Введение в философию желания

Анжела Петровна Мальцева
Введение в философию желания. Критический анализ опыта концептуализации феномена желания

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

Предисловие

Предположение о том, что в двадцать первом веке на смену человеку производящему и потребляющему пришел человек развлекающийся и наслаждающийся, разделяется многими социологами, психологами, культурологами, а также художниками, священниками и журналистами, но именно философии предстоит осмыслить общую интуицию, определяющую происходящие в современной культуре перемены как превращение общества потребления в общество желания.

В монографии критическому переосмыслению подвергаются позиции тех, кто в разное время внес значимый вклад в понимание желания. Это идеи Августина (желание человека как проблема), Ф. Аквинского (соединение воли и разума в концепции «умного желания»), И. Канта и Д. Локка (функциональное различие желания), Г. Гегеля (желание как история сознания), Н.А. Бердяева, Ж. Маритена, Г. Мадинье (различение понятий индивидуальности и личности), Э. Гуссерля (истолкование феномена как предмета, непосредственно явленного сознанию), Д.ф. Гильдебранда (отказ от метода аналогий при рассмотрении онтологически субъективных феноменов), А. Кожева, Ж. Ипполита, Л. Энтральго (коммуникационная природа желания), Г. Маркузе (различение репрессивной и нерепрессивной сублимаций), Б.П. Вышеславцева (желание как достояние личности), Э. Левинаса (различение желания, рождающегося от объекта, и потребности – «пустоты души, исходящей от субъекта»; идея желания как бесконечности, познания, доброты и свободы; «тройная интрига» желания – путь от Я через Ты к Богу).

В ходе работы над книгой автора вдохновляла мысль А. Швейцера о главной задаче, встающей перед человечеством: это восстановление творческой активности человека, укрепление воли как выражения его свободного и нравственного существа; формула воли при этом: «я – жизнь, которая желает жить среди жизни, которая желает жить». Большую роль в понимании рациональности желания сыграли идеи А. Шюца (о становлении объективности в ходе процессов, протекающих в жизненном мире) и Ю. Хабермаса (перформативная природа личности). Автору были интересны мысли М. Шелера о существовании логики чувства; о специфике любви, которая может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую; о симпатии как встрече и соучастии в жизни другого; о ценности как идеальном задании. Помощь в понимании желания оказала также гипотеза К. Поппера о существовании «мира предрасположенностей» как вероятностных физических полей сил, создающих новое поле возможностей и воздействующих на настоящее из будущего (Popper, Ecces, 1977, р. 26–32; Карл Поппер и его критики, 2000, с. 176–209).

Читателю данной монографии предоставляется уникальная возможность познакомиться с важнейшими опытами интерпретации желания в истории философской мысли и, вслед за автором, произвести работу критического сопоставления и первичной систематизации различных концепций желания, не утративших своей актуальности по сей день.

Введение

Народная мудрость всегда приписывала желанию особую роль в жизни человека. Исполнение заветного желания – самая распространенная фабула сказаний, преданий, легенд и сказок народов мира. Популярность желания в сфере вымышленного, а также все те усилия, которые предпринимались в различных культурных практиках для развития или погашения способности испытывать желание и желать, – служат бесспорным доказательством необыкновенного авторитета рассматриваемого здесь феномена.

Следует отметить, что значимость феномена желания была признана уже в ранний период истории философской мысли. Попытки осмысления желания встречаются в философии индуизма, буддизма, христианства. Вопрос о роли и функциях желания в жизни и деятельности человека становится едва ли не центральным в европейской философии, начиная с Платона. Вспомним обращения к феномену Августина («Исповедь»), Спинозы («Этика»), Декарта («Страсти души»), Гоббса («Природа человека»), Локка («Опыт о человеческом разумении»), Гегеля («Феноменология духа»). Желание занимает влиятельное место в терминологическом комплексе и всей современной философии («Эрос и цивилизация» Маркузе, «Соблазн» Бодрийяра и многие другие работы). В отечественной философии феномен желания рассматривался Вышеславцевым («Этика преображенного эроса»).

В процессе поиска ответа на вопрос о том, как следует относиться к желанию, в философии сформировались два противоположных ответа: 1) «превозмогать естественное побуждение желания» (Кант), «откладывать исполнение конкретных желаний до надлежащего рассмотрения» (Локк) и 2) «усиливать жизненные инстинкты, подчиняющиеся логосу удовлетворения» (Маркузе), «преображать энергию Желания» (Вышеславцев). В первом случае считается, что человек может и должен научиться управлять своим желанием через овладение определенной психотехникой или через совершенствование разума. Нужно учиться подавлять желание или обходиться без него. Второй путь требует, чтобы желание «преображалось». Нужно усиливать желание, развивать желание, взращивать его, стремясь к снятию противоречия между его предметом и объектом.

Существует три типа отношения к вопросу о познаваемости желания:

а) ценностно-образное, эмоциональное отношение, при котором желание переживается, возводится в культ, мистифицируется, воспринимается как некая непознаваемая объективная составляющая субъективности. (Это характерно, прежде всего, для восточных духовных практик, древнеиндийской, древнекитайской философии.) Кажется, что человек желающий не свободен перед лицом многократно превышающих его «божественных», «космических» или «родовых» сил.

б) рациональное отношение. когда считается, что желание может быть объяснено, познано, рационализировано, во всяком случае, желание не признается тайной. (Этот подход характерен для классической философии и для современной англо-американской философии.) Желание не просто выступает здесь как предмет познавательной активности человека, – желание понимается как то, что существует «для человека» и находится в его полной власти, может и должно контролироваться.

в) философское отношение, которое предполагает рациональное постижение желания как качества целостного человека, как олицетворения целостности вообще, что требует совмещения «эмоционального» и «когнитивного» отношений. Задача такого подхода, с одной стороны, – увидеть в желании универсальную характеристику человеческого существования, признать таинственность желания и его самоценность при допущении принципиальной непознаваемости некоторых «участков» процесса хотения и, с другой стороны, попытаться понять желание, с тем, чтобы определить ответственность человека желающего. При таком отношении признается наличие особой логики желания, сложным и противоречивым образом «вплетенной» в логику культуры и требующей для своего познания использования форм рационального и чувственного познания, а также интуиции.

Итак, философия может говорить и говорит о желании. Другое дело, что рационализация желания действительно связана с целым рядом трудностей. Искушению искать в особенностях объекта ответ на вопрос о сущности желания, только в объекте находить причину и источник возникновения желания, сопутствует не меньший соблазн видеть в желании только «порыв субъекта» (выражение Ж. Лакруа), что приводит в обоих случаях к тому, что феномен либо ускользает от определения, либо становится не отличим от потребности. Сведение желания к объекту (Сократ), либо сведение желания к субъекту (Спиноза) – результат неспособности увидеть в феномене полноценное отношение, все стороны которого равно важны и событийны.

Причина желания. Среди философов нет единодушия в понимании причин возникновения желания; причину желания ищут либо в самом субъекте только, либо в желании видят действие родовых, космических, социальных, божественных сил, полностью детерминирующих волю субъекта. Интересно, что во всех случаях, когда источник желания не совпадает с личностью (т. е. когда думают, что личность, сознание, не имеют к желанию никакого отношения), желание оказывается «бесцельным», и, напротив, став причиной желания, личность награждает его целью; иными словами, благодаря (концепту) личности желание становится осмысленным и смысл порождающим.

Предметизация желания также затруднительна. Чего желает желание? Какова цель желания? Что может привести к его снятию, исчезновению? Если я желаю попасть на Луну, то что является предметом моего желания: сам момент пребывания на планете или то внимание, которым я буду окружена при возвращении? Что станет окончанием моего желания: выход из летательного аппарата на месте приземления или появление такой новой личности, которая смогла добиться того, что ее отправили на Луну? Я сделаю это «для себя» или «для Другого», отношение с которым обретет – при условии осуществления моего желания – новое качество? Очевидно, что объект желания не всегда является его предметом, но случайно ли существование такого различия? Обзору ответов на этот и другие подобные вопросы посвящена данная монография.

Как правило, обращающиеся к феномену не замечают того, что желание функционально различно, и что именно это и затрудняет его объективацию. Желание может выступать в обличии воли или в обличим страсти. В первом случае субъект пользуется желанием, во втором – пребывает в нем. Невозможно вести речь также о какой-то одной форме желания: желание существует как минимум в двух основных «формах» – как качество субъективности и как особое отношение между субъектом и объектом.

Следует различать объект желания и предмет желания. Объектом желания является то, на что направлено сознательное внимание субъекта, что осознается им как причина его активности и цель его устремлений. Узнать об объекте желания можно просто спросив субъекта: «На что направлен твой интерес (взгляд)?». Получение объекта во владение и обладание им может сопровождаться удовольствием. Предмет – это то, что только и может удовлетворить желание, что действительно его удовлетворит. Это «объективная» цель желания, задаваемая самой его логикой и подчиняющаяся закону удовлетворения. Удовольствие присутствует в удовлетворении в виде идеи. Разница между «физиологическим» удовольствием и удовольствием в удовлетворении – качественное. Удовольствие в удовлетворении концептуализируется и становится идеальным.

«Объективной» целью всякого желания выступает актуальность личности. Поэтому материальным окончанием желания может стать лишь актуальная личность. Наличие объективного в субъективном желании и составляет его тайну и чудо. Благодаря существованию этой тайны мы не можем пожелать желать или не можем «уговорить» желание не исчезать.

Предмет желания дан трансцендентально, в том смысле, что он может стать достоянием нашего опыта, но лишь частично, так как выходит за его пределы. Совпадение предмета и объекта желания может быть обозначено как счастье, блаженство и воспринимается субъектом желания как Высшее благо и создает удовлетворение. Именно потому, что предмет дан трансцендентально, никакое желание не может быть удовлетворено абсолютно. Но относительность удовлетворения не умаляет его. Субъект-объектное отношение здесь является отношением «личность – личность».

Будучи исполненным, желание может остаться неудовлетворенным. Неудовлетворенность – следствие несовпадения объекта и предмета желания. Субъект-объектное отношение здесь выступает как отношение «вещь-вещь».

Понятие желания может быть определено как Встреча – метаксическое отношение между «субъектом» и «объектом», их метаксическое со-бытие (от греческого слова metaxu – «в», «середина», «внутри», «бытие между»). Если речь идет об отношении между людьми, то после того, как желание высказано, его стороны перестают быть абсолютно прежними, хотя и не становятся при этом абсолютно другими. Высказанное желание – покушение (на Другого) и предложение (себя в дар), где предложение себя в дар может быть понято как покушение (как минимум) на воображение Другого, а покушение как предложение своих: помощи, времени, жизни. Противоречие между дарением и захватом, точнее, между готовностью захватить «не свое» и готовностью пожертвовать «своим», и, наоборот, между способностью воспринимать Другого как дар и стремлением захватить Другого врасплох собою, и составляет суть метаксического события Встречи.

Желание искушает нас «логосом», желание есть всегда искушение в нем признаться, сообщить Другому о том, что он – герой созданного желанием нового мира. В этом смысле желание – не недостаток бытия во мне. Напротив, в этом моменте желание избыточно. Если бы любовь не включала в себя желание, не было бы и признания в любви. Существует связь между желанием и логосом как достоянием культуры. Желание невозможно вне возможности о нем сказать.

В метаксическом отношении желания объект предстает и «сам по себе», объективно, и как обработанный воображением, нагруженный ожиданиями субъекта, т. е. субъективно.

Интенциональность желания позволяет нам говорить о нем не как о субъективной реакции, подобной ненависти, страху, сочувствию, но как об объективном качестве. Противоречивость желания заключается в том, что оно, будучи во мне и мною, становится неким фактом, существующим вне меня и мне что-то сообщающим и обо мне, и об объекте, посредством выявления личностного в нас, некого трансцендентного смысла всего существующего, некоего метафизического остатка, объективной ценности всех, попавших в чудесное поле желания.

Без метаксического отношения желание свелось бы к простому аффекту (осознанию и переживанию агентом непроизвольных реакций его организма). Желание, как метаксическое отношение между субъектом и объектом в поле актуализации личности (метаксическое событие Встречи), становится объективным качеством. Желание – не субъективная эмоциональная реакция, но ценностное качество, обладающее особой объективностью. Следует отличать желание, которое мы переживаем и философски понимаемое желание, которое имеет особое бытие – сознание себя в отношении к Другому.

Объект желания предстает «личностью» или «вещью» именно под взглядом желающего: относясь к объекту желания (материальному предмету или человеку) как к средству (например, получения удовольствия), т. е. как к «вещи», субъект желания сам обращает себя в «вещь» (и тем самым губит желание). Ибо личность актуализируется лишь присутствием другой личности, в диалоге с ней. Желая материальный предмет как цель, мы наделяем его личностными качествами или видим в нем стоящего за ним мастера, который что-то «говорит» нам, влияя на наше настроение, самочувствие, заряжая нас энергией созидания или разрушения. Контакт с этим предметом превращается в диалог личностей. Встреча двух личностей в поле желания приносит субъекту желания удовлетворение.

В «вещь-вещном» отношении человека к человеку субъект и объект утрачивают качества личности. Парфюмер в одноименном романе немецкого писателя П. Зюскинда использует прекрасных девушек, чтобы извлечь из них их запахи для изготовления самых совершенных в мире духов. Но его духи – вершина его творения – превращают тех, кто ими пользуется, в похотливых скотов и людоедов, а сам мастер, когда его заветное желание наконец исполняется, испытывает только отвращение, так как, научившись похищать индивидуальность, он не смог разгадать тайну личности. Желание – это неповторимое, личностное отношение, и мы лишаемся удовлетворения, если видим в объекте желания вещь, а не личность.

Итак, объект желания может восприниматься желающим как вещь и как личность. Думаю, что не требует разъяснения отношение к объекту желания как к вещи, когда этим объектом является живой человек (отношение между клиентом борделя и проституткой, например). С другой стороны, материальная вещь может выступать в отношениях желания как Личность (например, христианские символы (крест, икона, хлеб и вино); приносящий несчастья всем его владельцам драгоценный камень, к которому все начинают относиться как к живому существу и т. п.). При отношении к объекту желания как к Личности и Цели, а не как к Вещи и Средству, становится возможным удовлетворение. При отношении к объекту желания как к Вещи и Средству, удовлетворение становится невозможным. (Так в «теории Господина и раба» Г. Гегеля Господин не может получить удовлетворение до тех пор, пока перед ним – раб, а не свободный человек.) Разворачиванием и гармонизацией желания как качества личности можно улучшать нравы. И наоборот, усвоение людьми закона удовлетворения может усиливать чувство жизни и вести к росту и расцветанию желаний. Только совпадение с Абсолютной личностью может абсолютно удовлетворить желание.

Желание – ни избыток бытия, ни его недостаток. Желание – противоречие между избытком бытия свободным, чудесным образом созданным моим желанием, и реальностью, в личностях не нуждающейся, тяготящейся такими вещами как «подлинность», «целостность», «собственное мнение», «верность себе». Противоречие снимается активной деятельностью по преображению себя и мира, по созиданию личности в себе и в мире.

Говоря точно, даже вещь нельзя желать как «вещь». Желая вещь, мы желаем, на самом деле, стоящую за ней Личность.

Многие философы (например, Гегель, Ипполит, Сартр) считали, что, коль скоро желание никогда не может быть абсолютно удовлетворено, человек поэтому обречен на страдание. Этот вывод делают, когда воспринимают желание как физическое явление, подчиненное законам «материального» мира, а удовлетворение путают с удовольствием. Сознание, воображение – свободны. Удовольствие подчинено физическим законам, оно существует только в самом себе. Его нельзя вернуть, если оно прошло, как нельзя вернуть вчерашний день. Удовлетворение, как достояние духа, можно длить бесконечно. Оно есть достояние личности, которая есть не только «вчера», но и «завтра», и «впереди». Удовлетворение становится достоянием всей личностной истории и даже превосходит личность. Принципиальная неудовлетворимость желания есть благо для человека. Он страдает, напротив, от исчезновения желания.

Желание, гарантирующее удовлетворение, основано на «личность – личность» отношении. Страдание или неудовлетворение возникают, когда один не допускает свободы другого и самого отношения как свободного. Удовлетворение снижается с уменьшением свободы в отношении. Ложь, манипулирование Другим, использование Другого, отношение к нему как к Средству, а не Цели – признаки несвободы отношения.

Абсолютная личность трансцендентальна, мы не можем знать ее полноты и, следовательно, не можем страдать, как, скажем, страдает альпинист, видящий, сколь высока гора перед ним и сколь мало у него сил, чтобы забраться на ее вершину. Каждый шаг ко все большей полноте личностного начала усиливает желание и углубляет удовлетворение. В этом заключена чудесность желания. (Этот алгоритм желания получил отражение в христианстве, в мысли о том, что Бог ждет, чтобы его возжелали. Более того, религиозная практика показывает, что, чем больше познаешь Бога, тем больше разжигается желание соединения с Ним.)

На что же «покушается» желание? Целью желания не является уничтожение объекта, как то в случае с потребностью, но, скорее, – переименование субъекта желания. Поэтому нельзя, например, желать просто съесть ядовитую рыбу фугу, но можно желать стать Тем, Кто Ел Фугу, Самое Редкое И Дорогое В Японской Кухне Лакомство, Которое Обычно Подают Лишь Министрам Да Президентам Фирм^[1]. Получается, что мы всегда желаем не совсем того, что хотим, и, устремляясь к Другому, изменяем себя^[2].

В силу вышеизложенных трудностей положение желания в философии двусмысленно и противоречиво. У желания большой авторитет в практической жизни, при этом желание кажется само собой разумеющимся, любому человеку понятным и при этом принципиально не рационализируемым. В классической философии мы встречаемся с тем, что мыслители, настойчиво стремясь принизить статус желания по сравнению с разумом, при этом не могут обойтись без первого термина при объяснении действия, развития, творчества; исключительный авторитет феномена желания не может быть ими признан, но не может быть и проигнорирован. Кроме того, желание ошибочно отождествляется с потребностью, нуждой, нехваткой, применяется для указания на недостаточность бытия индивида. Желание, как правило, относят к чувственной стороне бытия субъекта, несправедливо противопоставляя желание разуму. Часто желание отождествляется с несвободой. Следовать голосу желания, а не голосу разума – проявлять слабоволие, таков обычный стереотип восприятия желания в философии классической рациональности. В «неклассической» философии желание ассоциируется с работой подсознания и, следовательно, не может быть признано ни рациональным, ни ответственным за логичность действий агента. Большинство научно ориентированных англо-американских философов сегодня, произнося слово желание, имеют в виду импульс, мотив и ничего более. Обращение к желанию философа всегда сопряжено с риском быть обвиненным в психологизме или мифотворчестве, ведь так часто в желании видят лишь психологическое состояние.

Сложность анализа обращений к феномену желания в истории философии заключается в том, что подчас, говоря по сути о желании, философы использовали другие термины, и, напротив, рассуждая о чем-то, не имеющем к желанию никакого отношения (например, о потребности или о сексуальном инстинкте), использовали именно это слово. В первом случае – это, например, «преображенный эрос» Вышеславцева, «воля к власти» Ницше, «воля к жизни» Шопенгауэра, «вожделеющее сознание» Гегеля, «бытие-для-другого» Сартра, «экзистенция» Кьеркегора, «жизненный порыв» Бергсона. Локк различает желание как простое беспокойство и хотение (воление), в определении которого он включает те характеристики, которые Ницше и Вышеславцев, например, относят скорее к желанию. Гоббс прямо отождествляет желание с волей. У Бодрийяра желание отождествляется скорее с сексуальной потребностью, голосом природы, и потому перестает быть собственно желанием, тогда как в концепции соблазна философ подчас имеет в виду именно желание. Философы к тому же часто говорят о желании на языке мифа и метафоры.

При всей частоте обращений к желанию в философии отсутствует собственно философское понятие желания. Как следствие этого в философии используют понятия желания, заимствованные из психологии, социологии и других дисциплин:

– Желание как психоаналитическое понятие, понятие эмпирической психологии и философской психологии может означать: (1) пассивный или активный аффект; (2) ментальную установку в рамках намеренности с функцией мотивации поступка; (3) агента действия (наряду с уверенностью и намерением); (4) стремление сохранять или усиливать способность к действию; (5) способность подвергаться влиянию и способность влиять.

– Желание как социологическое понятие может означать: (1) образ жизни, ориентированный на творчество, выявление индивидуальности; (2) стиль жизни, который свободно выбирается;

– Особый вопрос – сексуальное желание. Сейчас в социологии сексуальности желание может означать: (1) сексуальное поведение; (2) гендерную идентичность; (3) сексуальную ориентацию;

– Желание в философской психологии означает: (1) критерий готовности, предрасположенности к деятельности или (2) критерий личной вовлеченности в дело, собственной заинтересованности в нем.

Мы видим, что при всей частоте обращения к феномену желания в философии секрет желания остается не разгаданным. Всякий раз желание словно ускользает от определения. В чем же тут дело? На мой взгляд, здесь сказывается боязнь при анализе личного акта желания «завязнуть» в чисто субъективном. Вслед за Д. фон Гильдебрандом, осудившим в «Метафизике любви» предосудительный страх философов перед «субъективными личными актами», следует критически отнестись к приверженности научно ориентированной философии к миру элементарных, объективных реалий, служащей едва ли не главным препятствием пониманию сущности таких феноменов как любовь, желание, уверенность, сомнение, намерение^[3].

Представление о том, что «безличное бытие объективнее личностного», – ложно. Гильдебранд доказывает, что «личностное бытие иерархически несравненно выше любого имперсонального бытия, и если человек отдает должное особым свойствам личностного бытия, то он намного глубже проникает в бытие как таковое и в метафизику»^[4]. Немецкий философ пишет: «Очевидно, при рассмотрении бытия, свойством которого является сознание, совершенно бессмысленно считать учитывание этого фактора «скатыванием в психологию». Невозможно познать в их подлинной сущности такие акты, как воление, любовь, радость, скорбь, раскаяние, если исходить из чистых, более или менее отдаленных аналогий, а не из буквального, подлинного смысла самих этих актов, которые нам непосредственно даны как таковые. Если мы хотим познать сущность воли, не имеет никакого смысла исходить из аналогичных феноменов, например, из инстинктивного влечения животного или, тем более, из аналогичных «влечений» растительного царства: мы должны исходить из человека, и именно не из его чисто инстинктивных стремлений, а из поступка в подлинном смысле слова, где наша воля отчетливо представлена во всех своих характерных особенностях. Рассматривать аналогии имеет смысл только тогда, когда мы уже проанализировали сущность воли в том, где она сама непосредственно дана нам, – в этом случае аналогии привлекаются для того, чтобы подчеркнуть специфическое отличие собственно воли от этих аналогий. Исходить из аналогий и рассматривать их в качестве рода, считая, что тем самым исследование воли переводится на более обобщенный и «более метафизический» уровень, – это верный способ заведомо затемнить ее сущность и не увидеть ее подлинной специфики» (Пролегомены, с. 7–8).

Отсюда – вторая ошибка: в исследовании феномена желания ограничиваются изучением феноменов, аналогичных ему. Но тщетно пытаться понять желание, анализируя потребность или постигая действие искры, огня или разряда.

Не следует также сущность желания усматривать в чем-то, что определяется в качестве его основы. Грубой ошибкой было бы, например, представлять желание половым инстинктом. Методологическое заблуждение – раскрывать сущность желания через какое-то другое явление, принципиально от него отличное, или впадать в редукционизм, когда желание как сложносоставное явление рассматривается только как явление сознания и духа или только как выражение некой физической реальности.

При определении желания производят обычно либо редукцию «к низшему», либо редукцию «к высшему». Попытки понять желание, исходя из онтологически более низкой ступени, например, из природной или телесной потребности, инстинкта (Фрейд) или, наоборот, исходя из предельной цели желания – слияния с Богом (Августин, Вышеславцев, Бердяев), – приводят к утрате самого желания. Суть самого изучаемого феномена ускользает. Мое желание х, как событие этой минуты и этих обстоятельств моей жизни, понимание х как блага для меня здесь и теперь, – это актуализация личности во мне неповторимостью отношения к х. Сведение желания к действию природного «механизма» или, напротив, телеологизация желания, когда думают, что мы желаем потому, что должны были пожелать, – не позволяют увидеть в желании «столкновение “Я” и его обстоятельств» (выражение Ортеги-и-Гассета), творческую переработку события.

Неверно понимать желание как удовлетворение безличной потребности, но также неверно сведение желания к осуществлению не имеющего никакого отношения к объекту или к свободе воли субъекта божественного плана. В обоих случаях игнорируется (1) уникальность объекта желания и (2) конкретная свободная личность желающего. Желание – удивление встречей с личностью Другого (и конкретного Другого, и идеального Другого).

Желание противоречиво: оно есть до некоторой степени «продукт обстоятельств», ситуативно, контекстно специфицировано (объективная сторона феномена) и то, что произошло не случайно (субъективная сторона феномена). Иными словами, что-то в желании случайно, и что-то – предопределено. Желание – это Встреча, когда мы воспринимаем (случайный) объект желания как нам именно («мне лично») предназначенный. Желание возникает как результат встречи, не будь которой, не было бы и желания. Но, с другой стороны, узнавание вещи не произошло бы, отсутствуй в нас ожидание, предвосхищение, предрасположенность (субъективная сторона желания). Но это не то ожидание, которое свойственно потребности. В желании присутствует бесконечная доверчивость и вера в неисчерпаемые творческие возможности Создателя. Мы не ждем того, что мы уже знаем и потому хотим повторения (так, например, понимает желание Фрейд), но мы ждем неповторимости, чего-то невиданного нами ранее, Иного. В каждом акте желания присутствует наша вера в недетерминированность бытия, в бесконечную творческую мощь личности как способности быть выше всех вообще природ, владение идеей свободы.

Спорно понимание желания как только «духовности». Позиция идеализма превращает желание в фантазию, мечту и, в конечном счете, в игру воображения. Желание действительно не имеет отношения к телу, в том смысле, что человек ведом здесь не нуждами тела, а устремлениями духа. Но дух независим от тела в том лишь смысле, что требует полного перерождения всего человека, когда идеал, ценность человек и готов, и может ставить выше инстинкта самосохранения, так как для этого у человека есть находящиеся в его распоряжении созданные желанием «чудесные» силы.

Еще одна ошибка обусловлена (пользуясь наблюдением Р.Г. Апресяна) «недифференцированным восприятием явлений духовной жизни». Слияние с объектом или единение с другим лицом не являются непременным условием и сутью желания. Поэтому нельзя понять желание, отталкиваясь от феномена единства или отношения обладания. Желание – диалог, который требует, чтобы Я и Другой не составляли «одно», но занимали различные позиции, стремясь в друг друге к Иному. Желание – противоречие, устремленность к Другому с целью познать свое от Другого отличие, и затем, – благодаря последнему, – познать Иное.

Следует различать объект (на что направлено внимание или активность субъекта желания) и предмет желания (то, что действительно может удовлетворить желание).

Многие исследователи говорят об эгоизме желания, используя это в качестве аргумента против его изучения. Желание действительно направлено на благо его субъекта. Но из этого вовсе не следует его асоциальность. Не хотят признать очевидное – человек, у которого нет никаких желаний, представляет собой потенциальную угрозу обществу. Социальная апатия, с одной стороны, и всевозможные мании и зависимости, с другой, – следствия нарушения меры желания. Они свидетельствуют в пользу важности развития способности желания. И первым шагом на этом пути может стать понимание разницы между «индивидуальным» и «личным» желанием. Желание «стремит» человека, в процессе этой устремленности человек изменяется, и здесь даже деградация – более ценностна для общего хода нравственного совершенствования, чем формальное благодушие застоя и пустая чистота апатии^[5].

Желание – чудо и тайна. Часто упускается из виду специфически трансцендентное в желании, его чудесность. Говоря словами Гильдебранда, в этом проявляется «боязнь эпистемологического удивления» и, как следствие, готовность «спрятаться при встрече с удивительным за знакомое», в частности, свести желание к естественной потребности в сексе, к простому отсутствию необходимого или к прихоти, капризу. Тайна желания прямо связана с тайной личности. Отказываясь видеть в желании чудо и тайну, мы не сможем понять причину столь высокого авторитета желания в действии, ответственном поведении и вообще в жизни человека.

Желание чудесно, коль скоро создает приток сил «из ниоткуда». В желании человек уподобляется Богу, он может совершать такое, на что, без желания, у него ушли бы годы. Определение желания как негации (Гегель, Сартр) не позволяет объяснить происхождение всегда сопутствующего желанию притока энергии, сил, радости. Желание (по сути своей) – ни отрицание того, что есть, ни восполнение недостающего. Человек желания не становится целым после получения недостающего, но он уже владеет идеей собственной целостности и полноты в поле желания и затем реализует имеющуюся идею целого (совершенного) путем ее воплощения в жизни. Желание делает отсутствующее х реально существующим, реально воздействующим на меня, вызывающим у меня реальные слезы, умиление, счастье, дающим мне реальные силы, энергию, вдохновение. В этом смысле желание ни в чем не нуждается.

Нехватка, «прореха» в бытии возникает именно тогда, когда субъект лишается желания. Так, например, у Рокантена в романе Сартра «Тошнота» не было желания (в частности – изучать жизнь маркиза VIII века), и именно поэтому, на мой взгляд, его и начинают посещать приступы тошноты. Сартр не заостряет внимания на отсутствии желания у главного героя, безразличие ко всему у которого усиливается еще и тем, что наследники маркиза, которые оплачивали работу историка, не испытывают настоящего интереса к ее результатам. Отсюда видно, что Рокантен не имеет собственного желания продолжать работу и не может быть «заряжен» желанием извне. Отсутствие желания и порождает экзистенциальную «тошноту».

В желании есть многое от тайны. В.М. Найдыш определяет тайну как «центр концентрации и актуализации человеческой духовности» (Найдыш, 2002, с. 518). Приобщение к тайне требует от человека «высшей концентрации всех его духовных, сущностных сил» (с. 527). Найдыш считает, что, взятая в «личностном измерении», тайна – это некое особое состояние человеческого духа, в котором отчетливо выделяются два полюса, два «субстанциальных основания»: когнитивный и ценностно-аффективный (с. 518). Тайна имеет бинарную структуру: в ней сочетаются и познание, и переживание мира. Иначе говоря, где есть тайна, там разделение на когнитивное, познавательное, и оценочное, ценностное, отношение человека к миру становится относительным.

Функция тайны заключается в том, что она «напоминает человеку о бесконечности бытия, о том, что эта бесконечность проходит через самого человека, через его духовность» (с. 522). Вот почему для человека гораздо опаснее не разрешение тайны, а утеря Тайны. Утеря тайны грозит человеку «утратой необходимого чувства напряженности в отношениях с миром, и вместе с ним – основ своей духовности, основ самого себя» (с. 523). Найдыш пишет: «Через свое личное осознание тайны человек как бы становится соучастником универсального, всемирового мистериального действа» (с. 526). Тайна – переживание качественной неповторимости, уникальности момента соприкосновения с непознанным и неизведанным; она «индивидуализирует любой процесс целерационализации», где индивидуализация означает принципиальную непредсказуемость того, что будет (с. 528). Кроме того, тайна всегда есть «переживание качественной неповторимости, уникальности момента соприкосновения неосвоенных и освоенных человеком граней бытия» (с. 526).

Будучи игрой, тайна постоянно ставит человека перед «крестом мук смысложизненного выбора», который далеко не всегда может быть рационально обоснован. Тайна формирует «побудительные и смыслонесущие моменты цели» (с. 520). В тайне человек переживает себя как «активную, динамическую и конструктивную часть мирового и вселенского целого» (с. 529). Более того, человек при этом стремится «испытать себя, сделать еще один шаг в направлении преодоления своих собственных границ, пределов своего внутреннего Я». Можно сказать, что тайна является достоянием личного опыта, но выходит при этом за его пределы.

Тайна возникает на стыке рационального и иррационального, сознательного и бессознательного. Тайна заставляет человека постоянно балансировать на грани рационального и иррационального, сознательного и бессознательного (с 528). Тайна предполагает и даже делает обязательным мифотворчество, поскольку «сопротивляется ее когнитивному освоению» (с. 521), она рационально и познавательно неисчерпаема. Тайна требует таинства. «Наиболее известной и яркой формой таинства является молитва» (с. 531).

Обладание тайной тяготит человека. Найдыш пишет: «Тайна действует подобно греху или вине: она вынужденно отчуждает человека от других людей. Человек стремится преодолеть это отчуждение – разделить тайну с другими. Поэтому наряду с сокровенностью тайна тяготеет к коллективности… Для того, чтобы тайна не стала самодовлеющей разрушительной силой, ее надо разделить с другими, с определенным кругом «доверенных» лиц» (с. 529–530). Желание может быть обозначено как тайна потому, что человек ставит себя к нему в познавательное отношение, стремясь разгадать свое желание (тайну его возникновения и исчезновения, тайну удовольствия и удовлетворения). Желание – концентрация духовных и физических сил человека в его нацеленности на благо. Можно говорить о двойственной («рационально-чувственной») природе желания.

Желание действовать. Желание побуждает человека не только познавать мир, но и обусловливает эстетическое, этическое и деятельностное отношение к миру. Если совершение действия возможно и без желания, то деятельность обретает для человека смысл лишь при условии наличия у него желания действовать.

Культурная обусловленность желания. Желание рождается в культуре и культурно обусловлено. В своей символически-знаковой части желание – достояние социума. Полная невозможность рассказать Другим об исполнении «моего» желания сводит на нет удовлетворение.

Наше собственное желание никогда не принадлежит нам целиком, в том смысле, что мы всегда ощущаем присутствие в нем чего-то, находящегося за границами нашего сознания и нашей воли. С другой стороны, как только мы постигаем границу желания – граница желания изменяется, т. е. познание желания изменяет самое желание.

Желание противоречиво, оно может захватить человека целиком и подчинить его себе, но желание также – достояние воли и свободы человека. Человек (часто) страшится своих желаний и (всегда) боится утратить способность желать.

Особый вопрос о том, что желание, будучи тайной, всегда стремится создать свой миф. Если в мифе проявляется универсальность отношений между человеком, природой и обществом, то это же можно сказать и о желании. Очень трудно не увидеть в мифе желание, если, вслед за Найдышем, определять миф как «волевую устремленность в будущее», «продукт синтеза удивления, подражания и удовольствия», «орудие власти» (Найдыш, 2002, с. 536). Получается, что желание не просто стремится создать свой миф, но миф – это особая форма желания. Знакомство с этимологией слова «миф» работает на данное предположение: слово имеет индоевропейский корень meudh-, mudh-, обозначавший «заботиться о чем-то», «иметь в виду что-то», «страстно желать чего-то». Найдыш напоминает нам, что в эпоху античности «миф» выражал скорее «субъективное отношение», «человеческую, сознательную интенциональность», «желание», «воление», «тоску по чему-то неведомому», и в этом смысле противостоял «логосу», «объективному отношению», «закону бытия, пронизывающему собою все и во всем (и в субъекте, и в объекте) присутствующему» (там же, с. 19). Образование некоего смыслового «круга» (желание – тайна – миф – желание) подтверждает многосоставную и противоречивую природу феномена желания.

Я предполагаю, что обнаруженные в ходе исследования многосмысленность и многозначность определений понятия желания, существование подчас прямо противоположных смыслов, значений и признаков, которыми оно наделяется, являются следствием противоречивости желания. Желание – противоречие. Говоря в действительности об одном и том же феномене, философы фиксируют свое внимание на разных моментах в процессе желания. Желание, понимаемое как стремление, активность (например, у Спинозы, Лейбница), выражает особую силу, создаваемую в ходе желания. При таком подходе упускается из виду то, что носителем желания является конкретный человек в конкретных и реальных обстоятельствах его жизни. Желание, понимаемое как «созидание» или «производство», ассоциируется с действием – последствием процесса желания, но ведь желание может без действия обойтись. Неспособность подняться над процессуальностью при учете самой этой процессуальности приводит к обычной путанице, когда, например, в желании видят развитую или развившуюся потребность. Однако процессуальности и сложносоставность феномена не должны помешать нам обрести философское понятие желания. Тут, по-видимому, нужно различать процессуальности пространственно-временную и процессуальности как развитие духовности, движение Духа, когда никуда вообще не перемещаясь и может быть даже не испытывая никаких одна другую сменяющих эмоций, не изменившись психически, человек (при возникновении желания или при перемене желания от «индивидуального» к «личному») «в одну секунду» становится совершенно другим человеком (Августин описывает это чудо в «Исповеди»).

В истории мысли желание не случайно метафорически описывалось как особая всепроницающая энергия. Нужно всегда помнить, что человек желающий, человек рассуждающий, и человек поступающий, – это один и тот же человек. При этом желание не является простой «суммой» воли и страсти как его составляющих. Желание возникает только там и тогда, когда и где человек предстает во всей своей полноте и целостности. В едином духовном порыве нацеленного на благо желания происходит слияние и символическое преображение всех физических и ментальных, волевых и интеллектуальных «сил» и «энергий» субъекта. Желание есть некое эмерджентное качество, которое возникает при соединении родовых, личностных и трансцендентных сил и энергий в субъекте. Желание в работах французского мыслителя Эмманюэля Левинаса (1905–1995) – встреча «Я», «Ты» и «Он», когда человек следует за Богом по специально оставленным Им следам – лицам Других (Левинас, 2004).

Следует учесть то, что человек может изменяться – деградировать и возвышаться – в процессе становления своего желания как особого духовного технэ. Аристотель, выделяя разные типы людей исходя из их желании, еще не понимал, что эти качественные состояния могут быть обнаружены в жизни одного человека, так как желание – достояние неповторимой личностной истории. Можно говорить об «индивидуальном» желании и «личном» желании как о двух перспективах духовного развития каждого отдельного человека, двух способах реализации (в широком смысле понимаемого) желания. Содержащееся в субъекте противоречие между этими перспективами служит одним из источников развития человека. Гарантом сохранности желания, постоянного присутствия его в жизни субъекта выступает личностное начало в человеке. Желание поэтому может удовлетворяться, но не может быть окончательно удовлетворено, что означало бы смерть желания и личности, ищущей полноты и вечности.

Следует также различать желание как неповторимое отношение к Другому и желание быть самим собой, т. е. неповторимое отношение к себе (при этом я становлюсь для себя Другой). Нужно учесть и то, что при полной удовлетворенности потребностей у человека может быть «голод личностного выбора», который не следует относить к желанию как таковому, поскольку понятие желания описывает не только субъекта, но и того, кого желают, и то, что желаемо.

Ошибочно сводить желание к набору простейших элементов, например к определенной эмоции, чувству, идее: желание – мир. Невозможно приписать желание к какому-то конкретному месту в человеческом теле, обозначив одно и только одно место его локализации, например, «мозг», «сердце», «железа» и т. д.: желание захватывает всего человека, преображает его и устремляет к новой жизни (с Другим и во имя Иного). Было бы ошибкой проведение демаркационной линии между желанием и разумом: у желания есть своя логика. Не верно сводить желание к импульсу, «точке». Желание – история разрешения противоречия между целями индивидуальности и целями личности в субъекте.

Важно учитывать то, что определение желания зависит от избранной философом теоретической перспективы. Иными словами, следует различать «внешнее» и «внутреннее» рассмотрение феномена.

При «внешнем» рассмотрении многоаспектного желания принимаются во внимание:

(1) конкретные внешние свойства объекта желания; конкретное поведение субъекта желания, его поступки и действия, высказывания, жесты; средства, избираемые им для достижения желаемого (предметно – деятельностная сторона явления);

(2) отношения между людьми, благодаря которым желание актуализируется и оценивается как допустимое/недопустимое, нормальное/ненормальное, исполнимое/невыполнимое; язык, на котором желание «заявляет» о себе; культура, определяющая опции выбора (социально-культурная сторона явления).

Рассмотрение «внутреннее» выявляет идеальную сторону явления: мировоззренческую позицию субъекта; идеи удовлетворения, свободы, блага; идеальное бытие Личности. Такое рассмотрение позволяет увидеть в желании противоречие: желание есть противоречие между стремлением быть собой и стремлением быть Другим, которое преодолевается в стремлении познать совершенно Иное.

Следуя логике различия между «индивидуальностью» и «личностью», можно говорить о разных типах желания, которые условно можно обозначить как «индивидуальное» и «личное» желания. В широком смысле, речь идет о разных образах жизни и мировосприятия. В узком смысле, «индивидуальное» желание и желание «личное» – две нормативные модели, одна из которых предписывает субъекту ценить «это вот» желание, а другая – ценить «вообще» желание. Следуя «индивидуальному» желанию, человек дорожит каждым (всяким) своим желанием; следуя «личному» желанию, – дорожит самой способностью желать (быть свободным). В этом смысле целесообразно различать две свободы – свободу начала и свободу цели. Подчинивший свою жизнь «индивидуальному» желанию свободен формально. Образ жизни в согласии с «личным» желанием – олицетворение содержательной свободы субъекта.

Желание выступает в двух взаимосвязанных, но, тем не менее, разных обличьях: следует говорить о желании как качестве личности и желании как особенном отношении между личностями. В первом случае желание может быть определено как ценностная задача, во втором – как неповторимое отношение.

Поиск ответа на вопрос о моральном потенциале желания делает необходимым узнать причину и цель желания. Причину желания не стоит искать в субъекте, ведь желание рождается при встрече с Другим, устремленность к которому подкреплена специфической уверенностью в единстве бытия. Целью желания является подлинная бесконечность созидания, творчества и познания, бесконечность, возможная лишь в поле призванной личности.

Желание, как достояние личности и явление культуры (культурная универсалия), возникает там, где тело, и все с ним связанное, утрачивает свое «биологическое» значение и становится символически преображенным культурным телом. Не имея ничего общего с потребностью и нуждой – «знаками природы», механически воспроизводящими самое себя с равнодушием, столь свойственным всякой обыденности и заботе, желание обращено к бесконечности, может быть удовлетворено только полнотой, вечностью и единством бытия, т. е. (абсолютно) не может быть удовлетворено никогда. Рождаясь встречей с Другим, познание которого сопровождается удивлением и радостью, чувствами, столь отличными от тех, что характеризуют склонную к самоповторению потребность, желание приобщает человека к сверхбытийному, трансцендентному.

Требуя для себя удовлетворения, желание наделено властью соединять космические, родовые, божественные и индивидуальные энергии так, чтобы образованная тем самым целостная личность воспринимала себя неотъемлемой частью Универсума, за единство которого она несет ответственность (противоречивая позиция личности – быть «в» мире, находясь «над» или «вне» его). Говоря более точно, желание есть такое соединение трансцендентальных, космических, родовых и общественных сил, при котором образовавшаяся этим соединением целостность (личность) осознает себя и способна быть независимой от составивших ее сил. Ведь эти силы даны нам так, чтобы мы могли быть свободными от них. Эмерджентный характер личности имеет нечто общее с эмерджентностью социального: подобно тому, как при соединении элементов общества в систему, возникают качества, которыми составившие систему элементы до того не обладали, при соединении трансцендентных, родовых и индивидуальных сил в поле желания возникает свойство субъекта быть личностью, т. е. быть выше всех детерминаций, действовать свободно.

Глава первая
Систематизация подходов к определению понятия

Анализ обыденной практики словоупотребления

Уже при первом «приближении» к феномену желания обнаруживается то, что стихийно сложившийся дискурс представляет его в двух противоположных значениях: (1) (разумной) воли и (2) (чувственной) страсти. Желание допускает противоположные позиции субъекта желания: готовность действовать, т. е. изменять мир своею силой; готовность претерпевать изменения, вверяя себя иным силам^[6].

Слово используется при этом для характеристики и духовного мира субъекта, и состояния его физических сил. Желание – это то, что, как кажется, имеет непосредственное отношение к жизни тела, к реальным физическим энергиям, но и то, что характеризует волю, а также самосознание субъекта.

Мы видим также, что в практике живого языка желание представлено в трех стержневых смыслах:

1. Сила (физическая или духовная), власть, возвышение;

2. Слабость (физическая или духовная), подчинение, унижение;

3. Индивидуальность, этотность, «Я» («моя» воля).

При рассмотрении слов, употребляемых в значении желания, мы везде обнаруживаем противоречивость их значений и смыслов. Синонимичные желанию слова отражают процессуальность желания и присущие данному процессу противоположные характеристики: «движение, живость – твердость, окоченение» (особенно это заметно в словах стремиться и страсть), «взлет – падение», «активность пасен вноси.», «радость – скорбь», «щедрость – скупость», «несвобода» (страсть) – «свобода» (воля)», «дарение – покушение», – при общем для всех смысловых пар значении беспокойного, выбирающего, стремящегося к самопреодолению духа.

Перед нами – смысловые векторы желания: «горизонталь» (тело – дух) и «вертикаль» (Я – Другой, Другие, Иное). На пересечении смыслов образуется общий смысловой центр: «стремящийся познать свои пределы и выйти за них субъект».

Возникает парадоксальная ситуация: перед нами – сложный и многосоставный феномен, множество терминов, отражающих отдельные его стороны и признаки при отсутствии единого понятия, «схватывающего» его суть. Во многих языках мы обнаруживаем не просто факт существования многочисленных слов в значении желания и противоположных значений самого понятия желания, – желание, как одно слово, выступает для обозначения разных феноменов (физического и духовного, страсти и воли). Смысловая противоречивость и существование противоположных значений желания заставляют подозревать, что одно слово используется для указания на различные способы существования и на разные обличья феномена желания. За одним словом скрывается многофункциональный феномен; следует говорить о существовании противоположных функций желания и о существовании структурно различных желаний (желание как «Я», субстанция, и желание как «Я-Другой», отношение).

В определениях желания отсутствует родовой признак, в то время как специфические, видовые признаки обозначаются достаточно четко. Трудно сказать, что такое желание, но не так сложно перечислить последствия возникновения желания, вычленить признаки, по которым люди распознают желание у себя и у других, отличают его, например, от намерения. Иными словами, само слово желание в повседневной практике его использования не создает каких-либо трудностей для его понимания. Смысл желания кажется «лежащим на поверхности», «само собой разумеющимся». Большинству людей представляется, что желанию не учат (или невозможно/не следует) учить, что смысл этого слова «и ребенку понятен». Терминация желания привязана к контексту, что позволяет повседневному деятелю достаточно хорошо определять, что имеет в виду тот, кто говорит, что желает х.

Возможно, что причинами многозначности и терминологической вариативности желания в стихийной практике использования этого слова является важность и значимость феномена желания в жизни человека и общества, обусловленные высокой ценой ошибок в определении намеренности социальных агентов, а также сложность и противоречивость анализируемого нами явления. Остановимся на этом подробнее.

Анализ пониманий желания показывает, во-первых, что в обычной жизни люди стремятся не просто как можно точнее определять степень желательности чего-либо, но и выражают свое отношение к действиям, произведенным под влиянием желания. Это позволяет увидеть прямую связь между желанием и ценностью (процессом оценивания). Не трудно заметить, что желание и синонимичные ему термины сообщают нечто и о субъекте, и об объекте желания, а также о самом отношении между ними (или одного к другому). Многообразие терминов позволяет повседневному деятелю различать: силу желаний, соответствие того или иного конкретного желания общественно признаваемым нормам, подконтрольность того или иного конкретного желания рассудку, значимость и ценность объекта желания, образованность и общественное положение, наличие власти у субъекта желания; нравственный облик и степень личностной зрелости субъекта желания.

Субъект желания может быть определен (в силу одного лишь того, что он испытывает желание) и как сильная, эмоционально богатая личность (выражение «полон желаний»), пышущий здоровьем или наделенный властью и занимающий высокое положение в обществе человек, и как человек отчаявшийся, раздавленный, страдающий, сходящий с ума («сгорать в огне желаний»). Объект желания может самим фактом его желательности превозноситься, обожествляться, а может быть низведен до положения ничтожества, он может быть представлен последней надеждой или, наоборот, безделицей.

Таким образом, генезис понятия «желание», реконструируемый на основе этимологии обозначающих его слов, показывает, что в нем соединились два значения:

1) состояние, переживаемое субъектом;

2) качество отношения между субъектом и объектом.

Можно сказать, что существование длинного списка терминов для обозначения процесса желания безусловно свидетельствует, с одной стороны, означимости, которой наделяется желание в культуре, и, с другой стороны, о сложности и многоплановости изучаемого нами феномена.

Многообразие терминов в значении желания, с одной стороны, и множественность значений самого понятия желания, с другой, отражает подвижность, изменчивость феномена желания. Значения синонимов желания и значения самого слова желание указывают на «срединность» желания как на коренное его «место» в плане человека: желание может быть отнесено, с одной стороны, к «телу», а, с другой стороны, к «сознанию», «воле», «духу» и даже «душе», но при всем том оно обозначает момент слияния всех сил, их сконцентрированность и нацеленность вовне, а также «собранность» человека, его субъектность.

Сделаем вывод. Первая стихийно сложившаяся общечеловеческая концепция желания смогла отразить (1) особую значимость и (2) противоречивость этого феномена. Более того, анализ опыта живого языка, говорящего о желании, позволяет заметить, что само это слово используется и для характеристики состояния субъекта желания, и для указания на качество отношения между людьми, но без осознания такого смешения. Можно предположить, что в случае желания мы имеем дело с одним (противоречивым и сложносоставным, многоплановым и многоаспектным) явлением, сама сложность и динамичная природа которого возможно требуют для своего описания нескольких понятий, отражающих разные моменты и разные стороны процесса желания.

Повседневность о типах желания

В обыденной жизни люди различают «смутное желание», «желание того же, что и у Другого» (назовем его «миметическим желанием») и «уверенное желание». Самое интересное заключается в том, что сила желания становится доступной определению или даже измерению лишь за счет представления желания отношением.

«Смутное желание». Сообщая во время t о том, что он испытывает «смутное желание», агент не может ответить на вопрос, чего же он хочет, однако уверен, что его желание никак не связано с какой-либо потребностью, коль скоро все потребности ко времени t удовлетворены. В таких случаях говорят: «Хочу чего-нибудь особенного». При этом человек желает не что-нибудь конкретное, но любое х, которое в данной культуре могло бы быть подведено под понятие «особенного». Он хочет чего-то, что выделило бы данное время t из мира повседневной заботы, а вместе с этим сообщило бы отличие самому носителю желания. Поэтому перед нами не желание, а, скорее, «голод личностного выбора». Близкое к «голоду личностного выбора» состояние может быть определено как (экзистенциальные) «скука» или «тошнота». Можно сказать, что «смутное желание» – это отношение, в котором нет ни «готового объекта», ни «готового субъекта».

«Желание того же, что и у другого» или «миметическое желание». Видя желающего Другого, мы верим, что он – целостен и думаем, что и мы обретем необходимую нам целостность, если пожелаем того же, что есть у него. Мы как бы примериваем желание Другого на себя. В основании этого подражания лежит, вероятно, уверенность, что желающий всегда целостен Подражание невозможно без веры людей в то, что наличие желания – благо, а отсутствие желаний таит в себе некоторую опасность.

По мнению Р. Жирара, люди желают «в соответствии с другими людьми»^[7]. Миметическое желание есть опосредованное, непрямое отношение, отношение посредством модели, которая служит медиатором желания^[8]. Желание всегда предполагает отбор модели, автоматическую имитацию желающего другого (здесь часто возможны ошибки и иллюзии, когда модели приписывается отсутствующее у нее на самом деле желание), и собственно желание «как у другого», желание «того же самого». Агент миметического желания, таким образом, часто понимает подражательность природы своего желания. Ощущаемая человеком неполнота собственного бытия – вот что заставляет людей имитировать желания модели, так как модель – это тот, кто, как кажется, такой полнотой обладает. Уверенность, с которой другой заявляет о своем желании, обладает силой заразительности. Сам, «из себя самого» человек не знает, что пожелать, в крайнем случае, он не может назвать то главное, что является вершиной его желания. Эта трудность неоднократно описана в сказках, например, в сказках о трех желаниях. Народная мудрость с удивительной точностью фиксирует радикальную неспособность человека определять свое желание исходя только «из себя», невозможность удерживать объект желания постоянно и неуклонно, спрашивая только себя.^[9] Абдуктивность повседневного мышления приводит к тому, что сделавшего выбор Другого копируют или потому, что верят в то, что модель не ошибается, или потому, что думают, что есть какой-то шанс, что модель окажется правой в своем выборе, что она обладает недостающим агенту миметического желания знанием.

Миметический агент выше всего ценит самодостаточность. Но полное отсутствие желания можно представить только у других. Поэтому моделью становится человек, о котором думают как о воплощении нарциссизма. Жирар пишет: «Желание предполагает противоречие: оно нацелено на полную автономию, на самодостаточность, и все же оно подражательно». Обсуждая произведения Пруста, он замечает: «Каждый верит, что кто-то другой имеет самодостаточность, которую мы желаем получить. Вот почему каждый испытывает желание. Но так как каждое желание предполагает утрату самодостаточности, никто поэтому ею не обладает»^[10]. Базовый эпизод миметического желания может быть представлен как уверенность желающего в том, что Другой что-то желает. Миметическое желание есть подражание желанию Другого, которого у Другого может и не быть, но в наличие которого субъект желания верит. Из этого следует, что миметическое желание – не желание в собственном смысле этого слова, коль скоро в этом отношении отсутствует «готовый субъект», и, значит, причина и источник желания лежит вне самого носителя желания (См.: «Желание и зависть»). «Полное» желание включает в себя три стороны: носитель желания (субъект желания), тот, кого желают (объект желания), и действие трансценденции (предмет желания).

Таким образом, «миметическое желание» есть отношение между «не готовым субъектом» и «готовым объектом».

«Уверенное желание». «Уверенное желание» предполагает осознание всей силы своего желания, полноты собственной «захваченности» им, и знание средств достижения желаемого. Субъект желания знает также, что он готов ждать, но он не уверен в том, что жизнь станет ему помогать, а ведь именно в помощи со стороны других людей и не зависящих от его собственной воли обстоятельств нуждается он, пожелавший столь многого. Здесь он рассчитывает на свои усилия и везение. Верующий человек рассчитывает на везение быть услышанным Богом. Неверующий возможно рассчитывает на «предустановленную гармонию» мира, когда именно сама сложность получения желаемого делает столь ясным для человека понятие сложности, что он верит, что, в силу сложности мира, в мире может случиться и исполнение его желания. Включение в понятие «уверенного желания» «расчета на везение» не позволяет говорить об «уверенном желании» как о намерении.

«Уверенное желание» включает в себя сложное отношение между «готовым субъектом» и «готовым объектом», находящееся в осознаваемой человеком зависимости от ряда обстоятельств, которые он не сможет контролировать. «Уверенное желание» – сложное отношение между «готовым субъектом» и «готовым объектом» с учетом фактора провидения.

Использование данных понятий в практике повседневной жизни свидетельствует о процессуальности феномена желания, существующей в культуре интуиции «длительности» желания как сложного и «многоэтапного» явления. Сила желания определяется людьми по степени выявленности, актуальности сторон отношения желания. Как ни парадоксально это звучит, «сильное» желание – это желание, при котором вы верите, что можете иметь то, что хотите, и хотите именно того, чего желаете. Чем дальше «отстоят» друг от друга объект и предмет желания, тем меньше повседневные деятели могут полагаться на такое желание, иными словами, тем проблематичнее его статус как агента будущего действия.

Употребляя слово «желание», люди учитывают присутствие в самом факте его возникновения чего-то выходящего за рамки ситуации субъект-объектного отношения. Иными словами, даже в «уверенном желании» остается нечто, что может быть обозначено как «неопределенность», «случайность» или, переходя на другой язык, «тайна», «чудо». С другой стороны, несмотря на признание загадочности желания, повседневные агенты всегда интересуются силой желания и стремятся как можно точнее ее устанавливать^[11]. Это означает, что использование слова в повседневной жизни не просто допускает, но и предполагает совмещение смыслов бессознательности и сознательности поведения субъекта желания, его свободы и детерминированности.

Терминация желания в академических опытах

Очень часто в желании видят психическое состояние (например, беспокойство, тревогу или, напротив, азарт, страсть), сопровождаемое «телесными» реакциями (аппетитом, жжением, жаждой, болью). В психологии и педагогике в желании видят импульс. При описании некоторых телесных и психических реакций под желанием подразумевают аффект (собственное заключение агента о факте внезапных или необычных непроизвольных реакций его организма). Психология изучает желание как ожидание, что было бы недопустимым расширением понятия и вело бы к утрате сущностного смысла желания. Мало что дает отнесение желания к состоянию или поведению.

Понятийный аппарат психологии не предназначен для выражения сути уникального феномена желания. Вопросы «Что я могу/должен желать?», «Зачем мне дано желание?», «Почему нельзя заставить себя желать?», «Как сохранить желание?» относятся к собственно философским, поскольку в поле их действия попадает каждый человек и они объединяют жизнь людей в единое целое. По своей фундаментальности эти вопросы могут быть поставлены в один ряд с вопросами о смысле жизни, призвания и любви. Психология говорит о норме психической жизни – философия представляет духовное как преодолевающее норму, как само создающее нормы, имеет в виду дух в его творческой мощи. Психология не может понять желание как устремленность духа к «полюсу бесконечности» (выражение Э. Гуссерля), она изучает человека, живущего в «этом» мире, укорененного или испытывающего потребность удобнее укорениться в «этой» жизни, вместо того, чтобы желать ее изменить. Если она и говорит о духе, то лишь как о «реальном придатке к телам» (его же). Желание как достояние субъективности не может найти себе места в психологии как «объективной» науке. «Психологи, – пишет Гуссерль, – даже не замечают, что и они сами по себе, как действующие ученые, и их жизненный мир не являются ее темой. По причине этого объективизма психология не может подойти к теме души в присущем ей собственном смысле, т. е. в смысле деятельностного и страдающего Я»^[12] (с. 114).

Дух нельзя постичь внутри пространственно-временных форм, он познаваем лишь как бесконечное творческое самопознание, как решение задачи собственного призвания. Признание факта желающего разума прекращает существование «Я» как (снова воспользуемся словами Гуссерля) «изолированной вещи наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире». В мире, творчески создаваемом силой человеческого (стремящегося и желающего) духа, «личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге бытием» (там же, с. 115)^[13].

В истории философской мысли желание понимается в разных смыслах. В желании видят нужду и нехватку, вызванную отсутствием необходимого, и свидетельство недостаточности бытия носителя желания. Часто желание понимают как стремление к лучшему, к благу, подчеркивая динамичную природу феномена, его связь с действием или деятельностью. Понимаемое как отрицание, желание связывается с изменением мира; при этом подчеркиваются именно отрицательные качества изменяемого мира и негативный характер активности субъекта. В отношении с Другим видят борьбу за признание, взаимное отрицание. Такой интерпретации желания противостоит понимание желания как сотрудничества с Другим. Встречается также «желание» в смысле созидания нового, – новых миров, личностей, отношений, способов бытия. Рассмотрим это подробнее:

Желание – нужда. Вопрос о роли и функциях желания в жизни и деятельности человека является едва ли не центральным в европейской философии. При поиске ответов на него доминирует тенденция рассматривать желание как нужду и нехватку (желаемого). Понимание желания, как нехватки, отсутствия желаемого, нужды мы встречаем в работах и «рационалистов», и «эмпириков», и античных, и современных авторов. Важно заметить, что отправной точкой всех последующих рассмотрений этого концепта стала именно платоновская трактовка желания. Платон исходил из гипотезы, что человек не совершенен, так как обладает природной неполнотой. Желание есть указание на данную неполноту. При этом оно является только знаком этой незавершенности. Платон, правда, отмечал и положительные стороны желания, подвигающего человека к обретению полного, завершенного бытия, которое ассоциируется с разумом: культурой, цивилизацией, государством (см.: Пир). С подобным пониманием желания мы встречаемся в работах Гоббса, который определяет желание как то, что возникает при отсутствии объекта, который мы любим (Левиафан, гл. 1, ч. 6). Декартовское определение желания в терминах временной модальности фиксирует обращенность желания к будущему, которое еще не наступило. Желание всегда есть нужда в том, что отсутствует. Французский рационалист пишет: «Страсть желания есть возбуждение души, вызванное духами, которые настраивают душу желать в будущем того, что представляется ей подходящим. Желают не только блага, которого в настоящий момент нет, но также и сохранения того, которое имеется. Предметом желания бывает также и отсутствие зла – как того, которое уже есть, так и того, которое возможно в будущем»^[14] (Декарт, т. 1, 1989, с. 518).

У Локка, несомненно, сходное представление о желании: «Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения, мы называем желанием, которое бывает больше или меньше в зависимости от того, является ли это беспокойство более или менее сильным… беспокойство является главным, если не единственным побуждением человека к труду и действию. В самом деле, какое бы благо ни предполагалось, если его отсутствие не вызывает неприятности и страдания, если человек чувствует себя без него спокойным и довольным, то нет никакого желания блага, никакого стремления приобрести его, нет ничего, кроме простого слабого хотения (velleity)»^[15](с. 282).

В двадцатом столетии мы также обнаруживаем связь между нуждой и желанием. Из всех многочисленных примеров такого обращения работы двух мыслителей, Лакана и Сартра, являются особенно показательными. Оба философа определяют желание-нехватку как характерную черту человеческого существования. Лакан считает основной функцией желания – «потребность-быть», при этом психоанализ, по его мнению, «вовлечен в эпицентр главной нужды/нехватки человека, через которую или в которой человек постигает себя как желающего». Субъект желания стремится сам стать объектом, которого не достает Другому^[16] (р. 29, 256). Сартр идентифицирует с желанием (как нуждой) бытие-для-себя. Он пишет: «Для-себя определяется онтологически как недостаточность бытия. Для-себя выбирает, потому что нуждается; в действительности синонимом свободы является недостаточность. Фундаментально человек есть желание быть, и существование этого желания не устанавливается эмпирической индукцией; это результат априорного описания бытия-для-себя, коль скоро желание есть нужда, и коль скоро для-себя есть бытие, которое само в себе есть нехватка собственного бытия»^[17] (р. 526). Основная онтологическая характеристика «бытия-для-себя» как желающего и недостаточного, проектирующего компенсацию этой недостаточности, которая всегда символична, воспроизводит ситуацию фрейдистского человека, постоянно занимающегося изысканием способов для символического удовлетворения всегда ненасытного желания. Индивидуальное бытие представляется здесь как изначально онтологически недостаточное.

В интерпретации Фрейда отношение желания к власти (эта мысль присутствует у Платона) как «хорошее желание» (инстинкты жизни) и «плохое желание» (инстинкты смерти) понимается, тем не менее, как всегда присутствующая нужда^[18]. Интересно, что желание у Фрейда есть всегда нужда, которую испытывает один, желание индивидуально, даже если рассматривается «семейный случай». Конечно, не стоит забывать, что великим открытием психоанализа является открытие продуктивности желания, но что производит это желание? Только бессознательное в виде мифов, трагедий, мечтаний. Желание ассоциируется с «мнесическими следами»: их исполнение предполагает повторное галлюцинаторное воспроизводство тех восприятий, которые сформировались при реализации потребностей и затем трансформировались в знаки реализации этих желаний. Продуктивная потенция желания сводится только к производству нереального – фантазмов, сновидений.

Из современных мыслителей, видящих в желании нужду и нехватку, следует назвать Жана Лакруа, который прямо говорит о том, что «в основе всякого желания, лежит потребность. Чего-то хотят, чего-то желают только потому, что лишены этого, ибо то, чем уже владеют, не может быть предметом желания. Всякое желание, всякая воля проистекают, следовательно, из нехватки, из недостаточности. Однако мы желаем или добиваемся недостающего нам лишь тогда, когда эта нехватка ощущается нами как лишение, то есть когда она порождает в нас чувство недовольства или, по крайней мере, неудобства»^[19] (с. 471).

Желание – отрицание. Отрицание в философии Гегеля – это человеческая свобода, человеческое желание как способность говорить «нет» тому, что есть. «Ничто», к чему может быть сведена человеческая жизнь, может в то же время стать основанием ее обновления. Очень важно то, что Гегель показывает негативность не только как смерть, но и как возможность становления. Человек – воплощение негативности – объявляется способным выносить отрицание именно потому, что он может ассимилировать и преобразовывать негативность в формы свободного действия. Но для чего человеку эта свобода? Что может она создать после того, как существующему отказано в ценности? В работе Г. Гегеля мы не находим ответа на эти вопросы.

В своей Феноменологии Гегель представляет «отрицание» как созидательный принцип. Гегелю при этом чуждо понимание Другого как реальной сущности. Стремясь преодолеть абстрактность субъекта, Сартр усиливает и доводит до крайности идею желания как борьбы между двумя индивидами. Желание у французского философа – это борьба за признание, обреченная на неудачу. Для Ж. – П.Сартра единственная связь, которая возможна между двумя индивидами, между двумя сознаниями – это связь отношения взаимного отрицания, «неантизации». В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе «бытия для другого». Но «бытие для другого» не является онтологической структурой «для себя бытия» (сознания). Равная «ничто» субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Мой «взгляд» превращает Другого в вещь, объект – и наоборот. «Окаменение» под взглядом Другого – сокровенный смысл мифа о Медузе, считает Сартр («Бытие и ничто»).

Желание — сотрудничество. встреча, диалог, любовь, дар Другому. Мартин Бубер убежден в том, что Я ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с Другим. Он много раз повторяет, что одно из главных заблуждений – считать, что дух «внутри нас» (например, в буддизме), тогда как он – «между нами», между Я и Ты: «Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух не похож на кровь, которая циркулирует внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат Я и Ты»^[20]. Главное в человеческом существовании – взывать к Другому и отвечать на зов Другого. Для Бубера жизнь, реальность, мир – это система межличностных отношений. Центральный момент этих отношений есть любовь, то есть целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-то бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Так как человеческая жизнь есть в сущности своей диалог, призыв и встречный призыв, вопрос и ответ, человек становится самим собой не посредством добродетели или путем некоего отношения к себе самому, но только в отношении к Другому. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание Другого. Для Бубера важнее всего симпатическое взаимодействие, отношение «субъект-субъект», при этом дерево, животное, вещь также могут восприниматься как субъекты, с которыми беседуют или сотрудничают.

Известно, что роль субъекта в процессе «первичного открытия мира» французский философ М. Мерло-Понти отводит человеческому телу, являющемуся, по его словам, «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», своего рода «осью мира», якорем, закрепляющим нас в мире, и одновременно способом нашего обладания миром. Здесь Мерло-Понти идет вслед за Г. Марселем, который ввел тему тела в современную философию, определяя «собственное тело» как экзистенциальную опору всего сущего, как меру неразрывной связи человека с миром, как то, что вводит человека в его непосредственное окружение. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. Первичное восприятие является для Мерло-Понти основой, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения.

Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную жизненную ситуацию и тем самым создает смысл, который он сообщает Другому. Одновременно с тем, как пробуждается к осмысленной жизни его тело, пробуждаются и тела Других, которые являются не просто особями одного с ним рода, но захватывающими его и захватываемыми им в общем стремлении освоить единое и единственное, действительное и наличное. Философ пишет: «Тело загадочно: оно, без сомнения, часть мира, но – странным образом – и средоточие безусловного желания сблизиться с другим…»^[21]. Для Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает в тот момент, когда складывается система «я – Другой», когда между сознанием и телом «Я» и сознанием и телом Другого появляется внутреннее отношение. Человеческое тело не просто присутствует в мире наряду с другими объектами, а благодаря способности к нацеленному движению оно присоединяется к миру; потребности и желания человека, выраженные в экспрессивных жестах, вписывают в мир направления, обозначают фигуры, словом, создают значения. Так тело, по словам Мерло-Понти, «проектирует вокруг себя мир культуры». Собственно, человеческое тело и появляется тогда, когда между видящим и видимым, осязающим и осязаемым образуется своего рода переплетение, по которому пробегает искра, а вслед за ней вспыхивает огонь^[22].

«Тайну человеческой жизни, некий тайный корень, из которого вырастает все остальное», испанский мыслитель Мигель де Унамуно Хуго связывает все с той же идеей жажды человеком бессмертия, он видит ее в «томительном желании большей жизни, в этом неистовом и ненасытном стремлении быть всем остальным, не переставая быть самим собой, стремлении завладеть всем миром, но так, чтобы мир не завладел им и не поглотил его; в этом желании быть другим, не переставая быть я, и оставаться я, будучи одновременно другим; одним словом, в этой жажде божественности, жажде Бога»^[23]. Так в самом центре философии Унамуно возникает представление о «другом», как разделяющем эту жажду, и многие проблемы, в том числе касающиеся общения этого конкретного единичного индивида с другими людьми, которые часто будут приниматься как «ближние», будут ставиться с учетом их общего стремления.

При осознании человеком своей смертности и стремления к бессмертию человек испытывает боль. Способность человека, каждого единичного человека, нести в себе эту боль и будет определять его отношение к другим людям, его общение с ними. В том случае, когда человек осознает, что и Другой, его «ближний», также охвачен этой болью, рождается любовь к Другому, в основе которой лежит сострадание. Обнаружив субстанциальность другого человека, мы понимаем, что ему, как и нам, должно быть присуще стремление распространить существование своей субстанции в пространстве и бесконечно продлить ее во времени. Понять, почувствовать настоящую, не внешнюю, а глубинную – субстанциональную и персональную – реальность другого человека значит для Унамуно ощутить любовь и сострадание к нему, разделяя с ним общую, скрытую, тайную потребность в бессмертии. Самым интимным и истинным в реальности каждого человека он считает не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким он хочет быть». И это также должно учитываться при общении.

Все эти рассуждения определили понимание Унамуно характера и содержания человеческого общения. Его первое правило требует «разбудить спящего», то есть способствовать тому, чтобы другой человек, «ближний», живущий внешней жизнью, пробудился и «почувствовал, что душа его находится в клетке и сам открыл бы для себя собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание сделать нас незаменимыми и не заслуживающими смерти» (Зыкова, 1997, с. 218).

Другой испанский философ П. Лайн Энтральго также понимает желание как «личностную встречу», «дар Другому», «взамный обмен бытием» (см. параграф: «От желания – «ячества» к желанию – коммуникации (Лайн Энтральго)».

Желание – стремление. На фоне почти полного единодушия в представлении желания как нужды/нехватки понимание желания как стремления вызывает особый интерес. Здесь внимание философа сфокусировано не на объекте желания, которого не достает, на desideratum, а на мотивационной силе desiderare, на самом акте желания как стремления.

Стремление характеризуется либо как активное, либо как пассивное. Наиболее очевидно такое различение у Спинозы и у Ницше. Ницше обнаруживает двойственность власти, которая выражается в способности влиять и в способности подвергаться влиянию. Различие между активными и реактивными силами у Ницше явно вдохновлено спинозовским различением активных аффектов и пассивных аффектов. Активные аффекты самопроизводны в том смысле, что происходят из нашего желания действовать исходя из адекватного самопонимания, тогда как пассивные аффекты (буквально – passions) вызываются «идеей внешней причины». Можно предположить, что фундаментальное генеалогическое различие Ницше между «слабой волей к власти», которая ищет только сохранения себя, и «сильной волей к власти», которая устремлена к самоувеличению, смоделировано на основе предложенного Спинозой разделения между двумя целями желания: а) стремлением сохранять способность тела к действию и б) стремлением усиливать способность тела к действию, или нацеливать телесную способность (буквально – власть) действовать.

Желание, по мысли Спинозы, – это стремление с осознанием его. Желать – значит утверждать свое существование, быть не пассивным, но – активным в своем стремлении к полноте бытия.

Но и у Спинозы, и у Ницше «желание» употребляется также и в смысле созидания.

Желание – созидание, творчество. У Спинозы предмет, воображаемый желанием, наделяется признаками реальности. Желание не нуждается в объекте, так как уже владеет им в своем воображении. Желание – признак полноты бытия, а не его нехватки. Даже любовь как разновидность желания не нуждается в любимом для того, чтобы оставаться самое собой. Желание, далее, есть власть действовать. Спиноза, таким образом, одним из первых в истории философии заявил о потенциальной продуктивности желания. Следующим важнейшим вкладом Спинозы было определение главенства желания в его отношениях с объектом. В противовес Платону, Спиноза говорит о том, что мы желаем вещи не потому, что они хороши; напротив, мы делаем вещи благами, потому что они явились объектами нашего желания. Спиноза говорит о желании как о реальности, как об активно утверждаемой и творимой реальности, а не знаке или указании на реальность. Итак, желание у Спинозы продуктивно, это особая форма познания мира, выражающая индивидуальность человека; желание относится к действительному, а не к возможному. В отношении «желание – объект» главенство в определении блага принадлежит желанию, при этом воображаемый желанием предмет наделяется признаками реальности.

Ницше рассматривает ценность как результат желания или воли. Он полагает, что наши ценности вводятся в вещи через интерпретацию. Вещи не обладают какой-то изначально присущей им ценностью, которая заставляет нас желать их. Напротив, наша воля присваивает вещам их ценность как желаемых. Речь идет, конечно же, о воле к власти. И хотя Ницше не часто использует специфический язык желания, воля к власти, как задающая форму и присваивающая ценности интерпретирующая сила, описывает функцию, которую другие философы относят к желанию.

Связь между желанием и творчеством часто встречается в работах Ницше. В Генеалогии морали Ницше предлагает «инструментальный» подход к познанию: человек получает такое знание, в котором он нуждается, и то, в чем он нуждается, определено тем, что он хочет, его интересами. «Объективность» при этом Ницше предлагает рассматривать не как «рассмотрение без интереса», что само по себе абсурдно, но как способность держать под контролем процесс интерпретации, избавляться при необходимости от Pro и Сои и знать, как применять множество перспектив и эффективных интерпретаций на службе у познания (Генеалогия морали, эссе 3, и. 12). Ницше предостерегает философов от использования кантовской модели незаинтересованного субъекта познания. Элиминировать волю (читай – «желание»), утвердить «чистого, безвольного, не знающего боли, вневременного субъекта познания» означало бы «кастрировать интеллект» (там же). Понятие незаинтересованного субъекта есть концептуальная фикция. Незаинтересованное, ценностно-нейтральное объективное суждение не может стать основанием справедливости. Ницше отвергает идущую от Платона связь между незаинтересованностью и справедливостью. Напротив, незаинтересованность рассматривается им как фасад, позволяющий прикрывать чьи-то аргументы за и против. Всем свободным духом, всем жаждущим освободиться от болезни пессимизма, которой поголовно подвержены идеалисты, Ницше советует стать творцами самих себя и своих собственных ценностей. Уничтожить желание означает лишить корней самое жизнь. Убийственную критику деятельности христианской церкви Ницше неоднократно сопровождает предложениями рассмотреть и познать продуктивность желания, исследовать творческие возможности страстей (Сумерки богов).

Современные философы Жиль Делез и Феликс Гваттари также приходят к заключению о продуктивности желания. В Капитализме и шизофрении они прямо выступают против представления желании как нужды или пустого стремления^[24]. Желание – это не состояние, вызываемое в субъекте отсутствием объекта. Нет, и не может быть объекта желания без «желающего» сознания создать объект как желаемый. Желание производит объект как желаемый в рамках социальной сферы, тем более что желание всегда находится в этой сфере в рабочем состоянии, вечно производя свои объекты. Желание у Делеза и Гваттари – производитель реальных продуктов. Философы понимают желание как активность, сообщающую всему исключительность, как процесс производства эффектов, реальность, а не знак реальности. У Делеза и Гваттари желание предстает продуктивным, а не негативным и отрицающим, нужда при этом просто выводится из желания как индикатор его утраты, утраты способности желания «производить» в поле реальности, что, означает, по мысли авторов Капитализма, «утрату объективного бытия человека» (Ibid, р. 35, 27). Нехватка поэтому есть следствие отделения процесса производства продукции от самого продукта, помещение реального объекта за границей желания как производства, что и приводит к ошибочному выводу о том, что желание производит одни лишь фантазии. Делез и Гваттари считают, что одним из наиболее привилегированных мифов, который должен быть разоблачен, или «репрессивной гипотезой», от которой следует избавляться, является представление желания как нужды.

Таким образом, мы видим, что желание в философии чаще всего определяется как избыток или, напротив, как недостаток бытия^[25]. Другая смысловая линия – понимание желания как олицетворения борьбы «Я» с Другим, либо как олицетворения любви к Другому – кажется взаимосвязанной с линией «желание – избыток/недостаток бытия»: я либо нуждаюсь в Другом и стремлюсь забрать у него то, чего мне не хватает для искомой полноты, либо я дарю себя Другому в силу избыточности моего бытия. Такой подход к желанию представляется не конструктивным. Во-первых, использование характеристик «избыточность» и «недостаточность» ошибочно в случае философского определения желания. Определять желание как «много» или «мало» значит отнести изучаемый феномен к материальной стороне бытия. К духу не применимы характеристики количества, дух может быть либо свободным, либо не свободным. Он не может быть «измерен» или «взвешен», пространственные характеристики бессильны его описать. Ни «объем», ни «масса» не приложимы к желанию. Во-вторых, если мы и согласились бы на использование данных терминов при анализе желания, они мало бы нам помогли, поскольку природа желания противоречива. Желание – противоречие. Желание создает некую «избыточность» в «недостаточности» и наоборот. (Так, Э. Левинас, например, говорит о желании как о «несчастий счастливого», «нужде, утопающей в роскоши».)

Мы встречаем в академических опытах определение желания как типа общества, даже духовного принципа эпохи (Маритен, Гваттари, Делёз). Так, Жак Маритен считает, что Реформация, лютеранский переворот с его «общинным или стадным характером» знаменовали собой утверждение той разновидности индивидуализма, при которой природа отбрасывает покров благодати как ненужную теологическую бутафорию» и переносит «веру-доверие на саму себя», становясь при этом «славным зверем, отпущенным на свободу» (Маритен, 2004, с. 181, 282). Именно как социальную машину понимают желание Ф. Гваттари и Ж. Делёз. Интересно, что современная массовая культура в лице ее лидеров видит в желании образ жизни и даже тип общества. Так, в августовском номере 2003 года журнала для очень богатых россиян читаем в статье под названием «Осмельтесь желать!» следующее: «Социологи отмечают, что общество обладания постепенно превращается в общество желания…Темой осенне-зимнего сезона парижской выставки Maison & Object станет Желание, «envie»… «Перестать чего-нибудь желать – все равно, что впасть в маразм», – замечает популярный французский писатель Борис Виан… Соблазнять, быть слабым и чувственным – значит быть гуманным… Девиз выставки: сделайте желание образом жизни».

Философы говорят о различных функциях желания. Ими обнаружены две «противоположно направленные» функции желания:

– функция создания особенного, ценностного, отношения к объекту желания или функция создания особого бытия-между: желание изменяет всех, вовлеченных в его поле;

– функция создания, развития и совершенствования самой личности: желание служит критерием правильности избранного пути, источником духовного роста человека, доказательством присутствия в жизни человека смысла жизни, призвания; желание указывает человеку его благо, выступает достаточным основанием действия, формирует уверенность в достижимости желаемого; желание раскрывает человека к ответственности и т. п.

Иными словами, речь идет о двух различных функциях желания: функции «материального расширения» (вектор «Я – Другой») и функции «духовного возвышения» субъекта (вектор «Я – другой Я»)^[26] .

Отсюда следует необходимость различения желания как качества личности и как качества отношения^[27].

Следует потому вести речь о разных значениях понятия желания. Перед нами желание как неповторимое отношение и желание как ценностная задача (достижения удовлетворения). Определение желания как неповторимого отношения позволяет распознавать в желании его специфическую функцию символического преображения бытия. Это значит, что всё, попадающее в поле желания, обретает себя, знание своей неповторимости, этотности, с тем, чтобы потерять знание своей этотности как независимой от Другого. Точнее, в желании субъект обретает себя перед лицом Другого, условием его этотности становится Другой, этотность которого выявляется его способностью олицетворять Иное. Ценностная задача желания заключается в представлении абсолютной свободы как цели субъекта желания, где критерием правильности ответа служит связь между исполнением желания и удовлетворением. Это задача по разгадыванию тайны своего собственного желания, где желание выступает как ценность сама по себе.

Определение желания как неповторимого отношения и ценностной задачи позволяет увидеть в желании личность (ответственную «волю») и любовь (преображенную «страсть») как некие «координатные прямые» желания. Парадокс в том, что при понимании желания как неповторимого личностного отношения и ценностной задачи его смысловая двойственность наконец-то преодолевается. Вместо пары не сводимых друг к другу значений (страсть/воля, секс/власть) мы получаем одно значение («любовь к личности»), которое потенциально содержит в себе идею актуальной личности. Личность актуализируется встречей с Другим. Желание – (1) духовное со-бытие с Другим и (2) бытие Другим (где «Другой» понимается как вообще Другой и как я – другой/иной, которым мне хочется стать). Желание – сложная организация «векторных сил». Оно есть всегда противоречие между устремленностью к Другому (равному мне) и устремленностью к Другому (идеальному Другому или Иному). Результирующая сила этих устремленностей – актуальность личности. Желание – Встреча личностей в поле диалога. Даже тогда, когда объектом желания является вещь, предметом желания всегда будет Личность.

В действительности две функции желания взаимозависимы, ни одна из них не может быть реализована вопреки другой. В реальной жизни ценностная задача желания (при взгляде «снаружи») не может быть решена вне неповторимого отношения к Другому. Собственно, неповторимость отношения к Другому и составляет условие этой задачи. При достижении такой неповторимости желание удовлетворяется и переходит в качественно иное состояние – любовь. Любовь, в этом смысле, становится ценностным ответом на ту задачу, которую заключало в себе желание.

Нужно различать также две основные модальности желания:

– способ существования желания в виде творческой страсти,

– способ существования желания в виде деятельностной воли.

Здесь деятельность в узком смысле (как понимали ее схоласты, и как понимает ее, например, Ж. Маритен) состоит в свободном применении человеком его способностей, или в осуществлении свободного выбора, но не в отношении самих вещей или создаваемых произведений, а лишь относительно применения свободы (Маритен, 2004, с. 447). Французский философ пишет о том, что применение это «зависит от наших чисто человеческих устремлений, или от нашей воли, которая сама по себе ревностно стремится не к истине, а исключительно к благу человека, ибо только оно утоляет наше желание и любовь, только оно питает бытие субъекта или предстает его самосущностью» (там же, с. 448). Таким образом, деятельность подчинена главной цели человеческой жизни и направлена на совершенствование человеческой сущности.

В отличие от деятельности творчество определяется Маритеном как «производящее действие, которое соотносится не с тем, как мы распорядимся своей свободой, а лишь с самим создаваемым произведением». Творчество подчинено не конечной цели, не Высшему благу, оно имеет отношение не к совершенству самого действующего человека, но к благу создаваемого произведения (Маритен, 2004, с. 448).

Анализ представленности желания в истории философской мысли позволяет нам увидеть далее: желание – состояние, внутри которого субъект пребывает, и желание – средство, которым субъект пользуется.

В этом смысле, «индивидуальное» желание – такой уровень развития духа, при котором субъект подчинен желанию. «Личное» желание – такой уровень развития духа, при котором желание подчинено человеку. При взгляде «изнутри» ценностная задача желания заключается в обретении желания-средства, т. е. в обретении способности желать. Получается, что желание желает самое себя, т. е. принципиально не хочет быть «снятым», «погашенным» (что качественно отличает желание от потребности, которая стремится к тому, чтобы быть удовлетворенной). Подобно свободе, желание желает возрастать. Но есть только один путь действительного усиления желания – через углубление его.

Налицо противоречие внутри ценностной задачи желания: желание стремится к удовлетворению и не хочет его. В любви это противоречие желания снимается. В любви желание и удовлетворяется (исполняется), и не удовлетворяется (не заканчивается). В любви желание получает для себя адекватную форму. «Внешне» ценностная задача решается, получив «ценностный ответ» любви, но «внутренне» неповторимое отношение сохраняется. Поэтому, говоря образно, в любви желание не умирает, но разгорается, правда, теперь не сжигая человека, но согревая его.

Желание – это такое «содержание», которое ищет для себя адекватную «форму». Только в Любви и Личности заключенная в желании свобода может обрести для себя адекватную форму.

Важно различать желание конкретного блага и желание Высшего блага. В этом смысле, различие между «индивидуальным» и «личным» желанием как разными уровнями духовного развития будет заключаться в том, что в первом случае человек будет подчинен всякому, каждому своему желанию (и это будет его «разрывать на части» и лишать свободы), а во втором случае человек должен сделать желание Высшего блага своим состоянием, вложив себя в это желание целиком. Следовательно, нужно различать состояние подчинения всякому, любому желанию и состояние подчинения желанию Высшего блага. Второе состояние – состояние, в которое мы себя сознательно и в результате собственного выбора ввергаем. Первое состояние – состояние, из которого мы должны вырваться, если хотим обрести способность выбирать.

Желание всегда нацелено на «мое» благо. Но это мое «Я» может быть понято как «индивидуальность» и как «личность». Получение взыскуемого «индивидуальностью» блага приносит субъекту удовольствие. Благо, которого ищет «личность» – Высшее благо, сама устремленность к которому (а не уже исполненное желание) приносит субъекту удовлетворение. Векторная структура принципа удовлетворения, которому подчинено всегда ориентированное на достижение блага желание, определяет потенциальную моральность желания и его «демократизм», коль скоро оно всякого раскрывает к свободе.

При всем том следует различать (всегда объектно специфицированное) желание и стремление к совершенству. Желание может по той или иной причине покидать человека, ясно осознающего всю важность самосовершенствования. Человек, например, может знать, что он деградирует, понимать, что совершенствование – ценность, но не иметь желания меняться при этом. Здесь – тайна желания, которое не может быть сведено только к субъекту, только к объекту или только к действию сил провидения, например, но есть точка пересечения всех трех этих сторон.

Из всего вышесказанного следует необходимость различать желание как причину свободного действия и желание как необходимое условие свободного развития. Нужно различать две свободы, а, вслед за этим, и два желания, как признаки разных свобод. Первая – свобода исходная, свобода пути человека, формальная свобода. Вторая – свобода конечная, свобода как цель человека, содержательная свобода. Желание, как причина свободного действия, является признаком формальной свободы. Это – «индивидуальное» желание. Желание, как необходимое условие свободного развития, является признаком содержательной свободы. Это – «личное» желание.

Разные уровни абстракции понятия желания. Желание может быть представлено как ощущение и чувство. Как достояние практического разума желание выступает в роли резона; можно говорить также о желании как о критерии: свободы, ответственности (вменяемости), наличия в жизни человека смысла; желание возможно и как концепт, содержащий в себе формулу (удовлетворения). Желание существует в форме замысла, идеи, образа, вызывающих к жизни целестремительные силы человека. Отсюда еще две формы желания: желание как мировосприятие и желание как деятельность. Следует сказать о желании как способе бытия (например, женщиной или мужчиной, сексуальным маньяком или буддийским монахом). Желание может быть представлено как высказывание или текст (царский указ или посмертное завещание). Желание существует как способ освоения ценности и как ценность (средство для получения других благ, средство для получения удовольствия и ценность сама по себе), а также как цена (например, «аморального образа жизни»). Важнейшей формой желания является молитва. «Личное» желание совпадает с призванием. Желание может стать судьбой. В данной энциклопедии желание представлено как встреча и событие (совместное бытие двух личностей в поле идеальной Личности).

Высший уровень абстракции понятия желания. При всем многообразии обличий желания философию должны заинтересовать две основные взаимосоотнесенные, но, тем не менее, различные формы его существования, в которых желание выступает как внутреннее достояние субъекта, качество его личности, вектор его самореализации, личная жизненная история; как отношение между людьми. В узком смысле, это отношение между желающим и тем, кого желают; в широком смысле, это социальная жизнь желания вообще, его культурный авторитет; желание как характер социализации; доминирующий духовный принцип эпохи.

Исследование высшего уровня абстракции понятия желания заставляет нас говорить о желании – субстанции и желании – отношении. В первом случае желание может быть определено как «ценностная задача», во втором – как «неповторимое отношение».

При «локализации» желания его относят либо к сознанию, либо к бытию. Полагаю, что желание – это, прежде всего, вовлеченность в определенные формы ментальной активности, например воображение, планирование или намеренность. Точнее говоря, желание – это и сознание, и бытие. Понятие желания может быть определено как метаксическое отношение между «субъектом» и «объектом» (от греческого слова metaxu – «в», «середина», «внутри», «бытие между»)^[28]. «Внутреннее» противоречие желания между стремлениями стать другим и быть самим собой и «внешнее» противоречие желания между устремленностями к Другому и к (совершенно) Иному составляют суть метаксического отношения желания. Без учета метаксической природы отношения желания оно свелось бы к простому аффекту (осознанию и переживанию агентом непроизвольных реакций его организма). Желание (как метаксическое отношение между субъектом и объектом в поле актуальной личности) становится объективным качеством. Желание – не субъективная эмоциональная реакция, но ценностное качество, обладающее особой объективностью. Следует отличать желание, которое мы переживаем, и философски понимаемое желание, которое имеет особое бытие – сознание себя в отношении к Другому и Иному.

Желание – достояние человеческой «природы» или человеческой «культуры»? Это культура «желает нами» или мы желаем, следуя «зову нашей природы»? Прежде, чем отвечать на этот вопрос, вспомним, что слово «природа» может быть взято в метафизическом смысле сущности, предполагающей некоторую конечную цель. Но можно понимать «природу» и как первобытное состояние, то в вещи, что предшествует всякой перемене, произведенной интеллектом или, шире, культурой. Большой ошибкой философии было отнесение желания к природе во втором смысле и не способность (или боязнь?) увидеть в желании природу в смысле первом. Желание – это то в моей сущности, что стремится к Диалогу, в котором только и может выясниться/проясниться вся моя полнота и актуально предстать моя личность. В этом смысле желание – противоречие: я уже имею в себе совершенство (в виде цели), я уже знаю, что такое благо, но при этом я хочу совершенства и блага.

В отличие от потребности, желание не ищет исполнения. Но что же тогда ищет желание? Казалось бы, наилучшая цель для желания – бесконечность. Следует, правда, различать бесконечность индивидуальности и бесконечность личности, которая не хочет всего хорошего, но хочет самого хорошего. Но в реальной жизни мы не можем быть личностью, не будучи индивидуальностью (если нам и дано знание хорошего, – только испробовав все, можно узнать, что такое самое хорошее), и, в этом смысле, индивидуальность не возможна без личности (только личность и может действительно объять все, найдя это «все» в себе). Желание – противоречие между целями индивидуальности и целями личности в субъекте. Культура поэтому «желает нами», когда наше желание – желание индивидуальности, и мы желаем сами, пользуясь средствами культуры, и даже создавая новые средства, когда желание наше – желание личности.

Итак, желание – достояние природы, если понимать под природой наше стремление к цели, но оно также – достояние культуры, если говорить о конкретном объекте и об «эмпирическом» субъекте желания.

Классификация существующих в истории философии подходов к пониманию желания позволяет систематизировать процесс постижения феномена. В процессе исследования определены следующие основания классификации концептов желания:

а) Исходя из представления о «преображающей силе» желания полагают, что: в процессе желания ни субъект желания, ни его участники не изменяются, так как желание – знак; • желание преображает только субъекта или только объект; • в процессе желания все его участники преображаются и выходят из него обновленными.

б) Согласно основанию «достаточность бытия» считают, что желание: признак недостаточности бытия субъекта; • признак избытка бытия субъекта; • ни избыток, ни недостаток бытия, но – противоречие.

в) Основание «производство» позволяет различать подходы, при которых считается, что желание: ничего не производит, кроме сновидений, фантазмов; • производит знаки; • производит самое себя; • производит новые личности.

г) Основание «личностность» позволяет увидеть различие в прочтениях желания как: достояния личности, сознательности, ответственности; • безличностности, достояния родовых, космических, трансцендентных сил, индивидуального или коллективного бессознательного.

д) Исходя из «объема», в желании видят: достояние только субъекта; • достояние субъект-объектного отношения; • субъект, объект и действие трансцендентных сил: «провидения», «судьбы», «Бога».

е) Согласно основанию «детерминированность со стороны общества» можно выделить следующие подходы к пониманию желания: общество не имеет никакого отношения к желанию, желание – моя независимость от общества; • язык, логика, объект желания, способ его реализации, условия удовлетворения, так или иначе, определены обществом, культурой; • желание – (противоречие) моя независимость от общества, получаемая через зависимость от трансцендентных сил и наоборот.

ж) Расхождение во мнениях по основанию «источник»: желание – достояние родовых сил в субъекте, голос «природы»; • желание – достояние социума, результат социализации, голос «культуры»; • желание – межличностное решение сверхличной задачи.

з) Исходя из «происхождения и локализации блага» думают, что: • именно желание объекта делает объект благом; • содержащееся в объекте благо вызывает желание; • именно встреча личностей в поле желания создает благо.

и) Представления о желании дифференцируются по его «объекту»: • объектом желания, даже если это вещь, всегда является Личность; • объектом желания, даже если это человек, всегда является вещь.

к) Представления о желании дифференцируются по его «субъекту»: субъектом желания является человек • субъектом желания является культура, общество, род.

л) Основание «характер отношения к Другому» позволяет различать следующие интерпретации желания: желание – борьба с Другим, отрицание Другого, конфликт; • желание – сотрудничество с Другим, диалог, любовь.

«Основной вопрос» философии желания. Сформулируем принципиальный по важности вопрос, на который рано или поздно предстоит ответить философу, определяющему понятие желания: «На что, в конечном итоге, направлено желание, к чему оно устремлено, что является его истинной целью – личность или вещь?». Этот вопрос можно назвать «основным вопросом» философии желания, исходя из ответа на который все рассуждающие о желании могут быть условно разделены на два лагеря: (1) «идеалистов», которые полагают, что человек всегда устремлен к Иному, Совершенному, Идеальному – Свободе, Богу, например; сюда можно отнести «персоналистов», которые полагают – что бы ни хотел человек, он, на самом деле, устремлен к стоящему за объектом Другому, в глазах которого он, например, надеется найти подтверждение своему обретенному в процессе желания новому имени; (2) «материалистов», которые уверены – чего бы ни хотел человек, он, на самом деле, имеет в виду вещь, обладанием которой он подтверждает факт своего вновь обретаемого реального и бесспорного (осязаемого) существования. Очевидно, что противоречивая природа желания не может быть схвачена ни «идеалистами», ни «материалистами».

«Вторая сторона» данного вопроса: может ли человек изменять мир по своему желанию? Иными словами, является ли отношение желания выражением полной власти субъекта над объектом, материей, окружающей средой? Крайние позиции тех, кто в разное время пытался найти на этот вопрос ответ, могут быть обозначены как позиции «мировоззренческого оптимизма» и «мировоззренческого пессимизма»^[29]. Рассмотрим их несколько подробнее:

Если в интерпретации философа среда понимается как не оказывающий субъекту никакого сопротивления материал, то это приводит к оптимистической мировоззренческой позиции, которая, к сожалению, представляет созидание как процесс механического переноса человеком своего «внутреннего» вовне и лишает «строителя» возможности познать горечь неудачи или счастье осуществления.

Если исследователь считает, что субъект вступает в отношение с полностью своевольной реальностью, то это приводит к пессимистическим выводам. Мировоззренческий пессимизм видит в человеческих созданиях лишь серийность ошибок или некоторую однородность нежелательных последствий. Успешный проект оказывается на поверку самообманом или иллюзией (очень хорошо одну из таких «иллюзий» описал А. Шопенгауэр).

Ни одна из вышеназванных позиций не может быть названа верной. Изменять мир не означает просто переносить свое внутреннее вовне, но и не значит – не иметь возможности добиваться реализации своих планов. Дело в том, что мы можем сделать с миром лишь то, что может быть с ним сделано^[30]. Уже на самом первом этапе желания или планирования мы подстраиваемся «под» или приспосабливаемся к тому, что будем менять, перестраивать, переделывать. Способность влиять требует, таким образом, способности подвергаться влиянию (то и другое являются составляющими желания). Этот компромисс подлинного творчества совершенно необходим, если мы действительно стремимся изменить мир согласно, как говорят обычно, нашему свободному и своевольному желанию. Иными словами, подлинное осуществление невозможно без желания – «отношения».

Вопрос о понятиях, близких по смыслу

Желание и страсть. Следует различать понятия страсти и желания. И страсть, и желание могут «захватить» человека. Но страсть – растворяя и уничтожая личность, а вслед за этим и индивидуальность человека, желание – усиливая и как бы концентрируя этотность человека. Желание нацеливает человека на совершение определенных действий, страсть скорее лишает человека ориентира. Так, говорят обычно: «страсть вскружила ему голову», «в вихре страстей она совсем потеряла себя». Желание – это то, что «есть у меня». Страсть – это то, чему «я принадлежу». Сильные переживания называют страстями с тем, чтобы оправдать совершенные под их влиянием безумные или бездумные действия. Говоря «это – мое желание», определяют к ответственности. Страсть инерционна. Предаваться страстям – актуализировать детерминированность человеческого бытия. Позиция желания противоречива: желание – создание силы сопротивлением детерминизму и всякой определенности не изнутри, а снаружи, при том, что оно есть встреча с Другим и без этой встречи не возникло бы. Страсть несвободна. Желание – позиция «между» свободой и зависимостью, так как желание – отношение. При этом желание – не «сумма» объекта и субъекта, но нечто принципиально новое, что рождается в со-бытии Встречи.

Желание и вкус. Категория «вкус», утратившая по мнению одного из главных отечественных специалистов в области эстетики В.В. Бычкова свое прежнее значение со второй половины XX столетия, обнаруживает смысловую близость с понятием желания. Общее между феноменами желания и вкуса заключается в следующем:

Вкус, как и желание, – и способность, и состояние, то, что переживают и осознают одновременно. Вкус отчасти врожден, отчасти воспитывается (Вольтер), точно также как и желание – достояние и природы, и культуры. Подобно многосоставному желанию в основе вкуса лежат чувствительность и рассудительность. Неразвитость первой ведет к отсутствию вкуса, слабость второй – к дурновкусию (Э. Бёрк). Как и желание, вкус прямо связан с удовольствием. Ш. Батё в трактате «Изящные искусства, сведенные к единому принципу» (1746 г.) определяет вкус как «голос самолюбия»: «Будучи создан исключительно для наслаждения, вкус жаждет всего, что может доставить приятные ощущения»^[31] (Т. 2, с. 386). Участники многочисленных дискуссий о вкусе, проходивших в XVIII веке, относят вкус к духовной сфере человека. Извращенный вкус – это, по мысли Вольтера, «болезнь духа», что можно также отнести и к извращенному желанию. При этом Вольтер отличает вкус от прихоти. По своему значению вкус у него приближается, говоря современным языком, к «вторичным потребностям», которые, как он думает, совершенно отсутствуют у представителей многих народов, а также профессий^[32] (с. 268, 279). Желание – не прихоть, каприз или причуда. В желании мы также обнаруживаем «субъективную общезначимость», которую И. Кант приписывал вкусу, считая, что, исходя из субъективного удовольствия, вкус опирается при этом на что-то, присущее многим субъектам, но закрытое для рационализации («Критика способности суждения»). Во вкусе, далее, можно выделить активную и пассивную стороны, что очень похоже на присущие желанию способность влиять и способность подвергаться влиянию. Философ XVIII века И.Г. Зульцер видит во вкусе инструмент, с помощью которого художник творит (активность вкуса), а также процесс наслаждения произведением искусства (пассивность вкуса) (История эстетики, с. 491–492). Вкус, как и желание, может мгновенно соединять все силы души в их нацеленности на объект, мгновенно определять ценность вещи. При этом вкусу, как и желанию, присуща сложная и плохо поддающаяся выражению «субъетивно-объективная антиномичность» (выражение В.В. Бычкова). Роднят эти понятия также и резкие повороты в «судьбе». Так, после необыкновенной популярности «вкуса» в философии XVIII века, эпоха романтизма фактически от него отказывается, разрабатывая понятие гения. Психологическая эстетика XIX рассматривает вкус как чисто физиологическое действие нервной системы в ответ на соответствующие раздражители. Как пишет В.В. Бычков, «в целом же в системе глобальной переоценки ценностей, начавшейся с Ницше и прогрессировавшей во второй половине XX столетия, проблема вкуса, как и другие категории классической эстетики, утрачивает свое значение, точнее уходит в подполье коллективного бессознательного»^[33] (с. 180). Подобно этому, сначала «поднятое на щит» Фрейдом и его последователями понятие желания оказывается затем в сложном положении: с одной стороны, сложность и противоречивость феномена, его универсальная значимость в жизни человека делает желание не «удобным» предметом узко научных психологических или социологических исследований, с другой стороны, прочная ассоциация с сексуальностью создает ему репутацию феномена, не достойного быть предметом серьезного философского интереса.

Вкус и желание свободны от всякого утилитарного интереса. Даже тогда, когда речь идет о желании богатства, желание направлено не на деньги, а на Другого, достижимого только при условии наличия денег.

Желание и вкус явно связаны. Человек, наделенный хорошим, развитым вкусом, не может желать дурного. Эстетически развитый человек склонен быть моральным; этическое совершенство предполагает целостность, одной из сторон которой непременно окажется высокий уровень эстетического развития личности. И хотя это правило допускает исключения (вспомним глубоких ценителей искусства из ставки германского вермахта, например), бесспорным остается то, что между развитым вкусом, взыскующим красоты, и совершенным желанием, нацеленным на благо, нет противоречия или конфликта.

Вкус и желание – это не только то, что имеют, но то, чем бытийствуют. Вкус представляется некой ступенью в эмоциональном и умственном развитии человека. Нельзя родиться, уже имея вкус. Также и желание – развиваемо (от «индивидуально» к «личному» желанию). Мы нет рождаемся с желанием, но оно приходит к нам вместе с осознанием факта существования Другого.

Что же отличает желание от вкуса? В понятии желания сильнее представлена чувственная «компонента», в том смысле, что желание нами непосредственно ощущается, само предстает перед нами как объект. Почувствовать в себе вкус нельзя, хотя в другом человеке мы «видим» наличие или отсутствие вкуса. В отношении смыслового объема понятие вкус «уже», чем желание: вкус – достояние субъекта только, тогда как желание – трехстороннее отношение (субъект, объект, предмет). Отличаются и сферы «применения» данных понятий: вкус традиционно относят прежде всего к искусству; характер желания («индивидуальное» или «личное» желание) проявляется во всех областях человеческой активности, а не только при общении человека с прекрасным. Во «вкусе» больше созерцательности, в «желании» – предвкушения действия. Вкус не имеет отношения к воле, тогда как желание напрямую с ней связано. Если вкус – «способность чувствовать красоту» (определение просветителя XVIII века И.Г. Зульцера), то желание – это скорее способность чувствовать благо. Вкус вырабатывается, желание, хотя и развиваемо, первоначально дано нам как Дар. Во вкусе, как в явлении, более выражена социально-культурная сторона предпочтения; желание – это все же достояние индивидуальности, а не социума.

Желание, воля, дух, уверенность, интерес. Следует учитывать то, что в философии различают понятия «желание», «воля», «дух», «уверенность», «интерес»^[34]. Между всеми этими понятиями существует тесная связь и единство. Нередко они употребляются в качестве синонимов. Так Гоббс в «Человеческой природе» неоднократно говорит о том, что желание – это воля: «Последнее желание или последнее опасение в процессе решения называется волей»^[35] (с. 566); «желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю» (с. 567). При существующем единстве между разбираемыми здесь понятиями имеются различия.

Английский философ Р. Андерсен настаивает на том, что следует говорить не отдельно о желании, о мысли, о воле или о внимании, а о некоем круге: «Ничто не может привлечь внимания без того, чтобы не возникло любопытство или отвращение, интерес или равнодушие. Круг начинается с внимания как результата чувственного или духовного восприятия, которое, пройдя через разные формы интереса, приводит к желанию. Желание, в свою очередь, после дальнейшего усиления дает рождение воле, которую можно определить как желание в действии (desire in action)»^[36] (Anderson, 1930, p. 2–5). Первая ступень в круге желания – интерес. Интерес – это манифестация пассивного желания видеть, знать и испытывать. Воля – это манифестация активного желания действовать, являющаяся следствием прежнего интереса (Ibid, р. 15). Важнейшую роль в восприятии и понимании играют внимание и воображение. «Любые пути воображения – это не просто бесцельное скольжение от картины к картине, от одной точки опыта к другой, но строгое подчинение генеральной цели, генеральной линии мысли в данный момент». Думать, по мнению Андерсена, эквивалентно «уделять внимание». При этом человек ведом желанием как «главной властью» (Ibid, р. 17–20). По мысли Андерсена, желание обусловлено уверенностью. Новые желания порождаются возможностью. Ассоциации связываются между собой, и может родиться уверенность в возможности желаемого, в противном случае идея может быть отвергнута. Если предложение после рассмотрения всех деталей и условий принимается, то уверенность и интерес порождают желание (Ibid, р. 27). По мысли американского ученого, интерес, желание, воля принадлежат к одному роду и различаются только в степени. Желание представлено Андерсеном в виде цемента, который удерживает вместе внимание, интерес, волю, восприятие, воображение, без которых нет не только познания, но и существования человека.

«Желание» указывает не только на предрасположенность, готовность или силу действовать, но и заключает в себе актуальные объект и предмет деятельности. «Воля», «дух», «уверенность» характеризуют скорее субъекта. «Желание» описывает эмоционально-ценностное отношение между субъектом и объектом.

Отдельный вопрос – соотношение желания и уверенности. От Юма ведет начало ортодоксальное рассмотрение рационального действия как продукта двух различных ментальных положений. Юм отличал разум от страстей и утверждал, что разум один никогда не мог бы мотивировать волю. В современной терминологии это звучит так, что действие есть продукт уверенностей и желаний агента, при этом желание и уверенность – разные ментальные установки, где желания отличаются именно своей мотивационной ролью. Взгляд этот широко распространен среди экономистов и теоретиков решения, психологов, гносеологов и большинства западных философов. В недавнее время, однако, некоторые философы подвергли юмовскую ортодоксию сомнению. Обосновывалось предположение, что некоторые уверенности могут быть мотивационными, или что некоторые или даже все желания могут быть уверенностями^[37].

Итак, некоторое родство между желанием и уверенностью установлено давно, однако оно редко было объектом пристального внимания. Более того, в не столь давних дискуссиях в американской философии об уме, вопрос о роли желания либо просто замалчивался, либо желание определяли как молчаливого партнера уверенности (Woodfleld, 1982). Иногда философы познания использовали в рассуждениях лишь термин уверенности и затем просто распространяли свои аргументы на желание. Но желание – это не уверенность. С одной стороны, ясно, что главная черта желания заключается в том, что оно заставляет нас действовать. С другой стороны, уверенность тоже может выдавать суждения и даже приводит нас к убеждению в необходимости действовать. Но подчас желание без уверенности также бессильно заставить нас действовать, как и уверенность без желания (Brandt & Kim, 1963; Alston, 1967b; Audi, 1973; Stampe, 1978; Staude, 1979). Можно ли говорить о явном, прямом различии между желанием и уверенностью? В философской литературе предложены следующие критерии различия между желанием и уверенностью:

(а) Желание «направлено» на благо, а уверенность – на истину (de Sousa, 1974);

(б) Желание обязательно обращено к будущему вещей и событий, в то время как уверенность может относиться к прошлому, настоящему и будущему;

(в) Многие, если не все желания предполагают уверенности, но наличие уверенности не предполагает желания (Barnes, 1977);

(г) Желания предполагают некоторую неопределенность содержания, что невозможно в случае с уверенностью;

(д) Желания имеют «мир – мозг» направление, тогда как уверенности имеют направленность «мозг – мир» (Searle, 1983; Woodfield, 1982).

Трудность в различении желаний и уверенностей определяется взаимосвязанностью их действий (Stalnaker, 1984). Действие всегда кажется функцией приведенных в движение сил желания и уверенности. Интересно предположение, что взаимодействие «уверенность – желание» обязательно должно быть только рациональным. Кажется, например, невозможным, что человек будет желать есть мороженое, потому что он хочет быть стройным и убежден в том, что мороженое толстит (Dennet, 1978; Moore, 1975).

Иногда желание употребляется, как более широкое, чем воля понятие. Иногда, наоборот, желание считают элементом воли. Но все же, если говорить о смысловых оттенках, то от воли желание отличается явно присущей ему «чувственностью». Произнося «желание», мы все-таки не забываем о человеческом теле и реальных физических силах, преобразующихся в процессе желания.

Не смотря на широко распространенную практику использования термина желание в повседневной жизни, было бы ошибкой относить простые «хотения» к желанию как достоянию возвышенного, чудесного и даже в каком-то смысле праздничного (не будничного). Как экзистенциальная характеристика человеческой жизни желание связано с глубоким и неподдельным интересом. Желание не инерциально. Желания нет там, где мы точно знаем, что нас ждет, где отсутствует непредвиденность, неожиданность, тайна. В этом смысле желание является обязательным компонентом процесса познания и может быть даже основным его двигателем.

Желание и намерение. Кажется очевидным то, что желание может быть отнесено к намеренности как к особому плану жизни человека. Можно предположить, что намерение – это желание второго порядка или отложенное желание: «Когда наступит нужное время, я хочу захотеть сделать х, вне зависимости от того, будет у меня к тому прямое желание или нет». Во всяком случае, при переходе к намерению желание не исчезает. Оно как бы «накапливается» в намерении. Намерение – желание сохранить желание до положенного срока. «Намерение» предполагает наличие цели (объект), но, в отличие от него, «желание» включает в себя знание ценности желаемого. «Намерение» – более «инструментальное» понятие. «Желание» описывает эмоционально-ценностное отношение между субъектом и объектом.

В современной философской литературе, так или иначе затрагивающей вопросы специфики практического разума, роли желания в рассуждении и действии, можно выделить особое направление, представители которого доказывают существование особой ментальной установки, отличной от желания и уверенности, – установки намерения (intention)^[38].

Так Майкл Братман описывает намерения как установки ума, для которых характерны: контролирующие поведение про– или предотношения (pro-attitudes); сопротивление перерассмотрению; особая роль в дальнейшем практическом рассуждении, приводящем к появлению новых намерений^[39]. Автор пытается ответить на вопрос, как возможен переход от одного намерения к другому, следование которому приведет к выполнению намерения первого, используя традиционную модель «желание – уверенность» и добавив к этому создаваемую им теорию планирования.

Многие работы, посвященные анализу особой ментальной установки намерения, указывают на необходимые свойства намерения – мастерство или умение. Когда во время игры в баскетбол находящийся в трехочковой зоне новичок заявляет, что он намеревается попасть в кольцо, то его заявление нельзя признать правомерным. Речь скорее идет о желании попасть в кольцо. Тогда как подобное заявление Майкла Джордана о его намерении принести своей команде три очка все расценят как правомерное. В этом случае я предложила бы считать намерение получившим критическое количество подтверждений уверенным желанием.

Намерение – уверенное желание, получившее достаточное количество подтверждений. Так, в случае с баскетболистом, который мечтает попасть в Лигу первого состава, мы не можем до тех пор говорить о его мечте как о намерении и должны говорить о ней как об уверенном желании, пока он не станет систематически демонстрировать результаты, ожидаемые от игроков первой Лиги.

К сказанному можно добавить и то, что мы, скорее всего, не могли бы намереваться, т. е. откладывать и консервировать свои желания, если бы у нас от природы не было бы способности концентрировать и перераспределять энергию, если бы не было естественно присущего нам желания развивать и совершенствовать эту способность. Умение ждать, накапливая энергию, например, для броска или прыжка, требует способности «переживать» энергию, как бы «просчитывая» ее достаточность в воображении через воображаемое совершение предполагаемого действия. В любом случае концентрация или накопление энергии требует четкого отслеживания места накопления этой энергии. Энергию нельзя накапливать «вообще» или «везде». Я хочу сказать, что концентрация и идентификация – родственные явления. Можно пойти еще дальше и сказать, что желание представляет собой накопление, концентрацию сил в создаваемой этими энергиями личности. И здесь желание и личность (как сила и способность проявлять свою волю, подниматься над необходимостью вещного мира) – трудно различимы.

Братман считает, что намерения – это «поведение контролирующие предотношения», тогда как желания, напротив, – «просто потенциальные раздражители действия» (potential influencers). Намерения – «контролеры поведения»: «Если моему, направленному на будущее намерению, удалось выжить до времени начала действия, и я вижу, что время пришло, и ничто не изменилось, – мое намерение будет продолжать контролировать действие. Как контролирующее предотношение, мое намерение вовлекает особую предрасположенность к действию, что обычные желания сделать не могут». Намерения не просто воздействуют на поведение людей, но контролируют его, – считает философ. Первое в намерении – решенностъ вопроса о совершении дела в будущем. Намерение всегда сопротивляется перерассмотрению, «это характеристика стабильности и инерции» (Bratman, 1987, р. 16). Здесь перед нами обычное для англо-американской философии сведение желаний лишь к «раздражителям» действия. Братман отступает даже от позиции Локка, который, также считая желания «раздражителями», признавал, тем не менее, особый авторитет желания в действии: «Благо, большее благо, хотя бы оно было понято и признано таким, не определяет воли до тех пор, пока наше желание, выросшее соразмерно этому благу, не возбудит в нас беспокойство из-за его отсутствия» (Локк, с. 304).

Следует различать желание как сложное «психофизиологическое» состояние (раздражения, беспокойства, тревоги, боли) и желание как качество личности. Это не значит, что желание не сопровождается беспокойством. Но «место», «функция», «роль» раздражения здесь иная. Не «жжет, и поэтому мы желаем», а «мы не желаем, и потому – жжет»! Желание «взывает» к нашей личности, требует активизации нашей личности, актуализирует личностное в нас. И если мы не «откликаемся» на «зов» желания, то тогда и возникает беспокойство, раздражение, боль и т. п. Когда мы следуем своему подлинному желанию, тогда нет никакого жара, никакой внешне проявляемой страстности – знаков неверно избранной для желания цели. (В этом смысле «чистое» или «личное» желание дает спокойствие.) Целью желания является развернутая во всю свою необходимую полноту актуальная личность.

Желание и каприз, причуда, прихоть. Желание – творческое отношение к миру. Этим оно отличается от каприза. Поступать, повинуясь капризу, – механически колебаться между двумя или несколькими готовыми решениями и все же остановиться, в конце концов, на одном из них. Каприз также – противостояние уже данному пути, простая перемена знаков с «–» на «+», когда все усилие вкладывается в отвержение того, чему положено быть, а не в сотворение нового. Таковым является любой детский каприз. Обычно капризный ребенок сам не знает, чего хочет, но отвергает любое предложение родителей. Причуда – попытка убежать от себя, в то время как желание всегда нацелено на благо субъекта и поэтому требует для своего исполнения той или иной степени актуализации личности желающего. Следуя своим причудам, человек может потерять себя, в прямом и переносном смыслах утратить свое лицо. Примерами тому могут служить растративший себя в погоне за новыми и новыми удовольствиями герой романа О. Уайльда английский денди Дориан Грей или попавший в рабство к своей безумной затее стать белым современный американский певец Майкл Джексон. Захотеть летом иметь перед домом снежные горы – причуда. Ее цель – демонстрация другим своей непохожести на них, где непохожесть – формальна, а не содержательна. В этом смысле стоит признать некоторое сходство между причудой (экзотическим желанием) и «индивидуальным» желанием. Но главное: каприз, причуда, прихоть характеризуют только субъекта; желание – субъект-объектное отношение, оно описывает удивление и встречу.

Желание и склонность. Желание – не склонность. В склонности мы слышим «голос» нашего бессознательного; желание (во многом) – «глас» сознательной личности. Склонность «косноязычна», желание – «членораздельная речь». Склонность «стеснительна», желание «дерзко». Склонность – смутное угадывание истины (например, в выражениях «я склонен так думать», «я склоняюсь к этому решению»), желание – создание истин^[40]. И самое главное отличие желания от склонности: склонность – достояние субъекта, тогда как желание – событие, встреча субъекта и объекта (Другого), неповторимое отношение между ними, где неповторимость создается самой возможностью быть личностью, быть выше природы, которая есть всегда повтор и воспроизведение.

Желание, деятельность, творчество. Желание служит агентом реальных практических действий людей наряду с уверенностью и намерением; оно связано с практической деятельностью, но не может быть определено через нее, как то в случае с потребностью, которая есть ни что иное, как реальная деятельность субъекта в связи с какой-либо нуждой. Желание – идеально. Если потребность может быть определена из того, что существует, но у нас (сейчас) отсутствует, то желание уже имеет то, к чему устремляется, но что не существует (в этом мире). В потребности мы действуем из несвободы, снимая (лишь на время) ее актуальность, желанием мы создаем (актуализируем) свободу.

Желание – творческая духовная деятельность. От деятельности (если понимать ее так, как схоласты) в желании – соотнесенность с тем, как мы распорядимся своей свободой, ведь деятельность есть свобода применения наших способностей, а от творчества в желании – соотнесенность с самим создаваемым «произведением», отношение с объектами. Продуктом творческой деятельности желания выступают свобода и личность. Желание производит идею блага, понятия ценности, уверенности и убеждения. Желание порождает смысл (значимость конкретной вещи «для меня»); оно созидает личности (актуализируя личностное начало в человеке и обращая в личности вещи).

Главный результат духовной деятельности желания – новая личность.

Желание и вдохновение. Нельзя отрицать близость феноменов желания и вдохновения, но при этом между ними имеются существенные отличия. Желание может сопровождаться столь характерным для вдохновения эмоциональным подъемом, радостью, творческим горением, в силу чего становится особенно продуктивным любое действие, труд. Но если горение и эмоциональный подъем составляют «сущность» вдохновения, то желание может быть вызвано отвращением, страхом испытать страдание и потому не всегда быть положительно эмоционально окрашено. Более того, желание может быть вообще не окрашено эмоционально (желание как агент действия наряду с уверенностью и намерением). Вдохновение – скорее усилитель действия, тогда как желание – его причина. Но самое главное отличие заключается в том, что вдохновение безобъектно. Вдохновение – психологическое состояние, избыток душевных сил, которые могут быть направлены на все, что угодно, тогда как желание всегда объектно специфицировано.

Желание и искушение. Искушение заключает в себе обман. Обманывают нас, и обманываемся мы сами. Например, когда в массовом производстве товаров имя отчуждается от личности мастера и начинает функционировать самостоятельно. Вместо вещи, действительно созданной талантливым мастером X, мы имеем вещь, которой механически присвоено имя этого мастера, что служит искушением нашему желанию. Желание как неповторимое личностное отношение «обманывается», мы начинаем желать вещь-вещь, принимая ее за уникальную вещь-личность. Такое отчуждение есть ни что иное, как разновидность главного отчуждения, приобретшего массовые масштабы, вероятно, с появлением машинного производства, а затем с развитием средств массовой коммуникации, – отчуждения удовольствия от удовлетворения через отчуждение желания от личности или объекта от предмета желания.

Понятие искушения соединяет в себе три значения: характеристика внешних свойств вещей и предметов, выступающих как объект искушения; психологическое состояние субъекта, того, кого искушают, или который искушается; отношение между людьми. Своей целью искушение имеет наше желание. Искушение в этом смысле желает (вызвать) наше желание (которого до этого мы не имели). В этом смысле искушению может поддаться индивидуальность, искушение пробуждает «индивидуальное» желание.

Желание и зависть. Желание не является завистью. Желание становится неотличимо от зависти лишь при условии представления его как нужды и нехватки, недостатка бытия, против чего я возражаю. Зависть есть умаление личности, желание – это актуальная личность. Зависть пассивна, желание всегда активно. Зависть – бессильная досада. Желание – надежда, порождающая уверенность в достижении желаемого. Зависть тяготеет к злу и смерти, тогда как желание олицетворяет жизнь. Зависть отражает недостаточность бытия завидующего, желание – его избыток. Источник зависти находится в объекте, желание само превращает объект в ценность и в этом смысле создает его. Зависть во мне вызывает произошедшее с Другим. Завидующий в этом смысле всегда «опаздывает» или «догоняет», тогда как желание – «острие иглы, прокалывающей бытие» с целью его изменения.

Желание и цель. Желание всегда нацелено и целестремительно. Желание невозможно без цели. Следует различать желание (имеющее цель) и «голод личностного выбора» (потребность в цели), желание желания.

Желание нацелено на благо. Как пишет Маритен, «благое имеет непосредственное отношение к стремлению: ведь благое – это то, к чему все стремится; и поэтому оно обладает природой цели, ибо стремление есть как бы некоторое движение к вещи… благое – это то, к чему все стремится, для благого характерно, что в нем утоляется влечение… благом зовется то, что просто удовлетворяет влечение… благое всем желанно и приятно, всеми почитаемо»^[41] (с. 546).

Ценностной задачей, которую решает субъект в рамках своего (в широком смысле понимаемого) желания, является «личностность» как условие удовлетворения. Но это не вообще личность, не идея личности, не некая неопределенность, получаемая путем систематического отрицания «того, что есть». Желание устремлено к личности, которая имеет имя. Цель желания – новое имя, переименование, где имя понимается не как знак, изображение того, чего нет, но – символически, как реальное соединение идеального и материального. Если я желаю х, это означает, что я стремлюсь стать такой личностью, которая уже имеет х. Желание сначала создает того, кто мог бы иметь х, и именно поэтому «новый» субъект сможет затем получить х. В этом смысле, желанию на самом деле не нужно х. Желание создает мир, в котором новый, созданный желанием субъект таков, как если бы он уже имел х.

С другой стороны, если я утверждаю, что желание всегда «имеет в виду» Другого, то здесь следует добавить, что это не вообще Другой (как понятие и идея) и не всякий другой (не-я), но конкретный Другой, в том смысле, что у него всегда есть Имя. Абстрактная духовность, абстрактное вообще-совершенство не относимы к желанию. Желание и объектно, и субъектно, и трансцендентально (в своем предмете) специфицировано. В последнем случае речь идет не о «каких-то там» космических силах, не об абстрактной силе провидения. Желание требует, чтобы мы назвали Имя, чтобы мы произнесли вслух (например): «Иисус»^[42].

Желание и душа. Часто, особенно, когда речь идет о сексуальном желании, «желание» и «душу» противопоставляют друг другу. Но противопоставлять данные понятия на этом основании было бы ошибкой, коль скоро мы отказываемся рассматривать желание в терминах обладания. «Желание» и «душа» близки по смыслу и часто используются вместе, взять хотя бы выражения «желать от всей души» или смысловую близость выражений «у меня нет желания это делать» и «у меня душа к этому не лежит». У желания с душой общее то, что оба понятия указывают на сокровенное и интимное, уникальное в человеке. Чтобы успех был достигнут, человеку, как правило, советуют «желать во всю силу его души». Душа здесь используется в смысле катализатора действия, что сближает ее с располагающим к действию желанием.

В классической сделке с дьяволом именно душу обменивают на исполнение желаний. Логика этого обмена такова: с исполнением всех желаний жизнь заканчивается; исполненность желаний означает смерть. Таким образом, душа и желание символизируют жизнь.

Что отличает рассматриваемые феномены? Желание следует отнести скорее к «духу», волевой сфере личности, чем к «душе». В отличие от души желание знает свою цель, к которой оно стремится; душа, хотя и способна «метаться» и «не ведать покоя», может быть понята вне нацеленности на объект и вне стремления^[43].

Желание и власть. Власть можно рассматривать как способность, право или возможность одних людей оказывать решающее воздействие на поведение или деятельность других с помощью различных средств: права, авторитета, воли, принуждения.

Власть обязательно имеет условиями своего существования:

– приказ исполняющего власть и применение санкций в случае неповиновения;

– наличие не менее двух партнеров отношения власти;

– наличие организации и субординации;

– подчинение того, над кем осуществляется власть, тому, кто ее осуществляет;

– наличие привилегий.

У власти много общего с желанием, что было отмечено Гегелем и Ницше и что позволило им в некоторых случаях отождествлять власть и желание. Власть – это влияние, оказываемое на других людей. Будучи обнаруженным или выказанным, желание также меняет всех, кто вовлечен в его энергийное поле. В этом смысле можно сказать, что покушение на Другого или предложение себя в дар, происходящее в процессе желания, влияет и на того, кто желает, и на того, кого желают.

Власть – особый тип действий, основанный на возможности изменять поведение людей. Желание не сводимо к действию и не является действием, но испытывание его предрасполагает к действию (или противодействию) всех, кто вовлекается в его эпицентр.

Власть – это достижение определенных целей, получение намеченных результатов. Желание – это всегда целестремительность, стремление достичь цели. Кроме того, желание всегда объектно специфицировано.

Власть – особый вид отношений между управляющим и управляемыми. Желая, мы всегда занимаем противоречивую позицию подвергающего влиянию и готового влиянию подвергнуться.

Власть – возможность использования определенных средств, в частности насилия. Желая, мы готовы прежде всего к изменению себя. В своей «настроенности на решительные действия» желание всегда – угроза моему покою и покою Другого.

Власть – возможность принятия решений, регулирующих распределение (всегда ограниченных количественно) благ. Желание указывает мне на мое благо. Желание обещает удовольствие, которое может быть использовано как поощрение.

Позиция власть предержащего противоречива. Власть имеющий зависим от готовности подчиненного подчиняться. Он зависим от того, насколько подчиненный ценит свою жизнь, ведь невозможно подчинить того, кто решился выставить свою жизнь на кон. Здесь мы обнаруживаем еще одно сходство между желанием и властью, ведь желание всегда – противоречие.

Издревле власть обожествлялась. Феномен харизмы вожака, лидера, главы государства указывают на сходство между властью и желанием, в коем всегда чувствуется действие трансцендентных сил.

(Политическую) власть можно захватить, хотя и трудно удержать, если не соблюдены условия легитимности власти. Желание невозможно вызвать искусственно. Нельзя заставить себя желать. Властью и желанием можно пользоваться, но не безнаказанно.

Власть (вступление во власть) преобразует человека. Во всяком случае, он должен предпринимать какие-то меры, чтобы не измениться. Желание созидает новую личность.

Что же тогда отличает желание от власти? Во власти нет «удивления» и «встречи». Вначале (установления властных отношений) подчиненные – лишь средства для утверждающей себя власти. Власть не приводит к любви, хотя Гегель и пытался представить логику властных отношений именно так. Власть есть скорее вынужденность признания ценности Другого, где исключительность способностей слуги, раба или подчиненного используются как средства для подчеркивания собственной исключительности.

Власть строится на зависимости одних от других; желание символизирует свободу.

Желанию, скорее всего, не нужны партнеры для исполнения, хотя и нужны иногда зрители для усиления удовольствия от подтверждаемой их присутствием исполненности.

Власть невозможна вне отношений между людьми, желание может выступать в обличии чистой субъективности. Власть всегда должна подтверждаться. Она собственно существует только самим этим подтверждением. Если я что-либо желаю, мне это очевидно и без того, чтобы другие официально или документально признавали это.

Желание, воображение, фантазия, мечта, надежда. Между всеми этими понятиями существует тесная связь и единство. Нередко они употребляются в качестве синонимов. Вместе с тем между ними имеются различия. Воображение – это средство, которым «пользуются» желание, мечта и фантазия. Фантазия – выдумывание без привязки к конкретной жизни, без соизмерения имеющихся у меня в наличии сил и способностей с теми, что понадобятся для воплощения фантазии в жизнь. Более того, это полная «анархия» воображения. Фантазия не прагматична. Если я стану воображать себя балериной или японкой – это будет именно фантазия. Надежда описывает состояние ожидания, когда человек сделал все, что мог, а теперь уповает на других. В надежде собственной активности субъекта уже нет, есть лишь «работа» судьбы, решения которой с волнением ждет надеющийся. Мечта очень близко стоит по смыслу к желанию, но воображаемое здесь столь далеко отстоит по времени от сегодняшнего дня, что мечтающий, как в случае надежды, вынужден принимать в расчет возможность собственного изменения за это время, вероятность радикального изменения самой жизни к тому моменту, когда мечте настанет срок осуществляться. Мечта, как и желание, «думает» об изменении жизни и личности мечтающего. Но, в отличие от желания, мечте «нет дела» до Другого, Других. По мере приближения к «желанию» нарастает осознанность огорчения и неудовольствия, которое возникнет при невозможности исполнения задуманного. Желать – уже тратить душевные и духовные силы, а всякая без «пользы» произведенная растрата огорчительна. Желание знает средства получения желаемого. В желании мы видим личность Другого, неповторимость и незаместимость которого и вызывает желание. Желание – неповторимое личностное отношение.

Я могу мечтать и фантазировать, о чем угодно. Желание, будучи моим, принадлежит мне не полностью. Оно не целиком в моей власти. Я не могу заставить себя желать. И даже имея желание, я не могу желать все, что угодно и сколько угодно. Сопротивление желанию свободы, потакание тем желаниям, которые нарушают идентификацию личности, мешают утверждению личной воли, – вызывает тревогу, тоску, тошноту, скуку и непреодолимо ведет к умиранию желания. Есть что-то в желании, что мне не принадлежит. Желание может изменить человеку. И здесь обнаруживается некоторая близость между желанием и надеждой.

Желание «точно знает», что причиной его возникновения является благо (см.: «Авторитет желания»), хотя субъект желания не всегда правильно определяет, в чем конкретно это благо заключено (противоречие между объектом и предметом желания). Фантазия, мечта, надежда такой уверенностью «похвастаться» не могут.

Желание – это не пустое воображение того, чего здесь нет. Желать – уже созидать будущее, вводить будущее в состав настоящего. От желания сложнее отмахнуться, чем от фантазии и мечты. Желание – это реальные, уже имеющиеся у меня силы на созидание воображаемого. Желание, в отличие от мечты, фантазии и надежды, – факт, составляющий самим своим существованием достаточное основание к действию.

Желание и любовь. В обыденной речи слово желание очень часто используется как синоним любви и, наоборот, словом любовь могут называть и желание, и любое вообще страстное стремление, привязанность или склонность. Определение любви как «целестремительной и соединительной силы» (определение Р.Г. Апресяна) скорее сближает эти два понятия, ведь желание всегда целестремительно. Что же общего у двух этих феноменов, и что их различает?

И любовь, и желание предстают в культуре в виде мифов. Например, современная массовая культура, несомненно, располагает очень влиятельным мифом любви. В этом мифе любовь не существует без чувственной страсти; образы любви, создаваемые в современном искусстве, есть, по сути, образы болезни, недуга. Современный миф желания также является весьма влиятельным мифом. Уверенность в том, что в двадцать первом веке на смену человеку производящему пришел человек развлекающийся и наслаждающийся, не просто разделяется многими социологами, философами, художниками, священниками, журналистами, – общая интуиция смело определяет происходящие в современной культуре перемены как превращение общества потребления в общество желания.

Считать главным отличием желания от любви «жар», «страстность», «чувственность», «телесность», без которых второе может обойтись, – ошибка. Любовь может быть чувственной, а желание – «холодным» («разумным»). Ошибочное ассоциирование желания с обладанием, с одной стороны, а также редуцирование желания к сексуальному влечению, с другой, мешают увидеть общее у желания и любви.

Если желание и относится к человеческой «телесности», то речь следует вести не о «природном» или «социальном», но скорее о «культурном теле». «Культурное тело» является своего рода квинтэссенцией, завершением процесса перехода от «безличных», природнотелесных предпосылок к собственно человеческому, не только социально-функциональному, но и личностному бытию телесности»^[44] (с. 249).

Желание и любовь – влечения, но их следует отличать от вожделения и тем более от похоти. Похоть всегда порождена скукой, равнодушием, иногда – отчаянием. Желание и любовь сопряжены с неподдельным интересом. Похоть и разврат происходят от потери себя, и их цель – разрушение личности. Они черпают свое «вдохновение» в противопоставлении себя обществу. Желание и любовь вдохновляются разворачиванием индивидуальности для Других.

Сходным является и то, что желание, как и любовь, не связаны с потребностью. Так, Р.Г. Апресян пишет: «В любви не реализуется потребность в другом человеке, хотя у большинства людей есть потребность в общении, в близком человеке. В любви эта потребность разрешается, но сама любовь не является выражением и продолжением этой потребности» (электронный вариант лекции № 7 о Д. фон Гильдебранде в курсе «Философия любви: история идей»).

Разница между феноменами желания и любви заключается в том, что желание – устремленность к цели и потому – предрасположенность к действию. Подлинная любовь тоже целестремительна и требует готовности к действию во имя любимого/любимой, но как интенциональный агент любовь все же не имеет достаточного содержания, что не так в случае желания, которое вместе с уверенностью является обязательным агентом действия; желание относится прежде всего к волевой сфере человека. В философских работах о природе человека понятие желания стоит в одном ряду с понятиями «воля», «свобода», «действие» (Локк, Гоббс, Кант, Гегель). Понятие любви не относится к воле; желание анализируется как достояние практического разума. Любовь никогда не анализируется в контексте проблемы разума. Желание есть резон, рациональное основание к действию. Что можно сказать в этом случае о любви? Разве не может любовь служить достаточным основанием к действию? Кажется, что да, но ведь не является редкостью ситуация, когда любовь парализует всякую способность к действию, чего не скажешь о желании; желание обязательно указывает на благо для субъекта желания, любовь в этом смысле – жертвенна. Этот момент, правда, требует уточнения. Любящий бескорыстно получает взамен чувство собственного нравственного совершенства или искушение чувствовать превосходство над эгоистичным возлюбленным (в чем герой кинофильма «Страна глухих», например, не преминул упрекнуть жертвенно любящую его девушку). С другой стороны, нацеленное на субъективное благо желание актуализирует личность – символ сознательности, ответственности и вменяемости, что делает его этически значимым.

Если любовь (по определению Гильдебранда) – «ценностный ответ», тогда должен существовать «вопрос» или «задача», на которую получен этот «ответ». Что же служит этой задачей? Если мы полюбили, признали ценность Другого, его принципиальную незаместимость, то это произошло лишь потому, что мы ждали Встречи. Мы готовы были высоко ставить определенные качества личности прежде, чем встретили конкретную личность – носителя этих качеств. Мы желали любить, уважать и почитать некоторые особенности и свойства характера или внешности, что означает способность отличать одно от другого, предпочитать одно другому, выбирать одно, а не другое. Именно желание как «ценностная задача» и делает возможным «ценностный ответ» любви. В любви мы находим то, что искали. Мы потому можем очень хорошо понимать, ясно осознавать ценность и уникальность Другого, но – при отсутствии желания – не любить этого человека.

Осознавать ценность и любить – не одно и то же. Любить всегда – иметь желание. Где желание – особый духовный труд выделения, вычленения, избрания «этого» из всего «другого», готовность и способность отстаивать свое видение Другого как уникального и неповторимого Другого. Поскольку желание всегда объектно специфицировано, любовь и находит в конкретном человеке того идеального Другого, к которому стремило субъекта его желание (чудесная способность желания знать благо до того, как его собственно узнали/получили во владение).

С другой стороны, желая, мы рискуем («трехсторонность» желания, соединяющего личностное, родовое и трансцендентное). Желание есть всегда Удивление, поскольку тот, кого мы ждали, оказывается иным. Черты, которые мы уже готовы были любить и уважать, неожиданно поражают нас своей уникальностью, единственностью, исключительностью. Лицо Другого излучает «мерцание» – в том смысле, что мы видим этого человека, и, в то же время, видим идеального человека в нем. Но только метафизическое желание позволило нам увидеть в «Ты» – «Он», увидеть в лицах других «следы», по которым, – как считал Э. Левинас, – следуют за намеренно оставившим их Богом.

Не смотря на существующие различия, полное противопоставление любви и желания представляется мне искусственным. Нельзя сводить любовь к желанию, но не получается совершенно освободить любовь от него, также, впрочем, как и «избавиться» от любви при определении желания. Любовь – это цель полноценного («личного») желания. Любовь рождается не вынесением желания за скобки, не отсечением желания, не отсутствием желания. Любовь является некой совершенной формой желания, в коем предмет и объект максимально совпадают. И желание, и любовь, рождаются от объекта, что отличает их от потребности как порождения субъективности. Кажется, что «обретшее меру желание» и «обретшая меру любовь» – описывают один и тот же феномен. У желания и у любви одна цель – Полнота, Вечность, Личность. Желание и любовь связаны так, как связаны «ценностная задача» и «ценностный ответ» (второй термин принадлежит Гильдебранду). Первое – поиск и динамика. Второе – остановка и состояние. Можно даже говорить о некоем «круге»: желание – призвание – любовь – личность. Заслуживает особого внимания предположение о том, что желание и любовь всегда присутствуют в жизни личности, обретшей призвание.

Желание и «голод личностного выбора». Желание следует отличать от «голода личностного выбора». Поясню это на примере из художественной литературы. Голод личностного выбора испытывает принадлежащий к классу наиболее оплачиваемых людей Франции художник рекламы, герой романа Фредерика Бекбедера «99 франков», у которого есть все, но нет главного – полноценного свободного личностного желания:

«Ты носишь костюм от Эрика Бержера, рубашку «Hedi Sliman» из магазина мужской одежды «Сен – Лоран – Рив Гош», туфли от Берлути, часы «Royal Oak» от Одмара Пите (в ожидании новой модели – «Samsung Watch Phone» со встроенным мобильником), очки «Stark-Eyes», трусы «Banana-Republic», купленные в Нью-Йорке. Ты владеешь пятикомнатной квартирой в Сен-Жермен-де-Пре (дизайн Кристиана Льегра). В твоем распоряжении имеются также: (…) (далее на двух страницах перечисляются очень дорогие вещи с обязательным указанием известной фирмы, торгового дома, где они были изготовлены или приобретены. – А.М.).

Большинство других вещей, коими ты владеешь, приобретено у «Колет». А если не у «Колет», значит, у «Катрин Мемми». А если не у «Колет» и не у «Катрин Мемми», значит, ты не у себя дома (…)

Имея все эти вещи и ведя столь роскошный образ жизни, ты, по идее, должен быть счастлив. Так почему же счастья нет? Почему ты без конца набиваешь себе нос белой отравой? Как можно быть несчастным при банковском счете в два миллиона евро? Если уж ты стоишь над краем пропасти, то кто же там, на дне?»^[45]

Герой романа стоит у края пропасти потому, что у него нет желания, нет никаких желаний. Именно поэтому его жизнь утратила смысл. Он не осознает призванности жизненных усилий. Потому жизнь не приносит ему ни радости, ни удовлетворения, которые возможны лишь, когда разделяемы с Другими.

Желание, смысл жизни, призвание. В призвании можно увидеть «смысложизненную задачу», которая «открывает человеку доступ к чувству личной свободы»^[46] (с. 6). Но это же можно отнести и к желанию^[47]. На мой взгляд, термин «призвание» следует использовать при рассмотрении включенности субъекта в сеть социальных отношений и связей (рассмотрение «снаружи»). Понятие призвания включает, прежде всего, ответ на вопрос о том, кто и к чему зовет. Речь идет о призыве со стороны а) Бога, б) общества, в) «моего» идеального Другого. Желание есть ответ на вопрос «почему я на этот зов откликаюсь».

Личность рождается в человеке с обретением им призвания, когда он начинает относиться к своему «Я» как к чему-то, что должно быть реализовано, когда он, далее, понимает, что не может реализовать свое назначение только для себя, что осуществление им своей задачи обязательно включает его в отношения с другими людьми. Призвание имеет явно выраженную социальную значимость. Желание утверждает ответственность каждого за собственное благополучие, что, конечно, значимо для благополучия общества. Призвание пробуждает у человека жажду жизни, желание жить, которое позволяет человеку перенести тяжелейшие испытания, если они на его долю выпадают. Из этого можно сделать вывод о том, что призвание – это одна из ступеней в развертывании процесса желания. Это – желание на пути к удовлетворению. Следуя своему подлинному желанию, не миновать призвания. Призвание – личность, разгадавшая тайну своего желания. И наоборот, удовлетворение желания – разгадка личностью тайны ее призвания.

Следует различать желание как показатель наличия у человека смысла жизни и желание как смысл жизни. Второе (исполнение прежде всего чувственных желаний) присуще гедонизму (и особенно «эстетическому эротизму») как «нормативной модели моральной рациональности» (выражения Р.Г. Апресяна) и здесь не рассматривается.

Призвание есть соединение «фундаментальной настроенности человека», некой «первичной предрасположенности», склонности, с одной стороны, и «поисковой активности в плане всей жизни» (термины Винокурова), с другой. Призвание – это «универсальная задача в том или ином виде деятельности, решению которой человек посвящает всю свою жизнь» (Винокуров, с. 3). Желание также может стать судьбой («индивидуальное» или «личное» желание), но возможно и «узкое понимание» желания, как этой вот здесь-и-теперь Встречи. Призвание – ценность сама по себе, поскольку наличие его в жизни человека делает значимыми и актуальными все другие, познавательные, моральные и эстетические ценности. Желание может выступать и средством для получения удовольствия, и средством получения других ценностей, и ценностью самой по себе. Факт призванности жизни придает ей искомую целостность, скрепляет разрозненные и распыленные в плане жизни события в единое целое. Желание есть скорее концентрация и нацеливание жизнетворческих усилий.

Различие между призванием и желание заключается еще и в том, что призвание тематически совпадает с деятельностью, тогда как желание, будучи обязательным для деятельности, остается при этом ментальной активностью. Желание может создавать готовность к действию, но действие здесь – следствие, а не суть желания. Главное же отличие призвания от желания заключается в том, что призвание, будучи достоянием моей субъективности, характеризует скорее то, что меня зовет. Желание сообщает не только об отношении, но и о субъекте.

Если вспомнить тот смысл, которым наделяли призвание идеологи Реформации, то мы найдем еще одно важное отличие призвания от желания. Первое указывает на частное благо, к которому стремится профессионал. Желание устремляет человека скорее к высшему благу, с которым соотносится высшее предназначение всякого вообще человека.

Общее у разбираемых здесь феноменов то, что человек переживает не только присутствие, но и отсутствие в его жизни призвания или желания. Тоска, тошнота, скука, чувство абсурдности жизни – состояния человека, который осознал, что ничего не хочет, что в его жизни отсутствует смысложизненная задача. И здесь трудно сказать, что чему предшествует и служит другому причиной: отсутствие ли призванности истощает способность желать, или же, наоборот, отсутствие желаний делает невозможным активный поиск призвания в плане жизни.

По смысловому объему понятие призвания – шире желания, но желание отличается бо

Анжела Петровна Мальцева Введение в философию желания. Критический анализ опыта концептуализации феномена желания