо кто знает, какие теории появятся в физике завтра. И. Пригожин считает, что развиваемая им теории диссипативных структур (а она становится все более популярной не только среди физиков) позволяет создать новую концепцию природы, которая сможет слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся, самоорганизующемся мире. Между тем, китайская традиция очень далека от христианской.

Можно говорить о христианской этике, о христианском искусстве, о культуре, основанной на христианских ценностях. Можно (а, по-моему, и нужно) вводить в психологию понятия личности (может быть, и духовного «Я») с неотделимой от нее свободой выбора. Но в том случае, когда мы имеем дело с научной психологией, а не просто с практическим психологическим воздействием, которое возможно и вне науки, и вне теории, придется так или иначе придавать смысл тем понятиям, которые мы используем. Необязательно давать им точные определения — это невозможно сделать в отношении большинства научных понятий. Но, по крайней мере, указать их место в соответствующей теоретической конструкции просто необходимо. Между прочим, так и поступают представители некоторых новых течений в современной психологии, которые пытаются серьезно пересмотреть ряд исходных представлений, методов и идеалов психологии, касающихся, в частности, представлений о возможности психологического эксперимента, о свободном человеческом «Я», о взаимодействии исследователя и исследуемого и т. д. (Я имею в виду, в частности, такие направления современной психологии, как гуманистическая и как дискурсивная психология Р. Харре и др.). Ссылаться же на то, что смысл основных понятий психологической теории недоступен нашему разуму, на то, что ее исходные положения должны быть приняты на веру как утвержденные высшим авторитетом Божественного писания значит, с моей точки зрения, попытку создать некую амальгаму из вещей несоединимых.

Мне кажется, что проекты «христианской физики» и «христианской психологии» заслуживают рассмотрения по двум основаниям. Во-первых, они справедливо обращают наше внимание на ограниченность современных научных представлений о природе и человеке. Во-вторых, они еще раз напоминают об ограниченности науки вообще как способа постижения реальности и взаимодействия с ней. Вместе с тем попытки в рамках этих проектов соединить в некое единое целое христианскую религиозную онтологию и научный способ исследования представляются мне не просто фактически неудачными, но неверно ориентированными в принципиальном отношении.

Рациональность, критицизм и идеалы либерализма
(На примере социальной философии и эпистемологии Поппера)

Репутация Поппера как отъявленного антимарксиста и антикоммуниста (нужно сказать, имевшая основания) делала невозможным серьезное обсуждение его философских взглядов в нашей философской литературе в течение длительного времени. Затем ситуация постепенно стала меняться. Это было связано прежде всего с развитием у нас исследований по логике, философии и методологии науки. В 60-е, 70-е гг. в западной философии науки возникает «новая волна», признанным родоначальником которой был Поппер. Не замечать его произведений для всех, кто сколько-нибудь серьезно работал в этой области, было уже невозможно. Лет 15 тому назад, в «расцвет застоя», на русском языке были опубликованы основные работы Поппера по философии науки. Но тогда же родился и миф, который многократно печатно воспроизводился, о том, что существуют два Поппера: один из них — это серьезный ученый, специалист в области логики и философии науки, а другой — предвзятый и в худшем смысле слова пристрастный идеолог, легковесно рассуждающий о проблемах, в которых он ничего не понимает. Был ли этот миф результатом того, что никто не дал себе труда изучить взаимоотношения между разными частями попперовской философии, или же он возник потому, что был весьма удобен чисто прагматически (поскольку с его помощью те, кто пытался работать в философии науки, могли выделить относительно нейтральные в идеологическом отношении проблемы философии и методологии науки, допускавшие более или менее академическое обращение), трудно сказать. Скорее всего, имело место и то, и другое. Но сегодня, когда на русском языке появились основные фундаментальные труды Поппера по социальной и политической философии (Поппер, 1992; Поппер, 1993), защищать этот миф, как мне представляется, более уже невозможно. Между эпистемологией Поппера (включая его философию науки) и его социальной философией (включая его политическую философию) обнаруживаются глубинные связи. Речь не идет о том, чтобы представить его социальную философию в качестве простого приложения идей, разработанных в эпистемологии. И не о том, чтобы рассматривать попперовскую философию науки в качестве прямого выражения его социально-политических идеалов. Мне кажется, что плодотворным является понимание обоих главных разделов философии Поппера в качестве растущих из одного корня и взаимодействующих между собою. Этим общим корнем является концепция рациональности.

Попытка рассмотреть взаимосвязи социальной философии и эпистемологии Поппера кажется мне значимой в ряде отношений. Во-первых, выявление этих связей позволяет еще раз осознать наличие определенных мировоззренческих и ценностно-культурных предпосылок работы в такой достигшей сегодня довольно высокой степени специализации области, как эпистемология и философия науки. Во-вторых, под данным углом зрения можно выявить ряд глубинных метафизических и эпистемологических предпосылок социальной и политической философии, которые редко обсуждаются. В нашей стране сегодня много говорят и пишут об идеях либерализма, которые не без основания рассматриваются в качестве политического коррелята провозглашенных рыночных экономических реформ. Между тем, у многих политологов, не говоря уже о политиках, представление о либерализме самое общее: как о доктрине, ратующей за максимально возможное ограждение индивида от вмешательства со стороны государства. Культурно-ценностные корни либерализма, наличие его разных форм, трудности его философского обоснования (в частности, понимание сложности взаимоотношений самих исходных принципов либерализма, таких, как свобода и равенство, права индивида и социальные обязательства и т. д.) — все эти проблемы как бы не существуют для некоторых пишущих о политике теоретиков. А ведь от решения этих вопросов зависит понимание возможностей и перспектив либерализма в современном мире вообще и в такой стране, как Россия, которая никогда не имела влиятельной либеральной традиции, в частности и в особенности. Именно эпистемологический и общефилософский подход к обсуждению проблем социальной и политической философии, характерный для Поппера, позволяет ему выявлять такие проблемы, которые в иных случаях ускользают из поля зрения.

Изучать работы Поппера интересно и поучительно. Не потому что он нашел решения тех вопросов, которые обсуждает. А потому, что, как мне кажется, он сумел затронуть такие проблемы развития европейской культуры, которые не только не потеряли актуальности, но в некоторых отношениях стали сегодня даже более острыми. С Поппером можно спорить. Но прежде всего нужно понять суть формулируемых им проблем и предлагаемых решений. Я и попробую начать с этого анализ заявленной темы. Хочу оговориться, что мой рассказ об основных идеях его социальной философии в ее связи с эпистемологией не затрагивает многих важных и интересных тем, относящихся к данному сюжету, от специального анализа которых в данном тексте я вынужден был отказаться. Я не буду пересказывать его рассуждения, а ограничусь выделением некоторых главных линий его размышлений и установлением их смысловых взаимосвязей. Речь идет, таким образом, о некоторой рациональной реконструкции различных текстов Поппера. Для интерпретации попперовской социально-философской концепции я буду использовать две его главные книги по социальной философии, а также ряд статей на эти темы, помещенных в сборнике «Догадки и опровержения» (Popper, 1968), посвященном, между прочим, его другу, известному теоретику либерализма, лауреату Нобелевской премии в области экономики, столь чтимому сегодня нашими экономистами-реформаторами, — Ф. Хайеку.

Одно из центральных понятий социальной философии Поппера — это понятие «открытого общества». Очень интересно посмотреть, как автор вводит это понятие. Дело в том, что согласно Попперу невозможно делать глобальные пророчества, т. е. пытаться рассуждать о том, что произойдет в будущем, если мы имеем дело с сложными открытыми системами (философ подробно обосновывает эти идеи в книге «Нищета историцизма»). От пророчеств нужно отличать предсказания, которые делать можно в том случае, если речь идет о локальных процессах, осуществляющихся, как правило, в закрытых системах, условия протекания которых мы можем выявить, а иногда и контролировать. Предсказания чаще можно делать в отношении природных процессов, так как в природе гораздо легче выявить закрытые локальные системы (хотя и в природе существуют такие процессы, будущее которых предсказать невозможно). Но определенные предсказания возможны также и в обществе — в тех случаях, когда это касается некоторых конкретных процессов в конкретно формулируемых условиях (некоторые такие зависимости может формулировать, например, экономическая наука: скажем, взаимоотношения между инфляцией и полной занятостью в условиях рыночной экономики и т. д.). Другое дело — глобальные пророчества, которые невозможны согласно Попперу. Особенно важно иметь это в виду тогда, когда мы рассуждаем об обществе, ибо как раз в отношении общества попытки глобальных пророчеств повторяются вновь и вновь.

И тем не менее, как я считаю, сам Поппер делает по крайней мере одно такое глобальное пророчество. Он утверждает, что общество развивается от закрытого к открытому. Закрытое общество основывается на существовании жестких предписаний, необсуждаемой системы ценностей, на непосредственных межчеловеческих и межгрупповых контактах. По мере усложнения общества, связанного с переходом от локальных социальных систем к большому обществу, межчеловеческие связи неизбежно становятся все более анонимными. Они в этих условиях могут успешно регулироваться только надличностными и надгрупповыми нормами. Большое общество может стабильно существовать только в том случае, если оно становится открытым. Открытое общество культивирует либеральные ценности.

Это прежде всего ценности индивидуальной свободы, т. е. свободы принятия самостоятельных решений и их осуществления. Практическая реализация этих ценностей предполагает многое. Прежде всего, это существование определенных государственно-правовых институтов, которые гарантируют эти ценности и защищают их. Но дело не только в этом. Для того, чтобы принимаемые индивидом решения были не только самостоятельными, но и ответственными, они должны быть основаны на рациональном понимании реальной ситуации и вообще должны быть рационально обоснованы. Таким образом, открытое общество — это не только общество либеральных свобод, но и общество, в котором сознательно культивируется дух рационального критицизма, свободного обсуждения принимаемых решений и способов их обоснования. Философское обоснование либерализма и проблема рациональности оказываются, таким образом, у Поппера взаимно увязанными. (Замечу, что тема рациональности является ключевой для многих современных политических философов. В свое время еще Дьюи, признанный американский «философ либерализма», выражал мнение о том, что не случайно становление западной либеральной демократии совпадает с развитием рационального экспериментального метода в естествознании: либерализм по Дьюи и есть постоянное социальное экспериментирование. Теория рациональности является центральной в политической философии таких разных современных философов, как Фуко и Хабермас.)

Поппер — сторонник либеральной демократии, но он понимает, что либеральные и демократические ценности могут и не сочетаться. Демократия бывает разной, не обязательно либеральной (мы хорошо это знаем по нашему российскому опыту: в истории России демократизм был, как правило, антилиберален, а либерализм антидемократичен). Дать определение демократии не так просто. Буквально это означает «власть народа», но это буквальное толкование мало что объясняет. Поппер предлагает свое определение, которое не претендует на раскрытие сущности демократии, но обладает, по крайней мере, преимуществом операциональности: демократия существует тогда, когда имеются политические механизмы, позволяющие осуществлять бескровную смену правительства. Демократия, безусловно, предполагает постоянный учет общественного мнения, практикуемый в различных формах, начиная с опросов и кончая выборами и референдумами. Но что такое общественное мнение? В статье, названной «Общественное мнение и либеральные принципы» (она была впервые опубликована в 1955 г.) (Popper, 1968, р. 347–354), Поппер специально выделяет и разбирает ряд мифов относительно общественного мнения. Один из таких мифов состоит в том, что общественное мнение никогда не ошибается, что «глас народа — это глас божий». Поппер на конкретных примерах истории XX столетия (упоминая, в частности, одобрение английским общественным мнением Мюнхенских соглашений 1938 г.) показывает, что под влиянием общественного мнения могут приниматься решения, которые оказываются политически ошибочными и весьма уязвимыми в моральном плане. Второй миф состоит в утверждении о том, что, хотя большинство людей и может ошибаться в тот или иной момент, все же общественное мнение обучаемо, т. е. извлекает определенные уроки из собственных прошлых ошибок. На конкретных примерах Поппер показывает, что и это не имеет места. Наконец, считает он, нельзя согласиться и с тем, что, участвуя в различных опросах, референдумах, выборах и т. д., люди выражают действительно собственное, глубоко продуманное мнение. Ведь известно, что общественным мнением легко манипулировать, с помощью средств массовой информации это манипулирование постоянно осуществляется (еще раз напомню, что данный текст был опубликован в 1955 г.: интересно, что сказал бы Поппер сегодня относительно роли телевидения в создании массовых политических установок). Общественное мнение, подчеркивает Поппер, может быть в некоторых случаях просто опасным в силу своей анонимности и безответственности. Во всяком случае простого учета общественного мнения недостаточно, чтобы общество могло считаться либеральным, т. е. подлинно свободным.

Свободное высказывание людьми своего мнения абсолютно необходимо для открытого общества, но совершенно недостаточно. Вы имеете право высказывать любое мнение, выражающее ваши субъективные настроения, эмоции, предрассудки, результаты пропагандистского внушения и т. д. Ваше мнение может быть глубоко ошибочным. Я тоже имею право высказать свое мнение, и оно тоже может быть ошибочным. Но если мы начинаем обсуждать наши мнения, руководствуясь при этом нормами рациональной критики, если мы ставим себе цель прийти в результате дискуссии к пониманию реальной ситуации, наших подлинных интересов и возможностей их учета (в частности, нахождения некоторых форм компромисса, если эти интересы противоречат друг другу), тогда можно говорить о существовании подлинно открытого, т. е. либерального общества. Все дело, таким образом, в существовании определенного механизма рациональной критической дискуссии, которая позволяет через преодоление заблуждений (хотя полностью преодолеть их никогда невозможно) прийти к более правильному пониманию существа дела.

В этой связи философ обращается к одному интересному сюжету. В европейской культуре, начиная, по крайней мере, с XVII столетия, идет борьба двух взглядов, считает он. Первый взгляд исходит из того, что истина может быть открыта довольно легко. Для этого достаточно устранить те препятствия, которые мешают ее обнаружению: предрассудки, традиции, идеологии. Если вы уберете все, что мешает разуму работать, он, опираясь на себя, используя собственные возможности, в состоянии сравнительно легко выяснить, что же существует на самом деле. В науке для этого достаточно опоры на непредвзято формулируемые факты и использования логических способов рассуждения, в социальной жизни — прежде всего обычного здравого смысла, очищенного от всякого рода предрассудков и идеологических влияний. Поэтому, если в условиях демократического общества мы выберем в руководство людей, которые в максимальной степени обладают данными способностями, у нас имеются все основания рассчитывать на то, что эти люди будут управлять обществом вполне разумно. Именно эта точка зрения и была, согласно Попперу, присуща старому либерализму (от которого Поппер отличает свой либерализм).

Но была иная позиция, которая, подобно первой, выражалась и в эпистемологии, и в философии науки, и социальной и политической философии и повлияла на европейскую политическую культуру. Согласно этому взгляду, истина спрятана довольно глубоко, и найти ее чрезвычайно трудно. Разум отдельного человека, опирающийся лишь на собственные силы, сделать это не в состоянии. Он может приобщиться к истине, лишь опираясь на определенные традиции, передающиеся от поколения к поколению через некоторые тексты и их истолкование. Традиция всегда умнее отдельного человека, ибо выражает опыт истории, поэтому обходить традицию глупо и бессмысленно. Это точка зрения традиционализма и авторитаризма.

Поппер, как я уже говорил, считает себя философом либерализма. Однако он не разделяет не только вторую, но и первую позицию. Традиционалисты правы в том, считает Поппер, что без традиций общественная жизнь, действительно, невозможна, в том, что истина в самом деле довольно глубоко запрятана, в том, что человеческий разум никогда не может избавиться от ошибок и заблуждений. В высшей степени наивно думать, как это делали старые либералы, что стоит освободиться от традиций и идеологий, как воссияет естественный свет разума, и все дела пойдут замечательно. (В верности этой идеей Поппера мы имели возможность недавно убедиться на собственном опыте.) Поэтому в критике старого либерализма традиционалисты правы. Однако они неправы в другом: они не понимают того, что существование открытого общества предполагает наличие наряду с разного рода традициями также и особой традиции рационального критицизма.

Так же, как не существуют факты, которые теоретически не осмыслены (идею теоретической нагруженности познавательных фактов Поппер, таким образом, высказывал задолго до Куна и Фейерабенда, что не всегда учитывается в современных исследованиях по философии науки), общественные проблемы могут осознаваться только в свете той или иной традиции. Традиции в обществе в сущности играют ту же роль, которую теории играют в научном познании. Но дело не в существовании тех или иных традиций (или тех или иных научных теорий) и не в том, откуда они взялись и насколько близки к истине. Главным условием прогресса в познании и успешности решения социальных проблем является наличие в культуре особой традиции рационального обсуждения всех существующих традиций, осознания их предпосылок, их возможностей для решения тех или иных конкретных проблем, выявления их положительных и отрицательных сторон в той или иной конкретной ситуации, их взаимного сопоставления и их взаимного изменения, модификации в результате критической дискуссии.

Поэтому для разумного управления обществом вовсе не достаточно просто выбрать людей умных, компетентных и моральных. Конечно, нужно стремиться к тому, чтобы выбирать именно таких людей, но даже если мы сумели такой удачный выбор осуществить, это еще не гарантирует того, что эти люди будут управлять обществом действительно разумным образом. Если в данном обществе не существует традиции рационального критицизма, традиции обсуждения принимаемых и подготавливаемых решений с позиций надличностных и надгрупповых рациональных норм, самые умные и достойные правители могут совершить вредные для общества и непоправимые ошибочные действия. Ибо безошибочного знания не бывает, подчеркивает Поппер, опираясь на спою эпистемологическую идею познавательной п