Русский край, чужая вера

Михаил Дмитриевич Долбилов
Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Редакционная коллегия серии

HISTORIA ROSSICA

Е. Анисимов, В. Живов, А. Зорин, А. Каменский, Ю. Слёзкин, Р. Уортман

Рецензенты:

д-р ист. наук О.В. Будницкий, д-р ист. наук Л.Е. Горизонтов

В оформлении обложки использована литографированная карикатура на Александра II работы Джеймса Тиссо (1869)

Моим родителям

Слова признательности

Приступив в 1998 году к исследованию, результатом которого стала эта монография, я плохо представлял себе и масштаб предстоящей работы, и глубину залегания манящих архивных материалов, и линию развития темы, оказавшуюся довольно извилистой. На этом пути я неизменно получал советы, поддержку и ободрение со стороны многих людей.

В первую очередь я считаю долгом выразить сердечную благодарность Дариусу Сталюнасу. Сотрудничество со столь знающим, открытым к диалогу, отзывчивым и ироничным коллегой, да еще ближайшим соседом по аллоду – удача, которую фортуна нечасто дарит исследователю. С момента нашего знакомства в Вильнюсе в сентябре 2001-го Дариус щедро делился со мной идеями, гипотезами и ссылками на источники, заинтересованно и с должной критичностью вникал в мои тексты, помогал разобраться в перипетиях литовской истории. Со временем наши дискуссии вышли и на страницы публикаций. Этот постоянный обмен опытом в процессе исследования был для меня одним из важнейших стимулов к ревизии первоначальных подходов и целей, не давал успокоиться и опочить на однажды предложенных интерпретациях. Разумеется, сказанное ни в коем случае не означает, что на Дариусе лежит доля ответственности за излагаемые ниже мнения и оценки (а равно и за объем текста, с которым я грузно финиширую на своей дорожке нашего марафона).

Становлением в качестве исследователя имперской проблематики я во многих отношениях обязан Алексею Миллеру. Как историку, мыслящему по преимуществу эмпирически и порой стреноженному буквой источника, мне всегда было (и будет) полезно поучиться у него умению видеть прошлое в широком окоеме. Первые же беседы с Алексеем помогли мне уяснить, чем именно случай Северо-Западного края мог бы быть интересен с позиции изучения общеимперских тенденций. Это явилось своего рода открытием: то, что я воспринимал как краткосрочную любительскую экспедицию на периферию империи, обернулось участием в коллективном освоении нового историографического пространства. Совместная работа в 2002–2005 годах над томом о западных окраинах из серии «Окраины Российской империи», выявив как области согласия, так и точки расхождения между Алексеем и мною, определила многое в направлении и характере моих дальнейших поисков и в контекстуализации круга сюжетов, избранного для этой, ныне завершенной, книги.

Трудно переоценить значение, которое имело и имеет для меня профессиональное общение с Полом Вертом. В немалой степени под влиянием его работ и бесед с ним самим я сосредоточил свое исследование на вопросах религиозной политики в империи, отказавшись от выдвижения на первый план этнических факторов. Меня не перестают поражать эрудиция Пола в сложной истории имперской веротерпимости, его знание источников и видение скрытых связей и сходств там, где менее пытливый взгляд довольствовался бы констатацией случайности и бессистемности, особенно если речь идет о российской бюрократии. Живой интерес Пола к моему проекту не раз помогал мне выбираться целым и относительно невредимым из расселин авторских сомнений и разочарований.

На разных стадиях сбора материала и работы над текстом монографии я имел удовольствие обсуждать занимавшие меня вопросы и со многими другими коллегами. Некоторые из них дали себе труд ознакомиться с подготовительными версиями тех или иных фрагментов книги. С благодарностью назову тех, чьи советы, соображения, одобрительные отклики и критические замечания оказались особенно полезными и эвристичными. Это Елена Астафьева, Владимир Олегович Бобровников, Олег Витальевич Будницкий, Пол Бушкович, Владимир Викторович Ведерников, Хенрык Глембоцкий, Леонид Ефремович Горизонтов, Александр Николаевич Дмитриев, Михаил Владимирович Дмитриев, Майкл Дэвид-Фокс, Эрнест Зицер, Андрей Леонидович Зорин, Александр Борисович Каменский, Андреас Каппелер, Борис Иванович Колоницкий, Джон ЛеДонн, Эрик Лор, Ольга Евгеньевна Майорова, Кимитака Мацузато, Норихиро Наганава, Бенджамин Натанс (в роли анонимного рецензента, позднее любезно раскрывшего инкогнито), Анджей Новак, Маттео Пиччин, Александр Юрьевич Полунов, Екатерина Анатольевна Правилова, Михаил Алексеевич Прасолов (чье предложение дать книге метафорическое заглавие «Предзакатный край», хотя и нереализованное, высветило для меня новые аспекты темы), Анатолий Викторович Ремнев, Алесь Смалянчук, Андрей Тихомиров (я чрезвычайно признателен Андрею за ценные комментарии к ряду глав монографии в одной из ее последних редакций), Тед Уикс, Ричард Уортман, Борис Андреевич Успенский, покойный Дэниел Филд, Александр Ильич Филюшкин, Марк фон Хаген, Фритьоф Беньямин Шенк, Сергей Анатольевич Штырков, Мартин Шульце Вессель.

Приятной данью благодарности я обязан главному редактору издательства «Новое литературное обозрение» Ирине Дмитриевне Прохоровой. Несмотря на неоднократные отсрочки сдачи рукописи, она сохранила интерес к моему проекту и одобрила публикацию книги в объеме, который не потребовал радикального сокращения исходной версии. Опубликовать свой труд в НЛО – большая честь и большая радость для меня.

Несколько исследовательских стажировок и грантов решающим образом содействовали увлекательной и результативной работе над этим проектом.

В 2002 году благодаря стипендии от National Council for Eurasian and East European Research (Carnegie Research Fellowship), США, я провел несколько месяцев в Институте Гарримана Колумбийского университета. Это время оказалось исключительно благоприятным для обдумывания новых идей и открытия новых интересов, перекинувших мостик от моих предыдущих занятий историей крестьянской реформы 1861 года к изучению России XIX века как империи. Моя признательность Ричарду Уортману, чья профессиональная и дружеская поддержка придала мне уверенности в себе на этой переправе, безгранична.

В 2005–2006 годах мне посчастливилось быть приглашенным научным сотрудником Центра славистики (Slavic Research Center) Хоккайдского университета в Саппоро, Япония. Больше половины глав этой книги написаны на Хоккайдо, навсегда завладевшем моим воображением. Великолепные условия, созданные Центром для научного творчества, и помощь, которую я получал лично от Кимитаки Мацузато, явились существенным вкладом в завершение проекта.

В 2003–2005 годах данное исследование было поддержано стипендией в рамках Специальной программы для историков Беларуси, Молдовы, России и Украины Фонда Герды Хенкель (Gerda Henkel Stiftung), Дюссельдорф, ФРГ. Без нее было бы невозможно реализовать многие мои планы поиска материалов и сосредоточиться на их обработке. Хорошим подспорьем послужил также грант программы «Межрегиональные исследования в общественных науках» АНО ИНО-Центр, Москва, в 2003–2004 годах. В этом же ряду надо назвать и короткую, но очень познавательную стажировку в Университете Гумбольдта в Берлине по программе «Александр Герцен» в 2001 году, организовать которую помог Дитмар Вульф.

Конечно, ни одно из названных лиц и учреждений не несет ответственности за те ошибки и недостатки, а также излишества, которые читатели могут обнаружить в монографии.

Так получилось, что за годы занятий этой темой я не раз менял место работы. И в alma mater – Воронежском государственном университете, и в Европейском университете в Санкт-Петербурге, и, наконец, в Университете штата Мэриленд в Колледж-Парке (University of Maryland, College Park), США, коллеги всячески способствовали успеху моего проекта. Тепло вспоминая Воронежский университет, я хотел бы воспользоваться случаем и особо засвидетельствовать почтение Михаилу Дмитриевичу Карпачеву, который двадцать лет назад побудил меня заняться эпохой 1860-х, ставшей с тех пор моей виртуальной реальностью. В Европейском университете в Санкт-Петербурге, преподавая курс по истории окраин Российской империи, я лучше разобрался в целом ряде сюжетов дописывавшейся тогда книги и, надеюсь, смог сделать их менее эзотеричными и более читкими. Большое спасибо всем аспирантам, посещавшим этот курс, – их реакция, комментарии, вопросы и размышления были для меня очень важны.

В сокращенном виде некоторые главы данной книги публиковались в периодических изданиях: «Ab Imperio» (2006, № 4 – гл. 7), «Архив еврейской истории» (2006, вып. 3 – гл. 9) и (на английском языке) «Acta Slavica Iaponica» (2007, vol. 24 – гл. 11). Я благодарен редакторам этих изданий за разрешение включить опубликованные фрагменты в книжную версию. Отдельная благодарность – редакторам «Ab Imperio» Илье Герасимову, Сергею Глебову, Александру Каплуновскому, Марине Могильнер, Александру Семенову. Сотрудничество с этим журналом, в качестве как автора статей, так и соредактора (вместе с Д. Сталюнасом) тематического форума «Алфавит, язык и национальная идентичность в Российской империи», много значило для меня в процессе работы над монографией. Я признателен также редакторам журнала «Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History» за публикацию в 2004 году моей статьи, обсуждение которой помогло мне сориентироваться на тогдашнем участке исследовательского пути.

Общением с доброжелательными и компетентными коллегами была облегчена и заключительная стадия работы над книгой. В.Н. Темушев значительно улучшил мой первоначальный замысел карт, иллюстрирующих конфессиональную политику властей. Елена Мохова замечательно совместила корректорскую вычитку с редакторской шлифовкой текста, и если столь тщательная процедура не до конца избавила мою прозу от витиеватости и смешанных метафор, это целиком и полностью вина автора. В получении доступа к материалам, спешно понадобившимся мне при доделке книги в разгар учебного года на новом месте работы, очень помогли в Петербурге – Ирина Вибе, Владимир Рыжковский, Татьяна Хрипаченко, в Вильнюсе – Андрей Тихомиров.

Участие, терпение и всевозможное содействие родных и близких заслуживают тех слов благодарности, которые трудно выговорить, не рискуя прозвучать чересчур выспренне. Моя жена Ирина Жданова была первым, исключительно внимательным, критиком и редактором всего текста книги. Хотя нередко скептические замечания Иры обескураживали меня, не давая всласть посмаковать такие вроде бы тонкие аллюзии и изящные аллитерации, в конечном счете очень многие из ее советов удалить/сократить/переписать оказались гораздо полезнее, чем мог бы быть допинг дежурных похвал.

Опора, которую я всегда находил в моих родителях, поистине незаменима. Их поддержка и вера в то, что мои штудии имеют смысл, нисколько не ослабевали по мере того, как я забирался все дальше в дебри истории бюрократических экспериментов с «чужой верой» на землях имперского Дальнего Запада. Родителям – Кларе Петровне Ленченко и Дмитрию Михайловичу Долбилову – я и посвящаю с любовью эту книгу.

Северо-Западный край Российской империи в 1860-1870-х гг.

Римско-католические приходы Виленского, Вилейского, Ошмянского и Свенцянского уездов Виленской губернии в 1860-1870-х гг.

Католицизм в Минской губернии в 1860-1870-х гг.

Католицизм в Гродненской губернии в 1860-х гг.

Введение

Заглавие книги сталкивает между собой два клише, деконструкция которых составляет нерв этого исследования. В центре внимания находится так называемый Северо-Западный край, одна из стратегически значимых периферий Российской империи, которую в правление Александра II составляли – на основе прямого подчинения генерал-губернаторской юрисдикции или менее формального административно-пространственного тяготения – шесть губерний: Виленская, Гродненская, Ковенская, Минская, Витебская и Могилевская. Вся эта территория, в основном совпадающая с сегодняшними границами Белоруссии и Литвы, вошла в империю в результате трех разделов Речи Посполитой (внутри которой она являлась литовской частью двуединого Содружества): Могилев, Полоцк и Витебск были аннексированы в 1772 году, Минск – в 1793-м, Вильна, Гродно и Ковно – в 1795-м. В новую эпоху, когда имперские власти начали, хотя и осторожно, определять себя и свои отношения с подданными через националистические ценности и идеалы и требовать повышения управляемости окраин, восточные «кресы» бывшей Речи Посполитой, еще даже в 1850-х годах именовавшиеся на бюрократическом жаргоне «возвращенными от Польши» губерниями, были провозглашены «исконно русским и православным» краем. Иными словами, в них опознали не только законное достояние династии, но и неотъемлемую часть «русской земли», одно из коренных мест проживания единого русского народа^[1]. Однако этническая и конфессиональная пестрота региона была той наблюдаемой невооруженным глазом реальностью, которую требовалось как-то согласовать с идеологической операцией по утверждению «русскости» и со связанными с нею различными экспериментами по укреплению лояльности населения. То, как творцы и исполнители имперской политики в регионе осознавали, описывали, мифологизировали и пытались на деле преодолеть культурную чуждость, и является предметом изучения в данной книге.

Мною избран такой ракурс анализа, который, как представляется, позволяет максимально сосредоточиться на взаимосвязи между сферой дискурса и конструирования идентичностей, с одной стороны, и областью институтов, административной механики, управленческих практик, с другой^[2]. Даже самые безудержные русификаторские фантазии – какие-нибудь прожекты деполонизации, раскатоличивания или борьбы с еврейским «фанатизмом» – должны были вводиться чиновниками в элементарные процедурные рамки. Эта взаимосвязь и взаимозависимость между воображением властей и административным опытом воздействия на умы, души и тела населения особенно четко прослеживается по линии конфессиональных структур.

О религиозности, как (и если) она проявлялась в момент непосредственной встречи между государством и подданным, и идет преимущественно речь в большинстве глав монографии. Здесь надо подчеркнуть, что присутствующее в заглавии книги определение «этноконфессиональная» – довольно условный композит, который вовсе не подразумевает некоей нераздельности этнического и конфессионального в представлениях бюрократии о населении.

С одной стороны, действительно, в России середины XIX века этничность (или, согласно распространенной терминологии той эпохи, «народность») нередко определялась через конфессиональные – или социоконфессиональные – характеристики. Поскольку этническая, этноязыковая принадлежность не являлась официальной категорией идентификации подданных в империи^[3], конфессиональные и сословные аспекты этой демографической мозаики легче поддавались наблюдению, регистрации и воздействию. Католик ассоциировался с «поляком» и, как правило, представлялся лицом из привилегированных сословий или среднего класса; лютеранин – с «немцем», чаще всего выходцем из дворянской или бюргерской элиты остзейских губерний; «магометанин» – прежде всего с «татарином», как именовались тогда разные группы тюркоязычного населения, обычно оседлого, а не кочевого. Сам собою напрашивается и пример отождествления русскости с православием. Даже когда власти признавали архаичность классификации подданных по критерию конфессиональной принадлежности, наследуемой индивидом при рождении вместе с сословным статусом, и пытались заменить его национальностью (термин постепенно входил в употребление во второй половине века^[4]), на практике определение этого искомого свойства, несмотря на оговорки о необходимости тщательного учета родного языка, воспитания, круга общения, даже самосознания, упиралось все-таки в легче всего регистрируемый признак вероисповедания. Именно так в 1860-х годах местные чиновники «упростили» в западных губерниях предписанную сверху довольно изощренную процедуру определения «лиц польского происхождения», приняв за главный критерий либо исповедание католической веры, либо – в случае перехода в православие – факт принадлежности к «латинству» в недавнем прошлом^[5].

С другой стороны, государственное управление конфессиями и контроль над проявлениями религиозности имели собственные задачи и логику, которые и во второй половине XIX века, с ростом национализма, не во всем совпадали с процессами восприятия и концептуализации этничности. Начиная по крайней мере с петровского царствования конфессиональная политика представляла собою один из главных механизмов, при помощи которых власть распознавала, описывала, систематизировала и фиксировала политически, а иногда и идеологически значимые различия в подвластном населении. За длительное время сформировались институциональная структура и законодательный базис этой политики, сложились соответствующая специализация в среде бюрократии и управленческая традиция, которая по ходу территориального расширения империи находила для себя все новые объекты приложения^[6].

Поэтому даже в тех случаях, когда восприимчивые к националистическим веяниям, секулярно настроенные чиновники стремились редуцировать конфессиональное к функции маркировки этнического и национального, дальнейшие действия в отношении данной группы или индивида не могли быть предприняты помимо опробованных методов и инструментов религиозного администрирования. А это, в свою очередь, расширяло представления о возможностях и радиусе влияния конфессиональной политики. Как будет показано ниже, меры, задуманные в начале 1860-х годов прежде всего для дискриминации польскоговорящих элит, по мере своего развертывания приводили власти к открытию неожиданных сторон католической религиозности, проявлений благочестия и прочего в том же роде, обретая таким образом новые смысл, охват, направленность, да и степень радикализма.

При оценке значимости конфессиональной политики во второй половине XIX века надо учесть и то, что российская бюрократия разделяла с европейскими политическими элитами современные, испытавшие влияние Просвещения формы ксенофобии. Одной из них было представление о том, что политические и социальные атрибуты религии (больше, чем ее духовная суть) оправдывают отчуждение, «очужачивание» населения, исповедующего эту религию. В рамках нашей темы это в особенности касается мероприятий по «еврейскому вопросу». В странах Западной и Центральной Европы начиная с конца XVIII века, по словам Шуламит Волков, «иудаизм заменил евреев как прокламируемый объект враждебности. …Иудаизм воспринимался как изношенный и архаичный, как религия древнего варварского закона, анафема для просвещенных людей»^[7]. Иными словами, такая перефокусировка внимания придавала прежней враждебности новую легитимность и видимость санкции позитивного знания. Несмотря на принципиальное отличие Франции или ряда германских государств от России в темпах предоставления евреям гражданских прав (а именно гражданское полноправие евреев вынуждало европейских юдофобов обновлять стратегию отчуждения), объективация иудаизма давала себя знать и здесь. Стереотипизирующие рассуждения об иудаизме накладывались на бюрократическую рутину надзора за соблюдением евреями своего закона, признанного одним из «терпимых» вероисповеданий в Российской империи.

* * *

Данное исследование не претендует на построение новой теоретической модели изучения Российской империи, однако несвойственна ему и методологическая беззаботность: автор мыслит продукт своего творчества в русле сложившейся или, с чьей-то точки зрения, только еще складывающейся традиции, объединяющей вокруг себя интернациональную по составу группу историков^[8]. Книга опирается на представление о Российской империи второй половины XIX века, которое не так легко выразить в дефиниции с пронумерованными «признаками», но которое можно попытаться обрисовать как динамичный образ. Это – территориально огромное государство, исключительно пестрое по своему этническому, конфессиональному и социальному составу; применяющее разные – от потрясающе архаичных до дерзко экспериментаторских – институты и процедуры для управления удаленными от центра регионами; легитимирующее себя через символику и риторику силы, завоевания, покорения; зачастую прибегающее и на практике к насилию и принуждению во взаимоотношениях с подданными. В то же время (и эта оговорка очень важна) имперская власть работает в режиме постоянного приспособления к новым ситуациям, перенастройки своего взаимодействия с местными сообществами и поиска возможностей для согласования их интересов с собственными приоритетами. Иными словами, речь идет о сложности и подвижности имперского управления многообразием.

В Российской империи эпохи Александра II меня более всего интересует то ее качество или состояние, которое сегодня все больше историков называют вхождением в модерность. Под этим подразумевается не только модернизация социальных структур, правовой системы, управленческих и судебных институтов. На те же Великие реформы можно взглянуть не как на череду конкретных законодательных и административных мероприятий, а как на испытание преобразовательного потенциала государства в более широком, экзистенциальном для империи смысле. Крестьянская, судебная, земская и прочие реформы 1860–1870-х годов, несмотря на отсутствие объединяющей их четкой правительственной программы, перекрывались не всегда формулировавшейся, но от этого не менее настоятельной для имперской бюрократии сверхзадачей: сделать власть и население взаимно более чувствительными, сказать попросту – более заметными, зримыми друг для друга. В процессе подготовки и проведения реформ обновлялись глубинные представления о самих функциях государства, о радиусе – географическом, социальном, культурном – его управленческого влияния, об интенсивности коммуникации и плотности контакта между агентами власти и подданными, об использовании научного знания для идентификации и категоризации населения. Конечно, люди в бюрократии и в образованном обществе расходились в воззрениях на желательную меру присутствия государства в жизни подданных, но тем не менее весьма распространенным было мнение о необходимости соразмерить масштаб и цену этого присутствия с его рациональными целями.

В исторических исследованиях последних лет имперская модерность предстает в разных ипостасях. Одной из них видятся попытки гомогенизации и консолидации восточнославянского (по преимуществу) населения в современную русскую нацию, то есть, как называет этот процесс А.И. Миллер, «строительства нации в имперском ядре»^[9]. Согласно этой точке зрения, определенный сегмент романовской бюрократии, включая самих Романовых, не говоря уже о нечиновных идеологах империи, осознавал неизбежность торжества национализма в ближайшем будущем и целенаправленно, хотя и в замедленном темпе, подыскивал приемлемые комбинации сословно-династических оснований империи с националистической идеологией и политикой. Рыхлая, разделенная сословными границами масса этнических «русских» (а само это понятие в XIX веке было весьма растяжимым), которая лишь условно именовалась в своем полном составе «господствующей народностью», должна была постепенно сплотиться в действительно первенствующее национальное сообщество, с развитым самосознанием и чувством гражданской солидарности. Этот проект представляется тем более изощренным и тонким, что его сторонники, как правило, не отождествляли воображаемую территорию будущей русской нации с границами империи (если, добавил бы я от себя, вообще нуждались в территориальной, физико-географической проекции своего видения русскости^[10]): «…сама напряженность дебатов о границах русскости и критериях принадлежности к ней служит убедительным доказательством, что русский проект национального строительства, будучи экспансионистским, заведомо не стремился к охвату всей империи и русификации всех ее подданных»^[11].

Данное направление модернизации империи хорошо поддается компаративному анализу, который, в свою очередь, подрывает когда-то незыблемое противопоставление «передовых» морских империй – «отсталым» континентальным. По мнению Миллера, у Романовых, благодаря демографическому перевесу восточных славян, относительной однородности структурирования имперского пространства и, в особенности к концу XIX века, авторитету «высокой» русской культуры, были б'oльшие шансы на успех эксперимента по консолидации господствующей нации на базе империи, чем у Габсбургов и Османов. О том, что стремление русских националистов к национализации империи не было утопическим предприятием, позволяет говорить и сравнение с более ранним случаем Британии и Франции, где огромная работа по национальной гомогенизации населения самих метрополий потребовала длительного времени и завершалась уже в эру заморской колониальной экспансии^[12].

Иной призмой для изучения имперской модернизации, понятой в значении не программы «догоняющего развития», а более общего и постепенного сдвига в самой культуре управления – если угодно, «государствования», – является острый конфликт между имперскими и национальными формами идентичности. Один из самых удачных опытов его исследования – монография и статьи Роберта Джерейси (Джераси) о процессах конструирования русскости в Поволжье, этом своеобразном фронтире между «православной Россией» и «российским Востоком». Если Миллер считает в целом реалистичной – по крайней мере до Первой мировой войны – перспективу выковки русской нации в имперской кузнице, то Джерейси рисует имперских нациостроителей – чиновников, ученых, миссионеров – не слишком уверенными в себе и скорее неудачливыми, чем преуспевающими ассимиляторами. Отчасти этот диссонанс объясняется тем, что его герои мыслили своим главным противником татарско-исламские элиты, от влияния которых надлежало уберечь меньшие этнические группы региона. Джерейси показывает, как повышение в новую эпоху требований к качеству «обрусения», привнесение в политику элементов научного знания отозвалось на оптимизме «обрусителей»: «…попытки ассимиляции меньшинств грозили таким определением русскости, которому не могли бы удовлетворить даже сами русские, или возвышением инородцев над самим русским населением»^[13]. Прежняя, просвещенческая по духу, убежденность в том, что нерусским народам предначертано судьбой слиться с Россией, превращалась в не более чем ритуальный, заклинательный жест, призванный скрыть неверие в возможность благотворного воздействия на опасных чужаков. Кроме того, многие номинальные приверженцы поглощения нерусских титульной нацией не могли расстаться с идеалом империи, в которой присутствие многочисленных инородцев составляло выгодный фон для русских. Побочным эффектом модернизации становились мастерски описываемые Джерейси противоречия самосознания и психологические комплексы управленцев, столкнувшихся с трудностью переформовки идентичности подвластного населения:

Многие русские, возможно, с энтузиазмом относились к таким декларациям (о цивилизаторской миссии России в Азии. – М.Д.), но когда дело доходило до практических мер, они не обладали достаточным терпением, чтобы вступать в соревнование с народами и культурами, которые считали намного ниже себя… Чтобы могло произойти подлинно органичное «слияние» культур… русским пришлось бы стать очевидцами многих промежуточных стадий трансформации идентичности этих народов, что, в свою очередь, вероятно, нарушило бы (не только на интеллектуальном, но и на интуитивном уровне) русское этнонациональное самосознание^[14].

Прослеживаемая Джерейси культурная механика модерной исламофобии имела, как я надеюсь показать в настоящем исследовании, немало общего с теми приемами «очужачивания» и дистанцирования, которые были тогда же в ходу у чиновников в Западном крае, в чьей иерархии врагов место ислама занимал римский католицизм. Не стоит недооценивать эту симметрию в восприятии бюрократией столь различных во многих отношениях феноменов. Здесь мало констатировать склонность чиновников к шаблонам и клише – интереснее увидеть в этой общей структуре реакций и эмоций свидетельство того, что чиновники на разных окраинах империи стремились, в согласии со своего рода бюрократической социологией, определить политическую неблагонадежность как характеристику целых групп населения.

Ряд исследователей как раз и связывают модерную фазу имперской истории с новой концептуализацией населения как объекта управления, новыми процедурами и техниками учета, описания и классификации населения, прогнозирования и планирования его действий. П. Холквист раскрыл важную роль, которую сыграли в этом деле военные статистики второй половины XIX века. Неплохо знакомые с вкладом западных статистиков в систему колониального управления, они осознавали несовершенство фискальной, недифференцирующей регистрации «ревизских душ» и настаивали на различении «народностей» и «племен» не только лингвистически, но и по предполагаемым в них устойчивым моральным и психологическим свойствам и столь же устойчивой предрасположенности к большей или меньшей политической лояльности^[15]. Весьма популярное в середине XIX века понятие «элемент» (русский/православный, польский/католический, еврейский, татарский/мусульманский, даже казачий) усиливало впечатление членимости общества на компактные, однородные группы-блоки, которыми, как представлялось, было нетрудно манипулировать и в социальном, и в физическом пространстве. Способность властей неопосредованно воздействовать на такие группы становилась мерилом эффективности управления.

Недавняя монография М. Могильнер, посвященная зарождению и развитию физической антропологии в дореволюционной России, анализирует взаимосвязь между ключевой для этой дисциплины категорией «расы» и разочарованием в полноте, точности и объективности знаний о населении империи, добытых до той поры при помощи этнографии, лингвистики и прочих гуманитарных наук. В книге Могильнер антропология предстает воплощением модернистского пафоса эпохи, инструментом самопознания, переописания и реформирования Российской империи и ее подданных: «Новое знание об имперском человеческом разнообразии или о природе гомогенного и гармоничного национального организма… казалось в этих условиях не просто адекватным ответом на кризис старого режима, но и буквально рецептом модернизации империи»^[16]. Поиск математически точных формул для объяснения всевозможных вариаций людского несходства проходил очень по-разному в либеральной «антропологии имперского разнообразия», выделявшей «смешанные» физические типы поверх этнических границ, и в «антропологии русского национализма», целью которой было обосновать биологическое превосходство русских, как европейской нации, над инородцами. Любопытно, однако, что ни либеральное, ни национализирующее течения в антропологии не оказались, как ясно из работы Могильнер, востребованы теми, от кого непосредственно зависело применение на практике «рецепта модернизации империи». Первая из этих школ не только не выдвигала расологических обоснований единства восточных славян, но и релятивизировала границу между русскими и «инородцами»; аргументы второй в пользу «арийской» природы русских звучали чересчур казуистично и западнически для традиционных националистов^[17], включая и таковых в бюрократии – для многих из них определение русскости через православие оставалось куда более удобным и обнадеживающим.

В фокусе настоящего исследования – момент встречи лицом к лицу^[18] самих имперских властей с пестрой массой подданных в прежде незнакомых или непривычных ситуациях и контекстах. На мой взгляд, модернизация империи означала, помимо прочего, ужесточение стандартов и критериев политической лояльности и стремление бюрократии сделать отношения с управляемыми, образно выражаясь, более интимными. С недавнего времени историки признают, что имперский режим вполне легально оставлял некоторое место для умонастроений и чувств, предвосхищавших современное, горизонтально ориентированное гражданское самосознание, и вполне мог поощрять в подданных более индивидуализированное, инициативное отношение к их обязанностям и занятиям^[19]. В этой книге предлагается учесть не столько перспективу перерастания имперской «гражданственности» в борьбу за полноправие и суверенность индивида перед государством (что, конечно, не входило в цели подавляющего большинства бюрократов-реформаторов 1860-х годов), сколько дисциплинарные аспекты «гражданственности»^[20], процедуру внушения подданным, что государство, разрешая им больше, больше с них и спросит. От подданных требовали теперь не просто слушаться и подчиняться, но и любить тех, кому они подчинялись, а по возможности и живо демонстрировать эту любовь. Забегая вперед, приведу лишь один пример. До середины 1860-х годов бюрократов в центре и на местах мало заботили и язык, и текст молитвы, которую католики западных губерний Российской империи были обязаны совершать под конец мессы за здоровье императора и династии. А вот в 1869 году им было предписано совершать ее ни на каком ином языке, кроме русского, причем с обязательной – нарушавшей церковный канон – прибавкой такого содержания: «Воззри на раба Твоего, а нашего Императора Александра и покрой его покровом Твоей благости. Укрепляй Его своею премудростию и силою, чтобы царствовать во славу нашего Отечества России, и направляй нашу жизнь так, чтобы, служа Ему верно, мы постоянно стремились ко благу нашего Русского Государства»^[21]. Излишне говорить, что власти напряженно следили за соблюдением этого предписания, а в идеале хотели, чтобы эта часть богослужения трогала сердца молящихся глубже, чем молитва за Папу Римского.

Иными словами, на смену верноподданству, выражавшемуся в уплате податей, поставке рекрутов и общем законопослушании, должна была прийти более осознанная, эмоционально переживаемая и, в конечном счете, лучше наблюдаемая и контролируемая сверху лояльность. Такой мне видится та культурно– и психоидеологическая рамка, в которой светские власти, в особенности на имперских окраинах, начали испытывать обостренный интерес к регулированию религиозных практик и вообще конфессиональному надзору. Этот интерес вступал в резонанс с происходившими в эпоху Великих реформ подвижками в представлениях как светских, так и церковных элит о религиозности простонародья, причем не обязательно православного. Прежде господствовавший стереотип нерассуждающей, слепой веры простецов, сводимой к «внешней» обрядности, был поставлен под сомнение. Понятие гражданственности в его специфическом значении 1860-х годов включало в себя, наряду с чисто секулярными добродетелями, сознательное усвоение вероучения, осмысленную молитву, уважительную к другим сдержанность в публичных проявлениях набожности, причем высшие сословия признавались не единственными обладателями таких способностей^[22]. После освобождения крестьян 1861 года апелляция к их религиозной, а вместе с тем и гражданско-подданнической сознательности (вспомним знаменитые фразы из Манифеста 19 февраля, принадлежащие перу митрополита Филарета: «Полагаемся на здравый смысл нашего народа» и «Осени себя крестным знамением, православный народ…») вошла в арсенал средств, при помощи которых реформирующая власть пыталась сделать ощутимым присутствие государства для миллионов людей, прежде живших фактически вне государственной юрисдикции. В Западном крае накануне и после Январского восстания 1863 года эта «битва за души» сельского люда принимала особенно драматичный характер из-за взаимоисключающих притязаний российских и польских/польскоязычных элит на эти земли и их население.

В этих условиях приверженность каких-либо групп местного населения традиционным религиозным авторитетам или ценностям вне пределов бюрократической досягаемости (будь то Талмуд или галаха для евреев, культ Иосафата Кунцевича для бывших униатов или Папа Римский для католиков) могла вызывать у властей разную реакцию. В одних случаях это было раздражение, если не своего рода ревность чиновника модернизирующегося государства при виде «альтернативной» лояльности – то, что можно назвать синдромом бисмарковского Kulturkampf, начатого, как известно, в ответ на принятие в 1870 году Пием IX догмата о папской безошибочности. Но были и такие случаи, когда администраторы склонялись к более тонким мерам и пробовали как бы развернуть структуры духовной лояльности в сторону государства, «подмешать» секулярное к религиозному, подменить хотя бы отчасти адресата тех чувств преданности, подавление которых представлялось невозможным без риска для общественного порядка. Религия, следовательно, оказывалась и местом встречи, обоюдного узнавания власти и подвластных, и объектом усилий по переформовке идентичностей.

* * *

Специальные работы по истории имперской политики в Западном крае, увидевшие свет с середины 1980-х годов, посвящены по преимуществу трем ключевым темам: во-первых, институтам управления, в особенности генерал-губернаторской администрации; во-вторых, дискурсивному влиянию русского национализма на действия местных властей; и, в-третьих, замыслам и усилиям властей по ассимиляции каких-либо групп и слоев населения или хотя бы по коррекции их отношения к России (в разных ее значениях – этнографической «народности», правящей династии, будущей нации, культуры).

Еще в первой половине 1980-х годов Э. Таден предпринял попытку обобщающего анализа политики Петербурга на обширной западной периферии империи в течение более чем полутора веков – с эпохи Петра I до 1870-х годов. Объединив по географическому признаку несколько разнородных административно-территориальных регионов – Западный край, Царство Польское, остзейские губернии, Великое княжество Финляндское, – Таден показал вариативность способов аннексии окраин и значительный разброс методов, при помощи которых администрация обеспечивала лояльность местного населения. Первым в историографии он обратил внимание на многозначность понятия «русификация»^[23]. Хотя впоследствии как сама классификация русификаторских процессов, предложенная Таденом, так и ее конкретные применения не раз оспаривались и корректировались^[24], выделенные им различия между добровольным и принудительным обрусением, между обрусением элиты и простонародья, между унификацией институтов по общеимперскому образцу и навязыванием культурного и языкового единообразия – эти различия и сегодня учитываются историками. Вполне естественно, что историки, кому Таден проложил путь на запад империи, в гораздо большей степени сосредоточились на исторической, политико-административной, этноконфессиональной и этносоциальной специфике каждой из упомянутых территориальных единиц и обнаружили изобилие материала для соответствующих case studies. Нового успешного опыта историографического синтеза в столь же широких географических границах в ближайшие годы, кажется, не предвидится. Замечу также, что в исследовании Тадена политика на окраинах предстает скорее региональным феноменом, чем фактором стабильности сложносоставного организма империи в целом.

С начала 1990-х годов исследования имперской политики на окраинах приобрели особый смысл и важность благодаря фундаментальной работе А. Каппелера. Выстраивая идеально-типическую модель полиэтнической империи (Vielv"olkerreich) до пришествия национализма, Каппелер отнес к базовым принципам империостроительства узы взаимной зависимости между правящей династией и местными элитами; непрямое управление (сохранение за знатью окраин фактических властных полномочий на данной территории вместо передачи их регулярной бюрократии); б'oльшую значимость сословной принадлежности сравнительно с этнической; б'oльшую важность социальной стабильности сравнительно с языковой однородностью. Согласно концепции Каппелера, восстания 1830–1831 (Ноябрьское) и 1863–1864 годов (Январское) на территории бывшей Речи Посполитой, бросившие властям устрашающий националистический вызов, обозначили важнейшие этапы эволюции Российской империи от привычного режима сословно-династического легитимизма к более современной (и во многом более рискованной для империи) системе господства, опирающейся на национальные идеи и чувства^[25].

Опровержение Таденом распространенного мифа о единой и тотальной русификаторской стратегии Российской империи и тезис Каппелера о донационалистическом характере имперского правления были впечатляюще развиты в середине 1990-х годов в исследовании Т. Уикса, которое и сегодня остается одной из наиболее часто цитируемых работ о землях бывшей Речи Посполитой под скипетром Романовых во второй половине XIX – начале ХХ века. Исходный постулат Уикса состоит в том, что действия имперской администрации по борьбе с сепаратизмом и сохранению целостности государства невозможно объяснить, руководствуясь только лишь логикой этнического национализма: часто бюрократы отстаивали традиционные этатистские ценности или воплощали в жизнь централизаторские идеалы. Западный край рассматривается в книге как обширный фронтир, на исключительное владение которым ни одна из присутствующих в нем сил не могла выдвинуть легитимного притязания. Уикс реконструирует прежде всего полифонию аргументов и контраргументов в соперничестве между имперской властью (нередко при поддержке русских националистов) и политически активными польскими элитами. Тем самым он демонстрирует замечательный пример преодоления наследия, по его собственной терминологии, «национального дальтонизма». Под этим понимается неспособность каждой из сторон этнически мотивированного или окрашенного конфликта встать на точку зрения противника, разделить хотя бы в чем-то его правду, ощутить себя в чужой шкуре – неспособность, передающаяся через поколения и историкам. Не будет преувеличением сказать, что книга Уикса задала нейтральный, отстраненный тон обсуждения проблем, сюжетов и обстоятельств, разговор о которых в других историографических традициях – в первую очередь польском и российском национальных нарративах^[26], а также (но по другим причинам и в меньшей степени) в советской марксистской и российской либеральной историографиях – был и до сих пор остается немыслим без напора эмоций, избытка риторики, безапелляционных оценочных клише и, в конечном счете, самоотождествления историка с одной из сторон изучаемой им конфронтации. Подход Уикса, впрочем, не требует полного отказа от моральных суждений: «Попытка представить себе и реконструировать воззрения и предубеждения, которые, к примеру, “делали разумными” ограничения в правах евреев, поляков и украинцев, ни в коем случае не означает, что эти ограничения становятся менее возмутительными в моральном отношении, да даже и менее неприемлемыми в отношении политическом»^[27].

Призыв Уикса «не преувеличивать сознательных, спланированных моментов имперской национальной политики», приводившей к этнической дискриминации^[28], был услышан историками, и дискуссия о степени (не)последовательности действий Петербурга по отношению к тем или иным этническим группам на западе империи не утихает по сей день^[29]. После выпуска монографии Уикс опубликовал серию статей, посвященных конкретным направлениям и эпизодам имперской политики в Западном крае. На мой взгляд, для изучения бюрократии как субъекта русификации в Западном крае этот эмпирический вклад автора имеет несколько меньшее значение, чем методологическое послание его книги 1996 года: на выводах о замыслах и практиках чиновников неблагоприятно сказывается преобладание среди источников, привлекаемых из служебных архивных фондов, «дежурных» генерал-губернаторских и губернаторских отчетов; присущая автору очерковая манера письма не лучшим образом отзывается на связности изложения и детальности интерпретации^[30].

В российской историографии открытию заново имперского измерения польской темы много способствовали работы Л.Е. Горизонтова. В монографии с характерным названием «Парадоксы имперской политики: Поляки в России и русские в Польше» автор убедительно показал, как много в Российской империи – в высокой ли политике или в повседневной жизни ее подданных – было «Польши»: и в значении старой Речи Посполитой, и в смысле нарождавшегося современного польского национализма. В соответствии с подзаголовком книги Горизонтов освещает, во-первых, законодательное и административное регулирование положения поляков в империи в правовом, экономическом, профессиональном, конфессиональном, географическом, демографическом аспектах; во-вторых – использование властью «русского элемента» для укрепления своих позиций на территории бывшей Речи Посполитой. Рассматривая меры по насаждению «русского» землевладения, деполонизации административного аппарата, мобилизации тех или иных социальных групп на отпор польскому и католическому влиянию, Горизонтов приходит к такому выводу: с 1831 года до начала ХХ века «государственный курс в польском вопросе отличало разительное несоответствие политической практики стратегическим целям политики»^[31]. Медлительные и разнонаправленные правительственные начинания в этой области не только не служили разрешению связанных с ней общеимперских проблем, но и поддерживали устойчивое воспроизводство на западной периферии конфликтов и противоречий российского центра. Целый ряд наблюдений Горизонтова побудил исследователей к более четкой дифференциации между Царством Польским и Западным краем (а внутри последнего – между Виленским и Киевским генерал-губернаторствами) при анализе разнообразных способов государственного воздействия на самосознание местного населения и интеграции окраинных территорий с ядром имперского пространства^[32].

Стоит отметить, что часть белорусских историков оценила исследование Горизонтова как несвободное от тенденции к историческому оправданию имперского присутствия и активности на территории, где позднее образовались независимые государства. Если Горизонтов, к примеру, склонен в положительном ключе писать о Н.А. Милютине и его команде, принимавших, по его словам, «искреннее участие в судьбе польского и западнорусского крестьянина»^[33], то А. Смалянчук подчеркивает негативные последствия такого рода «крестьянофильства» для формирования современных польской и, в особенности, белорусской наций^[34]. Не касаясь возможной идеологической и национальной подоплеки подобных расхождений, можно предположить, что они обусловлены и чисто методологической трудностью учета национальной перспективы в исследовании по имперской тематике.

Почти одновременно с книгой Горизонтова увидела свет работа польского историка В. Родкевича, специально посвященная «российской национальной политике» в Западном крае в 1863–1905 годах^[35]. Среди рассмотренных им сюжетов, относящихся к 1860–1870-м годам: дискриминационная земельная политика (ее объектом становились не только польские дворяне, но и люди из других этнических групп и социальных слоев, как, например, литовские крестьяне-католики или немецкоязычные колонисты); чистки чиновничьего корпуса от лиц «польского происхождения»; правительственные запреты и ограничения в языковой сфере. Родкевич систематизировал значительный объем материала, до него лишь частично освоенного историками, но обратной стороной систематизации явилась схематичность интерпретации выявленных противоречий. Организующий принцип его анализа – противопоставление (на протяжении всего изучаемого периода) «имперской модели» управления, сравнительно толерантной, поощрявшей кооптацию местных высших сословий в общеимперскую систему власти, «бюрократическому национализму» – более жесткому курсу на подавление культурно-языковых особенностей нерусских народов. Само собой напрашивается принципиальное возражение против распространения «имперской модели» на весь период XIX – начала XX века. Она была актуальна – и то не без оговорок – для эпохи Александра I, но после Ноябрьского и особенно Январского восстаний на польскую шляхту in corpore из Петербурга смотрели совсем другими глазами. Между тем концепция Родкевича фактически объединяет в рамках единой «имперской модели» Александра I и, например, виленского генерал-губернатора и затем министра внутренних дел князя П.Д. Святополк-Мирского, предлагавшего смягчение деполонизаторской политики в совершенно иных условиях кануна революции 1905 года. Полагаю (и постараюсь показать на страницах данного исследования), что часть возражений против усиленной русификации, циркулировавших в среде пореформенной бюрократии, выходила за пределы имперско-легитимистского (сословно-династического) мышления и тоже была продуктом эпохи национализма и модернизации практик управления. Жертвой упрощенной трактовки стал в книге Родкевича и конфессиональный фактор – внимание ему уделено минимальное.

Гораздо более удачный подход к объяснению коллизий правительственной русификации в Западном крае на примере «украинского вопроса» предложен в монографии А.И. Миллера. Миллер одним из первых показал, что корректность выводов историка об этнокультурных представлениях имперской бюрократии зависит от того, насколько он учитывает размытость и неопределенность этнической (можно добавить – и конфессиональной) самоидентификации людей, с которыми чиновникам приходилось иметь дело. В особенности это касается населения, официально именовавшегося в XIX веке русским: «…в XVIII и XIX веке процессы формирования идентичности у восточных славян могли протекать по существенно различным сценариям и дать существенно различные результаты»^[36]. Центральная тема исследования – влияние представлений об общерусском триединстве (проект «большой русской нации», включавший великорусов, малороссов, белорусов) на ужесточение борьбы с реальным или (пока еще) воображаемым сепаратизмом на имперской окраине. Официальная идеологема о русскости малороссов / украинцев вовсе не исключала в тех или иных администраторах или публицистах 1850–1880-х годов трезвого понимания того, что «русская народность» далека от консолидации, а у крестьян нет чувства принадлежности к большей, чем село или округа, общности. Однако, как обнаружил Миллер, ни один из проектов ассимиляторского воздействия на малороссийских / украинских крестьян не подвигнул лиц, причастных к принятию решений, на сколько-нибудь энергичные акции, не сводящиеся к топорным запретам «малороссийского наречия» в прессе, школе, на театральной сцене и проч. Причиной тому были не только разногласия между личностями, фракциями или ведомствами, но и существенное противоречие внутри индивидуального сознания участников бюрократических дебатов – противоречие между принципом имперского статус-кво и потребностями «национализации» империи, столкновение национальных и социальных приоритетов. Это тот случай, когда, например, чиновнику приходилось выбирать между стремлением расширить сеть русских начальных школ в Западном крае и собственной же дворянской неприязнью к учителям-разночинцам (или между своим искренним прокрестьянским реформизмом и страхом перед непредсказуемыми последствиями «пробуждения» сельской массы под действием таких факторов, как грамотность, земское самоуправление, урбанизация, железнодорожное сообщение). Нюансированным анализом политической борьбы вокруг мер по «украинскому вопросу» Миллер внес важный вклад в изучение культурных и административных механизмов имперской политики на окраинах^[37].

Не будучи сфокусирована на политике властей в Западном крае, основательная и богатая источниковым материалом работа польского историка Х. Глембоцкого под красноречивым заглавием «Fatalna sprawa: Kwestia polska w rosyjskiej my'sli politycznej» («Роковой вопрос: Польская проблема в российской политической мысли»)^[38] тем не менее существенно углубила знания историков о роли интеллектуалов и, в более широком смысле, образованного общества в правительственных проектах интеграции территории бывшей Речи Посполитой в 1850–1860-х годах. Глембоцкий видит в «польском вопросе» один из центральных факторов складывания русского национализма проимперского образца, как и определяющий для будущих программ пункт дебатов между различными идейно-политическими течениями^[39]. «Польский вопрос» явился площадкой встречи между требованиями консолидации имперского пространства и ликвидации обособленности окраин, с одной стороны, и реформистским духом, типичным для послекрымской России, с другой. Оспаривая укоренившийся в историографии – и польской, и российской – тезис о консервативных, а то и реакционных мотивах правительственных мероприятий после подавления Январского восстания, Глембоцкий доказывает, что в российских деятелях жгучая полонофобия была совместима с модернизаторскими и либеральными убеждениями и даже служила им опорой. Случай возглавляемого Н.А. Милютиным Учредительного комитета Царства Польского в 1864–1868 годах описывается польским историком как парадигматический для позднейшего ужесточения национальной политики в разных регионах западной периферии империи. Вдохновленные славянофильской популистской диатрибой против «шляхетско-иезуитской» Польши и панславистской мечтой «возвращения» поляков (преимущественно простонародья) в славянство, реформаторы Учредительного комитета практиковали, по мнению Глембоцкого, весьма радикальную социальную и культурную инженерию, направленную против традиционных элит и вызывавшую серьезные опасения у консервативных оппонентов Милютина и в Варшаве, и в Петербурге^[40]. Как кажется, автор считает социальный радикализм аналогичных мероприятий в соседнем Западном крае не столь выраженным. Было ли это убывание экспериментаторства к востоку следствием консенсуса о недопустимости открыто прокрестьянской политики в регионе, граничащем с внутренними российскими губерниями; отразило ли оно персональные воззрения таких влиятельных фигур, как виленский генерал-губернатор М.Н. Муравьев; был ли градус социального радикализма чиновников на окраинах прямо пропорционален их этническому национализму или нетерпимости к римскому католицизму – эти вопросы исследование Глембоцкого оставляет открытыми^[41].

В новейшей историографии Январского восстания как события общеимперского масштаба заметное место занимают работы О. Майоровой, в которых, в частности, рассматриваются дискурсивные и символические способы утверждения российского господства на территории бывшей Речи Посполитой: публицистическая риторика, литературные образы и тропы, коммеморативные предприятия власти и журналистики, жесты верноподданства^[42]. В воображении многих русских националистов победа над повстанцами 1863 года ассоциировалась со славными событиями 1612 и 1812 годов и наделялась высоким смыслом освобождения «русского народа» от «польского ига» и, более того, отражения новой попытки европейской агрессии. С этой точки зрения, образ Западного края как «исконно русской» земли, когда-то отторгнутой, а ныне воссоединяющейся с материком России, обладал мощным потенциалом нациостроительства в эпоху, наступившую вслед за освобождением крестьян^[43]. Но, как доказывает Майорова в одной из недавних статей, русские националистически настроенные интеллектуалы, готовые помыслить «народ» частью национальной общности и творцом собственной исторической судьбы, неизбежно наталкивались на ценности династического легитимизма, для которого победа над «мятежниками» была деянием прежде всего монархии, монархического государства, триумфом, не подлежащим разделу с кем бы то ни было из подданных. Не имея возможности самореализоваться через политическое представительство и мобилизовать поддержку в широком обществе, заключает Майорова, «русский национализм пострадал как политическая сила, но укреплялся как риторическая власть, присутствующая во всех сферах культурного производства»^[44]. Это наблюдение важно зафиксировать для понимания той податливости, которую маститые администраторы в Западном крае (да и в Царстве Польском) проявляли в 1860-х годах перед националистической, ксенофобской риторикой нижестоящего чиновничества, иногда предвосхищавшей ключевые политические решения.

Первым монографическим исследованием, специально посвященным истории управления Северо-Западным краем, стала вышедшая в 2005 году книга А.А. Комзоловой^[45]. В центре ее внимания – фактор генерал-губернаторской власти, влияние, которое в 1860–1870-х годах оказывали на ход интеграции этой окраины с имперским центром сменявшие друг друга «главные начальники края», с их воззрениями, убеждениями, симпатиями, связями. В монографии представлен детальный анализ действий петербургских и виленских администраторов по трем важным направлениям «польской политики». Это репрессии и другие ограничительные меры против польского дворянства, прокрестьянская аграрная реформа, внедрение «русского» землевладения в крае. Комзолова отмечает важные различия во взглядах и подходах, во-первых, между представителями разных фракций высшей бюрократии и, во-вторых, между деятелями, последовательно занимавшими высший пост в Вильне. Мерилом авторской оценки каждого из генерал-губернаторов является степень готовности укреплять и развивать курс М.Н. Муравьева, который описывается Комзоловой как хорошо отлаженная и сбалансированная, целенаправленно работающая «система»^[46]. Деконструкция как риторики, так и практики чиновников, дышавших воздухом национализма, не является сильной стороной этого ценного в других отношениях исследования. Автор уклоняется от дискуссии по вопросам, поставленным историками, которые изучают политику на окраинах в контексте противоречивых взаимоотношений империи и национализма. Северо-Западный край предстает в книге Комзоловой не столько ареной драматического соперничества традиций российской и речьпосполитной государственности, русского и польского проектов нациостроительства, не столько территорией, населенной множеством этнических и конфессиональных сообществ с разным уровнем и динамикой коллективного самосознания, сколько стабильной административно-территориальной единицей империи, где чиновники и военные, несмотря на трудность вытеснения мятежных поляков, чувствуют себя, в общем-то, «как дома». Не делая предметом критического рассмотрения официальный постулат властей об «исконно русском» крае, монография (в соответствии или в противоречии с намерением автора – другой вопрос) внушает мысль об исторической закономерности и оправданности русского господства в этом регионе в XIX веке. Отсутствие должной критической дистанции по отношению к тому же Муравьеву и продолжателям его дела сказывается также на отборе и интерпретации источников^[47].

Опубликованная в 2007 году на английском языке монография литовского историка Д. Сталюнаса «Making Russians: Meaning and Practice of Russification in Lithuania and Belarus after 1863» («Создавая русских: Значение и практика русификации в Литве и Белоруссии после 1863 годf») явилась итогом более чем десятилетней работы автора над большим проектом. Выходу книги предшествовали многочисленные публикации, которые сразу же становились предметом обсуждения в интернациональном клубе коллег, объединенных штудиями по проблемам западной периферии Российской империи, и стимулировали интерес к теме со стороны представителей других специализаций в российской и восточноевропейской истории. Если в большинстве названных выше книг внимание исследователей сосредоточено по преимуществу на различных аспектах «польского вопроса»^[48], то Сталюнас восстанавливает баланс, включая в поле анализа менее значимое для символической репрезентации власти, но очень важное для тогдашней эволюции понятий о русскости взаимодействие государства с непольскими группами и слоями населения. Достаточно сказать, что меры по «еврейскому вопросу», изучение которых, как правило, специалисты по имперской политике на окраинах «передоверяют» экспертам по истории еврейства (как если бы черта оседлости находилась в ином, чем Виленское генерал-губернаторство, географическом пространстве), составляют в монографии литовского историка полноценный исследовательский сюжет^[49].

Сталюнас полемизирует как с тезисом о наличии у имперских властей некоего мастер-плана национальной политики, подразумевающего тотальную русификацию, так и с представлением о том, что «национальная политика империи Романовых была лишь ответом властей на “вызовы”, брошенные им деятелями других национальных групп»^[50]. Поставив перед собой задачу показать противоречия и разномыслие внутри центральной и местной бюрократии, разнообразие критериев, по которым оценивалась лояльность подданных или их доступность переделке в «русских», а следовательно, и критериев самой русскости, Сталюнас выделяет три главные цели, которые могла преследовать власть, а точнее – ее агенты, зачастую несогласные между собой, в своих попытках переформовки идентичности подданных. А именно: ассимиляцию (поглощение данной группы доминирующим населением, с утратой ею сколько-нибудь значимой культурной особости); аккультурацию (вхождение данной группы в известный модус сосуществования с доминирующим населением, при усвоении государственного языка как медиума, но без полной утраты исходной идентичности, в частности материнского языка); интеграцию (в данном случае – побуждение подданных к большей лояльности государству без целенаправленного вмешательства в сферу этничности)^[51]. Вообще, тематическим приоритетом автора являются языковые инструменты русификации, и потому конфессиональная политика интересует его «не столько в контексте идеологии или отношений между государством и конкретной церковью»^[52], сколько в качестве компонента национальной политики.

Руководствуясь этим дифференцирующим методом, Сталюнас детально рассматривает целую серию проектов, идей и мероприятий в области национальной политики в Виленском генерал-губернаторстве. Среди них: бюрократические дефиниции «полонизма» и представления о перспективах обрусения поляков; приемы и критерии классификации населения в официальных опытах этнографической статистики; место русского языка в программах и практиках обучения в начальной школе с учетом этнических и конфессиональных (литовцы, белорусы, евреи; православные, католики, лютеране, кальвинисты) различий; запрет традиционной латиницы и внедрение кириллицы в литовский и латышский алфавиты; инициативы по введению русского языка в богослужение «иностранных» конфессий – католицизма и иудаизма; кампания массового обращения белорусских крестьян-католиков в православие и др. Благодаря тонкой настройке на поиск различий Сталюнасу удается показать, что русификаторы столь же часто расходились, сколько и сходились в выработке стратегии по отношению к той или иной группе населения и что один и тот же способ воздействия на коллективную идентичность мог быть нацелен на разные результаты в зависимости от того, к какой именно этнической или этнорелигиозной группе прилагался. Так, попытка издания польскоязычной литературы, напечатанной кириллицей, имела целью втягивание поляков в русское культурное поле, «деполитизацию их национального сознания», а вот обязательное введение кириллицы в литовскую письменность, по замыслу наиболее националистически настроенных чиновников Виленского учебного округа, должно было ускорить ассимиляцию литовцев как «народности» без исторического будущего^[53].

Наблюдения и заключения Сталюнаса по ряду конкретных сюжетов обсуждаются в подходящих для того местах настоящей книги; здесь же еще стоит, пожалуй, обозначить мое сомнение насчет существенной для его работы презумпции методологического характера, которая влияет и на прочтение источников, и на выводы. Речь идет о соотношении официального дискурса и повседневного администрирования в русификаторской деятельности бюрократов:

Анализ русского национального дискурса, в особенности семантики русификаторской терминологии, важен, но результаты такого анализа могут дать лишь очень ограниченную информацию о целях этой политики. Ближайший взгляд на проведение дискриминационной политики позволяет нам увидеть в имперской политике России большее число попыток ассимилировать или как-либо иначе ослабить культуру недоминирующих национальных групп, чем можно было бы представить, анализируя только так называемый официальный дискурс^[54].

В соответствии с этой посылкой автор, например, объясняет нерасположение чиновников (но не прессы) к публичному описанию политики в Западном крае в терминах жесткого «обрусения» тем, что, противопоставляя себя агрессивным «полонизаторам», ранее орудовавшим в крае, администраторы как раз и хотели замаскировать одобряемые ими интервенционистские меры. Иными словами, в такой трактовке официальный дискурс предстает чем-то вроде соблюдения риторического этикета, и неслучайно автор не раз прибегает к несколько натянутой аналогии с сегодняшней «политической корректностью»^[55]. Сюда же можно отнести наблюдение о том, что дискурс умалчивал о русификации небольших по численности неславянских этнических групп (литовцев, латышей и др.), как если бы утруждать себя возней с «инородцами» было ниже достоинства правительства, – меж тем как на деле более решительные русификаторы пытались оказать на них ассимилирующее воздействие, не дожидаясь приговора истории^[56].

Мне представляется, во-первых, что дискурс «национальной политики» противоречиво соединял в себе благонамеренную риторику с куда менее рациональными фобиями и антиномиями национализирующегося сознания имперской бюрократии. Так, в дискуссии о критериях идентификации «лиц польского происхождения» в Западном крае Сталюнас упоминает, что бытовавшая официальная характеристика местного польскоговорящего дворянства как «русского» по происхождению (от православной знати Великого княжества Литовского) вовсе не означала готовности освободить этих дворян от действия антипольских законов и распоряжений^[57]. Это верно, но идеологема о русских корнях местных дворян (и об их «измене» вере и крови предков, благодаря чему «ополяченных» можно было изобразить врагом чуть ли не злейшим, чем коренные поляки) служила не просто расчетливым демагогическим прикрытием непопулярных мер, но и в каком-то смысле криком отчаяния. Она выдавала разочарование властей в своей способности хоть как-то повлиять на самосознание этой довольно сплоченной польскоязычной, исповедующей католичество элиты^[58].

Во-вторых, дискурс и административная практика (насколько их вообще можно разграничить) находились в довольно гибком взаимодействии между собой. На страницах настоящего исследования не раз будет описана ситуация, когда декларации властей, делавшиеся, казалось бы, для отвода глаз и вопиюще расходившиеся с конкретными мерами, в конце концов начинали отзываться на политической реальности. В частности, оправдания многих произвольных антикатолических запретов вроде бы лицемерными ссылками на собственное каноническое право римской церкви – в сущности, аналог отмеченного Сталюнасом отказа от риторики русификации – постепенно создавали условия для смягчения этих самых запретов. Повторяющиеся заверения об уважении к тридентинской дисциплине и порядку чем дальше, тем больше связывали бюрократам руки.

Наконец, между работой Сталюнаса и моей, каждая из которых сфокусирована на виленском чиновничестве, имеется расхождение в выборе предмета исследования и расстановке тематических акцентов. Сталюнас интерпретирует действия властей в отношении тех или иных этнических групп населения преимущественно с точки зрения целей, осознанно преследуемых бюрократами в рамках «стратегий» национальной политики в данном регионе^[59]. Мое же исследование сосредоточено не столько на целях, сколько на мотивах и стимулах бюрократии, подчас иррациональных и не предполагавших ответственной экспертизы или напряженной рефлексии о перспективах ассимиляции и аккультурации населения. На мой взгляд, не всегда чиновники, непосредственно занимавшиеся, скажем, евреями и литовцами, давали себе труд, имели смелость или чувствовали необходимость вообразить, как же будут или должны выглядеть, говорить и поступать ближайшие потомки тех людей, чью лояльность режиму требовалось в данный момент укрепить. В немалой степени целеполагание русификаторов в Западном крае зависело от их собственной психологической уверенности в том, что та или иная акция самим фактом своего совершения продвигает «русское дело» в масштабе всей империи или способна создать скорый и впечатляющий эффект имперского господства в новом, национализированном, обличье^[60].

Достижения каждой из упомянутых выше работ (если не книг, опубликованных позднее, то статей, легших в их основу) были, в большей или меньшей мере, учтены в коллективной монографии «Западные окраины Российской империи» (2006), содержащей вклад и автора этих строк. Книга явилась частью более широкого проекта, который был призван осмыслить политику империи в нескольких окраинных регионах как более или менее целостный феномен, связанный с внутренними механизмами воспроизводства имперскости^[61]. Иначе говоря, политика на окраинах изучается в данном случае не в довольно узких рамках «национальных вопросов» географической периферии, а в общеимперском контексте. Расходясь в этом отношении с Э. Таденом, авторы названного исследования прилагают понятие «западные окраины» только к землям Российской империи, которые ранее входили в состав Речи Посполитой (начиная от украинского Гетманства на востоке и вплоть до Царства Польского на западе) и потому представляли для творцов имперской политики ареал более или менее сходных проблем и задач.

Что касается периода 1850–1870-х годов, то в «Западных окраинах Российской империи» предлагается более сложная, чем в большинстве предшествующих работ, трактовка причинно-следственной связи между Январским восстанием и политикой русификации. Наряду с признанием огромной роли открытого, вооруженного вызова имперскому режиму авторы рассматривают и восстание, и меры правительства как более или менее синхронные, словно бы прораставшие друг из друга проявления кризиса в традиционном управлении исключительно сложной по составу населения окраиной. В частности, отмечается значение, которое общеимперская подготовка освобождения крестьян имела и для активизации оппозиционных умонастроений в Царстве Польском и Западном крае, и для осознания бюрократией того, что при отмене крепостного права государству не избежать этнически маркированных действий. Реформа 19 февраля 1861 года и общая тенденция к экспансии государственного присутствия, конечно же, не предопределили вспышку вооруженной борьбы на западе империи, но в любом случае резко обостряли соперничество власти с местными элитами – прежде всего польскими, но не только с ними, – за лояльность массы населения^[62].

В свою очередь, Январское восстание подстегнуло русификаторские меры правительства, главные из которых, однако, к тому моменту уже вызрели в головах дальновидных чиновников. Иное дело – воплощение этих замыслов в жизнь. Авторы коллективной монографии склоняются к выводу, что если репрессивные и ограничительные меры радикально подорвали возможность польского нациостроительства в западных губерниях, то по части консолидации номинально «русского» большинства в национальное сообщество правительство достигло куда меньших успехов. В каком-то смысле администраторы этой окраины свыклись с представлением о перманентной угрозе «ополячения», нависшей над «исконно русским» краем, и забота о символике русского господства (будь то возведение православных храмов в Вильне или явно преждевременное учреждение русскоязычных школ для литовцев) преобладала над более тонкой и кропотливой деятельностью, которую русификаторы могли бы вести на низовом уровне^[63]. Такие нациообразующие институты, как массовая секулярная пресса или университет, вплоть до начала ХХ века казались виленским бюрократам слишком рискованным предприятием, играющим на руку «полонизму».

* * *

Предлагаемая вниманию читателя книга «Русский край, чужая вера» – еще одна попытка добраться до центра империи – и ядра имперскости – «окольным» путем, через периферию. Северо-Западный край, с его концентрацией головоломных проблем властвования, легитимизации и реформирования, выступает здесь призмой, сквозь которую, как я надеюсь, отчетливее видна сложная природа имперского управления, а логика бюрократических действий может быть прочитана без затушевывания алогизмов и иррациональности, «странностей» бюрократии. Еще раз подчеркну, что, сосредотачиваясь на политике в отношении конфессий (и не проводя резкой границы между православием как объектом государственного контроля и другими исповеданиями), я стараюсь так очертить предмет исследования, чтобы в дискуссии о русификации показать взаимодействие структур длительной протяженности и новейших тенденций эпохи Великих реформ. Упрощая, можно сказать, что речь пойдет о том, как структура конфессионального регулирования, уходящая корнями в идеалы Polizeistaat и просвещенческого рационализма XVIII века, приспосабливалась к политической и культурной динамике второй половины XIX века. В ходе этого процесса узаконенный имперским центром еще в начале XIX века институт «иностранных исповеданий» (неправославных конфессий) открывался неожиданными для самих властей сторонами и придавал новые смыслы понятию о веротерпимости^[64]. Принадлежность к признанной государством конфессии могла стать в новую эпоху и поводом для дискриминации и даже репрессий со стороны того же государства, и основанием для более смелой, чем раньше, тяжбы верующих со светскими чиновниками о своем праве так, а не иначе отправлять веру.

Эти и смежные с ними сюжеты рассматриваются в книге по трем направлениям конфессиональной политики: в отношении 1) римских католиков; 2) бывших греко-униатов (составлявших в 1860-х годах, вместе со своим потомством, подавляющее большинство православного населения края); 3) евреев (насколько, разумеется, можно вообще отделить подход властей к иудаизму от их же действий, мотивированных восприятием еврейства в терминах этничности и языка). Отсюда ясно, что заложенное в монографию определение «чужой веры» шире юридического значения термина «иностранные исповедания»: если католики и иудеи подпадали под категорию членов терпимых конфессиональных сообществ, то вся паства униатской церкви, окончательно упраздненной в западных губерниях в 1839 году, была переведена в юрисдикцию православного Святейшего Синода.

Вне всяких сомнений, выявление параллелей и аналогий в том, как государство пыталось контролировать и регулировать, скажем, католицизм и иудаизм (а в более широком географическом охвате империи, например, – католицизм и ислам), изначально ограничено различиями и в вероучении этих религий, вплоть до самой идеи вероучения, и в институциях духовного авторитета, и в неразрывных с религиозностью социальных реалиях, не говоря уже об обрядности. Вновь отмечу, однако, что в фокусе моего анализа – именно мышление бюрократов, озабоченных поиском и проверкой неких общих приемов воздействия на религиозность разноверных подданных, а через нее – на политическую и культурную лояльность. Для этих людей встреча сначала с католицизмом, а затем исламом (или наоборот) могла быть нерасчленимым опытом, цельным переживанием. Кроме того, каждому из трех выделенных главных объектов внимания соответствует специфический круг проектов и способов имперской переформовки идентичностей, изучаемых в монографии. С темой упразднения унии тесно связан феномен внутренней неоднородности православия, самоидентификации православных через местные этнокультурные особенности, локальных вариаций в определении русскости. В свою очередь, обсуждение коллизии между католикофобией и своего рода уважением имперской элиты к римской церкви позволяет удачно контекстуализировать такие проблемы, как взаимосвязь массовых обращений в православие и русификации, влияние национализма на государственный надзор за повседневными религиозными практиками, место языка церковной службы в бюрократической иерархии критериев лояльности. Наконец, представленный на страницах этой книги материал по «еврейскому вопросу» касается прежде всего роли государственной системы образования (в данном случае специальной для евреев) в конфессиональной политике империи и того, как представления бюрократии о религиозности данного нерусского меньшинства влияли на выбор властей в пользу интеграции или сегрегации этой группы.

В рамках моего исследования «чужая вера» – не одномерное (по меньшей мере) понятие. С одной стороны, будучи провокативно метафоричным, оно призвано на протяжении всей книги напоминать об опасной для историка силе внушения, заключенной в официальных идеологемах и клише. Вероисповедания, официально именовавшиеся «иностранными», были в некотором отношении привычнее и удобнее для контроля и управления, чем целый край, который был торжественно провозглашен «исконно русским». С другой же стороны, вынесенное в заглавие выражение отсылает к известному в антропологии религии механизму конструирования «чужой веры». Использующий данное понятие А.А. Панченко видит в основе этого механизма «проекци[ю] инвертированных и вытесненных смыслов и коннотаций, присущих ритуальным формам “своего” религиозного и культурного обихода». В одном из ее проявлений «чужая вера» – это причудливое, если не чудовищное, преломление каких-либо свойств и черт, чье более или менее осознаваемое присутствие в знакомых с детства религиозных практиках почему-либо беспокоит и раздражает. По этой модели, например, может быть объяснен печально знаменитый в мировой истории «кровавый навет» на евреев, в котором исследователи усматривают отражение неуверенности и страха христиан по поводу христианского же таинства евхаристии. Именно с потребностью в фантазировании о кощунственной евхаристии Панченко связывает широко распространенные у русских православных легенды об ужасах сектантских радений – убийстве младенцев и каннибализме^[65].

В случае русификаторов Западного края второй половины XIX века образы «чужой веры» не были столь демоничны, но, как я постараюсь показать, выполняли сходные функции. Для многих националистически мыслящих людей православие тогда оказалось по-новому востребовано в качестве важнейшего компонента русскости, «русской народности» (уже не совсем в уваровском значении). Однако тогда же синодальная церковь подвергалась ожесточенной перекрестной критике, секулярные и атеистические умонастроения проникали в имперскую элиту, а сомнения в прочности религии как таковой посещали и горячо верующих людей. В этих условиях коллективный механизм вытеснения и переноса негативных комплексов и эмоций, испытываемых по отношению к тем или иным сторонам православия (церковной организации, ритуалу, верованиям простонародья и т. д.), работал особенно интенсивно там, где конфессии соседствовали друг с другом и где зачастую конфессиональные границы между религиозными практиками оказывались размытыми. Следовательно, изучая тревоги чиновников по поводу того, что им представлялось возмутительной чуждостью, например в архитектуре католического храма или организации традиционного еврейского образования, исследователь нащупывает еще одно важное звено, соединявшее рутину администрирования на окраине с «болевыми точками» самосознания русификаторов, а также с их подвижнической психологией, их гипертрофированным представлением о себе как спасителях отечества, участниках общероссийского дела и т. д.

Кроме основной, межконфессиональной, в книге есть и другая значимая линия компаратива и учета взаимных перекрещивающихся влияний – «межокраинная». Реализация данного исследовательского проекта пришлась на годы бума научной литературы по Российской империи (и российской имперскости) вообще и по ее периферийным регионам в частности. Новые монографии существенно усложнили представления историков о том, как было устроено управление этими огромными территориями. Более того, поток case studies периодически побуждает историков к попыткам реконструкции некоей единой системы управления окраинами или по крайней мере общей логики, которая руководила властями при выборе подхода к конкретным регионам и группам населения^[66]. Не ставя перед собой столь амбициозной задачи, я стремился по возможности учесть эту кросс-региональную перспективу и включить свою книгу в диалог исследователей разных, даже самых удаленных друг от друга окраин. В каком-то смысле имперская Вильна находилась ближе к имперскому Ташкенту, чем может показаться при взгляде на карту, и исследователям, пожалуй, надо брать пример со своих героев – генерал-губернаторов и других чиновников, которые, презрев соображения специализации, во исполнение царской воли охотно отправлялись к новому, далекому месту службы. Географические траектории карьер этих чиновников очерчивают маршруты, по которым в империи передавался управленческий опыт, шел обмен информацией и экспертными сведениями, расползались предубеждения и стереотипы.

Поскольку, однако, над историками нет инстанции, которая с такой же легкостью перебрасывала бы их из варшавских и вильнюсских архивов в тбилисские или ташкентские и сводила бы их всех вместе в петербургских, приходится наводить мосты своими силами. Даже беглого сопоставления достаточно, чтобы констатировать различия между исследованиями по «европейским» и «азиатским» окраинам – различия и в методологических предпочтениях (в особенности по части применения, наряду с историческими, антропологических методов), и в конфигурации предмета исследования, и в подборе источников. Так, работы по истории политики идентичностей на Северном Кавказе и в Закавказье, в Поволжье, Туркестане, Сибири рисуют картину более сложного, чем мы видим в большинстве штудий по Западному краю, взаимодействия локальных акторов с имперскими; более изощренных и интеллектуально насыщенных, менее зависимых от бюрократии дебатов о русскости и обрусении, ассимиляции и цивилизаторской миссии^[67]. Вполне отчетливо такие трактовки перекликаются с постколониальными интерпретациями имперского господства, которые подчеркивают участие подвластного населения в производстве колониального знания, а также имевшиеся у него возможности обращать в свою пользу функционирование режима.

Конечно, отмеченная разница объясняется в какой-то мере тем, что в восточных и южных регионах, где угроза сепаратизма не переживалась столь остро, как на землях бывшей Речи Посполитой, империя в лице и бюрократов, и ученых, и миссионеров смелее экспериментировала, например поощряла языковую и культурную самобытность меньших этнических групп, вплоть до опытов, предвосхищавших советскую территориализацию этничности. При этом мог открываться больший простор научной экспертизе, самодеятельности духовенства, инициативам «инородческой» интеллигенции, традициям «туземной» учености.

Но причина «этатистской» односторонности в изучении западных окраин состоит и в том, что сами исследователи невольно воспроизводят схемы мышления бюрократии, которая, в соответствии с идеологией «русского дела», превозносила миссию государства на стратегически важной западной периферии. Потому-то историки уделяют главное внимание официальным документам, недооценивая или вскользь интерпретируя свидетельства других источников, прежде всего частной эпистолярии, о сложном и полном противоречий культурном мире русификаторов на западе империи. Отсюда принципиальная задача данного исследования: раскрыть внеслужебные, неформальные побуждения и референции в деятельности чиновников; оценить значение, которое имели для бюрократических решений контакты с духовными лицами разных конфессий, прессой и научной средой; учесть подверженность чиновников веяниям культурного и интеллектуального климата. Я далек от мысли представить русификаторскую политику продуктом некоего равноправного сотрудничества между бюрократией и другими акторами или абстрактной равнодействующей множества разнородных сил. Она была, безусловно, творением государства, продуктом авторитарной государственной воли, но сама эта воля формировалась на разных уровнях бюрократической компетенции и обуславливалась действительно немалым числом факторов, долгосрочных и ситуативных.

Глава 1
Политизация религиозности: основания и антиномии конфессиональной политики империи

В 1868 году специальная Ревизионная комиссия «по делам римско-католического духовенства в Северо-Западном крае», учрежденная двумя годами ранее виленским генерал-губернатором К.П. Кауфманом, одним из самых активных борцов с «полонизмом» и «латинством», представила в Министерство внутренних дел отчетную записку о своей деятельности. Особое внимание в этом документе было уделено рекомендованным комиссией мерам по регламентации культа и ограничению массовых проявлений религиозности – мерам, которые уже успели к тому времени навлечь на имперскую администрацию обвинения в грубейшем нарушении канонического права:

Если государство гарантирует религии полную терпимость и неприкосновенность ее со стороны светской власти в ее догматах и учреждениях… то это не иначе как под условием полнейшего невмешательства религии в дела государства, под условием столь же строгого со стороны религии самоограничения себя одним исполнением духовной миссии и невторжения в мир политики и власти светской… [Принцип невмешательства] имеет своей необходимой антитезой не только право, но и обязанность государства при нарушении церковью ее нормальных к нему отношений войти в дела сей последней…^[68]

Эта декларация об интервенции во имя невмешательства как нельзя лучше отразила антиномии в религиозной политике имперского государства, восходящие еще к эпохе Петра I: между веротерпимостью и секуляризирующей дискриминацией того или иного вероисповедания; между сравнительным безразличием к сфере духовного и усиленным конфессиональным дисциплинированием; между опорой властей на религиозные элиты и чиновничьим антиклерикализмом. Наконец, в высшей степени примечательна двойственность характеристики светского надзора над конфессией – как одновременно права и обязанности государства.

Взаимосвязь религиозной политики и практик религиозности в Российской империи интенсивно изучается в последние годы не только историками, но также антропологами, социологами, фольклористами^[69]. Большинство исследователей видят теперь в феномене имперской веротерпимости^[70] нечто большее, чем демагогию имперских правителей или камуфляж насильственных обращений в православие. Однако, отказываясь от прежней упрощенной трактовки, можно впасть в другую крайность – идеализацию веротерпимости Романовых^[71] и отождествление ее с современными понятиями свободы совести и религиозного плюрализма.

Положительная семантическая аура слова «веротерпимость», настраивающая порой на некритическое прочтение религиозной политики империи, отчасти нейтрализуется предложенной недавно Р. Крузом концепцией «конфессионального государства» (confessional state)^[72]. Речь идет о таком государстве, где власть приемлет и в какой-то мере пестует конфессиональную разнородность не потому, что руководствуется идеалом самоценности каждой из опекаемых вер, а потому, что само поддержание различий между ними помогает воспитывать в подданных законопослушание и сознание своей функции и места в обществе. В сущности, мы имеем здесь дело с одной из ипостасей Polizeistaat, «well-ordered police state» (термин М. Раева), или «регулярного» государства эпохи (раннего) Нового времени. Это государство переходило с позиции сравнительно пассивного «надсмотрщика» над подданными к интервенционистской, креативной регламентации социальных отношений и культурной среды, к устроению «общего блага».

Хотя идиологема православного царства являлась составной частью саморепрезентации монархии и – особенно в XIX – начале XX века – центральным элементом националистического мышления, а православие занимало официальное положение «первенствующего и господствующего» вероисповедания, в своем повседневном существовании империя зависела от института религии и практик религиозности как таковых, безотносительно к вероисповеданию. Принадлежность к той или иной признанной государством конфессии опосредовала гражданские отношения подданных к государству и являлась для последнего незаменимым инструментом управления, контроля и категоризации населения. Человек рождался, вступал в брак (и разводился), производил потомство и умирал, а также приносил присягу, молился за императора и правящий дом, выполняя в каждом из этих случаев таинства и/или обряды соответствующего вероисповедания. Строго говоря, подданный становился видимым для государства постольку, поскольку исповедовал свою веру.

Имперский конфессионализм предполагал – в идеале – снисходительное отношение властей к неправославным конфессиям при условии их большей или меньшей открытости прямому административному контролю и выполнения их духовными лицами ряда предписанных функций. Они включали ведение метрических книг, оглашение императорских манифестов, поддержание общественного порядка, внушение людям моральных принципов, совместимых с имперским верноподданничеством, и т. д.^[73] В этой государственной регламентации была своеобразная диалектика: вмешательство государства, «бюрократизация» конфессии влекли за собой не только навязывание перемен в богослужении и обрядах, подчас и вторжение в область вероучения (что официально, как правило, отрицалось), но и частичные преимущества – повышение статуса духовных лиц данного вероисповедания, определенную защиту от прозелитизма других вероисповеданий, консолидацию религиозных практик, расширение возможностей строительства храмов, финансирования духовного образования и проч.^[74] В этом смысле принадлежность к признанной государством конфессии была сродни сословной принадлежности: обязанности и ограничения хоть как-то компенсировались привилегиями. Вполне закономерно, что в «конфессиональном государстве» бюрократизация «господствующей» веры была наиболее глубокой.

Идеологическая и культурная почва, на которой взрастал режим имперской веротерпимости, не была монолитной. «В России, – пишет Р. Круз, – терпимость была структурой для интеграции подданных – неправославных христиан, число которых постоянно возрастало по мере расширения империи. Этот порядок зиждился на мнении, выработанном мыслителями Просвещения по всей Европе, о том, что повсюду у разных религий обнаруживаются общие черты. Являясь основательно разработанными системами дисциплинирования, терпимые веры могли оказаться ценными для “просвещенных” правителей. Там, где насилие было слишком грубым инструментом, обращение к религиозному авторитету могло способствовать превращению в лояльных и дисциплинированных подданных тех людей, которые, возможно, пропустили бы мимо ушей слово правителя, но которых можно было убедить послушаться Бога». Исходя из этой посылки, Круз показывает, как данная стратегия была распространена при Екатерине II на крупнейшее по численности верующих нехристианское вероисповедание в империи – ислам. Он отмечает роль, которую в эволюции взглядов Екатерины сыграли камералистские учения (в частности, Иоганна Генриха фон Юсти, Йозефа фон Зонненфельса) о социальной, моральной и демографической полезности не какой-то одной, а всех основанных на божественном откровении религий, разумно регулируемых государством. Предостерегая от чрезмерной набожности, поглощающей те человеческие силы, которые должны направляться на лучшее устройство земной жизни, камералисты наделяли государство широкими полномочиями решать по своему усмотрению, какие именно стороны вероучения или обрядности, будучи «вредными» или «излишними», требуют правительственного вмешательства. Произвольность разграничения «государственных дел» и области религиозно-духовного опыта, проведения различия между догматом и ритуалом, между «духом» и «формой» веры была столь же неотъемлемым компонентом политики «конфессионального государства», что и включение нехристианских вер наряду с христианскими в число терпимых и опекаемых государством.

Круз тщательно анализирует различные способы интеграции ислама в политико-административные структуры империи в Поволжье и – уже в XIX веке – в казахской Степи и Средней Азии; ход создания духовных иерархий для мусульман; порядок сотрудничества между светскими властями и духовными главами общин в делах повседневного надзора над массой населения и даже толкования веры^[75]. Однако нельзя не заметить, что собственный case study Круза (характерным образом оставляющий в стороне кавказскую арену «встречи» государства и ислама) столько же конкретизирует предложенную им общую концепцию «конфессионального государства», сколько провоцирует дальнейшую дискуссию вокруг нее. Может ли эта концепция объяснить контраст между сравнительно успешной имплантацией ислама в управленческую ткань империи (заметим, не во всех ее регионах^[76]), с одной стороны, и параллельным культивированием ксенофобских представлений о фанатичном «магометанстве» – с другой? Ставя вопрос шире – не развился ли камерализм и в этом случае, как и во многих других, в некий гибрид с отторгающим регламентацию управленческим режимом российского самодержавия?

В данной главе я стараюсь лишь приблизиться к ответу на этот вопрос. Первым шагом будет попытка построить такую модель изучения имперской конфессиональной политики, которая принимала бы в расчет как внутренние противоречия последней, так и общность подходов властей к православию и неправославным, т. н. иностранным, исповеданиям.

Дисциплинирование и дискредитация как парадигмы конфессиональной политики

Мусульмане, которых в Поволжье еще в 1740–1750-х годах наравне с язычниками насильственно загоняли в православие, вероятно, больше, чем какое-либо другое вероисповедание в Российской империи, ощутили на себе и выиграли от толерантной составляющей конфессиональных мероприятий Екатерины II. Однако, несмотря на всю разницу в отношении властей к мусульманам при Екатерине и ее предшественниках, фундамент «конфессионального государства» – пока еще в смысле не поликонфессиональности, а конфессионализации – был заложен при Петре I. Пожалуй, для описания его церковной политики, имевшей долгосрочные последствия для воззрений имперской бюрократии на религию и религиозность, больше бы подошел громоздкий термин «конфессионализирующее государство».

В новаторском исследовании А.С. Лаврова петровская «реформа благочестия» – фронтальное и зачастую жестокое (но при этом не давшее сразу прочных результатов и потребовавшее возобновления уже в 1740-х -годах) вторжение государства в область православной, а тем самым и старообрядческой религиозности – эвристично сопоставляется с Католической реформой (Контрреформацией)^[77]. Представляется, что эта аналогия задает гораздо более релевантный контекст для понимания петровской лепты в творчество позднейших архитекторов имперской веротерпимости и объяснения живучести наследия «петринизма», чем напрашивающиеся, но оказывающиеся поверхностными параллели с протестантизмом^[78]. В основу реформы благочестия Петр и его ближайшие сподвижники в этом деле Феофан Прокопович и Феодосий Яновский положили начало борьбы с «суеверием», которое, в свою очередь, определялось настолько широко, непредсказуемо и волюнтаристски, что характеристику эту, по словам Лаврова, «можно было приклеить как ярлык к чему угодно»^[79]. Это могла быть и «слишком» набожная молитва, и «чересчур» строгая аскеза, и «непомерно» усердное пощение, и «избыточно» частое хождение в церковь. Явно предвосхищая в этом отношении просветительское толкование суеверия, легко включавшее в себя церковное вероучение и институты целиком, петровская реформа в своей практической части напоминает более раннюю традицию – предписанное Тридентским собором отождествление «суеверия» с народными, неортодоксальными религиозными практиками. Многие петровские мероприятия почти воспроизводили те или иные сегменты опыта, накопленного к тому моменту в Западной Европе пост-Тридентской католической церковью в выявлении и репрессии народных верований и в насаждении единой, подконтрольной церкви конфессиональной идентичности. Это и ограничение крестных ходов, и освидетельствование высшим клиром чудес от икон и святынь, и запрещение признанных неканоническими или грубыми иконографических изображений, статуй святых, и кодификация преследования колдовства – перечисление нетрудно продолжить.

Сравнение с Католической реформой не должно замыкаться на репрессивных или разрушительных мерах. Хотя и в гораздо меньшей степени, чем католический клир, петровское и послепетровское государство сколько-то преуспело в упорядочении православного ритуала, приведении его в соответствие с каноном и внушении подданным конфессиональной дисциплины. К примеру, курируемую Синодом т. н. Канцелярию иконного изображения в 1723 году чуть не угораздило уничтожить палехскую школу религиозной живописи, но даже и в гонениях на народное религиозное искусство отразилась по-своему оправданная теологическая программа – противодействие антропоморфизму и защита монотеизма в иконографии. Петровский указ об упразднении часовен и недопущении молебнов перед иконами вне стен храма, вызванный недоверием преобразователя к «народопоказательной» молитве в людных местах и стремлением предупредить соседство православных со старообрядцами (последние нередко молились в часовнях, поскольку там не было «никонианского» причта), привел к сносу одних часовен и передаче под хозяйственные нужды других, чем, понятно, оскорбил чувства многих верующих^[80]. Однако, в сочетании с более ранним, 1716 года, указом о записи в раскол при условии двойного оклада, этот шаг вписывался в широкую конфессионализационную кампанию. Она не только начала размежевание между православными и старообрядцами в повседневной социальной реальности (как по части обрядности, так и при заключении браков, крещении детей), но и впервые закрепила за старообрядчеством хотя бы какой-то правовой статус, придала ему свойство конфессионального сообщества. Впрочем, по мнению Лаврова, и само православие в России лишь в то время и во многом именно благодаря подобной политике становится институционализированной конфессией. Лишь тогда внутри рыхлой массы верующих, весьма условно объединенных разнородными религиозными обычаями, выделяется более или менее значительная группа тех, для кого осознание принадлежности к данному вероисповеданию стало важнейшим элементом самоидентификации. Фиксации отграничения, отличности православных от старообрядцев служило требование государством ежегодной исповеди и составления исповедных книг^[81].

Петр, следовательно, проделал силами секулярного государства некоторую долю той необходимой управленческой и пастырской работы, с которой православная церковь не очень успешно пыталась справиться в XVII веке^[82]. Своеобразной платой за это стало превращение церкви в орудие «социального дисциплинирования», использование клириков в качестве проводников светских норм законопослушания и техник подчинения регулярному государству. Таковы истоки специфического симбиоза светской бюрократии и духовной власти (более сложного, чем предполагает модель одностороннего «огосударствления» церкви), обнаружившегося впоследствии в отношениях империи с неправославными верами.

С учетом столь уникальной роли государства в конфессионализации, постулируемое сходство петровских деяний с Контрреформацией, успех которой, напротив, больше зависел от католического клира, чем от светских правителей, требует, вероятно, дополнительных доказательств. А.С. Лавров, хотя и принципиально оспаривающий распространенный в историографии тезис о «пресловутом протестантском влиянии» на Петра^[83], не задается целью систематически проследить в петровской церковной политике источники вдохновения и каналы заимствования у католиков. Но интересны даже и разрозненные ремарки о том, например, что Феофан Прокопович и Феодосий Яновский были «хорошими знатоками польской церковной жизни» и, в частности, таких, по их логике, провоцирующих «суеверия» особенностей культа, как народная религиозная скульптура, или о том, что описание епископских объездов епархий в «Духовном регламенте» напоминает порядок католической визитации^[84]. Без ответа на вопрос о механике вероятного трансфера^[85] отмеченное сходство может выглядеть как генетическим, так и типологическим и, если рассматривать его в терминах структуры «длительной протяженности» (longue dur'ee), может быть отнесено, скажем, на счет отдельных функциональных подобий между католической иерархией и самодержавной монархией. (Примечательно в этой связи, что прямых аналогов петровской реформы благочестия в православии за пределами России не отыскивается.)

Не претендуя на решение вопроса о подоплеке сходства петровских мероприятий с тридентинскими принципами, в соответствующих главах настоящего исследования я намерен развернуть гипотезу о том, что конфессиональные стратегии Российской империи еще и в XIX веке сохраняли некий заряд Католической реформы. Речь пойдет о фактическом открытии имперской бюрократией массовой католической религиозности на бывших землях Речи Посполитой. Это открытие произошло поздно и доставило тем больше тревог, что здесь Просвещение меньше нивелировало те самые зрелищность и чувственность католического ритуала, подражания которым опасался тот же Петр, запрещая своим православным подданным, к примеру, хранить и распространять резные иконы и изваяния святых. После Январского восстания 1863 года, особенно в 1865–1868 годах, администрация в Вильне с исключительным рвением и даже азартом предавалась не просто репрессиям против католического клира, но тому, что объявлялось (не всегда искренне) регламентацией культа ради восстановления его каноничности и искоренения «суеверий» и «фанатизма». (Последнего, вольтерьянского, словечка Петр I еще не знал, зато с его языка не сходил близкий по смыслу и не менее растяжимый термин «ханжество».) Несмотря на разделявшие Петра и виленскую Ревизионную комиссию почти полтора столетия, «ревизоры» католицизма и по существу дела, и даже в некоторых деталях повторили последовательность петровских начинаний в отношении православия в 1722–1724 годах. Их взыскательный взор обращался на чересчур многолюдные крестные ходы, слишком многочисленные часовни, неосвидетельствованные мощи и ложные чудотворные иконы, «вызывающие» скульптуры в храмах и т. д. Мы видим также общность психологических типов среди исполнителей обеих реформ благочестия: генерал-майору Г.П. Чернышеву, в 1720-х годах неутомимо выискивавшему запрещенные резные образа Св. Николая Мирликийского и прочие «неприличные» иконы по приходским и монастырским храмам^[86], под стать был печально знаменитый в Вильне 1860-х годов католикофоб А.В. Рачинский, буквально охотившийся на популярные у местных католиков статуи Христа (подробнее см. гл. 5 и 6 наст. изд.).

Кажется не лишенным резона предположить цикличность конфессионализационной – или дисциплинирующей – парадигмы в имперской политике^[87]. По мере того как империя разрасталась и становилась подлинно многовероисповедной, встреча с очередным неправославным исповеданием, во-первых, влекла за собой своего рода рефлекс «петринизма» – попытки властей вмешаться и исправить худое положение дел, вызванное, как мнилось, отсутствием или ослаблением должного авторитета духовных лиц, их злоупотреблениями, возмутительной неразберихой в отправлении культа. Во-вторых, в случае уже институционализированных конфессий, подобных католицизму, у властей появлялась возможность при таком вмешательстве использовать методы дисциплинирования, которые были опробованы к тому моменту в данной конфессии где-либо за границей, но (будто бы) не затронули ее членов на территории, вошедшей в состав империи. Конкретизировать это наблюдение позволяет еще одна предложенная А.С. Лавровым диахронная аналогия – между петровской реформой благочестия и иозефинизмом (по имени императора Иосифа II) – инспирированной Просвещением политикой регулярного государства в империи Габсбургов в 1770–1780-х годах: «Как не сопоставить введение Петром “паспортов”, резко затруднивших передвижение паломников, с запретом на многодневные паломничества, введенным Иосифом II? Разумеется, речь идет не о формальном первенстве, а о том, что петровская реформа как решала ряд оставшихся от прошлого нерешенных задач, так и представляла собой попытку облечь новейшие просветительские идеи в законодательную плоть»^[88]. Расширяя рамку этого сопоставления, мы еще более убедимся в условности идеи первенства применительно к этой ситуации: опыт иозефинистской веротерпимости сохранял актуальность для экспертов по вероисповедным делам в России в течение долгого времени после смерти просвещенных монархов – Иосифа и немало взявшей у него Екатерины II^[89], и при этом сознание нерешенности «оставшихся от прошлого» конфессионализационных задач в своей империи становилось порой не менее острым, чем давным-давно у Петра. Выражаясь образно, столкновение с католической религиозностью (которое по-настоящему произошло далеко не сразу после разделов Речи Посполитой) заставило парадигму конфессионализации описать круг. Изначально родственная Католической реформе и в чем-то обогащенная, в чем-то выхолощенная к началу XIX века влиянием Просвещения, она словно бы вернулась к католикам, которые оказались под властью российских императоров и были сочтены недостаточно дисциплинированными в собственной вере или утратившими таковую дисциплину вследствие разрушительной политизации/«полонизации» веры. «…Религиозный фанатизм, воспитываемый в клериках, делает из них людей с антигосударственными и противоправительственными стремлениями, и, наоборот, полонизм р[имско]-к[атолических] семинарий облегчает образование из их воспитанников фанатиков и изуверов», – так обосновывали в 1868 году власти в Вильне неотложность «органической» реформы «в лицах, учреждениях и условиях быта римско-католического духовенства»^[90].

Сопоставление с иозефинизмом, особенно в его жестко рационалистической версии (запрет паломничеств и других обычаев благочестия как неразумной траты времени и причины расстройства материального благосостояния подданных; вообще отторжение от традиционной обрядности), высвечивает кажущийся парадокс в петровской церковной политике и преемственных с нею позднейших стратегиях управления конфессиями. Добиваясь унификации религиозных практик и насаждая чувство принадлежности к конфессии, светская власть одновременно демонстрировала глубокое недоверие, а то и презрение к тем или иным группам и категориям духовных лиц и даже со вкусом упражнялась в расшатывании религиозно-духовных авторитетов. На примере православия этот мнимый алогизм наиболее удачно истолкован в монографии В.М. Живова. Хотя предложенную в ней объясняющую модель – совмещение в деятельности Петра нескольких парадигм – исследователь увязывает прежде всего с особенностями элитарного барочного мировосприятия и поведения («игра в многозначность»)^[91], ниже представится не один случай показать очень похожий букет секулярного дискурса и конфессионализации в куда более позднюю и «серьезную» эпоху середины и третьей четверти XIX века.

Рассматривая предысторию введения синодального управления и ревизию Петром чина архиерейского поставления, Живов раскрывает переменчивость и взаимную конвертируемость амплуа, в которых могли или вынуждены были выступать в заданной Петром системе культурных координат православные иерархи. Положительные роли: религиозный просветитель, ревнитель православия как отечественной веры и проводник реформ – посредством риторического кунштюка можно было обратить в отрицательные: обскурант с теократическими замашками, сеятель «латинской» смуты или разносчик протестантского соблазна. Так, митрополит Стефан Яворский, после смерти патриарха Адриана номинально первенствующий архиерей в России, приехал в Москву с миссией просветителя единоверных великорусских невегласов, традиционной с середины XVII века для русинского православного духовенства из Киевской митрополии. Несмотря на последовательные действия в этом направлении, он уже в 1710-х годах, выступив против эксцессов петровского вмешательства в дела церкви (но все же не государственного вмешательства как такового), снискал себе в ближайшем окружении царя опасную репутацию поборника клерикализма и приверженца иезуитской схоластики. Полемизировавший же с Яворским Феофан Прокопович обвинялся многими современниками в протестантских симпатиях и попрании православной традиции. Стремясь избавиться от этой дурной славы, он умело ассоциировал свое ратоборство против митрополита с тем все еще респектабельным ортодоксальным скепсисом в отношении киевской учености, который преобладал в московском высшем клире в конце XVII века^[92]. Таким образом, Петр и его советники манипулировали уже сложившимися оппозициями просвещения – невежества, секуляризации – клерикализма, православия – инославия. Наряду с этим приемом они использовали для легитимизации весьма радикальных новшеств в церковной жизни канонические фикции. Главными из них были поддерживаемая после 1700 года (и до учреждения Синода) иллюзия возглавления православной церкви в России восточными патриархами и риторическое уподобление Синода традиционному архиерейскому собору. И то и другое не прошло бесследно для развития церковных институций: фантомы были не совершенно призрачны^[93]. Как мы увидим по ходу дальнейшего изложения, риторика приверженности канону, историческому установлению вошла впоследствии в арсенал тактик экспертов по конфессиональным делам и не всегда оставалась пустым звуком даже по отношению к католикам.

Для понимания того, как и при Петре, и при его далеких преемниках работал один из базовых механизмов конфессиональной политики, очень ценны наблюдения Живова над сделанными Петром в 1716 году дополнениями к чину поставления архиерея («Пункта в прибавку исповедания архиереам»). Новые требования к епископам по части заботы о религиозной дисциплине паствы оформлялись так, чтобы ставимый архиерей, произнося обещание, словно бы изобличал сам себя в злоупотреблениях и суевериях. Пункт о борьбе с излишествами традиционного благочестия – юродством, кликушеством, обоготворением икон и проч., описывая эти девиации в брезгливом тоне, обязывает епископа для их искоренения совершать регулярные инспекции епархии, но предупреждает, чтобы это делалось «не ради лихоимания и чести» (т. е. честолюбия). Пункт о непостройке церквей «свыше потребы» сопровождается упоминанием архиерейских «прихотей», ради которых могли возводиться новые храмы. Запрет рукополагать священнослужителей «свыше подобающие потребы», и особенно для унаследования прихода сыном или зятем священника, усиливается оборотом «скверного ради прибытка». За строками Чина избрания и поставления маячила весьма неприглядная фигура князя церкви, которая в тот же период была объектом издевательского пародирования во Всешутейшем и всепьянейшем соборе. Учреждение Синода повело к дальнейшему разрастанию дисциплинарной части архиерейского обещания^[94]. Эта эволюция свидетельствует о взаимозависимости, если не взаимодополняемости символической дискредитации духовенства и государственно-церковных приемов конфессионализации:

…Петр… хотел сделать из духовенства агентов социального дисциплинирования – за отсутствием других подходящих кандидатов. Духовенство, однако, было плохо приспособлено к этой роли, у него были совсем другие навыки и приоритеты. Поэтому для того, чтобы его использовать, нужно было его переделать, а для того, чтобы оно поддавалось этой переделке, его нужно было дискредитировать, что, конечно, плохо соотносилось с его будущей ролью дисциплинирующего общество агента. Дисциплинирование принадлежало одной парадигме, дискредитация – другой, и нет смысла пытаться уложить их в прокрустово ложе единой системы. Основной целью Петра было, в конечном счете, утверждение собственной власти и создание под этой властью «регулярного» государства, и с этой целью он манипулировал различными культурными практиками (дисциплинирующими, секуляризационными, просвещенческими), всякий раз решая отдельную задачу^[95].

Подчеркну еще раз, что, на мой взгляд, петровские навыки барочной герменевтики не были единственно возможным движителем этой замысловатой механики. И в последующие эпохи отмеченные парадигмы конфессионального администрирования продолжали этот странный менуэт: отчуждающие жесты по адресу той или иной веры аккомпанировали ее регламентации и, следовательно, определенному «одомашниванию».

Оглядываясь на петровскую церковную политику как прообраз управления конфессиями в позднейшие периоды, нельзя пройти мимо еще одной антиномии реформы благочестия. Она связана с представлением о внутренней, подлинной вере как противоположности «ханжества». Вообще, акцент на брутальности обращения Петра с православной церковью, на его регламентаторстве чреват тем, что историк легко сводит востребованную преобразователем православную религиозность к клише казенной веры, заученного соблюдения обрядов в знак лояльности кесарю^[96], а те же нападки на «ханжество» причисляет к словесной эквилибристике. Между тем актуализированная петровскими мерами оппозиция духовности и ритуала или, может быть, точнее, благочестия и его проявлений также поддавалась манипулированию, причем не только направленному сверху вниз. А жгучий политический контекст, в котором это происходило, сделал впоследствии вопрос о характере религиозности важным для режима имперской веротерпимости.

В оригинальной работе о «священной пародии» при петровском дворе Э. Зицер реконструирует харизматический культ, который строился, с одной стороны, на привычной идеологеме царского помазанничества, а с другой – на бытовавшем в узком кругу избранных признании прямой, не опосредованной церковью причастности Петра к дарам Святого Духа. Преданность ближайших сподвижников монарху должна была переживаться как духовный восторг той же природы, что доводилось испытывать ученикам Христа. Соответственно тому, политическая нелояльность приравнивалась к отсутствию веры, к безнадежной аспиритуальности. С наибольшим драматизмом это тождество было сформулировано Петром в знаменитом «объявлении» царевичу Алексею 1715 года: «…за благо изобрел сей последний тестамент тебе написать и еще мало пождать, аще нелицемерно обратишься». Зицер показывает, что выражение «нелицемерно обратишься» было больше чем метафорой. В соединении с цитатой из евангельской притчи о ленивом рабе, зарывшем данные ему таланты в землю в надежде, что этим он исполнит волю господина лучше, чем пустившись в рискованные предприятия (Мф 25:14–30), и высказываниями наподобие «не трудов [твоих], но охоты желаю, которую никакая болезнь отлучить не может», призыв к обращению звучал отголоском спора апостола Павла с учением об оправдании делами. Если апостол противопоставлял плотскому обрезанию «обрезание сердца духом, не писанием», т. е. Ветхим Заветом (Рим 2:28–29), то русский царь ставил в вину своему сыну покорность, читай лицемерие, при отсутствии «охоты», т. е. внутренней, истинной и истовой веры в божественное призвание отца-помазанника^[97].

Едва ли случайно тема оправдания верой, а не делами в те же самые годы усиленно разрабатывается на богословско-гомилетической ниве Феофаном Прокоповичем. По мнению Зицера, «в своих обвинениях сыну царь использовал язык современных богословских споров о доктрине оправдания», а прения между Феофаном и его оппонентами, прежде всего Стефаном Яворским, «о сравнительной ценности веры и дел обретали политическое звучание в той мере, в какой их проблематика соотносилась с отеческими наставлениями Петра Алексею». Еще в 1712 году, ректорствуя в Киево-Могилянской академии, Феофан сочинил трактат об оправдании, где утверждал, ссылаясь на апостола Павла, что Господня благодать даруется «туне» всем подлинно уверовавшим в Христа. Аналогия с апостолом получала продолжение: с Павлом спорили «иудействующие», которые настаивали на необходимости «дел» ради утверждения веры, т. е. требовали совершения над обратившимся в христианство традиционных обрядов; Феофану же противостояли, по его определению, православные «латинщики», для которых нет благочестия без почитания сомнительных икон и неосвидетельствованных мощей – словом, без сугубо внешней обрядности. Эту антитезу Прокопович еще глаже отшлифует уже после своего поставления в архиереи, в 1716–1718 годах, в серии политически острых проповедей, произнесенных в Петербурге. Сочетая в них рассуждения о выборе царем истинного, по духу наследника с полемикой против тех, кто обвинял его, Феофана, в протестантской ереси, новопоставленный епископ Псковский нарисовал целую галерею отталкивающих образов обрядоверия. Будучи неотделимо от ложного представления духовных лиц о себе как исключительной, привилегированной касте, оно, по Феофану, таило семена ужасных зол: «папежской» гордыни, «человеконенавистнического» презрения ко всему, что «чудно, весело, велико и славно». Из превосходства «нравоучительного закона» над «обрядовым» (или, возвращаясь к аллегории, веры над делами) проповедник выводил высшую политическую мудрость: подчинение монарху-«отцу», радеющему, не жалея жизни, о подданных (и здесь же такой правитель сравнивается с Христом), – бремя более радостное и благое, чем почитание духовного сословия^[98]. В каком-то смысле спиритуальная вера в «земного помазанника» ставилась выше непосредственного исполнения религиозного долга.

Вероятно, есть основания рассматривать политизированную доктрину Феофана в контексте понимания в восточном христианстве закона и благодати. Однако для задач настоящего исследования важнее обратить внимание на вплетенный в его аргументацию мотив межконфессионального противоборства. Даже если вражда самого полемиста к православному Стефану Яворскому была куда сильнее, чем к папе римскому и вообще католикам, бряцание эпитетами «латинщик» или «папежский» получало резонанс. На место «латинщиков» позднее были поставлены сами латиняне. По проповедям Феофана было нетрудно обучиться риторике стигматизации католицизма – конфессии, которая к концу XVIII века стала для империи непосредственно наблюдаемой реальностью. Изменения в самом католицизме, усиление ультрамонтанства воспринимались в России как лишнее подтверждение все того же образа «ханжеской» и «фарисейской» религии. Предприняв в 1840-х годах сравнительное исследование деятельности Феофана Прокоповича и Стефана Яворского, Ю.Ф. Самарин вслед за первым из своих героев представил второго этаким законченным продуктом католического влияния, чуждым новой, «современной» жизни (и с той же легкостью отождествил все проявления православной оппозиции петровской реформе с теократическими посягательствами)^[99]. Своей критикой «латинизма» Яворского молодой славянофил предвосхитил те приемы дискредитации католичества, которые спустя двадцать лет, после Январского восстания, власть, а в качестве ее агентов – и поклонники творчества Самарина опробуют на западных окраинах.

Риторика, расщеплявшая веру и обряд, использовалась не только для унижения католиков перед православными и вообще не была монополией власти. Думается, сплав политики и религии в мероприятиях Петра надолго предопределил двойственность в истолковании требований, предъявляемых властью к религиозности подданного. В то время как жесткая конфессионализация подразумевала упорядочение институций, унификацию культа, включение таинств и/или обрядов в сферу ритуалов государственной лояльности, тут же оставалось вроде бы и побуждение к спиритуализации веры – а оно могло «рикошетить» по официальной церкви. Так, удивительный эффект имело великопостное чтение по православным храмам букваря Феофана Прокоповича «Первое учение отроком» (1720). Задуманный как доступное простонародью изложение основ православной веры и противоядие от «суеверий», букварь послужил позднее, в 1760-х годах, толчком к формированию сектантского движения, в частности секты духоборцев. Одним из ее конституирующих требований был полный отказ от икон. «Первое учение отроком», разумеется, не возбраняло молитву перед иконой, но многословные инвективы Феофана против обоготворения икон, пренебрежительная тональность в высказываниях об обрядности как таковой и пафос, с которым вслед за тем Писание провозглашалось главным источником веры, помогли сомневающимся в синодальном православии выработать некое видение «нерукотворной церкви»^[100].

В других случаях власти апеллировали к идее внутренней веры в прагматических целях. Не так уж удивителен, например, контраст между административно-полицейским принуждением к переходу в православие и торжественными, как бы даже опережающими свое время заявлениями о духовной свободе выбора верующих. В 1795 году, в самый разгар массовой и в основном насильственной кампании по обращению в православие униатов на Правобережной Украине, Екатерина II, опасаясь ответного противодействия католиков, вот в каких выспренних выражениях криминализировала любые попытки польских землевладельцев помешать торжеству правительственного миссионерства: «…как будто бы помещики имели какое-либо право стеснять крестьян своих в отправлении господствующей веры по внутреннему убеждению совести их (курсив мой. – М.Д.), когда и Мы, нимало не стесняя, не токмо терпим, но и покровительствуем свободное и публичное отправление их Римского исповедания…»^[101] Подобные заверения повторялись без счета и впоследствии – и, сколь бы дешево ни стоили Екатерине и ее преемникам в момент произнесения, в новых обстоятельствах, с изменением культурного климата они могли обрести вес и получить силу. С 1840-х годов все больше людей и в светской, и в духовной элите начинают оценивать обращения простонародья в православие не по показателям стадной покорности, а по критерию внутреннего, индивидуального убеждения. В эпоху Великих реформ издаются уже законодательные распоряжения о проверке того, добровольно ли и с «должным» ли «разумением» иноверец изъявляет желание принять православие^[102]. Однако и тут схематичное разъятие веры и обряда давало себя знать: обряд считался внешним, материальным и почти низменным, вера, следовательно, должна была состоять из чистой духовности. Увы, такая субстанция оказывалась для государства трудноосязаемой. В 1724 году Петр I, повелевая Синоду подготовить наставления для народа в началах веры как отличных от того, «что только для чину и обряду сделано» («понеже всю надежду кладут на пение церковное, пост и поклоны и прочее тому подобное, в них строение церквей, свечей и ладов»), проиллюстрировал эту мысль не очень вразумительным пожеланием: «…в которых бы наставления[х?], что есть прямой путь спасения, истолкован был, а особливо веру, надежду и любовь (ибо о первой и последней зело мало знают и не прямо что знают, а о середней и не слыхали)…»^[103]. Синод с заказом не справился (упомянутый выше букварь Прокоповича был составлен раньше и не вполне соответствовал петровской программе). Так и спустя полтора столетия бюрократически предписанная проверка «искренности» и «сознательности» обращения в православие рождала новый произвол и замешательство^[104]. Поневоле спросишь себя об эмблематическом прообразе такого дознания: мог ли в принципе царевич Алексей убедить отца в том, что не «ханжит» и обратился «нелицемерно»?

Наконец, надо отметить, что разделение веры и обрядности по-разному накладывалось на чередование двух парадигм конфессиональной политики – дисциплинирования и дискредитации. В зависимости от целого ряда факторов проекты ограничения государственного надзора обрядовой, «наружной» стороной вероисповедания могли диктоваться как стремлением поднять престиж религии в глазах самих верующих, оживить, укрепить религиозность, так и расчетом на то, что без привилегии государственной опеки духовные лидеры утратят свой авторитет, а их вера начнет разлагаться.

Управление «иностранными исповеданиями»

В течение XVIII века имперская экспансия, и в особенности разделы Речи Посполитой, значительно обогатила конфессиональную карту Российского государства. Екатерина II, Павел I и Александр I издавали законы и учреждали органы и должности, которые должны были специализированно заниматься надзором за той или иной неправославной религией. Однако до поры до времени делалось это по отношению к каждой отдельно взятой вере, без серьезных попыток согласования разных направлений этой политики, с принятием решений ad hoc. И хотя уже Екатерина ввела несколько управленческих принципов, которые применялись впоследствии не к одной, а по меньшей мере к нескольким, если не всем вероисповеданиям, основная работа по систематизации управления неправославными религиями и кодификации законов, регулирующих положение каждой из них, началась при Александре I. Лишь в 1810 году в административный язык входит – и остается в нем до 1917 года – значимый (и не вполне логичный) термин «иностранные исповедания». Само приложение к неправославным верам, христианским и нехристианским, собирательного термина – свидетельство того, что бюрократия начинала смотреть на них как на более или менее единый объект административной заботы.

Учрежденное 25 июня 1810 года на правах автономного ведомства Главное управление духовных дел иностранных исповеданий (далее – ГУ ДДИИ)^[105] распространяло свою административную юрисдикцию на конгломерат разнородных конфессиональных учреждений. Для католиков и униатов еще в 1801 году была введена, вопреки каноническому праву и без санкции папы римского, Римско-католическая духовная коллегия в Петербурге, задуманная как аналог Святейшего Синода и противовес папскому авторитету, а равно и единоличной власти епископов в их епархиях. В 1805 году дела униатов были переданы в отдельный департамент внутри коллегии. Председательствовали в католическом и униатском департаментах митрополиты соответствующих церквей в империи (первыми обладателями этих титулов стали в 1798 году католик Станислав Богуш-Сестренцевич и в 1806 году – униат Ираклий Лисовский). Митрополиты, несмотря на значительную каноническую власть, в своем качестве председателей должны были считаться с мнением сочленов по коллегии, как того требовал бюрократический порядок. При коллегии состоял светский прокурор. Она должна была разбирать прошения о расторжении браков (та область семейного права, которая и у православных была подчинена полностью церкви) и освобождении от монашеских обетов, имущественные споры внутри церкви, рассматривать жалобы на злоупотребления епископов, надзирать за епархиальными консисториями и т. д. Коллегия, таким образом, сочетала в себе черты духовно-судебной инстанции и административного органа. Предполагалось, что с созданием ГУ ДДИИ Коллегия удержит за собой только дела духовного свойства, но и в дальнейшем ее полномочия оставались неопределенными, недостаточно дифференцированными от личной юрисдикции митрополита, а отказ одного папы римского за другим признать это новшество в церковной иерархии на территории Российской империи еще более принижал статус Коллегии^[106].

Контроль над религиозной жизнью мусульман также осуществлялся через институции, которые сочетали в себе авторитет духовного лидера и коллегиальное начало, – созданные в 1780-х годах Таврическое мусульманское духовное правление и Оренбургское мусульманское духовное собрание, возглавлявшиеся муфтиями. Между этими региональными органами и светским ГУ ДДИИ так и не появилось общеимперской конфессиональной инстанции для мусульман, подобной институту шейх-уль-ислама в Османской империи^[107]. Заметим попутно, что полномочия Римско-католической коллегии, напротив, охватывали всю территорию империи (но не образованное в 1815 году Царство Польское, где была оставлена местная католическая иерархия).

Протестантские церкви сохранили в Российской империи традиционное для них консисториальное устройство, тем более приемлемое для властей, что Петр I и Феофан Прокопович при организации православного Синода в какой-то степени следовали этой модели^[108]. Лютеранская консистория состояла из равного числа духовных и светских лиц, возглавлял ее светский президент (существенное отличие от православного Синода, где и номинальная позиция, и, зачастую, фактические функции светского обер-прокурора были иными^[109]), для старшего духовного члена вводилась должность суперинтендента. К началу XIX века существовало более десяти лютеранских консисторий разного ранга (начиная от Лифляндской обер-консистории и кончая городовыми консисториями в Вильне, Саратове, Одессе и др.), и все они в 1810 году оказались в подчинении у ГУ ДДИИ^[110]. Духовными делами немногочисленной общины кальвинистов, большинство которых проживало в северо-западных губерниях (наследие волны Реформации в Речи Посполитой), ведал Литовский евангелически-реформатский синод. Тенденция к централизации духовной администрации, наметившаяся в протестантских деноминациях уже тогда, увенчалась позднее, в 1832 году, учреждением в Петербурге Генеральной евангелически-лютеранской консистории^[111].

24 октября 1817 года было учреждено Министерство духовных дел и народного просвещения (известное в историографии как «сугубое»), в состав которого ГУ ДДИИ было включено на положении департамента, а бывший главноуправляющий князь А.Н. Голицын как раз и занял пост министра. Директором же департамента был назначен А.И. Тургенев, разносторонне образованный чиновник и член литературного общества «Арзамас»^[112]. В рамках данной структуры вплоть до 1824 года административный надзор за «иностранными исповеданиями» осуществлялся параллельно с координацией деятельности Св. Синода и его обер-прокурора. Не касаясь здесь вопроса о последствиях такого соединения для православной церкви, надо указать на стимул, данный этим конфессиональным экспериментом дальнейшему «собиранию» неправославных вер и применению к ним общего управленческого подхода.

Незадолго до учреждения «сугубого министерства» Главному управлению ДДИИ было поручено заведовать еврейским населением, за вычетом таких дел, как уголовные преступления и тяжбы о частной собственности^[113]. Хотя в предшествующий период власти не исключали возможности создать в иудаизме духовную иерархию, аналогичную сконструированной у мусульман («Для магометанского закона учреждены у нас муфтии; для чего же не быть главе иудейской религии?» – писал в 1800 году Г.Р. Державин^[114]), сколько-нибудь глубокого вмешательства в религиозную жизнь еврейских общин до той поры не последовало. Теперь под эгидой новоучрежденного министерства была сделана попытка превратить институт выборных еврейских депутатов, уже доказавший свою небесполезность для властей, в подобие духовной инстанции, которая бы консультировала творцов конфессиональной политики и опосредовала их контакты с традиционными профессионалами иудейского закона на местах. Еврейские депутаты в Петербурге ставились в один ряд, хотя и не на один уровень, с работавшими на постоянной основе духовными коллегиями в иных конфессиях. Министр Голицын, имея в виду опыт созыва Наполеоном в Париже знаменитого Синедриона 1807 года, рассчитывал придать постановлениям депутатов, обращенным к их единоверцам, силу галахических предписаний и тем самым «исправить» в иудейской религиозности то, что казалось иррациональной гипертрофией обрядности (подобно тому как Наполеон ожидал от парижского Синедриона разрешения евреям-военным не соблюдать ритуальные запреты во время службы). Однако столь размашистая нивелировка еврейской религиозной жизни была нереалистичной целью, а депутаты после упразднения голицынского министерства в 1824 году и реинституционализации ГУ ДДИИ как отдельного ведомства лишились доверия российских сановников^[115].

В новейшей историографии образование специальной светской администрации для неправославных вероисповеданий трактуется в двух перспективах. Е.А. Вишленкова связывает его с правительственным мистицизмом и экуменизмом александровской эпохи, с тем направлением религиозной политики, для которого конфессиональная обособленность была препятствием к утверждению высшей, подлинно духовной религиозности. Тот факт, что под началом Голицына вместе с Римско-католической коллегией, протестантскими консисториями, исламскими институциями, а с 1817 года – и православным Синодом находился также Комитет Российского Библейского общества, выполнявший программу евангелизации населения империи, приобретает под этим углом зрения особое значение. Согласно Вишленковой, широко понятый идеал «общехристианского государства» («[В]се церковные учреждения рассматривались как низшая ступень религиозности, неизбежная в условиях непросвещенного общества») облегчил исполнение назревшей технической задачи централизации конфессионального надзора: «Сама по себе идея учреждения Главного Управления (духовных дел иностранных исповеданий. – М.Д.) свидетельствовала об утверждении мистического понимания назначения “внешних”, исторических церквей в государстве. Его создание олицетворяло идею единения церковных учреждений, в смысле их механического объединения под руководством верховной власти. Рассматривая церковь “внешнюю” как политический институт, правительственные мистики полагали, что существо “истинной” веры это не затронет»^[116].

Этот тезис звучит оригинально, но его трудно признать полностью доказанным. Так, попробуем, исходя из концепции Вишленковой, ответить на следующий вопрос. Чем в первую очередь была вызвана предпринятая в 1810-х годах попытка добиться для католической церкви в России статуса автономной от Святого престола^[117] – опасением, что власть папы римского помешает едва только начатой надконфессиональной проповеди «евангельского христианства» (тогдашний понтифик отвергал какое бы то ни было сотрудничество с Библейским обществом), или унаследованным от Екатерины II иозефинистским намерением искоренить любые формы лояльности духовным авторитетам за пределами государства? Если первое, то удивляет упорство, с которым Александр I, Голицын и митрополит Сестренцевич старались получить для реализации проекта санкцию самого папы, презираемого ими главы «внешней» церкви (причем, не получив ее, они отказались от затеи). Если второе, то надо объяснить, как новейшая евангелизация сочеталась с прежней стратегией насаждения конфессиональной дисциплины.

Очевидно, что для чиновников ГУ ДДИИ, а затем Департамента духовных дел в «сугубом» министерстве опекаемые ими учреждения разных исповеданий если и были «внешними», то не настолько, чтобы уменьшить различия между христианскими и нехристианскими верами, отменить формальную или неформальную градацию внутри каждой из этих групп, зависевшую, в частности, от сравнительной оценки международного престижа конфессии, политической лояльности клириков, степени соответствия массовых форм обрядности стандартам общественного порядка и проч. Деятельность этих администраторов конфессий была нацелена скорее на то, чтобы зафиксировать границы между вероисповеданиями при помощи изоморфных институциональных иерархий. Внешним с этой точки зрения было сходство между институтами, но не они сами.

Кроме того, антитеза «внешней» и «внутренней» религиозности, как отмечено на этих страницах выше, стала одним из приемов церковной политики задолго до Александра I. Противопоставление «внутренней» веры – обряду, осознанной молитвы – церковной рутине, «нелицемерного обращения» – «ханжеству», духа – институту и т. д. вовсе не обязательно вытекало, как пишет Вишленкова, из «мистического понимания вопроса государственно-церковных отношений»^[118]. Это могло быть и манипулирование сложившимися парадигмами конфессионального строительства с целью оправдать вмешательство государства в убеждения и практики верующих. (К примеру, то же почитание папы римского могло быть представлено как проявление вдвойне «внешней» церковности – предосудительной преданности иностранному иерарху и слепо затверженного «латинского» суеверия.) Словом, исследователям александровской эпохи еще предстоит разобраться в том, как именно централизация надзора за неправославными исповеданиями обуславливалась в 1810-х годах мистическими умонастроениями в имперской элите.

Корректируя тезис Е.А. Вишленковой об определяющем влиянии экуменизма на создание ГУ ДДИИ, П. Верт рассматривает его в ином, более прозаическом, но и более насыщенном контексте – как часть длительного процесса «институционализации конфессиональных различий», отнюдь не оборвавшегося после победы «православной партии» над Голицыным и его последователями в 1824 году. Такой подход, как мне представляется, имеет немало общего с концепцией, излагаемой в настоящем исследовании. В большей степени, чем мистические искания царя и его советников, на сосредоточение управления неправославными (а в 1817–1824 годах всеми) верами в одном секулярном ведомстве повлияла программа рационализации правительственных функций, которую инициировал М.М. Сперанский. Учреждение ГУ ДДИИ было частью министерской реформы 1802–1811 годов. При этом у него существовал чуть более ранний аналог в наполеоновской системе управления, служившей Сперанскому, как известно, источником вдохновения и конкретных заимствований при проектировании административных преобразований. В 1801 году во Франции начинает создаваться структура, которая через несколько лет откристаллизуется в министерство вероисповеданий (le minist`ere des сultes)^[119].

К 1810 году под его ферулой сложился конфессиональный «четырехугольник», который составляли римско-католическая церковь, лютеранская и реформатская церкви и – после упомянутого выше созыва Синедриона – иудаизм. Такая организация, подобно своему аналогу в России, требовала платить за избранность предоставлением светской власти большего влияния на религиозную жизнь. По словам одного из исследователей наполеоновского устройства государственной опеки над конфессиями, «для всех четырех религий парадокс участия в этом религиозном установлении был приемлем как способ расширить свою свободу. Игнорирование или исключение других религий способствовали укреплению системы»^[120].

Хотя сходство с французским опытом, конечно, нельзя преувеличивать, эта параллель с этатистской традицией Первой империи помогает лучше понять бюрократическую устойчивость российского «minist`ere des сultes». В 1817 году администрация неправославных конфессий вошла в состав Министерства духовных дел и народного просвещения, став там одним из двух департаментов; в 1824 году, при свертывании голицынского проекта, она благополучно «вынырнула» из демонтируемой структуры, опять-таки в статусе Главного управления. Поскольку преемник Голицына на министерском посту А.С. Шишков начальствовал одновременно и над ГУ ДДИИ, связь последнего с Министерством народного просвещения не была полностью разорвана. В 1828 году товарищ министра народного просвещения Д.Н. Блудов, один из представителей сформировавшейся при Александре I молодой бюрократической элиты, которая успешно продолжила службу при Николае^[121], был поставлен во главе ГУ ДДИИ и приступил к систематизации правовой базы имперской веротерпимости. Приход этого неординарного сановника стал крупнейшим событием в истории ведомства. В феврале 1832 года, когда быстро делавший карьеру Блудов получил портфель министра внутренних дел и должен был оставить пост главноуправляющего^[122], его репутация незаменимого эксперта по конфессиональным вопросам была уже столь прочной, что одновременно Николай включил прежнее блудовское ведомство в состав МВД. Расширив сферу своей компетенции, Блудов не терял из виду ранее начатое им в качестве главноуправляющего. С этого времени и вплоть до конца империи (с коротким перерывом в 1880–1881 годах) Департамент духовных дел иностранных исповеданий (далее – ДДДИИ) являлся структурным подразделением – впрочем, небольшим по сравнению с другими – ведущего министерства.

Под руководством Блудова МВД стало влиятельным, а часто и лидирующим субъектом конфессиональной политики, способным учитывать как внутри-, так и внешнеполитические приоритеты. Одним из первых плодов этой активизации стало оригинальное решение проблемы Армяно-григорианской церкви в империи. С конца XVIII века российские власти были вовлечены в сложный политико-религиозный конфликт вокруг Эчмиадзинского престола католикоса всех армян – одного из церковных центров, влияние которого в разной степени охватывало армянские общины Ирана, Индии, Османской империи, юга Российской империи и соперничало с духовным авторитетом других григорианских иерархов, в особенности патриарха в Стамбуле. Хотя Эчмиадзинский монастырь тогда находился еще на территории Ирана, в 1807 году Петербургу удалось возвести в сан католикоса своего ставленника и удерживать прямой контроль над выборным замещением престола в дальнейшем. После аннексии Восточной Армении вместе с Эчмиадзином в 1828 году власти должны были найти духовному институту, чей международный престиж они желали поднять как можно выше, место во внутренней бюрократической структуре управления конфессиями. Сложность состояла в том, что, как уже говорилось, со времен Екатерины II одним из принципов конфессиональной политики была изоляция империи от духовной власти институтов и лиц с надгосударственной, «вселенской» юрисдикцией (папа римский, османский султан как халиф правоверных мусульман), пресечение прямых контактов между ними и их единоверцами в России.

Ситуация с Эчмиадзином была исключительной. Павел I, предлагая (если верить близкому ему на тот момент иезуиту Г. Груберу) папе Пию VII убежище от французской агрессии в России^[123], едва ли планировал всерьез институциональное перенесение Святого престола в Петербург. Но в 1828 году нечто подобное, пусть и с главой куда меньшей по численности паствы и по мировому влиянию церкви, случилось въяве в российско-иранско-турецком порубежье. Режим более или менее эффективного взаимодействия с католикосом был найден на стыке формализованных правил и административного laissez-faire. С одной стороны, власть не отступилась от внедрения в церковное управление коллегиального начала. Армяно-григорианскому Синоду, учрежденному еще в первом десятилетии XIX века, было предоставлено участие в администрировании совместно с католикосом; право последнего ставить епископов, ранее безраздельное, теперь не могло быть осуществлено без утверждения императора; кроме того, при Синоде вводилась должность прокурора, а в епархиях при епископах учреждались консистории. Все эти непривычные для григорианства, зато уже опробованные в империи на нескольких конфессиях порядки были зафиксированы в «Положении для Армяно-григорианского исповедания» 1836 года. С другой стороны, дабы не оттолкнуть от Эчмиадзина заграничных армян (и использовать надгосударственный религиозный институт для упрочения геополитических позиций в зоне соседства с Турцией и Ираном), администрация символически возвышала католикоса над всеми остальными григорианскими клириками и готова была смотреть сквозь пальцы на самоуправство и нарушение предписанных коллегиальных норм. Католикос Нерсес, который в 1840–1850-х годах наиболее решительно отстаивал традицию единоличного возглавления церкви и добился признания авторитета Эчмиадзина даже властями Османской империи, до своего избрания в этот сан, в 1830-х годах, возглавлял армянскую епархию в Бессарабии и зарекомендовал себя проимперски настроенным церковным администратором^[124].

Известная гибкость конфессиональной политики не была утрачена и к концу николаевского правления. В иных форме и объеме компромисс между имперской регламентацией и признанием вселенской юрисдикции духовной власти отразился в заключенном в 1847 году конкордате со Святым престолом (подробнее см. гл. 2 наст. изд.). Примечательно, что переговоры в Риме вел Блудов, в то время уже семь лет как переведенный на должность главноуправляющего II Отделением личной императорской канцелярии, но по-прежнему считавшийся главным специалистом по отношениям с католиками. От папы римского, делая ему осторожные уступки, ожидали, разумеется, не сотрудничества в распространении пророссийских настроений среди европейских католиков, а в первую очередь консервативного воздействия на тех католиков в Российской империи, которые мыслили свою веру неразрывной с польским национальным движением. Но, несмотря на все различие в целях между конкордатом с Римом и поддержкой главы армяно-григорианской церкви, эти меры объединял некий дух конфессионального эксперимента. Чему косвенным свидетельством служит реакция русских националистов, которые в скором будущем, в 1860-х годах, будут оценивать и ту и другую меру как фатальные ошибки, подготовившие почву для сепаратистских вызовов российскому господству на окраинах.

«Положение для Армяно-григорианского исповедания» 1836 года было лишь одним в ряду тех статутов, регулирующих отношения государства с неправославными верами, которые с конца 1820-х годов разрабатывались под наблюдением Блудова. Эта деятельность диктовалась как внутренней логикой конфессиональной инженерии, так и более общей потребностью в кодификации законодательства. Можно провести параллель между статутами для неправославных исповеданий и составлявшимися в 1830-х – начале 1840-х годов сепаратными законодательными кодексами для некоторых имперских окраин – Западного края, остзейских губерний, Великого княжества Финляндского^[125]. В обоих случаях власть искала золотую середину между унификацией и локальной спецификой.

То, что поворот от александровского мистицизма к николаевскому прагматизму не только не остановил интеграции «иностранных» исповеданий в имперский порядок, но и предоставил новые к тому средства, показывает случай протестантизма. С конца XVIII века среди протестантов в империи обострились противоречия: с одной стороны, между пиетистами (например, гернгутерами) и приверженцами рационалистических форм религиозности, а с другой – между сторонниками централизации духовной власти и теми, кто выступал за сохранение местных обычаев и традиций, чему в особенности отвечала сеть автономных лютеранских консисторий в Лифляндии и Эстляндии. Хотя в годы расцвета Библейского общества протестантский пиетизм находил отклик у самых знатных русских мистиков, вплоть до Александра I, с его симпатией к квакерам, уже тогда раздавались голоса, предупреждавшие о взаимосвязи неумеренного религиозного «энтузиазма» с опасным для общественного спокойствия сектантством. Так, в 1819 году специальный комитет, куда входили в числе прочих влиятельные остзейские аристократы, такие как попечитель Дерптского учебного округа (а впоследствии, в 1828–1833 годах, министр народного просвещения) граф К.А. Ливен, представил в голицынское министерство проект положения о лютеранском исповедании. А.И. Тургенев был вынужден раскритиковать его за потворство пиетизму и пренебрежение каноном и установленными правилами церковной организации. Православный чиновник, учившийся в германских университетах, не усомнился просветить российских протестантов в началах их собственной веры^[126].

Спустя десять лет Блудов, кому перешла «по наследству» надолго затянувшаяся работа над этим статутом, развил начинание своего предшественника и бывшего приятеля по «Арзамасу». В сотрудничестве с благонадежными лютеранскими пасторами ГУ ДДИИ предприняло нечто вроде очищения лютеранского канона. Надлежало «переоткрыть» исконную основу этой веры, причем критерием исконности выступала давность, печать истории. За точку отсчета принимался статут, утвержденный еще при шведском господстве в Ливонии в 1680-х годах (это по-своему логично: корни ортодоксии иностранного исповедания следовало искать в эпохе до пришествия России на эти земли), и все позднейшие отклонения от него, вызванные обстоятельствами времени или данной местности, учитывались теперь при согласовании норм нового закона. Забота о чистоте, ненарушимости и устойчивости не только догматов, но также обрядности, богослужения и церковного управления провозглашалась raison d’^etre проводимой кодификации^[127]. Изданный наконец 28 декабря 1832 года «Устав Евангелически-лютеранской церкви»^[128] превосходил все изданные и до, и после него статуты о неправославных верах по детальности, если не дотошности регламентации церковной жизни. Содержащиеся в нем статьи устанавливали положения вероучения и способы предотвращения их вольной интерпретации, определяли чин совершения таинств и другие подробности культа, предписывали выбор при «общественном богослужении» того или другого одобренного «высшим начальством» собрания песнопений и гимнов^[129]. Вновь учрежденная Генеральная консистория в Петербурге наделялась широкими надзорными полномочиями и, в свою очередь, непосредственно подчинялась Министерству внутренних дел, а внутри него – ДДДИИ. Упроченная и упорядоченная, лютеранская церковь должна была противостоять двум противоположным, но равно опасным заблуждениям своей паствы – мистицизму и скептицизму. (В то же время следует хотя бы вскользь отметить, что в повседневной практике претензия государства на насаждение ортодоксии была по отношению к лютеранству – конфессии со сложившимся каноническим вероучением и иерархическим устройством клира, с политически «благонадежными» верующими – меньшей, чем в случае мусульман на территории учрежденных Екатериной Оренбургского и Таврического духовных собраний.)

Идеологема возвращения к традиции, подведенная под дисциплинирование лютеранской веры, была одной из вариаций укрепляющегося при Николае I представления о государственном значении религии, точнее – религий, с православием на вершине пирамиды. Примечательно, что в то же время, когда разрабатывался лютеранский Устав, еще один сотоварищ Блудова по «Арзамасу», в 1832 году товарищ министра, а в скором будущем министр народного просвещения С.С. Уваров знакомил императора с эскизом того, чему суждено было стать знаменитой триадой «официальной народности». Как показано А.Л. Зориным, программа Уварова уже в самой ранней своей версии, где вместо слова «православие» употреблялись выражения «religion nationale» и «'eglise dominante», подразумевала воспитание в православных подданных религиозности определенного типа^[130]. Эта религиозность выводилась не столько из догматов, патристики или сознания истинности вероучения, сколько из ощущения статичной исконности, корневой устойчивости веры и ее взаимосвязи с монархией. Уваровская «'eglise dominante», легитимизированная через «самодержавие» и «народность», выступала антитезой «фанатизму» в его тогдашнем специфическом значении^[131]. Он понимался как излишне (по мерке несочувственного наблюдателя) зрелищное, бурное, упорное или стихийное проявление религиозного чувства, словно бы изобличающее (в глазах того же наблюдателя) сомнение верующего в прочности собственной веры.

«Дефанатизация» же очень часто описывалась метафорически – как очищение исконной основы от чужеродного напластования, позднейшего нароста. Как мы увидим ниже, эта схема мышления объединяла столь разные проекты и мероприятия, как попытки противопоставить в еврейском образовании «почву Ветхого завета» – плодящему «суеверия» Талмуду^[132]; изгнание из униатского ритуала и богослужения «латинских» заимствований; дискредитацию духовной юрисдикции папы римского и самого института папства, якобы исказившего сущность христианства. В противоположность «фанатикам» лояльные престолу подданные должны были выказывать свою религиозность сдержанно, чинно и единообразно. Словом, вопреки известному евангельскому изречению, надлежало быть не «горячими», а «теплыми», ибо горячность молитвы, проповеди, богословского диспута воспринималась как угроза способности государства надзирать и нивелировать. Но в то же время, как и при Петре, внимание к видимым и слышимым сторонам религиозности не препятствовало выспреннему самоотождествлению с «внутренней», воодушевленной верой. То же очищение униатской обрядности в 1830-х годах преподносилось как восстановление некогда утраченного духовного и исторического единства с православием. Конфессионализации по-петровски шло впрок влияние историзирующего романтизма XIX века (см. подробнее гл. 2).

Несмотря на то что идеология николаевского царствования отводила «иностранным» конфессиям сходную с православием функцию в жизни соответствующих этноконфессиональных сообществ, результаты кодификаторской деятельности в ту эпоху были разными для веры господствующей и вер только лишь терпимых. Исследовавший этот сюжет П. Верт подчеркивает тот факт, что фундаментальные законодательные акты о православной церкви, включая крупнейший после «Духовного регламента» 1721 года закон – «Устав духовных консисторий» 1841 года, послуживший в чем-то образцом для дальнейшей бюрократизации также и католических консисторий, не были включены ни в одно издание Свода законов. По мнению Верта, этот пропуск очень значим: к середине XIX века православная церковь стала в полном смысле слова «духовным ведомством», контролирующим, в частности, брачное право и регистрацию гражданского состояния православных подданных империи^[133]. Эту сферу ведения нельзя назвать слишком широкой, но контроль Св. Синода над нею был близок к абсолютному^[134]. Таким образом, заключает Верт, отсутствие статутов о православном исповедании в Своде законов указывает на то, что православная церковь существовала в особом правовом пространстве, пересекавшемся с юрисдикцией государства, но не полностью ею поглощенном.

Напротив, статуты для неправославных исповеданий, разработанные к середине XIX века, вошли (за не вполне понятным исключением устава для ламаистов-бурят в Забайкалье 1853 года) отдельным полутомом в издание Свода законов 1857 года под общим заглавием «Уставы духовных дел иностранных исповеданий». Блудов, как глава II Отделения императорской канцелярии, курировал эту кодификаторскую работу, увенчавшую многолетний процесс адаптации канонов и практик различных исповеданий к государственному законодательству. «Уставы» 1857 года состояли из шести книг, каждая из которых относилась к отдельному вероисповеданию на большей части территории империи или в известном регионе: римским католикам, протестантам, армяно-григорианам, иудеям (включая караимов Крыма), мусульманам (только одного из двух муфтиятов – Таврического) и, наконец, последняя книга – буддистам (только калмыкам в Поволжье) и язычникам. Хотя сведение статутов воедино в рамках имперского кодекса не сопровождалось сколько-нибудь серьезной дополнительной унификацией правовых норм, принятых ранее для каждого из вероисповеданий в отдельности, Свод законов 1857 года усиливал впечатление, что «иностранные» конфессии составляют единый объект управления вообще и компетенции МВД в частности. В этой связи П. Верт высказывает тезис о том, что «секулярное государство было… вовлечено в дела иностранных конфессий непосредственнее, чем в дела православия»^[135].

Мне думается, что степень вовлеченности имперских властей в регулирование религиозной жизни следует оценивать не только по критерию законодательного оформления этих функций. (Намеренно оставляю в стороне сложный вопрос о том, насколько прерогативы Св. Синода по части брачного права были прерогативами православного клира per se и насколько, в качестве таковых, они могут служить доказательством пусть частичного, но строгого разграничения компетенций государства и церкви.) То, что Свод законов устанавливал для той или иной «иностранной» конфессии большее или меньшее число правил молитвы, проповеди, бракосочетания или погребения, отнюдь не было равнозначно действительной пронизанности соответствующей сферы бюрократическим надзором. К примеру, устав для лютеранской церкви, который, как уже отмечалось, наиболее детально регламентировал различные стороны веры, принимал как данность господство в данной конфессии немецкого языка, все-таки малопонятного, а то и вовсе непонятного большинству полицейских чиновников, на которых при случае возлагалась бы обязанность следить за богослужением. Спустя десять с небольшим лет после издания «Уставов духовных дел иностранных исповеданий» чиновник ДДДИИ А.М. Гезен, сторонник введения русского языка в богослужения неправославных конфессий (далее он будет часто появляться на этих страницах), читал лютеранский статут со все возрастающим чувством изумления: «…в самом тексте Свода законов… где говорится о правах лютеранского духовенства, титулы разных степеней обозначены только по-немецки… Такая титулатура есть как бы узаконение, что к этим господам следует писать не иначе как по-немецки»^[136]. Николаевская регламентация конфессии оказывалась избыточной в мелочах и недостаточной в важнейшем для новой эпохи вопросе о языке.

Вообще, порядок размещения иностранных вероисповеданий в «Уставах» 1857 года, от первой книги к шестой, может кое-что сказать нам об их неформальной иерархии в Российской империи, как она сложилась к концу николаевского царствования, но не совпадает со сравнительной шкалой государственного вмешательства в саму практику исповедания веры и отправления культов. Католики, например, стояли на первом месте, впереди протестантов. Статут «Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания», составляющий книгу первую «Уставов», содержал немало норм о церковной администрации, обязанностях клира, строительстве храмов, духовно-учебных заведениях, надзоре за монастырями^[137]. Однако центральными в этом документе были статьи конкордата со Святым престолом от 22 июля / 3 августа 1847 года. Конкордат значительно расширял административные и судебные (по духовным делам) полномочия епископов, ставя в зависимость от последних исполнение большинства остальных норм и, следовательно, делая государственное участие в регламентации веры более опосредованным, чем у протестантов. Незнакомство чиновников с повседневностью католического культа всерьез обеспокоит правительство уже позднее, в 1860-х годах. Из нехристианских вер глубже всего светские власти были втянуты в регулирование религиозной жизни мусульман – правда, неравномерно по всей территории империи. Статут «Об управлении духовных дел магометан»^[138] значился на предпоследнем, пятом, месте, после иудаизма («О духовных делах еврейских обществ вообще» и «О духовных делах евреев-караимов»), так и не получившего в империи централизованной духовной администрации, аналогичной муфтиятам у мусульман.

Итак, была ли государственная институционализация иностранных исповеданий завершена к концу 1850-х годов? Я склонен отрицательно ответить на этот вопрос не только потому, что разработка конфессиональных уставов продолжалась и во второй половине XIX века (Закавказские «магометанские духовные правления» для суннитов и шиитов были созданы после долгих проволочек в 1872 году^[139]), или потому, что уже введенные в действие статуты не всегда придавали светским властям уверенность в регулярном надзоре за религиозной жизнью. Более важным фактором, сбивавшим институционализацию с прямого пути, была подспудная или явная тяга светских властей к конфронтации с клиром или другими духовными лидерами, к принижению собственно религиозных лояльностей подданных – то, что выше описано как дискредитирующий подход. Периодические откаты к дискредитации сказывались на двойственном статусе иностранных исповеданий.

Обрисовав в общих чертах имперскую модель «одомашнивания» неправославных вер, обратимся к предыстории конфессиональной ситуации в Северо-Западном крае середины XIX века. Своеобразное коловращение дискредитации и дисциплинирования ярко проявилось в долгой череде мероприятий в отношении униатской и римско-католической церквей.

Глава 2
Николаевская конфессионализация: счастливые униаты, обиженные католики?

Иозефинизм vs национализм при отмене греко-униатской церкви в России

Упразднение Брестской унии 1596 года на территории Российской империи в 1839 году, или, по официальной терминологии, «воссоединение» греко-униатской церкви с православием, было одним из важнейших факторов, влиявших в течение по меньшей мере последующего полувека на формирование конфессиональных идентичностей в Северо-Западном крае и на представление властей о взаимосвязи религии, языка и «народности». Номинально исчезнув, униатство впиталось в саму ткань межконфессиональных отношений в регионе. Но одними только региональными особенностями это явление не объяснить. Вообще, в историографии существует тенденция изучать историю униатской церкви после первого раздела Речи Посполитой 1772 года в рамках границ тех государств, между которыми эта церковь, в свою очередь, оказалась разделена. Это две империи – Российская и Габсбургская – и (до 1795 года) еще не погибшая Речь Посполитая. Соответственно, историки, как правило, рассматривают «воссоединение» белорусских униатов 1839 года в сугубо российском контексте – усиления национализма в стратегии империостроительства при Николае I^[140]. В сравнительной же перспективе, охватывающей разные земли бывшей Речи Посполитой и предполагающей наличие общего сегмента в идентичности территориально разрозненных униатов, мотивы инициаторов и участников «воссоединения» обнаруживают известное сходство – если не в конечной цели, то в ряде методов и процедур – с моделью реформы униатской (греко-католической) церкви в империи Габсбургов, а именно в Галиции в 1770–1780-х годах. И именно по этой линии хорошо прослеживается генетическое родство конфессиональной политики в Российской империи с иозефинизмом.

Основанный на концепции рациональной религии и поднадзорной государству церкви, иозефинистский идеал предъявлял к духовенству новые, и довольно жесткие, требования. Это и усвоение элементов секулярного мировоззрения, светских поведенческих норм; и направляемый государством социальный активизм; и содействие государству в области светского образования; и участие в функционировании других светских институций. В широком смысле духовенство должно было помогать государству в формировании сознательной, протогражданской лояльности населения^[141].

Интересующая нас габсбургская реформа христианских церквей в Галиции осуществлялась в рамках того, что венские правители воспринимали как свою цивилизаторскую миссию в отсталой и пестрой по этническому и конфессиональному составу провинции, выкроенной из Речи Посполитой. Провозглашенный Королевством Галиции и Лодомерии, т. е. якобы законным наследием Габсбургов (через корону Св. Стефана), этот край – на самом деле не совпадавший с границами давнего Галицко-Волынского княжества и, больше того, никогда до 1772 года не составлявший единой исторической территории – должен был стать доказательством преобразующей силы просвещенной монархии. Веротерпимость была одним из благ, даруемых новым подданным Габсбургов^[142]. Мария Терезия и Иосиф II радикально преобразовали управление как римско-католической, так и униатской церковью, поставив епископов в б'oльшую зависимость от государства, чем от папы римского. Они стремились придать униатству равноправный с римским католицизмом статус в имперском пространстве^[143] и поощрить униатское белое духовенство, предварительно повысив его профессиональный и моральный уровень, к активному исполнению пастырского призвания. Аналогом этих мер в социальной сфере стало законодательное урегулирование отношений между польскими помещиками (католиками) и русинским крестьянством (униатами). В 1774 году в Вене, а позднее во Львове (Лемберге) были открыты греко-католические духовные семинарии с расширенной в пользу светских предметов программой; часть предметов преподавалась на русинском языке. Эти учебные заведения были призваны покончить с поражавшими многих наблюдателей безграмотностью и темнотой значительной части приходского духовенства. Что не случайно: в XVII – первой половине XVIII века в униатской церкви не возникло даже отдаленного аналога той сети римско-католических епархиальных (диоцезальных) семинарий, которая начала создаваться в Европе после Тридентского собора. Теперь же, в сущности, для униатской церкви выполнялась программа Католической реформы – но в иную, просвещенческую, эпоху, при направляющем участии секуляризованной монархии.

В 1781 году Габсбурги закрыли более пятидесяти монастырей униатского Базилианского (Св. Василия) ордена (оставив лишь шесть), благодаря чему белое духовенство получило доступ к высоким должностям в церковной иерархии, которые прежде были монополизированы базилианами при поддержке католиков. Богатые базилианские монастыри, способствовавшие в первой половине XVIII века католическому прозелитизму среди униатской паствы, насаждавшие латинскую обрядность и вытеснявшие церковнославянский язык из литургии, были подчинены юрисдикции униатских епископов, чей состав был значительно обновлен клириками, враждебными базилианской элите. Особые усилия были приложены к дальнейшей конфессионализации униатской паствы, внушению ей уважения к собственной вере, обособлению от римских таинств и обрядов^[144].

Какая же политика в отношении униатов проводилась в те годы в России? На первый взгляд, совсем не похожая на описанную. В историографии воззрения Екатерины II на унию обычно связываются с массовыми обращениями униатов в православие, которые были устроены российскими властями в 1768–1773 и 1794–1796 годах, главным образом на Правобережной Украине. По большей части принудительные, сопровождавшиеся издевательствами, оскорблениями и даже кровопролитием, проводившиеся нередко при поддержке армии, эти обращения к 1796 году лишили униатскую церковь на территории империи целой половины паствы (в православие было перечислено, по крайней мере номинально, около полутора миллионов человек) и стали черной страницей в истории этой конфессии, памятной до сего дня. Риторика самой императрицы, призывавшей в указе 1794 года к «удобнейшему искоренению унии», дает, казалось бы, основание видеть в ее мероприятиях предвозвестие того результата, которого сорок лет спустя достиг ее внук, – поглощения униатской церкви православием^[145].

Представляется, однако, что, сосредотачивая внимание на репрессиях против унии, историки упускают из виду другие аспекты и тенденции екатерининской политики, сближавшие ее с габсбургским подходом к униатам. Исключением является новейшее исследование Л. Вульфа. Как доказывает Вульф, гонения на униатов являлись для Екатерины не столько последовательной реализацией некой программы, сколько средством демонстрации политической и военной силы империи, причем средством экстренным, к которому приходилось прибегать в кризисные периоды. В конце 1760-х – начале 1770-х годов российские войска вместе с гайдамаками перевели в православие более тысячи униатских приходов за Днепром – на территории, тогда еще входившей в Речь Посполитую, но (в условиях войны России одновременно против Турции и Барской конфедерации) фактически не контролируемой правительством короля Станислава Августа. Нажим на униатов использовался в ту пору Екатериной для усиления своей позиции в переговорах с Австрией и Пруссией об аннексии земель Речи Посполитой; полное уничтожение унии не стояло на повестке дня. (В 1775 году, после ратификации Сеймом в Варшаве раздела 1772 года, оставившего Правобережную Украину за Речью Посполитой, обращенные – или, точнее, загнанные – в православие священники и миряне вернулись в унию, и российские власти смотрели на это довольно равнодушно.)

Вторая волна гонений, в 1779–1783 годах, пришлась на Белоруссию, на единственную в то время униатскую епархию (Полоцкую) внутри Российской империи: Екатерина, вновь занося дамоклов меч над униатами, выторговывала таким образом у беспокоящегося за них папы римского Пия VI санкцию на возведение лояльного Богуша-Сестренцевича в сан католического архиепископа Могилевского. Наконец, кампания обращений 1794 года последовала за вторым разделом Речи Посполитой, который резко увеличил численность униатов в империи, и за восстанием Т. Костюшко – первой серьезной попыткой элит гибнущей Речи Посполитой привлечь на свою сторону крестьянство (в немалой части униатское на восточной периферии) в битве против имперской экспансии^[146]. Павел I, как известно, прекратил этот натиск на униатов и даже увеличил число епархий с одной до трех^[147].

Между тем в годы, разделяющие эти вспышки гонений, униатская церковь постепенно встраивалась в здание «конфессионального государства», и вовсе не всегда это шло в ущерб клиру в частности и вероисповеданию в целом. Униаты на территории Российской империи должны были приспосабливаться к новому для них режиму взаимоотношений с имперской властью, который требовал развития нового чувства гражданской лояльности (в Речи Посполитой светская власть почти не вмешивалась в дела униатов, не подвергая эту конфессию гонениям, но и не особо ее опекая), бюрократизации внутрицерковного устройства, нового распределения полномочий и влияния между епископатом и Базилианским орденом.

Екатерининская конфессиональная политика предоставляла высшим униатским клирикам и возможность, и стимул решительнее, чем прежде в Речи Посполитой, защищать свою паству (пусть даже нередко без должного успеха). Ведь угроза похищения паствы исходила не только от православия – веры «господствующей», но и от римского католицизма – веры, подвергавшейся в империи серьезным ограничениям, но традиционно ассоциируемой с элитой и потому притягательной. В противодействии, которое отдельные униатские клирики оказывали католическим иерархам, угадывалось возросшее чувство собственного достоинства. Так, в 1774 году архиепископ Полоцкий Ясон Смогоржевский не поддался фактическому шантажу со стороны католика Сестренцевича, тогда епископа Могилевского, который сообщил соседу-униату о якобы вынашивающемся в Петербурге плане полного слияния унии с православием и предложил искать спасения в немедленном присоединении к латинскому обряду. Смогоржевский понимал, что у его церкви будет больше шансов закрепить за собой в Петербурге статус терпимого исповедания, если она обнаружит способность сопротивляться католическому прозелитизму^[148].

Диалектика екатерининской дисциплинирующей веротерпимости и логика регулируемых государством межконфессиональных отношений были таковы, что даже меры, задуманные для ослабления униатства, могли обернуться ему во благо. В 1780 году Екатерина специальным указом ввела беспрецедентную норму, согласно которой униатским приходам, где умирал или откуда уходил священник, предоставлялось право самим выбрать, к какому вероисповеданию – унии, католицизму или православию – они будут впредь принадлежать. Ближайшей целью указа, который Л. Вульф называет «экспериментом со свободой совести» и применением «парадоксального прессинга показной религиозной демократии», было, конечно же, создание условий для перетягивания униатов в православие. Но уловка, вопреки расчету властей, в конечном счете способствовала укоренению значительной части униатского простонародья в своей вере или, точнее, осознанию себя униатами. Лишь одна восьмая униатского населения сменила веру (большинство отпавших в те годы – всего их было около 100 тысяч – стали православными, меньшинство – католиками). Те же из униатов, кто твердо отказывался от обращения как в православие, так и в католицизм, проходили своего рода испытание на прочность веры и укрепляли благодаря сделанному выбору свое конфессиональное самосознание^[149].

Вхождение в состав империи и необходимость по-новому установить отношения как с православием, так и с католичеством побуждали высший униатский клир озаботиться организацией отдельной системы духовного образования для униатов и такой реформой в богослужении и обрядности, которая четче обособила бы униатскую идентичность от других христианских конфессий. Еще в 1775 году архиепископ Смогоржевский выдвинул план строительства униатской семинарии в Полоцке. Он указывал на вопиющий разрыв в уровне образованности между базилианами и приходскими священниками (последних он сокрушенно называл латинским словом asini – ослы) и предлагал для финансирования учебного заведения употребить конфискованную у иезуитов собственность. При этом одним из стимулов к развитию образования послужило соседство с православием, сделавшееся особенно ощутимым после того, как епархия оказалась в империи. «Если даже схизматические священники начинают учиться, почему же мои должны гнить в своем древнем невежестве?» – риторически вопрошал Смогоржевский^[150]. В свою очередь, его преемник на полоцкой архиепископской кафедре (с 1783 года) Ираклий Лисовский выступил в 1787 году с проектом крупного преобразования униатского ритуала. Его суть состояла в восстановлении исконных, предусмотренных актом унии 1596 года чина совершения таинств, состава и чинопоследования богослужения; соответственно, позднейшие заимствования из латинского ритуала объявлялись порчей, лишившей униатскую церковь благолепия. Так, Лисовский осуждал органную музыку как обычай, чуждый греческому обряду, и требовал возвращения величественных песнопений, без которых униаты рисковали утратить связь с древней традицией восточной церкви. Как и Смогоржевский, он был чуток к имперскому контексту: одним из доводов в пользу ревизии служило то, что смесь восточного и западного обрядов не просто обедняет литургию, но и компрометирует униатскую церковь в глазах православных. Предлагая эту реформу, Лисовский демонстрировал, наряду с политической лояльностью российской монархии, приверженность каноническому авторитету: очищение униатского ритуала представало более строгим и «католичным», чем могли обеспечить сами римские католики, соблюдением условий унии, утвержденных Святым престолом^[151].

В 1780-х годах римская конгрегация Propaganda Fide отклонила проект Лисовского, усмотрев в нем опасные новшества, более выгодные «дизуниатам» (православным), чем пастве архиепископа. Должно было пройти двадцать лет, прежде чем Лисовский, возведенный уже при Александре I, в 1806 году, в ранг «митрополита униатских церквей» в империи, сумеет реализовать некоторые из своих замыслов. В целом его деятельность была направлена на укрепление униатства как лояльной имперскому государству, самоуправляющейся и автономной (хотя и состоящей в духовном подчинении у папы римского) церкви с просвещенным белым духовенством. Наглядным знаком упорства Лисовского в «делатинизации» обрядности стали – беспрецедентный случай в высшем униатском клире – отпущенная борода и ношение одеяний, похожих на облачение православного епископа^[152]. Он активно сопротивлялся попыткам все того же Сестренцевича, теперь католического митрополита, переводить униатов в массовом порядке в латинский обряд и добился выделения внутри Римско-католической духовной коллегии (учрежденной в 1801 году) специального униатского департамента, где председательствовал сам. Лисовский инициировал меры по ограничению влияния Базилианского ордена, которые включали запрет на принятие в него католиков. Он повел наступление на собственность базилиан, упразднял мелкие монастыри и использовал вырученные средства на формирование образованного поколения в белом униатском духовенстве. В 1808 году в Полоцке была наконец открыта отдельная духовная семинария для униатов^[153]. Одновременно – хотя и без участия Лисовского – в Виленском университете начала функционировать т. н. Главная семинария, предназначенная для совместного обучения римских католиков и униатов. За два десятилетия эти учебные заведения существенно изменили состав приходского духовенства, пополнив его молодыми священниками, которые были больше, чем прежнее поколение, открыты мирским интересам.

Пожалуй, именно в Главной семинарии явственнее всего сказалось долгосрочное влияние, которое иозефинистская реформа униатства в Галиции оказала на эволюцию этой конфессии в российской части разделов Речи Посполитой. Позднее иерархи бывшей униатской церкви в России, возглавившие после 1839 года православные епархии, в особенности лидер кампании по «воссоединению» епископ Литовский Иосиф Семашко, не скрывали происхождения своих антипапистских настроений, которые помогли Николаю I в конце 1820-х годов окончательно разделить управление униатской и римско-католической конфессиями (создав Греко-униатскую духовную коллегию под надзором ГУ ДДИИ). Антоний Зубко, с 1828 года ректор новоучрежденной униатской семинарии в Жировицах (Гродненская губерния), затем викарий Иосифа Семашко по униатской Литовской епархии^[154], а после 1839-го – православный епископ Минский, подчеркивал роль образования, полученного будущими «воссоединителями» в Главной семинарии при Виленском университете. В программе преобладала католическая литература, изданная в Австрии в эпоху Иосифа II, враждебная ультрамонтанству. Преподаватели, многие из которых были выпускниками духовных учебных заведений иозефинистской Австрии, прививали ученикам вкус к полемике с римскими теологами и старались искоренить в католиках чувство превосходства над однокашниками-униатами. По воспоминаниям Иосифа Семашко, учившегося в семинарии в 1810-х годах, преподаватель догматического богословия Клонгевич, впоследствии католический епископ Виленский, с чрезвычайным «жаром» «восставал против… злоупотреблений» папской курии, а светский преподаватель канонического права итальянец Капелли «систематически и с каким-то наслаждением преследовал при всяком случае самыми едкими сарказмами злоупотребления римского духовенства». «…Ни в одной Православной академии воспитанники не услышат о злоупотреблениях Римской церкви того, что я слышал от сих двух наставников», – заключал Семашко^[155]. Антоний Зубко, в свою очередь, полагал, что «либеральный ум князя Адама Чарторыйского (в его качестве попечителя Виленского учебного округа. – М.Д.) видимо желал освободить здешнее римско-католическое духовенство от ультрамонтанского обскурантизма»^[156]. Впоследствии, став православным архиереем, Антоний попытается развить секулярную по тону и аргументации полемику против римско-католической церкви, рассуждая о ней с позиции приверженца эмпирического знания и научного прогресса (см. гл. 5 наст. изд).

Возобновленная в конце 1820-х годов реформа униатской церкви, чья сохранившаяся после екатерининских обращений паства насчитывала тогда около полутора миллионов человек и проживала в основном в Виленской, Гродненской, Волынской, Минской, Могилевской и Витебской губерниях, была решительно направлена к цели «воссоединения» с православием после подавления Ноябрьского восстания 1830 года. Был ли предопределен ее исход до этого события, имелся ли шанс повторить габсбургский эксперимент возвышения униатства как самоценной конфессии, судить трудно^[157]. Тем не менее очевидно, что в конце 1820-х годов движущей силой реформы было недовольство белого духовенства – плебеев по происхождению – базилианской элитой, очень сходное с тем, которому Габсбурги нашли достойное применение в своей конфессиональной инженерии. В среде приходского духовенства формировался независимый от католиков круг религиозных и интеллектуальных интересов, вырабатывался особый корпоративный этос. Антоний Зубко писал о культивировавшемся в Жировицкой семинарии «поповско-народном патриотизме»^[158]; воспитание патриотизма и гражданственности значилось одной из главных педагогических задач и в уставах австрийских греко-католических семинарий^[159]. Закрытие большей части (двух третей) базилианских монастырей после 1831 года было предпринято властями в порядке наказания монахов за сочувствие восстанию и надеждам на реставрацию Речи Посполитой, но оно соответствовало и логике церковной реформы, начатой молодыми униатами до вспышки политического конфликта. «…Семинарии да будут свободны от всякого влияния монашеского ордена до совершенной перемены состава оного», – читаем в пространной записке о положении униатской церкви, которую Семашко еще в 1827 году, занимая должность асессора Греко-униатского департамента Римско-католической духовной коллегии, представил в ГУ ДДИИ^[160]. До определенного момента могли не противоречить галицийской модели конфессионализации и меры по «очищению» униатского богослужения и обрядности от католических «примесей» (органная музыка, молитвы и гимны на польском языке, исповедь в конфессионале и проч.), как и ужесточение контроля над отпадением из униатства в католицизм.

Курс на поглощение унии православной церковью, взятый со всей определенностью в 1834 году^[161], ознаменовался тем, что иозефинистская по исходному импульсу регламентация службы, обрядов, церковного убранства и обихода была перетолкована в терминах возвращения к истокам, к исконной сущности, восстановления исторической правды. Просвещенческий проект конфессионального дисциплинирования был словно бы оседлан дискурсом романтического национализма. Вынос из униатских церквей органов и скамей и сооружение в них иконостасов, по образцу православного храма, становились знаком не столько утверждения вероисповедной принадлежности, сколько обретения памяти о собственной «народности».

Однако даже после поворота к «воссоединению» реформа униатской церкви сохранила связь если не с идеалом, то с техникой иозефинистской политики. Связь эта проявилась прежде всего в самой процедуре «воссоединения», в том, как оформлялся перевод прихожан из униатов в православные. Иосиф Семашко впоследствии отмечал, что «воссоединение униатов совершилось иерархическим образом, а не миссионерством. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей»^[162]. Отличие от миссионерства не было номинальным. Как ни парадоксально, но постепенное движение униатов к православию по намеченному Семашко плану натолкнулось на сопротивление некоторых влиятельных православных клириков, заподозривших нечто неладное именно в «иерархическом» способе слияния. Наибольшее беспокойство доставил Семашко и его сподвижникам епископ Полоцкий Смарагд, который в 1833–1835 годах, игнорируя усилия униатских коллег по планомерному оправославлению храмов, организовал прямое обращение в православие более 120 тысяч униатов отдельными приходами^[163].

Смарагд предупреждал обер-прокурора Синода С.Д. Нечаева, что самостоятельно проводимое униатами «очищение» обрядности в церквах создает исключительно внешний и обманчивый эффект сближения с православием: так, в Витебске «издавна соблюдались греко-восточные обряды; издавна были в церквах иконостасы и находились церковные восточного обряда утвари. Несмотря на то, постоянно гнездилась и ныне гнездится в сем городе злейшая уния, к истреблению которой мудрено придумать средства». В стремлении дискредитировать Семашко в глазах властей православный епископ напоминал о том, что условия Брестской унии 1596 года, а также ряд позднейших папских булл как раз и требовали от униатов сохранения восточного обряда при пребывании под папской юрисдикцией^[164], так что «если они (униаты. – М.Д.) когда и сближатся с нами в обрядах, то исполнят чрез сие только определение Пап, строго воспрещавших смешение греческих с римскими обрядов между униатами, но не сближатся с нами по духу без решительного присоединения их к Православной Церкви»^[165]. (Противопоставление обрядов «духу» уподобляло униатских реформаторов фарисеям, которые тщатся оправдать свою якобы близкую православию веру «делами» – соблюдением внешнего благочестия^[166].)

Намек Смарагда на связь инициативы Семашко с некоей стратагемой Святого престола не имел под собой почвы. Но вот указание на возможность двоякого истолкования смены обрядности – как шага к «воссоединению» с православными или, напротив, как способа обособления униатов и от католиков, и от православных – было проницательным. Направляемая молодыми, антибазилиански настроенными русинскими епископами (Семашко, Зубко, Василием Лужинским) реформа обрядности явилась своеобразным инструментом дисциплинирования приходских священников и паствы. Она насаждала среди верующих лояльность новым лидерам в церковной иерархии и ставила предел влиянию духовных лиц, к данной иерархии не принадлежащих. Это ограничение относилось как к базилианским монастырям, традиционным проводникам римско-католического прозелитизма, так и, что особенно важно, к рвавшимся ускорить «воссоединение» православным миссионерам. Униатское духовенство не только не приветствовало миссионерский энтузиазм преосвященного Смарагда, но и добилось от столичных властей распоряжения о прекращении его вмешательства в ход «воссоединительного» дела^[167]. Таким образом, из практики униатской реформы 1830-х годов вырисовывалась особая модель смены конфессиональной принадлежности в пользу православия. В соответствии с ней переход в православие совершался централизованно, «иерархически», с архиереями в авангарде, и без прямого участия православного («древлеправославного») духовенства, которое могло бы в столь критический момент безвозвратно подорвать авторитет уже имеющихся у мирян пастырей. Понятно, что православное миссионерство никак не вписывалось в такую модель. Даже и без таких крайностей, как изгнание униатского священника из его прихода (что не раз происходило с ведома Смарагда), для инициаторов униатской реформы была неприемлема резкость переключения лояльности, заложенная в самой идее религиозного обращения^[168].

Предложенный Семашко «иерархический» чин перевода униатов в православие согласовывался с ключевым приоритетом николаевского правления – приданием монархии атрибутов «народности» без нарушения имперского статус-кво. Одним из молодых администраторов Западного края, кто быстро оценил преимущества «воссоединительного» плана, был Михаил Николаевич Муравьев, впоследствии, в 1863–1865 годах, знаменитый глава Виленского генерал-губернаторства. Занимая в 1831–1834 годах пост гродненского губернатора, он поддерживал дружеские контакты с Семашко и Зубко, покровительствовал Жировицкой семинарии и в донесениях в Петербург выставлял начатую реформу в самом выгодном свете. Осенью 1834-го, незадолго до перемещения из Гродно на губернаторскую должность в Центральную Россию, он обратился к министру внутренних дел Д.Н. Блудову, курировавшему униатскую реформу, с призывом развернуть в белорусских губерниях пропаганду «российской самобытности». Посредством новых учебных программ, публикаций старинных актов и других подобных мер надлежало снять «завесу гибельного заблуждения, в котором находятся поднесь обыватели здешние насчет древнего своего происхождения». Сближению униатов с православием уделялось особое внимание. Хорошо осведомленный о столкновениях протежируемых им униатских клириков со Смарагдом, Муравьев предостерегал от увлечения миссионерством, от «частых^[169] резких обращений из унии в православие», так как от сего распространяется в народе мысль о различии исповеданий, тогда как до общей меры, как мне кажется, должно показывать во всех отношениях тожественность и единство оных (исповеданий. – М.Д.), не давая простолюдинам повода говорить, что якобы ломают их веру; ибо сия единая мысль возрождает в них противодействие и дает оружие римлянам тайным образом противоборствовать воле правительства^[170].

Итак, миссионерские обращения в данном случае были, по Муравьеву, плохи тем, что не позволяли приписать массу простонародья к православному исповеданию незаметно для нее самой^[171], не провоцируя беспорядков и возмущений^[172]. Разумеется, реализация альтернативного «резким обращениям» плана Семашко, потребовавшая предварительной ревизии богослужения и обрядности, отнюдь не обошлась без возмущения и приходских священников, и прихожан тем, в чем они как раз и видели «ломание веры»^[173]. Однако, с точки зрения Муравьева, замешательство мирян, вызванное одним только оправославлением обрядов, не ставило под сомнение легитимность действий униатских иерархов круга Семашко, поскольку объяснялось тем самым «заблуждением… насчет древнего своего происхождения», вывести простолюдинов из которого и должна была постепенная «воссоединительная» работа.

Едва ли, впрочем, Муравьев и Семашко имели совершенно одинаковые представления о цели реформы. Муравьев исходил в большей степени из националистических соображений, мало вникая в духовные побуждения молодых епископов и их обусловленность общими тенденциями в униатской церкви на бывшей территории Речи Посполитой. Как нарочно, в 1838 году, по пути в Южную Европу на лечение, ему представился случай ознакомиться с положением униатов (греко-католиков) в Галиции^[174]. Составленная по свежим следам записка дает ключ к лучшему пониманию того разочарования, которое испытает Муравьев в 1863–1865 годах, пожиная на генерал-губернаторском посту плоды «воссоединения» четвертьвековой давности.

Хотя в 1838 году Муравьев уже не служил на западной окраине и наблюдение за униатской реформой нимало не входило в его должностные обязанности, он продолжал позиционировать себя как эксперта по делам этого региона. Через неформальные каналы пытался оказывать влияние на ход подготовки к «воссоединению». Записку же об униатах и православных в Галиции, как документ, по его разумению, первостепенной важности, он подал в июле 1838 года лично Николаю I, а тот, прочитав, переслал ее обер-прокурору Синода Н.А. Протасову^[175].

Записка была, безусловно, пристрастной: ведь Муравьев въезжал во владения Габсбургов с желанием отыскать как можно больше признаков грядущего распада империи, которую он пренебрежительно называл «федеративным конгломератом». В поле зрения путешественника попало то, что могло быть истолковано по уже имеющейся у него схеме. Он спешил поделиться, как ему мнилось, важным открытием относительно униатской церкви в Галиции: «Я… был чрезвычайно поражен противоположностью направления оной там в сравнении с нашими западными областями». Посещая одну за другой церкви в разных селах и городах, он «во всех находил древние иконостасы и внутреннее убранство, как в наших православных церквах… Органов нет, и везде славят Господа пением… Даже и наружная архитектура церквей различествует от католических и сближается с нашими…». Один из священников, с которыми беседовал путешественник, сообщил, что их высшее духовное начальство строго следит за соблюдением «обрядов восточной церкви… и вводит даже церковное пение по музыке Бортнянского». Чтобы убедиться в симпатии униатов к православной обрядности и обиходу, Муравьев спрашивал настоятелей храмов, «не кажутся ли им странными бороды и рясы наших священников», – и получал ответ, что «это их нисколько не поражает и что они полагают это одеяние приличнее их униатского…»^[176]. Собеседники порадовали Муравьева и своими политическими взглядами: «Они… не разделяют понятия и направления [католического] духовенства западных наших областей и, напротив того, не только что не содействуют мятежным видам дворянства, но совершенно противны сему, осуждая все покушения необузданных поляков…»^[177]. Муравьев приходил к примечательному выводу: уния, не будучи возбуждаема против православия фанатическим римским духовенством… осталась еще почти в первобытной своей чистоте, и… большие выгоды, католикам предоставленные, возрождая зависть при сильно развивающемся духе провинциализма (т. е. сепаратизма внутри Габсбургской империи. – М.Д.), возбудили уже искру желания сближения унии с православием^[178]…

Заключение это до некоторой степени противоречит самому себе. С одной стороны, Муравьев, сравнивая положение в Белоруссии и Галиции, подмечает ситуативность культурно-религиозной идентичности русинов-униатов, связь механизма их самоидентификации с отторжением от господствующей или претендующей на господство соседней конфессии. С другой стороны, он пытается объяснить размежевание униатства с католицизмом в Галиции в примордиалистских терминах «первобытной чистоты», как если бы униатство там пребывало в благодатной неприкосновенности два с половиной века, со времен Брестского собора 1596 года, в противоположность злостному извращению его католическими кознями в белорусских землях. Между тем то чувство обособленности от католиков и сознание достоинства своей конфессии, которые Муравьев нашел в галицийских униатских священниках, были не древним наследием, чудом уцелевшим, а еще довольно свежим продуктом иозефинистской реформы. О ней русский путешественник или ничего не знает, или не хочет знать – он убежден в перманентной враждебности габсбургских властей к униатству. Тезис о «первобытной чистоте» опровергается замечанием самого Муравьева о таком новшестве в униатском богослужении, как пение сочинений Д.С. Бортнянского^[179]. То, что обрядовое сходство с православием могло быть следствием современного конструирования конфессиональной идентичности, скрыто от наблюдателя образом исконного органического единства униатов и православных.

Итоговая рекомендация Муравьева состояла в том, чтобы как можно скорее, «уничтожив унию [в России] в главных представителях духовенства, нечувствительно слить управление униатскими церквами под главную власть Св. Синода»^[180]. А ведь именно его галицийские наблюдения о чувствительности униатов к этноконфессиональной конъюнктуре должны были бы предостеречь от полной отмены унии. В Австрии преимущества, предоставленные в постиозефинистскую эпоху католикам, сильнее отчуждали от них униатов, побуждая последних с известной симпатией смотреть на православных. В России же экспансия православия могла, вопреки замыслу, подтолкнуть многих бывших униатов к самоотождествлению с католицизмом. Предвидеть это Муравьеву и другим администраторам помешало представление о реформе униатства не как строительстве чего-то нового, а как снятии чужеродного нароста с некоей «первобытной» основы.

Разочарование в прочности «воссоединения» последовало не сразу. Ближайший результат усилий Семашко не расходился с его обещаниями. В феврале 1839-го (спустя полгода после муравьевской записки о Галиции) высшее униатское духовенство подписало в Полоцке Соборный акт с просьбой о присоединении к православной церкви. Получив его в Петербурге, Николай I делился своей радостью с сыном Александром, путешествовавшим за границей: «…считаю, что в последнем столетии вряд было ли что важнее в политическом отношении для нашей матушки России!» Как видно из ответного письма, наследник вполне уловил этот акцент скорее на политическую, чем религиозную, значимость события^[181]. В марте Николай I утвердил соответствующее постановление Синода. В грамоте Синода от апреля 1839 года, которая торжественно зачитывалась вчерашним униатам, в первый и последний раз, и то вскользь, была затронута проблема различия в догматике (униаты исповедовали католические догматы). Догмат изображался чем-то имманентным обряду: «…в церквах ваших по благости Божией сохранился Восточный священный чин Богослужения, проникнутый духом православных догматов и преданий»^[182]. По логике воссоединителей, «очищение» обрядов от католических заимствований автоматически «очистило» и догматы. (В сущности же, эта риторика не преодолевала укорененного в конфессиональной политике империи противоположения обрядности и «внутренней веры»: догматы потому и были так легко признаны исправленными, что простонародью, как власти считали «про себя», не было дела до содержания вероучения.) Администраторам, опасавшимся издержек открытого миссионерства, такой способ перевода в православную веру не мог не импонировать. После 1839 года униаты, подвластные Романовым, остались только в Царстве Польском, где до 1875 года продолжала существовать Холмская (Хелмская) епархия более чем с 200 тысячами верующих, своим конфессиональным укладом отличавшаяся и от единоверцев в австрийской Галиции, и от экс-униатов в западных губерниях Российской империи^[183].

Однако долгосрочные последствия «воссоединения» 1839 года были не столь обнадеживающими. Бывшее униатское духовенство сохраняло внутри православной церкви обособленное положение. Крупнейшие православные епархии на территории северо-западных губерний управлялись бывшими униатами. Вакансии в приходах замещались по преимуществу детьми местного духовенства, без привлечения «древлеправославных» священников, которые, по мнению Семашко, могли не поладить с паствой из-за незнакомства с местными обычаями и устройством приходской жизни. В богослужении оставалось немало напоминавших унию особенностей^[184]. Неудивительно, что акт 1839 года не принес властям твердой уверенности в действительном ограждении массы бывших униатов, включая духовенство, от польского и католического влияния. В высшем бюрократическом кругу высказывались сомнения относительно мотивов, которыми руководствовался Семашко. Так, в 1843 году государственный секретарь М.А. Корф, подметив, что Николай I не давал Семашко личных аудиенций, предположил, что император следует принципу «любят предательство, но предателя презирают»^[185]. А сам Семашко тремя годами ранее жаловался Н.А. Протасову на то, что в официальных документах Министерства внутренних дел бывшие униаты именуются «новоправославием» – в противоположность «древлеправославным». Он опасался, что это классификационное стигматизирующее дробление, вообще свойственное имперской системе категоризации подданных (ср. отчасти похожий случай обращенных в православие язычников, потомство которых в середине XIX века называли «крещеными инородцами», термином, подчеркивающим неполную включенность этих людей в состав русских и православных^[186]), даст кому-то повод смотреть на его паству свысока^[187].

Семашко был недалек от истины, но в 1840-х годах такие настроения в имперской элите оставались неартикулированными, тем более что бывшие униаты не так уж часто попадали в поле ее зрения. А вот в начале 1860-х годов, по мере нарастания нового конфликта с поляками, чиновники все чаще отзывались скептически о пастырских способностях православных священников – бывших униатов, их авторитете у паствы, а некоторые прямо заявляли о приверженности части их, и в особенности их жен и дочерей, польскому языку и культуре^[188]. После 1863 года, когда в Северо-Западный край прибыло множество служащих из Великороссии, трения между чиновничеством и православным духовенством усилились, причиняя немалую тревогу высшей администрации края.

Между имперским порядком и католическим каноном: Конкордат 1847 года

Ликвидация униатской церкви в Западном крае значительно увеличила «площадь соприкосновения» православной церкви, а следовательно, и государства с римским католицизмом на низовом, приходском уровне. До 1839 года униаты на большей части территории Виленской и Минской католической епархий, как и в Могилевской и Витебской губерниях, входивших в Могилевское архиепископство, составляли своего рода буфер между православными и католиками. И именно в среде перешедших из униатства в православие церковных иерархов возник план, развивая успех конфессиональной инженерии, «присоединить» и католиков западных губерний к православной церкви, увлечь их вослед униатам. Сам Семашко не был энтузиастом наступления на католицизм, полагая, что главная задача подчиненного ему духовенства – предупредить «совращение» бывших униатов в католическую веру. Иначе смотрел на вещи епископ Антоний, который еще со времен обучения в Полоцкой иезуитской коллегии и Главной семинарии при Виленском университете сохранял открытость к общению с католиками. Вопрос о внутренних мотивах этого неординарного деятеля остается, надо признать, неразрешенным. В них могли переплетаться и желание доказать Петербургу лояльность вчерашних униатов; и тяга к историческому реваншу за их неполноправие в унии с Римом; и искреннее стремление взять католичество, в котором многое по части и обрядности, и церковной организации было симпатично экс-униатам, под своего рода покровительство, с тем чтобы предупредить или смягчить ожидавшееся тогда ужесточение правительственного курса.

Неформальные контакты с католическим клиром в Минской губернии легли в основу весьма любопытной инициативы Антония в мае – июле 1840 года. В качестве епископа Минского и Бобруйского он доносил обер-прокурору Синода графу Н.А. Протасову о новых тенденциях в настроениях местных католиков:

Я твердо уверен, что, если бы было разрешено принять римскую церковь нашего края в соединение с Православною, с оставлением обрядов римской церкви, не противных православию, все бы духовенство сей церкви, постепенно, начиная от старших, согласилось бы на таковое соединение.

Он излагал содержание своих бесед с влиятельными католическими священниками в Минске и с гордостью сообщал, что один сельский ксендз даже встречал его, православного архиерея, «в своем костеле с колокольным звоном и в церковном облачении»^[189].

Вот какую последовательность шагов в обозначившемся, как ему мнилось, направлении намечал Антоний: в первую очередь подчинение католической церкви Святейшему Синоду, затем «исключение из символа веры filioque», введение причащения мирян под двумя видами (не только телом, но и кровью Христовой), «с оставлением латинского языка и прочих теперешних их обрядов, а после, со временем, когда посредством воспитания переменится общий здешнего края образ мыслей, – и введение всей православной внешности»^[190]. Как видим, начать процедуру «присоединения» предлагалось с фактического отрицания духовной юрисдикции папы римского^[191], отказа от важнейшего собственно католического догмата – filioque – и перемены в порядке совершения одного из таинств, тогда как завершалась бы вся эта процедура реформой обрядности и порядка богослужения. Отличие от схемы, опробованной ранее в отношении униатской церкви, едва ли случайно. Во-первых, успех этого предприятия Антоний связывал с более или менее одновременным вступлением в унию^[192] с православием высших слоев католического населения, и прежде всего духовенства. Удостоверением же смены конфессионального статуса людей из элиты должно было стать не молчаливое принятие новых обрядов (удел простонародья), а демонстрация сознательного пересмотра вероисповедной приверженности.

Во-вторых, здесь сказалось не лишенное оснований представление, что католики, будь то знать или простолюдины, вообще глубже укоренены в своей вере (конфессионализированы), чем униаты, и что их трудно перетянуть в новую веру, экспериментируя с одной лишь обрядностью и одновременно замалчивая проблему догматов. Такое представление косвенно проявилось в попытке Антония отсрочить под свою ответственность исполнение важного распоряжения Синода: приступить к «возвращению» в православие так называемых «латинизантов», т. е. униатов, нелегально в свое время перешедших в католичество, и их потомства. Таких было немало, и Антоний полагал, что воздействовать на «латинизантов» религиозным увещанием и внушением в каждом населенном пункте по отдельности будет, «пока не решится система», очень хлопотным и беспокойным делом^[193]. Предотвращение конфликтов на приходском уровне, подобных тем, что происходили в середине 1830-х годов вследствие «частных» обращений униатов в православие, и было, по мысли Антония, одной из целей унионной формы «присоединения» католиков.

Так как решающая роль в унионном движении отводилась высшим сословиям, то упор в проекте делался на политическую мотивацию смены конфессии. Антоний отдавал себе отчет в том, что отказ от filioque и исполнение других названных требований не будут результатом внутреннего духовного выбора. В некотором смысле вступление в унию предлагалось местной шляхте как способ доказать свою лояльность династии Романовых. Антоний указывал: «большинство» помещиков, сколько я мог узнать, желает устранить все то, что может возродить подозрение правительства насчет их неблагонамеренности политической. Нельзя ожидать от них усердия великороссийского, но благоразумие заставляет их мириться; и фанатизм не мешает благоразумию. …Многие помещики, не спрашиваемые, сами давали мне знать, и словами, и в письмах ко мне, что они не столь глупы, дабы считали, что Православие худая вера.

Католики, по его словам, «могут надеяться, что религиозным соединением прекратятся подозрения Правительства насчет их мятежничества, столько им наскучившего»^[194]. Эти заверения могли быть преувеличенными, но не были совершенно голословными: Антоний мог бы сослаться на прецеденты. Именно в 1840 году в Петербурге рассматривалось прошение группы мелких шляхтичей из селения Терешковичи Могилевской губернии, переданное в Синод через «соседа» Антония – епископа Полоцкого Василия Лужинского (также бывшего униата), об их переходе из католичества в православие при условии, что им оставят старую католическую часовню, назначат священника из бывших униатов и положат ему казенное жалованье^[195]. Такого рода уступки церковному обиходу католиков как раз и предусматривал Антоний, когда предлагал «принять римскую церковь нашего края в соединение с Православною, с оставлением обрядов римской церкви, не противных православию».

Насколько меньшее значение придавалось отношению простонародья к этому делу, можно заключить из того, что Антоний видел в крепостной зависимости крестьян, их покорности душевладельцам удобный инструмент для ускорения унионного процесса. Так, например, он советовал «предоставить самим помещикам возвращать латинизантов» (из числа их крепостных) и уверял, что «на это многие помещики объявили желание, и предводители дворянства обещали содействовать»^[196]. В конечном счете Антоний не акцентировал «исконную» русскость местного крестьянства в противоположность польскости дворян и избегал националистической трактовки взаимоотношений крестьян и помещиков католического исповедания.

Об инициативе Антония было доложено Николаю I, и тот не дал ей хода. «Любопытно и очень важно; но преждевременно, хранить в тайне до времени», – гласит его резолюция^[197]. Проект так и остался «в тайне»^[198]. За этой сдержанной реакцией стояли не только консервативная осторожность, недоверие к местной самодеятельности или опасение внешнеполитических осложнений. В сущности, Николай руководствовался намерением, по-своему более амбициозным, чем замысел Антония Зубко: не избавляя католицизм в России от стигмы чужой веры, антипода православия, не ослабляя ощущения культурной инакости «латинства», максимально использовать его дисциплинирующий потенциал, встроить в имперскую структуру социального контроля. Эта надежда не была столь опрометчивой, как может показаться на первый взгляд. Надо помнить, что, в отличие от Январского восстания 1863 года, Ноябрьское (1830–1831) проходило при не столь еще заметной клерикальной поддержке и не произвело на российскую элиту впечатления неразрывности польского национализма и католицизма. Не исключено, что, рассчитывая на вклад католиков в упрочение имперского порядка, Николай имел в виду современный подъем католической религиозности в Европе, рост авторитета католического клира среди простонародья, да и не только среди него (хотя тот же феномен мог и настораживать: католическая набожность и благочестие, особенно в своих массовых и публичных формах, легко ассоциировались с «фанатизмом»)^[199]. И подобно тому как Петр I, решив превратить православное духовенство в проводников социального дисциплинирования, ужесточил надзор за ним самим, Николай после 1831 года сочетал репрессии против католического клира с попытками опередить Ватикан в завершении конфессионализации российских католиков. Упразднение унии создавало благоприятные условия для актуализации парадоксальной задачи «окатоличивания» католиков.

В историографии высказывались диаметрально противоположные мнения о мотивах и целях российской политики 1840–1850-х годов в отношении римского католицизма^[200]. Дореволюционные российские историки подчеркивали веротерпимость Николая I и Александра II, их заинтересованность в формировании лояльного католического клира и готовность к компромиссам с Римской курией, не нарушавшим имперского законодательства и привилегий православной церкви. Ответственность же за неудачу этих попыток возлагалась исключительно на Ватикан, якобы одержимый стремлением ко «всемирному господству» (К. Богословский); почти во всех претензиях Ватикана к России по поводу дискриминации католиков и насилия над их совестью усматривались теократические замашки^[201]. Восточногерманский историк, автор известной обобщающей работы Э. Винтер, писавший в эпоху «холодной войны» и отдавший дань марксистскому социологизму, сходился со своими российскими предшественниками в констатации тяги Петербурга к сотрудничеству с католической иерархией, но объяснял ее иначе: как проявление закономерного альянса двух архиконсервативных политических сил в Европе – папства и царизма. При этом масштаб и острота никуда не исчезавших разногласий – как политических, так и конфессиональных – между Петербургом и Ватиканом до крайности преуменьшаются автором: в его схеме имеется не один, а два негодяя, сговор между которыми надо во что бы то ни стало доказать^[202]. В свою очередь, историографическая традиция, восходящая отчасти к католическим памфлетам против Российской империи 1840-х годов^[203], грешит односторонностью, обратной российским антипапистски настроенным авторам. Это типичный пример виктимизирующего нарратива: гонения на католиков представлены самодостаточной целью религиозной политики империи, а попытка Николая I нормализовать отношения с католическим клиром вовне и внутри страны посредством конкордата сводится к обману, прикрывающему план уничтожения католицизма вслед за унией, или к игре для повышения международного престижа России^[204]. Интересно, что даже в недавней отечественной монографии, где проводится тезис о создании благодаря конкордату 1847 года сколько-нибудь нормальных условий для религиозной жизни католиков хотя бы в одной епархии (Херсонской / Тираспольской), соответствующие шаги Николая I объясняются только лишь опасением «обострения международных отношений»^[205]. Многообещающим исключением представляется недавно защищенная диссертация И.Н. Вибе, где действия властей в Витебском и Киевском генерал-губернаторствах по предотвращению «отпадений» из православия и униатства в католицизм и судебному преследованию «отпавших» проанализированы с учетом сложных обстоятельств межконфессионального соперничества, которому николаевское правительство вольно или невольно придавало ярко выраженное политическое измерение^[206].

То, что читатель найдет на нижеследующих страницах о конкордате 1847 года, – это еще одна проба применения динамичной модели конфессиональной политики к более или менее известному в литературе фактическому материалу. Радикальное переосмысление истории конкордата 1847 года невозможно без специальных, основанных на архивных источниках исследований, которые осветили бы взаимоотношения имперских властей и католической церкви на местном уровне, вплоть до приходов. Однако уже сейчас можно настроить аналитические линзы, которые помогут понять, как репрессивные меры правительства совмещались с его же поддержкой католицизма.

Не приходится сомневаться в том, что толчком к поиску новых форм сосуществования с католицизмом послужило Ноябрьское восстание. Принятые под его впечатлением меры сочетали в себе наказание за реальное или предполагаемое отступничество от лояльности престолу и административно-конфессиональное дисциплинирование. Наиболее ощутимый удар был нанесен по католическим монастырям: уже в 1832 году было закрыто около 200 мужских и женских обителей различных орденов. Причинами выставлялись как участие монахов в «мятеже», так и – зачастую не без софизмов и подтасовок – несоответствие порядков в монастыре каноническим правилам. Последний довод, подразумевавший позицию «мы католичнее папы», принадлежал к тем самым, по выражению В.М. Живова, «каноническим фикциям», которые в определенных обстоятельствах могли оказать обратное риторическое воздействие на власть, помочь подданным или контрагентам поймать ее на слове. Закрытие монастырей продолжалось и в последующие десятилетия николаевского правления – даже после подписания конкордата 1847 года власти успели за несколько лет закрыть около 15 монастырей, о чем сообщать папе римскому по понятным причинам не спешили. По подсчетам Е.Н. Филатовой, за период 1820–1850-х годов в Виленской епархии было упразднено около 80 монастырей, в Минской – 20^[207]. В 1841–1842 годах католические монастыри были разделены на штатные и заштатные; число первых ограничивалось пятьюдесятью, вторые же, считаясь временными, подлежали закрытию, как только в них оставалось менее восьми монахов^[208]. Немало монахов из закрытых монастырей перешли в ряды приходского духовенства, настоятелями или викариями, не только в западных губерниях, но и в других местностях с долей католического населения, например в немецких колониях Поволжья^[209]. Общий для белого и черного духовенства обет безбрачия облегчал такую практику, аналога которой не могло быть при массовом упразднении православных монастырей в России во второй половине XVIII века. Польские историки отмечают, что благодаря таким последствиям карательных мер еще более укрепился союз «алтаря с народом», пострадавшие клирики примкнули к польскому патриотическому движению^[210]. Этот крайне неприятный для властей эффект не выглядит, однако, столь уж неожиданным и парадоксальным, если принять в расчет, что тогдашний опыт конфессиональной политики, распространявшийся и на православие, связывал закрытие монастырей с иозефинистской идеей о недостаточной «полезности» монашеского звания. Неудивительно, что нажим на монашество с целью вовлечь его в те или иные виды мирской, социально направленной деятельности оказался результативнее (пусть где-то и непредсказуемо результативнее) в случае католиков: иозефинистский принцип требовал своего приложения прежде всего к этой конфессии.

В начале 1840-х годов началась секуляризация земельных владений христианских церквей в Западном крае. Хотя католическую церковь, как самую богатую в регионе, эта акция затронула наиболее чувствительно, ее проведение вписывалось и в более широкий контекст административной и правовой интеграции бывших земель Речи Посполитой в империю. В сущности, секуляризация была не только надолго отсроченным продолжением екатерининской кампании 1764 года (задержись Екатерина с секуляризацией до первого раздела Польши – не охватил ли бы соответствующий указ, вкупе с Центральной Россией, и территорию двух белорусских губерний?), но и дополнением к отмене Литовского статута, который до 1840 года оставался в Западном крае основой специфической системы имущественных отношений. Иозефинистское наследие пригодилось и тут: учрежденный Николаем для подготовки секуляризации особый комитет, куда входили министры внутренних дел и государственных имуществ, а также обер-прокурор Синода, изучал документацию о переводе на казенное содержание католического духовенства в Австрии. В 1841 и 1843 годах были изданы указы^[211], согласно которым недвижимые имения сначала высшего клира и монастырей, а затем и приходского католического духовенства в западных губерниях передавались в ведение и управление Министерства государственных имуществ. В составе этих имений числилось более 130 тысяч ревизских душ крепостных крестьян; общий годовой доход составлял не менее 550 тысяч рублей серебром. Взамен конфискованных имений клир получал фиксированное жалованье от государства. В течение 1842–1843 годов были утверждены штаты католических епархиальных управлений, монастырей и приходских причтов, с назначением соответствующего денежного содержания^[212]. (Тогда же было установлено и штатное содержание православному духовенству в западных губерниях; кроме жалованья, существенно меньшего, чем у ксендзов, – ведь гораздо меньше был и доход с секуляризованных имений, – православный причт обеспечивался земельными наделами, барщина на которых стала впоследствии причиной недовольства прихожан своими священниками.)

Этот перевод католического клира на ренту был очень негативно встречен Ватиканом; по оценке, представленной в специальной записке эксперта Римской курии Корболи-Бусси от 1846 года, казенное содержание католической церкви в России более чем на 200 тысяч рублей уступало прежнему доходу с секуляризованных имений^[213]. Между тем официальная мотивировка секуляризации подчеркивала важность этой меры для своего рода профессионализации духовенства: передача имущества в казну должна была освободить клириков «от несвойственных духовному чину забот по управлению… имениями»^[214]. Многим тогдашним католикам в подобных заявлениях, конечно же, слышалось нестерпимое лицемерие. Но, невзирая на степень искренности, сама демонстрация правительственной опеки над тем, как католическое духовенство исполняет духовные обязанности^[215], значила немало.

Почти без обиняков конфессионализационные задачи ставил перед католической церковью ряд указов и распоряжений начала 1840-х годов, призванных закрепить «воссоединение» униатов 1839 года. Центральное место среди них занимают утвержденные Николаем I 17 апреля 1842 года и изложенные в указе Синода от 26 июня 1842 года правила для т. н. разбора прихожан в православных Литовской, Минской, Могилевской и Полоцкой епархиях. Православное и католическое духовенство вступали в своего рода тяжбу за паству. В основу разбора был положен принцип обратной силы законодательства: акт «воссоединения» унии с православием как бы продлевался в прошлое, так что под его действие подпадали лица, еще до 1839 года ушедшие из унии в католичество или даже рожденные в католической семье, где хотя бы один родитель был в прошлом униатом. Теперь все они, включая тех, кто и не догадывался о своих униатских корнях, объявлялись «долженствующими» принадлежать к православной церкви. Какое-никакое, но юридическое оправдание для этой перерегистрации нашлось: с конца XVIII века власти не раз издавали запреты на переход униатов в католичество. Согласно указу от 8 августа 1810 года требование возвращения в унию распространялось на всех перешедших в католицизм после 1798 года^[216]. Другое дело, что на практике нарушители этих запретов до 1839 года редко подвергались преследованиям со стороны государства или судебному взысканию за «совращение» и имели основания спокойно чувствовать себя в новой вере.

Разбор, стоивший больших хлопот и продлившийся до конца 1850-х годов, в конечном счете не намного пополнил православную паству^[217]. Потому-то после Январского восстания некоторые местные бюрократы явочным порядком, нередко с применением насилия продолжили перерегистрацию экс-униатов (и тех, кого они сочли таковыми) в православие, объясняя прежнюю неудачу недостаточной настойчивостью местной администрации, укомплектованной до 1863 года в значительной мере католиками (подробнее см. гл. 7 наст. изд.). В сущности же, те самые предписанные сверху процедуры проверки 1842 года, от которых ожидали богатого улова в православные сети, могли способствовать ближайшему знакомству католического приходского клира со своей довольно разношерстной паствой. Подобно тому как упомянутая выше петровская регламентация религиозных практик православных заставляла старообрядческих наставников ужесточить критерии принадлежности к своей религиозной среде, так и спустя сто с лишним лет разбор экс-униатов делал ксендзов вольными или невольными соучастниками в направляемой государством конфессионализации^[218]. Правила 17 апреля 1842 года предусматривали такую очередность действий: сначала настоятели католических приходов составляли списки прихожан, которые затем проверялись православным духовенством. При отсутствии претензий православная сторона подписывала и заверяла списки, после чего они возвращались ксендзам для хранения при приходском костеле. Если же в списке отыскивались лица, которых православный священник опознавал как бывших униатов, то для решения об их конфессиональной принадлежности комиссия из представителей обеих конфессий обращалась к метрическим книгам^[219]. Хотя запись о крещении данного лица или одного из его родителей в униатском приходе считалась исчерпывающим доказательством в пользу православия (независимо от того, как определял свою веру сам человек), на деле это метрическое освидетельствование порой становилось лишь началом следующего витка долгого и запутанного расследования. В ходе его формальному показателю конфессиональной приписки противопоставлялись аргументы, отсылающие к каноническому праву, убеждениям совести, а также (для дворян и шляхты) сословным привилегиям.

Подтверждением тому, что бюрократическая организация перераспределения паствы отнюдь не ставила католиков в безвыходное положение, служит негативная реакция православных иерархов на некоторые из существенных элементов этой процедуры. Еще на этапе подготовки правил разбора, в 1840 году, Иосиф Семашко сетовал на шедшее из МВД требование, чтобы «при делах о совращенных в латинство униатах находились непременно духовные депутаты со стороны римского духовенства», и ходатайствовал перед обер-прокурором Синода о разрешении православным священникам действовать в этих случаях не оглядываясь на ксендзов – так, как если бы они были специально отряжены миссионерствовать и открыто переубеждать католиков в преимуществах принадлежности к православию^[220]. Издание правил 17 апреля 1842 года, которые все-таки сохраняли за католическим клиром известное участие в разборе паствы, заставило Семашко избрать более изощренную тактику. В секретной инструкции от 17 июля того же года архиепископ настаивал на том, чтобы священники старались уладить разногласия с ксендзами «миролюбиво», «частным образом» и не спешили доносить светским властям о неверно, с прибавками, составленных списках католических прихожан. Цель состояла не столько в насаждении религиозной толерантности, сколько в предупреждении формального расследования, в котором, как опасался Семашко, позиция католического духовенства могла бы получить поддержку местных чиновников. Благоразумнее было держать католиков в страхе перед таким расследованием, не доходя до него на практике: например, приватно попросить ксендза исключить экс-униатов из его списка и многозначительно обмолвиться, что не поднимаешь шума, «дабы предохранить [его] от могущего последовать за это взыскания»^[221]. Как и во многих других случаях, статус «господствующего» вероисповедания не гарантировал православному клиру безусловного и безраздельного преимущества при вмешательстве государства в конкретные конфликты православных с католиками. Впоследствии К.С. Сербинович, приятель Иосифа Семашко, в 1840-х годах директор канцелярии обер-прокурора Синода, объяснял неудачный для православных исход разбора близорукостью изначального замысла:

Правительство наше, всегда снисходительное, даже с уступками, предоставило латинским приходским ксендзам разграничиться с воссоединенными священниками. Думали миролюбиво покончить дело навеки. Забыли, что такой порядок предполагает в пастырях равнодушие к вере (курсив мой. – М.Д.), тогда как латинское духовенство даже не может существовать без прозелитизма. Уступки ободрили его. С тех пор, особенно же со времени заключения с Римским Двором конкордата, продолжается наступательное движение латинства^[222].

Создав весьма сложную межконфессиональную ситуацию, «воссоединение» 1839 года через цепочку последствий привело к тому, что власти империи стали больше считаться с духовным авторитетом католической иерархии. Вообще, именно упразднением униатской церкви Николай I заработал себе в католическом мире стойкую репутацию католикофоба, ненавистника и гонителя костела. Многим в России было нелегко понять искреннее возмущение католиков: согласно официальной идеологеме, униаты были заблудшей, но неотъемлемой частью православной паствы; то, что, согласно брестским условиям 1596 года, они уже более двух веков пребывали в духовной юрисдикции папы римского, считалось скорее «латинской» казуистикой, чем предметом чьего-либо глубокого убеждения и верования. Однако и в окружении Николая I имелись государственные деятели, которые понимали принципиальный характер католических протестов против «воссоединения». Одним из них был министр иностранных дел канцлер К.В. Нессельроде, один из активных устроителей сближения Петербурга и Ватикана в середине 1840-х годов, в частности встречи Николая в Риме в 1845 году с папой Григорием XVI (незадолго до смерти последнего и начала понтификата Пия IX). В записке от 8 февраля 1846 года, излагавшей программу переговоров с Римской курией об урегулировании спорных проблем, Нессельроде попытался донести до императора «чужую правду»:

Чтобы верно судить, какое впечатление могло произвесть это событие (ликвидация унии 1839 года. – М.Д.) в Риме, надобно беспристрастно взглянуть на него с собственной точки зрения Святого престола. …Благочестивый и искренний в своих религиозных убеждениях, нынешний папа (Григорий XVI. – М.Д.) должен был живо чувствовать волнения возмущенной совести; она ежеминутно возбуждала в нем тревожную мысль об отчете, который он должен будет дать Богу в том, что потерял такую значительную часть стада, вверенного его пастырским заботам^[223].

В конце того же года глава российской делегации на переговорах с Римской курией Д.Н. Блудов, в бытность свою министром внутренних дел отвечавший за ход «воссоединения» и потому снискавший среди европейских католиков известность почти столь же дурную, что и его император, был вынужден не уклоняясь выслушать от ватиканских представителей нелестную для России трактовку обращения униатов в православие. Возглавлявший делегацию кардинал Ламбрускини поставил этот вопрос на одной из первых двусторонних сессий. По убеждению курии, униатские епископы, подписавшие соборный акт 1839 года, не имели канонического права навязывать своей пастве переход в восточную церковь. Однако принципиально оспаривать свершившийся факт означало сорвать начавшиеся переговоры. Молчаливо признавая, что какая-то часть экс-униатов исповедует теперь православие по доброй воле, уполномоченные папы напоминали о существовании тех, кто остался верен греко-католической церкви, ее учению и догматам: «[Если даже] и осталось в унии несколько семейств… то, как бы мало их ни было, они остаются… без пастырей и, следовательно, без всяких средств получать духовную помощь согласно их исповеданию»^[224]. Еще более патетично высказался на ту же тему сам папа Пий IX в бреве «Ubi Inscrutabili» от 3 июля 1848 года, уже после подписания конкордата (так и не сдвинувшего вопрос о криптоуниатах с мертвой точки): «Нас удручает еще безмерная забота о возлюбленных детях знаменитого народа русского (natio ruthena)^[225], которые, о горе, несчастною и навсегда прискорбною изменою нескольких епископов жалким образом рассеяны в этих обширных странах, находятся в положении плачевном и подверженном величайшим опасностям в отношении к их спасению, потому что они не имеют епископов…»^[226]. Совершенно очевидно, что такое представление о том, кого считать униатом, подразумевало индивидуальную, сознательную приверженность вере, которая фактически отрицалась, выражаясь языком Семашко, «иерархическим» чином перевода в православие, требовавшим только «послушания решению архипастырей».

Российская делегация попыталась избежать столкновения двух этих концепций; ни Блудов, ни посланник России при Римской курии А.П. Бутенев не ссылались прямо на то обстоятельство (прекрасно, впрочем, известное в Риме), что переход в православие был обязателен для всех поголовно униатов – мирян, белого и черного духовенства, которые являлись подданными Российской империи. Точнее, это был даже не переход, а автоматическое перечисление в православие населения всех приходов и не подлежащих закрытию монастырей в двух униатских епархиях – Белорусской и Литовской, с оставлением в унии Холмской епархии в Царстве Польском. Блудов же, пустив в ход свое риторическое искусство, изобразил упразднение унии необратимым следствием единого, чуть ли не стихийного народного порыва:

Я совершенно убежден, что ни один русский государь, опираясь на все свое могущество и верховную волю, не мог бы, если бы даже и пожелал, возвратиться к рассмотрению, хотя бы и косвенным способом, великого, добровольного народного дела – возвращения в лоно господствующей церкви тех из своих подданных, которые принадлежали к ней с самого начала введения христианства…^[227]

Риторика эта, несмотря на оправдание правительственной политики, была в каком-то смысле уступкой Ватикану. Имперский сановник, в 1838 году санкционировавший полицейское принуждение униатов к смене веры, теперь соглашался с католиками в том, что критерием подлинности состоявшегося перехода должна служить мера свободы духовного выбора. По этой логике, каким бы дружным ни было движение «в лоно господствующей церкви» ее исконных чад, где-то на обочине не могли не отыскаться и диссиденты. Вот почему Блудов решился утверждать, что упорствующим приверженцам унии «никакой русский закон не запрещает… оставаться при их исповедании» (!)^[228]. Воспользовавшись этой декларацией, папские уполномоченные предложили перевести таких униатов, пусть даже их будет очень мало, под духовную юрисдикцию римско-католического епископата в империи – только этим будет сохранен путь к спасению их душ. Любопытно, как Блудов преподнес данный эпизод переговоров Николаю I. Убеждая императора в том, что предоставление католическим епископам права окормлять униатов – это выгодный для России тактический ход, повод настоять на своем в более важных вопросах, дипломат деликатно подсказывал самый безопасный способ «реализации» задуманной уступки на практике: «…не только возможно, но даже могло бы быть выгодно, особенно для Подольской [католической^[229] ] епархии, в которой вовсе нет униатов после 1795 года, а также для Херсонской и для Кавказа, где их никогда и не было, допустить с некоторыми особенными предосторожностями меру, предложенную папскими уполномоченными». Короче говоря, католическим епископам разрешали бы печься о душах униатов там, где таковых найти было совсем непросто, но даже и там, соблюдая правила о разборе паствы, «епископы обязаны [будут] узнавать, не переходили ли эти лица в господствующую церковь или не принадлежали ли к ней постоянно»^[230].

Блудов заверял Николая I, что уступка явится не более чем фикцией, однако даже призрак того якобы терпимого в империи униатства, который он призывал в Рим пред очи ватиканской делегации, мог постоять за себя. Если бы Блудова спросили в лоб, кому именно из униатов в империи разрешено остаться в своей вере, он мог бы указать, пожалуй, на единственный прецедент – нескольких священников и монахов, которые еще в 1838–1839 годах за противодействие реформе богослужения и обрядности были высланы Иосифом Семашко на покаяние в специальную временную обитель в Курской губернии. Позднее, когда пребывание униатов в русской глубинке встревожило чиновников, этих упорствующих («почти не предстоит надежды в их обращении», по словам Семашко) отправили в православные монастыри Черниговской и Волынской губерний, причем полицейский надзор с них не был снят^[231]. Во всех остальных случаях от таких диссидентов требовали по крайней мере внешне подчиниться переводу в православие. Понятно, что российским дипломатам было выгоднее толковать о снисходительности к униатской вере в самых общих выражениях. Но они-то и играли на руку католикам, которые обосновывали распространение епископской юрисдикции на униатов вероятностью обнаружения все новых и новых, повсюду рассеянных, явных или даже тайных партизан унии. Хотя договоренности по этому вопросу так и не было достигнуто, в бреве от 3 июля 1848 года Пий IX уведомлял единоверцев, что Блудов обещал Святому престолу привлечь внимание своего монарха к жалкой участи остающихся в империи униатов^[232]. Один из упразднителей унии был выставлен чуть ли не ее защитником – риторика веротерпимости в очередной раз доказывала свою открытость толкованиям, неожиданным для злоупотребляющих ею.

Интереснее всего, что слова Блудова о непринуждении последних униатов в империи к смене веры – на тот момент, когда они были произнесены в ходе переговоров в Риме, – все-таки содержали в себе крупицу правды. Еще до отъезда российской делегации в Рим Николай I, словно желая устроить себе алиби, облегчил участь той самой горстки «упорствующих» священников, которые томились в православных монастырях. Постановлением Св. Синода от 24 мая 1846 года эти священники «бывшего Греко-униатского обряда» были освобождены из заключения и переданы в «гражданское ведение», с оставлением их в «гражданских правах духовного состояния». Огласки это помилование по понятным причинам не получило: Николай желал, чтобы в Риме думали, будто такие диссиденты вовсе не подвергались лишению свободы и насилию над их религиозной совестью. Остается не до конца ясным, каков же был официальный конфессиональный статус этих лиц после того, как светская власть одновременно сняла с них духовный сан и подтвердила сопряженные с ним гражданские права. Как можно предположить из позднейшей, ведшейся в 1860–1862 годах межведомственной переписки по делу о «вероисповедании Антона Манцевича, сына бывшего Греко-униатского священника, не присоединившегося с семейством к православию», митрополит Литовский Иосиф, бывший духовный начальник «неприсоединившихся», отказывался считать их даже номинально принадлежащими к православию, но, за упразднением всей структуры униатской церкви, нельзя было признать их и униатами^[233]. Это один из тех исключительных казусов, когда власть допускала неопределенность в конфессиональной «приписке» подданных, довольствуясь их идентификацией по «бывшей» конфессии и, по всей видимости, не препятствуя им посещать храмы их фактического вероисповедания, в данном случае католические. Когда вопрос о вероисповедании был поставлен в отношении сына одного из таких распопов в увязке с определением его прав состояния, тот же Иосиф уверенно заявил, что «как Манцевич, так и его семейство принадлежит к Римскому исповеданию», и Министерство внутренних дел, за которым в этом деле было последнее слово, согласилось с таким заключением, постановив, что Манцевич, «сын греко-униатского священника, не присоединявшегося к Православию, может считаться Римско-Католиком и таковым быть показываем в списках»^[234]. В конечном счете бюрократические и дипломатические ухищрения, призванные создать видимость свободного духовного выбора униатов, позволили хотя бы кому-то из детей этих последних узаконить свой отказ от православия в пользу католичества.

Двойственное отношение к католицизму ярко проявилось как в ходе переговоров о конкордате, так и в согласованных наконец его статьях (спорные пункты, включая униатский вопрос, составили отдельный протокол, который, к неудовольствию Петербурга, расценивался Римской курией как взаимное обязательство продолжить переговоры и прийти к компромиссу). На переговоры с Ватиканом Николая I и его советников подвигли, среди прочих факторов, неудачные попытки заместить вакантные епископские кафедры. Согласно восходящему еще к Екатерине II порядку католические епархиальные епископы назначались высочайшим указом из двух кандидатов, которых представляла через МВД Римско-католическая духовная коллегия – институция, не признанная Святым престолом; папа лишь утверждал уже состоявшийся выбор, производя над кандидатом при посредстве одного из епископов канонические испытания^[235]. Разгневанный ликвидацией унии папа Григорий XVI отказался довольствоваться этой формальностью, в результате чего процедура утверждения имперских кандидатур в епископы не могла быть доведена до конца. К середине 1840-х годов большинство кафедр пустовали. В 1845 году Нессельроде внушал Николаю, что от папской санкции зависит степень влияния епископа на паству, его, как тогда любили говорить, обаяние, а следовательно, и исправное исполнение им обязанностей перед государственной властью: «…недостаточно одного назначения светскою властию для того, чтобы епископ мог пользоваться правами, сопряженными с его саном». Источником ошибочного взгляда на дело канцлер считал пропитанный духом иозефинизма ДДДИИ, который, по его словам, убежден, что для нашего правительства совершенно все равно, управляется ли католическая церковь епископами или епископские места остаются незанятыми, или что мы можем обойтись без согласия папы и можем устроить дела католической церкви в империи, как нам будет удобнее^[236].

В преддверии визита Николая I в Рим, состоявшегося в конце 1845 года, был сделан важный жест, призванный подтвердить заботу императора о религиозных и моральных устоях его католических подданных. Посланник в Риме Бутенев сообщил Курии, что император осуждает возникшее в Германии антипапистское движение И. Ронге – т. н. неокатолицизм, – поскольку оно, говорилось в ноте, «вносит смуты в недра римской церкви»^[237]. Как уже отмечалось выше, поддержка ортодоксий и противоборство с ересями внутри того или иного исповедания были одной из функций конфессионального государства. Для Николая же в особенности не могло быть выбора между церковью хотя и «чужой», но иерархически организованной и освященной многовековой традицией, и едва только народившейся сектой, даже если ее критика ортодоксального католицизма могла чем-то тешить слух православных^[238]. Первая олицетворяла стабильность, вторая – «бунт». Спустя несколько лет, в 1849 году, вспомнив о движении Ронге в беседе с приехавшими в Петербург католическими епископами из Западного края и Царства Польского, Николай раскрыл прагматическую подоплеку своей сдержанной, но все-таки симпатии к католицизму (не лишенной и оттенка личного сочувствия: именно в тот период Пий IX был изгнан из Рима республиканским правительством Дж. Мадзини и Дж. Гарибальди):

…когда я перемещал сюда (в Петербург из Вильны. – М.Д.) Академию (Римско-католическую духовную; в 1842 году. – М.Д.), в то время были против меня возгласы, что я хочу ввести новую веру; я не хочу новой веры, – знаю старую католическую и желаю утвержденья ее как безопасной для государства. Появилась новая католическая вера, но я не впустил ее в мои области, и действительно из этих немецких католиков вышли самые неистовые возжигатели бунта. Вера необходима, без нее ничто не прочно. Смуты на западе доказывают, что могут быть люди без веры; невозможно вообразить всех сумасбродств, какие там делаются. …Я все это предсказал по возвращении из Рима. Вера на Западе упала повсеместно, в самом Риме я видел ее только в наружных формах, но в сущности не было…^[239]

Итак, на католицизм как «старую», традиционную веру можно было опереться, но проблема была в том, что в эпоху революционных потрясений он сам нуждался в помощи («Теперешний папа человек честный и благонамеренный, но с самого начала слишком хотел угождать духу времени», – покровительственно высказывался Николай об укрывшемся в Гаэте Пие IX^[240]). Пророчество, которым так гордился российский император и которое – если счесть это пророчеством – он действительно не раз оглашал, вполне укладывалось в рамки стереотипов ультрамонтанства, распространенных и в Европе, и – с добавкой резких православных обертонов – в России. Одну из его версий мы находим в письме наследнику великому князю Александру Николаевичу от декабря 1845 года, где император делился впечатлениями от Рима и высшей католической элиты:

Взирая на все это, два минувших величия приходят на память, Римское и Папское; оба разнородные, оба почти невероятные, бывшие силой; и на развалинах их играют китайские тени власти уже не существующей, едва дышащей, несущей в себе собственное разрушение, ибо из христианства сделали идолопоклонство презрительное, противное и отвратительное до высшей степени… Долго это не просуществует! оно падет само, и нет силы поддержать установления устарелые, нетерпимые и притом несообразные с настоящим положением дел^[241].

Эти строки из доверительного письма императора сыну могли бы занять достойное место в каком-нибудь православном полемическом памфлете, вроде появившегося несколько позднее «Слова Кафолического православия римскому католичеству» А.Н. Муравьева^[242]. Между тем они были написаны правителем, который в те самые дни обсуждал с папой римским возможность расширить в своей империи рамки действия этой самой «едва дышащей» власти. Ни в начале 1840-х годов, когда в Петербург поступил унионный проект Антония Зубко, ни в ходе переговоров о конкордате с Ватиканом в 1846–1847 годах Николай не планировал создания «русского католицизма» как некоей локальной деноминации, отделенной от Святого престола, – аналога Утрехтской церкви или будущего движения старокатоликов. В этом отношении не он, а, пожалуй, Бисмарк стоял ближе к антикатолически настроенным русификаторам 1860-х годов в Царстве Польском и Западном крае, видевшим исторического противника в самом институте папства (см. подробнее гл. 5 и 6 наст. изд.). Заметим, что европейский католицизм занимал известное место и в династической политике Николая. В 1839 году он выдал старшую дочь Марию за католика герцога Максимилиана Лейхтенбергского (причем надеясь, что тот станет «Русским душой и телом» и «предста[нет] …пред русскими русским», считал достаточным условием такого обрусения переезд в Россию, без непременного перехода в православие) и одно время планировал брачный союз второй дочери Ольги с австрийским эрцгерцогом^[243].

Николай гипертрофировал приметы, как казалось тогда, всемирного упадка «латинства» и демонстрировал подчас неприязнь к тем или иным сторонам католического вероучения и культа именно для того, чтобы заставить католическое духовенство дорожить своей востребованностью в российском «конфессиональном государстве». То был весьма своеобразный способ увязать дискредитацию с дисциплинированием конфессии. Иллюстрацией его может послужить еще один эпизод римских переговоров о конкордате. Как-то раз, желая разрядить обстановку и ослабить недоверие папских уполномоченных к себе лично, Блудов как бы между делом, «полусмеясь, полусерьезно» призвал контрагентов не беспокоиться за единоверцев в России:

Знаете ли… почему Император и не думает вовсе об обращении своих подданных римско-католического исповедания в православие? Не потому только, что он велик, великодушен, исполнен терпимости и что терпимость составляет одно из основных начал нашего законодательства, но и потому еще, что это невозможно^[244].

Ответом на это откровение, если верить Блудову, был «взрыв смеха», знаменовавший «непритворное удовольствие». Однако в следующий раз он прибегнул к этой, по его же словцу, «шутке, впрочем, полусерьезной» с целью надавить на визави, которые, грозя сорвать наметившийся компромисс, добивались дополнительных уступок (особенно в вопросе о праве российских католиков прямо обращаться к Святому престолу со своими духовными нуждами). И вот тогда признание теоретической невозможности массового ухода из католицизма прозвучало действительно двусмысленно, напоминая чем-то зловещую насмешку:

Император великодушен по природе и по убеждениям, и сверх того он знает, что это дело невозможное. Мы все так думаем; но если б и было возможно достигнуть этой цели, то именно когда будем поставлены в такое положение, к которому вы нас приводите; потому что если у нас не будет римско-католических епископов, то это поведет к тому, что не будет, наконец, и священников, и тогда что же сделается с народонаселением, принадлежащим к латинскому исповеданию? Оно или должно будет переменить веру, или впасть в грубость безверия, или, по крайней мере, в секту Ронге и его подражателей^[245].

Пока еще вежливо и более или менее иносказательно католикам напомнили об уязвимости их положения в Российской империи. Воображаемая, но не столь уж фантастическая картина деморализации какой-то части католического клира и паствы^[246] должна была произвести дисциплинирующий эффект – побудить Святой престол к отказу от тех канонических претензий, которые диктовались, с точки зрения Николая I, «устарелыми» и «несообразными с настоящим положением дел» «установлениями».

С учетом сказанного становится понятнее, почему проект расширения власти католических епископов не вызвал разногласий среди советников Николая – в особом комитете 1846 года по делам «сношений России с Римским двором по духовной части», куда входили Нессельроде, Блудов, министр внутренних дел Л.А. Перовский, шеф жандармов А.Ф. Орлов, министр народного просвещения С.С. Уваров и статс-секретарь по делам Царства Польского И. Туркулл. Сторонникам альянса между имперским легитимизмом и католическим каноном авторитетный епископат представлялся тем инструментом нормализации религиозной жизни католиков, который можно было применить с наименьшим риском для государственного порядка. Нессельроде имел в виду прежде всего возвышение епископов, когда утверждал еще до начала переговоров в Риме в докладе Николаю I: «[В противоположность догматике] вопросы, относящиеся к дисциплине, устройству и управлению латинской церкви, в сущности, не представляют непреоборимых затруднений для разрешения; это та почва, на которой обе стороны могут сойтись на полдороге и согласиться между собою на некоторые сделки»^[247]. Компромисс оказался приемлем и для Министерства внутренних дел, которое в остальном не ожидало от проекта МИДа преимуществ для России. Но это ведомство придавало значение не каноничности поставления епископа или его статусу во вселенской иерархии католической церкви (что было так важно для немалой части паствы), а собственно централизации локальной духовной власти в его руках. Расчет тут, вероятно, был на постепенное превращение таких хозяев епархии в подконтрольную государству оппозицию или хотя бы на противовес римскому понтифику^[248].

За согласием МВД стояла и кадровая комбинация: один из выдающихся католических клириков в империи Игнатий (Игнацы) Головинский, молодой (в 1847 году ему исполнилось сорок лет) ректор Духовной академии в Петербурге, пользовался в правящих кругах репутацией противника ультрамонтанства, верного слуги престола, и его-то имперские администраторы конфессий продвигали тогда на двойную должность митрополита всех римско-католических церквей в империи и архиепископа Могилевского. Любопытно, что уроженец Волыни, выходец из бедной дворянской среды Головинский, к тому моменту весьма известный и плодовитый польскоязычный писатель, публицист и проповедник, воспринимался Николаем I как образец отечественного, чуждого польской изощренности католика. По свидетельству О.А. Пржецлавского, Головинский «забавлял Государя своею наивною откровенностью, выражаемою полурусским, полуукраинским жаргоном» (едва ли император читал польские сочинения кажущегося простеца)^[249]. В 1840 году Головинский, тогда законоучитель католической веры в Киевском университете Св. Владимира, с сочувствием отнесся к зревшему в высшем экс-униатском клире замыслу православно-католической унии, подробнее о котором на этих страницах говорилось выше. Минский епископ Антоний Зубко узнал от их общего приятеля Плакида (Плацида) Янковского, «воссоединенного» православного протоиерея и (как и Головинский) талантливого польскоязычного литератора, содержание доверительного письма, которое Головинский написал Янковскому на итальянском языке в ответ на вопрос о его отношении к православию:

Твои полунамеки, друг мой, для меня более понятны, нежели ты предполагаешь. Я им (своим Римлянам) твержу всем и каждому, что их глухая реакция бессильна и безрассудна. Сливать эти слова поляк и католик, это больше теперь, нежели анахронизм, это просто глупость. Ежели они хотят существовать и иметь цель существования, пусть совлекутся ветхого человека и обратятся сердцем и душою к нашей общей представительнице Славянщины.

Более того, Головинский выразил готовность дать подписку о своем намерении вступить в унию с православием^[250]. Воодушевленный этой новостью из Киева, епископ Антоний в письме обер-прокурору Синода Протасову прочил Головинского в «воссоединители» католиков по образу и подобию Семашко: «Я предчувствую, что он мог бы быть не Богушем [Сестренцевичем], а Иосифом в руках Вашего Сиятельства»^[251]. Проект, однако, был сдан в архив, и молодой ксендз продолжил скорее дело Богуша-Сестренцевича, нежели Семашко. В 1842 году он был назначен ректором переведенной в Петербург из Вильны католической Духовной академии. Николаю I импонировал суровый, почти монастырский порядок, который Головинский установил для ее воспитанников, и он хвалил это учебное заведение даже в беседах с иностранными дипломатами. Главное же, будущий митрополит разделял с императором консервативное отвращение к секулярному умствованью – этому «яду безверия»^[252].

Благодаря этому скрещению разнонаправленных устремлений в конкордат 22 июля 1847 года вошли церковно-правовые нормы, которые ставили епископа высоко над остальным клиром и паствой и в то же время – лицом к лицу со светской бюрократией. В отступление от иозефинистского принципа, назначение епархиальных епископов, епископов-суффраганов и самого архиепископа-митрополита совершалось теперь не иначе как «по предварительном соглашении с Его Святейшеством Римским Папою». В свою очередь, сами епископы назначали приходских священников (оговорка «с согласия правительства» не отнимала у них инициативы в этой сфере) и формировали по своему усмотрению состав епархиальной консистории. Епископам почти безраздельно вверялись «духовный суд и управление церковными делами». Даже по тем предметам судебного и административного свойства, которые подлежали предварительному рассмотрению консистории: проступки священников, различные конфликты внутри духовного сословия, включая даже земельные споры, ведение метрик, удостоверение законности или незаконности браков и проч., – епископ был правомочен принимать единоличное решение независимо от коллегиального заключения^[253].

Конкордат конституировал число епархий, их названия, территориальные границы и местоположение кафедр – все это отныне, если правительство желало действовать в соответствии с каноном, не могло быть изменено без санкции Святого престола^[254]. К сложившемуся в империи еще при Павле I административно-территориальному делению католической церкви – Могилевская архиепархия, наибольшая и в империи, и во всем мире по площади (охватывавшая, помимо Могилевской и Витебской губерний, обе столицы, губернии Центральной и Северной России, Сибирь), Виленская (с 1848 года наибольшая в империи по числу приходов и прихожан), Минская, Тельшевская (так называлась с 1840 года прежняя Самогитская епархия; в 1848 году старое название было вновь допущено к употреблению наряду с новым), Луцко-Житомирская, Каменецкая епархии – добавилась еще одна епархия, Херсонская^[255]. К ней были отнесены те южные и восточные области европейской части империи, где проживало по преимуществу немецкоязычное католическое население, в основном колонисты: Херсонская, Таврическая, Екатеринославская и Ставропольская губернии, Бессарабия, Саратовская, Астраханская и Самарская губернии, а также Грузия. Хотя на переговорах с Римской курией в 1846 году Блудов выставлял намеченное учреждение Херсонской епархии щедрой и добровольной уступкой с российской стороны, мера эта отвечала и собственным интересам властей, пытавшихся ослабить преобладание «польского элемента» в католическом духовенстве. Позднее, вследствие трений между католиками и православными, было решено перенести центр новой епархии из Херсона, имевшего символическое значение для русского православия, в захолустный городок Тирасполь. В 1852 году Пий IX дал на это согласие и переименовал епархию в Тираспольскую. Однако фактической резиденцией епископа Тираспольского стал с 1856 года Саратов^[256].

Дисциплинирование католической церкви, которого российские власти ожидали от конкордата, предусматривалось и Ватиканом, но не в имперско-бюрократической, а скорее классически тридентинской версии. За упорядочением структуры епархиального деления последовала попытка Римской курии дотянуться до уровня приходов. Немедленно после ратификации конкордата, в июле 1848 года, Пий IX особой буллой поручил Головинскому, к тому моменту уже коадъютору митрополита Казимира Дмоховского, в шестимесячный срок составить ведомости всех приходов каждой епархии, с указанием их точного названия и границ, а также подробные списки всех монастырей. Кроме систематизации необходимых для управления церковью данных, эта ревизия знаменовала восстановление канонической юрисдикции Святого престола над всей массой католиков в России. То было своего рода картографирование католического пространства империи, реконфессионализация паствы, долгие годы отгороженной от своих высших предстоятелей институтами секулярного государства. Неслучайно при исполнении именно этого папского поручения Головинский, ставший в 1851 году митрополитом, навлек на себя первое серьезное недовольство имперских властей. Сначала подозрение, что митрополит образовал при ревизии чересчур много новых приходов (например, посредством превращения т. н. филиальных церквей или даже каплиц в приходские храмы) и приписал к ним бывших униатов, подлежащих перечислению в православие, а затем еще и нежелание признаться перед папой в закрытии без его ведома более тридцати монастырей заставили Петербург весьма надолго отсрочить отсылку ведомостей в Рим. Папа получил запрошенные сведения лишь в 1856 году, после смерти и Николая I, и Головинского^[257]. Вообще, в случае с Головинским централизация духовной власти повела не к самоотождествлению иерарха с правительственным аппаратом (как надеялись имперские бюрократы), а к обостренному осознанию им своей канонической ответственности. Знаки царской милости не удерживали католического митрополита от отправки в Рим секретных депеш, в которых с возмущением говорилось о стараниях МВД оставить большинство статей конкордата на бумаге^[258].

Происшедшие после подписания конкордата перемены в положении католических епископов относительно государства не были косметическими, но и радикальными их тоже не назовешь. В чем-то они отразили разочарование в прежних иозефинистских схемах, в чем-то – подтвердили преемственность с екатерининскими антипапистскими тенденциями. Несмотря на растущую враждебность католической Европы к российскому правительству, в католической элите Российской империи и в 1840-х годах оставались деятели, которые вполне в духе иозефинизма конца XVIII века избирали в качестве детерминанты самоидентификации лояльность светскому государю. Ультрамонтанские аргументы о совместимости духовного послушания Святому престолу с секулярным государственным подданством не укладывались в куда более прямолинейную просвещенческую логику мышления. Одним из таких клириков был асессор от Виленского капитула в петербургской Духовной коллегии Антоний Фиалковский, уроженец Белоруссии, до закрытия Виленского университета преподававший теологию в Главной семинарии, а в начале 1840-х годов ректор Духовной академии (предшественник Головинского в этой должности). Подобно тому как в свое время Феофан Прокопович преподносил новосозданный православный Духовный коллегиум (затем Святейший Синод) не разрывом с традицией, а, напротив, реинкарнацией благочестивой московской соборности^[259], так и Фиалковский сравнивал игнорируемую Святым престолом католическую Духовную коллегию в Петербурге, где он заседал пятнадцать лет, с постоянно действующим поместным (провинциальным) собором, т. е., в сущности, усматривал в ней зародыш российского аналога галликанизма. Понятно, что, с точки зрения Фиалковского и его единомышленников, конкордат 1847 года, расширивший единоличную власть епископов в ущерб Коллегии, был опрометчивым послаблением папизму, сдачей отвоеванной с таким трудом позиции. Нелады между Фиалковским и митрополитом Головинским, имевшие как идейную, так и сугубо личностную подоплеку, в течение нескольких лет заметно влияли на моральный климат в кругу высшего католического клира в России^[260].

Если Фиалковскому новые полномочия епископа представлялись чуть ли не слепком с ультрамонтанства, то сами ультрамонтаны и после конкордата 1847 года не снимали канонических претензий как к институту епископата в России, так и к системе бюрократической регламентации католической церкви в целом. Так, грубым нарушением канона, смешением двух различных духовных юрисдикций было прямое подчинение епископам монастырей всех орденов, находящихся на территории епархии. Еще в 1842 году (указами от 19 ноября и 16 декабря) в Российской империи было упразднено звание провинциала – управляющего монастырями ордена на известной канонической территории. Вместо двенадцати – по числу орденов – провинциалов, прямо подчиненных генералам соответствующих орденов в Риме, вводилось шесть т. н. визитаторов, по одному на каждую епархию. Визитатор назначался епископом из белого духовенства и уполномочивался наблюдать как за внутренней дисциплиной в монастырях всех орденов в данной епархии, так и за отношениями монастырей с внешним миром. Тем самым монастырь лишался духовной автономии, терял прямую связь с орденским генералом и становился, наряду с приходами, объектом епархиального администрирования. В 1843 году, кроме того, были запрещены монастырские училища для новициев. На римских переговорах 1846–1847 годов папская делегация требовала отмены должности визитатора и восстановления канонической юрисдикции над монастырями. Российские дипломаты и здесь заняли позицию «мы католичнее папы» – Блудов, в частности, втолковывал кардиналу Ламбрускини, что целью отмены провинциалов было «поддержать единство епископской юрисдикции в каждой епархии», а это «начало спасительное, которое императорское правительство намерено усилить согласно с желаниями святого престола». Отклоняя этот и ему подобные аргументы, делегаты Курии отметили, что российское правительство копирует секуляризацию управления монастырями в Австрии при Иосифе II – реформу, которую Святой престол так никогда и не санкционировал^[261]. Неканоничность института визитатора в полной мере даст себя знать в 1870-х годах, когда облеченный этим званием, в придачу к другим чрезвычайным полномочиям, священник Фердинанд Сенчиковский развернет в Минской губернии от имени отсутствующего епископа и при поддержке бюрократов МВД кампанию, крайне непопулярную у большей части паствы, по замене польского языка русским в дополнительном католическом богослужении. Хотел того Николай или нет, но должность, введенная им для усиления контроля над католическим монашеством со стороны самого же католического клира, спустя тридцать лет превратилась в инструмент грубого секулярного вмешательства в дела церкви (см. об этом подробно в гл. 10 наст. изд.).

За бюрократическое полновластие внутри епархии епископу приходилось платить цену, назначенную имперским государством. Этим обуславливалась целая серия отступлений от канонического права, которые российская сторона на переговорах о конкордате фактически признала бесповоротными. Как и ранее, никто из католиков в Российской империи, будь то духовенство или миряне, не получал права обращаться по духовным (как конгрегационным, так и личным) или церковно-административным делам непосредственно к папе римскому. Посредничество светских властей в лице МВД было обязательным, даже если оно сводилось к пересылке в Рим прошений от частных лиц, например о разрешении (диспенсации) на брак между близкими родственниками. Такие же ограничения налагались и на контакты Святого престола с католиками в империи, да и вообще на любые формы осуществления папской юрисдикции. Если в других европейских государствах, включая протестантскую Пруссию, в то время наблюдалась тенденция к смягчению секулярного контроля над религиозным общением католических подданных со Святым престолом^[262], то Россия занимала по этому вопросу прежнюю, иозефинистскую, позицию. Так, еще в 1833 году в правительственной ноте, переданной Римской курии российским посланником Н.Д. Гурьевым, указывалось, что не может быть и речи об объявлении в России папских булл, энциклик и прочих устанавливающих документов помимо правительства, ибо в них «часто встречаются такие правила и выражения, которые не могут быть допущены императорским правительством, даже несовместные с началами веротерпимости, строго соблюдаемой в России»^[263]. (Под «веротерпимостью» здесь имелась в виду прежде всего защита статуса православия как «господствующей веры».) В записке, представленной в упомянутый выше комитет 1846 года, Блудов отнес т. н. jus placiti – прерогативу светской власти разрешать или запрещать обнародование папских постановлений – к числу предметов, заведомо не подлежащих обсуждению на предстоящих переговорах^[264].

Некоего баланса между каноническим и секулярно-бюрократическим дисциплинированием католиков российские власти попытались добиться и в тех сферах, где церковное право смыкалось с гражданским. На переговорах в Риме долго и напряженно дебатировался российский проект учреждения особого коллегиального «просинодального суда» – стоящей над епископами инстанции для разрешения бракоразводных казусов (то, что для православных решалось в последней инстанции Святейшим Синодом). Движущими силами проекта являлись как искренняя озабоченность Николая I упадком влияния католического клира на семейную жизнь^[265], так и задумка дипломатической комбинации: получить от Святого престола хотя бы косвенное признание Римско-католической духовной коллегии в Петербурге. Просинодальный суд предполагалось собирать из глав разных епархий, во главе с митрополитом; его работа подчинялась коллегиальным процедурам, и ему передавалась одна из функций Коллегии. Учреждение такого суда с санкции Рима мыслилось первым шагом к канонической легитимации особого российского режима взаимодействия государства с католическим клиром. Однако в конце концов проект был отвергнут папской делегацией, и конкордат закрепил за католиками Российской империи право апеллировать по прошениям о расторжении браков, отклоненным епископами, к Святому престолу как высшей инстанции – правда, не прямо, а, как и во всех остальных случаях, через светскую конфессиональную администрацию^[266]. (После разрыва конкордата в 1866 году Духовная коллегия возвратит себе полномочия высшей инстанции по бракоразводным делам и будет удерживать его до 1917 года^[267].)

В чем российская сторона не пошла при заключении конкордата ни на малейшую уступку, так это в вопросе о смешанных браках. Представители Курии подчеркивали, что Святой престол лишь «в силу особых обстоятельств» вынужден не препятствовать вступлению католиков в брак с лицами других христианских конфессий, но в принципе остается верен каноническим уставам, требующим от католиков супружества только с единоверцами. К тому времени в Пруссии, Баварии, венгерских епархиях Габсбургской империи специальными буллами или кардинальскими распоряжениями были введены компромиссные правила на этот счет. Согласно им католический священник должен был наставлять и увещевать католика или католичку, вступающих в брак с иноверцем, дабы их союз был скреплен обязательством крестить и воспитывать детей в католицизме. Если внушения оказывались безуспешными, священнику надлежало, не пытаясь более предотвратить заключение брака, занести в книгу свидетельство о таковом намерении сторон, что заменяло венчание. Этот суррогат таинства именовался assistentia passiva^[268]. В России же, по мнению папских представителей, то, что расценивалось Ватиканом как прискорбное исключение, принималось за норму и даже поощрялось – но, конечно, не из соображений равенства конфессий. Еще в 1832 году стало буквой закона, чтобы все дети от смешанных браков, в которых один из супругов исповедует господствующую веру, крестились и воспитывались в православии; в 1839 году вышел запрет католическим священникам крестить детей от смешанных браков, даже если бы того хотели родители; наконец, особым узаконением от февраля 1840 года католическим священникам возбранялось как-либо мешать заключению смешанных браков, например поддерживать прихожанина или прихожанку в оправданном, с религиозной точки зрения, сопротивлении воле родителей, настаивающих на выгодном супружестве с православным или православной. Более того, даже если какой-то снисходительный ксендз венчал православно-католическую чету, то без венчания в православном храме это таинство не делало брак законным в глазах государства^[269].

Ужесточение политики в отношении смешанных браков было прямо связано с отменой унии 1839 года. Не сказать чтобы российские власти с энтузиазмом ожидали все новых и новых православно-католических союзов и рассчитывали таким способом извести католичество под корень; напротив, их всегда точило опасение, что номинально православные дети матерей-католичек рано или поздно узнают и полюбят дорогу в костел. Иное дело – уже состоявшиеся браки, в которых один супруг является католиком, а другой, также исповедуя теперь католицизм, раньше был униатом. Поскольку этот последний после «воссоединения» 1839 года попадал в категорию «долженствующих принадлежать к православию», т. е. подлежал перерегистрации в господствующую веру, то этот брак «оказывался» смешанным и, следовательно, все потомство от него также зачислялось в православные. Ясно, что шансов достигнуть хотя бы какого-то взаимопонимания по этой проблеме у Ватикана и Петербурга было мало. Первый призывал российское правительство солидаризоваться с конфессиональным ригоризмом и не подрывать идеал одноверного брака, будь он католический или православный^[270]. Для Петербурга же институт смешанного брака (с обязательным условием крещения детей в православии) был как раз средством устранить неопределенность в конфессиональной идентификации значительной части населения – неопределенность, которую отмена унии в чем-то даже усугубила.

Легко ли было имперским властям привести конкордат в исполнение, готовы ли они были сдержать данные обещания? О заключении конкордата в 1847 году в России не было объявлено официально. Еще на стадии переговоров Блудов в переписке с Нессельроде задавался вопросом, как бы это «без особых неудобств… показать [конкордат] не только нашим подданным римско-католического исповедания, но также и нашему православному духовенству, нашим ревнителям (z'elantes de l’orthodoxie) православия, которые наблюдают за нами»^[271]. «Ревнители» действительно не дремали. Некоторые из них, особенно те, кого беспокоила слабость православия в Западном крае, увидели в подписании конкордата знак наступления худших времен. Так, архиепископ Иосиф Семашко полагал, что за этим событием последует возведение римского католичества на почетнейшую ступень в иерархии вероисповеданий в России. В январе 1848 года он писал обер-прокурору Синода Н.А. Протасову: «В особенности покорнейше прошу Ваше Сиятельство обратить внимание на предстоящее новое образование Римско-Католического ведомства в России, если оно известно Вам в подробности. Может быть, дела примут такой оборот (а чего не болтают!), что нас здесь раздопчут (sic! – М.Д.), отдадут на посмешище»^[272].

Подобные страхи были сильно преувеличены; впрочем, не исключено, что Семашко нарочно сгущал краски, чтобы побудить к действию недоброжелателей католицизма в Петербурге. Достичь этого было не так уж трудно. У самого Николая I оставались серьезные сомнения насчет того, как будет регулировать конкордат взаимоотношения государства с католиками, не заведет ли Россию применение его на практике слишком далеко по дороге уступок Риму. Личностный фактор действовал и на уровне МВД: с 1843 по 1855 год Департамент духовных дел иностранных исповеданий возглавлял В.В. Скрипицын, амбициозный и весьма влиятельный бюрократ, выдвинувшийся в 1838-м, когда Протасов поручил ему секретную миссию по делу «воссоединения» униатов^[273]. В 1840 году вместе с епископом Минским Антонием Зубко Скрипицын пытался найти католических клириков, готовых поддержать проект отмены католичества в России через унию с православием^[274]. Сама его карьера свидетельствовала об устойчивости неформальных механизмов, благодаря которым сохранялся и передавался управленческий опыт чиновников, служивших в Западном крае^[275]. На посту директора ДДДИИ Скрипицын зарекомендовал себя противником компромиссов с католическим каноном и энтузиастом новых ограничений, налагаемых на публичное отправление культа. (К примеру, в 1845 году он инициировал первый запрет на не санкционированные гражданской властью католические крестные ходы вне церковных стен и установку на открытых местах традиционных памятных крестов и других «священных изображений»^[276]; в этом отношении «ревизоры» католицизма 1860-х годов, о которых речь пойдет в главах 5 и 6, были его достойными наследниками^[277].) Скрипицын в ДДДИИ и Протасов (его бывший начальник) в Синоде составляли противовес таким бюрократам, как Нессельроде и Блудов, искавшим более гибких способов регламентации религиозной жизни католиков.

До самой смерти Николая I тенденция к компромиссу со Святым престолом и попытки игнорирования конкордата создавали своего рода замкнутый круг. Нельзя сказать, что конкордат вовсе не отразился на возможностях, которые имелись у католиков Российской империи для удовлетворения повседневных религиозных потребностей. С 1848 года упростилась процедура получения разрешения на строительство костелов и часовен, ремонт церковных зданий; коадъютор, затем митрополит Игнатий Головинский даже и без ведома властей, явочным порядком открывал новые приходы. Несомненно и то, что у католического клира прибавилось уверенности в себе при случавшихся столкновениях с православными. Однако правительство по-прежнему отказывалось огласить заключение конкордата и, более того, воспрепятствовало передаче в Рим составленной Головинским ведомости приходов и монастырей^[278]. Утвержденная папой, эта ведомость стала бы важным конституирующим документом для церковной администрации в России и могла бы сдерживать произвольное вмешательство государства. Понятно, что, видя нежелание властей связывать себя такими обязательствами, католики не могли считать наметившиеся перемены к лучшему прочными. Смерть Николая I заново поставила вопрос о конкордате на повестку дня.

* * *

Различие в подходах имперских властей к греко-униатскому и римско-католическому вероисповеданиям отразило прагматизм, с которым при Николае I применялось начало конфессионального дисциплинирования. Реформа униатской церкви была инициирована в конце 1820-х годов группой молодых клириков, которые учитывали опыт иозефинистской политики по отношению к греко-католикам в империи Габсбургов и стремились, по всей вероятности, к упрочению унии как отдельной конфессии, с образованным духовенством и катехизированной, сознательной паствой. На этом этапе обособление от католиков еще не означало непременного слияния с православными. Однако после Ноябрьского восстания 1830 года николаевское правительство воспользовалось этим движением для того, чтобы навязать униатским лидерам программу «воссоединения», под которым имелось в виду не только поглощение унии синодальным православием, но и консолидация «русской народности». Усилия, которые Семашко и его помощники прилагали к религиозному дисциплинированию паствы, послужили целям империи, начавшей больше ценить этническую и конфессиональную однородность населения. После 1839 года экс-униатские прелаты получили в свое управление новообразованные и уже существовавшие православные епархии в Западном крае и вообще заняли завидное положение в иерархии синодальной церкви. Однако достигнуто это было ценой дискредитации унии как конфессии: Семашко, как мы еще увидим в следующей главе, был впоследствии вынужден воздерживаться от любых положительных отзывов о своем былом вероисповедании, за вычетом тех, что подразумевали историческую неизбежность «воссоединения» униатов с православными.

Напротив, представители высшего римско-католического клира, за исключением разве что Игнатия Головинского до возведения его в митрополиты, не могли похвастаться теплым отношением к себе со стороны правителей империи. Если в 1840 году Николай I не поддержал идею подчинения католиков Западного края православному Синоду ради последующего уничтожения «латинства», то он сделал это вовсе не из субъективной симпатии к «римлянам». Зато в качестве конфессии католицизм, несомненно, выиграл от николаевской приверженности порядку и регулярности. От повторения в отношении католицизма того, что сравнительно легко проделали с унией, останавливали доводы холодного рассудка: опасение внешнеполитических осложнений, осведомленность о настроениях среди католической элиты, осторожная оценка собственных управленческих возможностей. Попытки при Николае по-новому регламентировать религиозную жизнь католиков хорошо иллюстрируют диалектику веротерпимости и ксенофобии, дисциплинирования и дискредитации в конфессиональной политике империи. Одним из залогов сохранения католицизма в статусе опекаемой государством конфессии была именно та культурная дистанция, эмоциональное отчуждение от католиков, которые Николай и его советники могли культивировать и поощрять, даже ведя в Риме переговоры о конкордате со Святым престолом. Именно потому, что в ту эпоху католиков, живущих в империи, было, в отличие от униатов, трудно вообразить, во всей их массе, потенциальной частью «русской народности», и потому, что католицизм продолжал нести на себе стигму чужой веры, прежний бюрократический подход к католикам как вероисповедной корпорации представлялся еще не исчерпавшим себя. Попытка Николая через уступки каноническому праву добиться усиления дисциплинирующего воздействия на католиков оставила непростое наследство Александру II: конкордат 1847 года был открыт противоречивым истолкованиям.

Глава 3
Двусмысленная веротерпимость: определение сферы «духовно-административных дел» в начале правления Александра II

«Вопросы о ее чувствах, о том, что делалось и может делаться в ее душе, это не мое дело, это дело ее совести и подлежит религии», – сказал он себе, чувствуя облегчение при сознании, что найден тот пункт узаконений, которому подлежало возникшее обстоятельство.

Л.Н. Толстой, «Анна Каренина» (часть 2: VIII)

В начале царствования Александра II в системе светского контроля над религией начались не обвальные, но значимые «осыпи», вроде бы предвещавшие либерализацию взаимоотношений государства и конфессий. Казалось, что власть теряет непосредственный интерес к функционированию конфессиональных институций и к повседневной религиозной жизни подданных, да и вообще религия в открывающуюся эпоху телеграфа и железных дорог, материального прогресса и позитивизма отходит на второй план. Однако эта подвижка привела не к тем результатам, каких мог бы ожидать от нее позднейший наблюдатель, вооруженный концепциями свободы совести и отделения церкви от государства.

Ослабление вмешательства в религиозные дела

Как и в других сферах государственной политики, первые действия и жесты Александра II по адресу различных вероисповеданий выдавали усталость от николаевского культа дисциплины и надзора (который на практике, впрочем, вовсе не обязательно означал равномерное и плотное присутствие власти в поднадзорном пространстве). Православная церковь первой испытала на себе эту новую снисходительность, скорые последствия которой многим сторонникам синодального православия покажутся граничащими чуть ли не с отказом государства от поддержки «господствующей веры». Воцарение Александра совпало со смертью графа Н.А. Протасова, обер-прокурора Святейшего Синода с 1836 года, чье имя стало для многих символом бесцеремонного и многолетнего секулярного вмешательства в церковные дела^[279]. Назначение на эту должность в сентябре 1856 года графа А.П. Толстого, как и Протасов – кадрового военного, но, в отличие от предшественника, готового считаться с авторитетом высшего клира^[280], помогло создать новый климат в синодальном управлении, приоткрыть его для взаимодействия с обществом.

Начиная с 1856 года в серии записок на имя Александра II и императрицы Марии Александровны формируется комплекс критических замечаний по адресу «протасовских захватов» и выдвигаются предложения перемен, которые получили в историографии название «архиерейская программа»^[281]. Застрельщиком этой дискуссии стал, впрочем, мирянин – известный религиозный писатель, самый младший из четверки заметных в тогдашнем служилом кругу братьев Андрей Николаевич Муравьев, мечтавший о должности обер-прокурора Синода и многозначительно отзывавшийся о самом себе: «Я не духовный человек, а церковный»^[282]. Муравьев выступал за реформу синодального управления, которая должна была ослабить влияние светской бюрократии и предоставить архиереям новые полномочия и возможности деятельности как в Синоде, так и в епархиях. Протасовским «министерским формам» он противопоставлял восстановление коллегиальных и соборных порядков в церкви, в частности предлагал созывать поместные соборы в дополнение к работе Синода; за институтом же обер-прокурора сохранялись бы только надзорные функции^[283]. Идеи Муравьева были развиты представителями высшего православного клира. В наиболее смелых проектах ставился, хотя и уклончиво, вопрос о разграничении сфер ведения светских и церковных властей. Так, в составленной в конце 1850-х годов викарием Петербургской епархии епископом Агафангелом записке о преобразовании Синода в «Святейший Правительствующий постоянный всероссийский собор» отмечалось, что этот новый орган получит дела церкви в «самостоятельное, отдельное ведение» – но в «приснодействии с правительством»^[284].

Свой обличитель церковного запустения нашелся и в рядах белого духовенства. Священник из уездного города Калязина Тверской губернии И.С. Беллюстин, не понаслышке знакомый с заботами и лишениями сельских приходских батюшек, изложил свои впечатления и мысли о реформе в пространном и в высшей степени полемическом очерке. Сначала очерк расходился в рукописных копиях, но широкую известность получил в 1858 году, когда, при активном содействии М.П. Погодина, был опубликован за границей в виде анонимной книги «Описание сельского духовенства». «Описание» резко расходилось по многим пунктам с «архиерейской программой»: Беллюстина волновал не столько разлад в высшем церковном управлении, сколько проблемы церковной жизни на ее низовом уровне – именно там, где приходское духовенство вплотную сходилось с массой простонародья. Трудно назвать предмет из этой области, который не подвергся бы желчному разбору Беллюстина. Он прошелся и по обучению в епархиальных семинариях, и по убогости проповедей и духовных наставлений в сельских храмах, и по плачевному невежеству крестьян в Священном Писании вкупе с их сугубо обрядовой религиозностью, и по унизительной бедности приходских настоятелей, и, что важнее всего, по наследственно-семейному порядку передачи приходов, который ставил родство выше пастырских достоинств и способствовал «кастовой» замкнутости духовного сословия. Фактически Беллюстин, как подчеркивает Г. Фриз, оспорил право черного духовенства управлять церковью. Отчасти в духе просветительского рационализма XVIII века, отчасти в тон прогрессистскому позитивизму своей эпохи он писал о монашеском обете с явным пренебрежением. Не будет преувеличением сказать, что «Описание сельского духовенства» наметило в главных чертах повестку дня дискуссий о церковных реформах, которые будут вестись в служебных кабинетах, неформальных кружках, в публицистике в 1860-е годы^[285]. Некоторые из затронутых Беллюстиным тем приобретут особую остроту при обсуждении слабости православия в Западном крае.

Хотя помощь приходскому духовенству, как ясно из конструктивной части его очерка, Беллюстин ожидал именно от государства и тем самым вроде бы подыгрывал этатистской традиции управления церковью, сама его критика прозвучала далеко не традиционно. Если он и требовал вмешательства государства в дела церкви, то ради излечения ее от болезней, самостоятельно осознанных духовенством. Интересно, что в собственной судьбе Беллюстина вмешательство государства в лице самого императора явилось не меньше чем спасением. В начале 1859 года Синод установил личность автора прогремевшего на всю Россию сочинения и готовился сурово наказать его, однако Александр II, к тому моменту успевший ознакомиться с книгой, повелел прекратить преследование Беллюстина. Синод, конечно, подчинился, но впоследствии это не помешало синодалам резко выступить против беллюстинских предложений реформ, которые поступили к ним в форме анонимной записки, присланной для обсуждения самим императором^[286]. Эта настойчивость Синода в защите своего мнения перед верховной властью тоже была приметой времени.

Между пробами «разгосударствления» православия и тем, что многие современники расценивали как беззаботное попустительство вероисповеданиям неправославным, существовала, конечно, тесная связь. Однако она не так проста, как может показаться на первый взгляд. Помимо некоего общего духа смягчения зажимов и ослабления пут, связь эта обеспечивалась задачами новой репрезентации верховной власти, а именно поиском более эмоциональных и спиритуальных, чем при Николае I, форм лояльности молодому императору.

Размораживание официального образа православия, ослабление в нем черт иерархичности, монументальности, даже некоторая фольклоризация его облика начались уже в годы Крымской войны. Тогда чуть ли не впервые в имперской истории приходилось воспевать героизм российских войск, не увенчавшийся победой. Севастопольская оборона дала повод для такого изображения отваги в бою и стойкости духа, которое прямо или косвенно связывало эти качества с праведностью и возвышенной жертвенностью и позволяло осмыслить военное поражение как торжество веры. Акцент на духовную силу и спонтанные внушения веры (а не на институционализированный церковный порядок и дисциплину) весьма ярко проявился в новых сюжетах лубочной живописи на тему войны. В отличие от лубков эпохи антинаполеоновских кампаний, где церковь редко выступала активным участником событий, визуальный нарратив о Крымской войне выводил духовенство на первый план. При этом, по наблюдению С. Норриса, процветавшая при Александре I традиция показа личного присутствия императора на театре военных действий, напротив, утрачивает в годы Крымской войны свое значение – ни Николай I, ни его сын и преемник почти не пытались символически компенсировать свое пребывание вдали от армии плодами воображения художников. Зато целая серия «народных картинок» прославляла рядовых священников или монахов. Они изображались вдохновляющими воинов на контратаку; смиренно, но мужественно молящимися под обстрелом с английских судов; убитыми при защите храма от мародерства лютых турок^[287]. Непосредственной целью таких композиций было утверждение прочной связи между русской доблестью и православной верой, что, конечно же, сказалось на дальнейшем формировании набора ценностей русского национализма, на самом его характере и стилистике «самопредъявления». Тем не менее прорисовка знаковых фигур героев из духовного сословия – причем не всегда из его элиты! – намекала и на самостоятельное положение церкви.

С этими переменами гармонировали и публичные проявления религиозности самого Александра II (не касаюсь здесь вопроса о мере психологической предрасположенности только что воцарившегося монарха к тем или иным способам выражения благочестия). Начиная с первой же его поездки по империи – в Москву, Новороссию и Крым осенью 1855 года, в фокусе внимания составителей официозных газетных описаний оказываются как посещения императором церквей и монастырей, так и особые чувства благоговения, которые, как виделось, испытывает к нему масса простонародья^[288]. Вместо священного ужаса и трепета, которые, как считалось, внушал Николай I, Александр вызывал «умиление» (зачастую взаимно слезоточивое), ассоциируемое с менее формализованным и, по умолчанию, более искренним отношением к религиозным обязанностям^[289]. На фоне николаевской эпохи любое приглушение помпезности в церковной обрядности могло восприниматься как знак подлинной теплоты религиозного чувства, не нуждающегося в выспренней риторике и литургических эффектах. Одним из рядовых участников этого мифотворчества был не кто иной, как Ф.М. Достоевский. Изнывая в семипалатинской ссылке, он сочинил три верноподданнических стихотворения^[290], которые остались тупиковым эпизодом в его творчестве, но интересны для историка именно определенным набором топосов и клише тогдашнего монархического сознания. В третьем из стихотворений, написанном на заключение Парижского мира и коронацию 1856 года, автор восклицал:

Грозой очистилась держава,

Бедой скрепилися сердца,

И дорога родная слава

Тому, кто верен до конца.

Царю вослед вся Русь с любовью

И с теплой верою пойдет

И с почвы, утучненной кровью,

Златую жатву соберет.

Не русской тот, кто, путь неправый

В сей час торжественный избрав,

Как раб ленивый и лукавый,

Пойдет, святыни не поняв^[291].

Новая эпоха осовременивала восприятие старинной аллегории. Ленивый раб из евангельской притчи, в свое время послуживший Петру I и Феофану Прокоповичу символом преступного неверия в харизму царя – «земного Христа» (см. выше в гл. 1), теперь выступал антиподом истинно русских, которым их «теплая вера» помогает постичь благость царских намерений и последовать за монархом. Лояльность престолу определялась и через «народность», и через политизированную религиозную духовность.

Приписывавшийся императору образ обмирщенной, но именно потому искренней праведности не остался лишь на страницах официозов или стихотворных панегириков. Вот, например, при каких обстоятельствах спустя десятилетие вспомнил о приезде Александра мрачной осенью 1855 года на фронт под Кинбурн отставной кирасирский офицер З. Деспот-Зенович (с ним нам еще не раз предстоит встретиться в последующих главах). Католик из польскоязычной семьи, хотя и гордившийся древними сербскими корнями, Деспот-Зенович после Январского восстания, с усилением политики деполонизации в западных губерниях, решил принять православие и сменить по этому случаю фамилию на Деспот-Лиманов: «…из-за драгоценной памяти того, что недалеко Днепровского и Бугского лимана стоял биваками, дожидая[сь] сражения, полк, в котором служил я, и там началось было дело, неожиданно кончившееся в присутствии Государя Императора Александра 2-го уходом неприятеля из крепости Кинбурна на кораблях в море»^[292]. (Вместо слишком уж агиографичного «чудесно» здесь употреблено секулярное «неожиданно».)

В первые годы царствования Александр регулярно совершал паломничества в монастыри в разных частях империи. Самым знаменательным было путешествие лета 1858 года, в период наиболее бурных дебатов в дворянских губернских комитетах по крестьянскому делу, доставлявших царю много тревог. Александр посетил тогда Соловецкий монастырь, в годы Крымской войны приумноживший свою славу отпором, который монахи дали английскому флоту. Затем вместе с императрицей Марией Александровной и сыновьями Николаем и Александром он побывал в Свирском, Коновецком и Валаамском монастырях. Везде августейшая чета показала себя примерными паломниками: оба подолгу молились, беседовали с монахами, участвовали в крестных ходах, не сторонились толп верующих, делали щедрые пожертвования. Р. Уортман, рассматривающий это царское путешествие как элемент целостного «сценария любви» царя-реформатора, отмечает второстепенность собственно религиозных, душеспасительных целей паломничества для возвеличивающей репрезентации Александра: «…официальная пресса уделяла мало внимания набожности Александра. Более примечательным представлялось присутствие членов императорского семейства, выражавшее почтение к монастырю, и теплый прием, оказанный им братией»^[293].

На мой взгляд, в послекрымскую эпоху популяризация в России образа монарха как верующего, как одного из чад церкви не только диктовалась политическими потребностями, но и по-своему отвечала сближению придворно-династической культуры с массовыми формами религиозности, которое происходило тогда в различных европейских монархиях. Тот же Уортман проницательно раскрывает в манере репрезентации Александра II в начале его правления существенное влияние популистских стратегий императора французов Наполеона III^[294]. Модель сильной и динамичной авторитарной власти, пользующейся широкой народной поддержкой, и фигура монарха – национального лидера выглядели привлекательно для реформистски настроенного российского императора. Отсюда и отличие путешествий Александра по империи, драматургия которых подчеркивала народную благодарность за совершенные или чаемые царские благодеяния, от неумолимо-инспекторских, ошеломлявших своей неожиданностью вояжей Николая I. И как раз в обращении к простонародной религиозности можно, как кажется, проследить еще одну «дорожку», на которой романовская монархия в лице Александра II и его супруги состязалась во второй половине 1850-х годов с бонапартистским режимом. Благодаря частым путешествиям по Франции, в особенности по южным, аграрным, регионам страны, Наполеон III и императрица Евгения, ревностная католичка, создали у многих верующих ощущение личной близости к благочестивому венценосному семейству (что, кстати, явилось одним из факторов, способствовавших терпимости властей к экспансии «народного католицизма» и, в частности, снятию светских и церковных возражений против признания чудом знаменитого видения Девы Марии в Лурде)^[295]. Романовым и их советникам эта репутация Бонапартов в сообществе европейских монархий не то чтобы не давала покоя, но явно была не по нраву. Частный, однако показательный эпизод: в 1862 году посол России в Париже П.Д. Киселев по совету своего племянника Н.А. Милютина, ведущего разработчика реформы 19 февраля 1861 года, рассказал Наполеону III, «думая изумить его», о том, как в первый после крестьянского освобождения приезд Александра II в Москву «народ встречал его не только с энтузиазмом, но просто молился на него…». (Царь даже был вынужден сделать кроткое замечание крестьянину, подошедшему к нему вплотную: «Что ты делаешь? Ведь молятся одному Богу, а царь, хоть и царь, перед Богом такой же человек, как и мы все».) Наполеон ничуть не удивился и сказал: «Да, такое [и] здесь случается. Я это знаю по моим людям; когда я проезжаю по селам, народ крестится». Такой ответ раздосадовал российских государственных мужей, гордых реформаторским свершением и славой «Царя-Освободителя»: они не желали признавать за французским монархом способность порождать в народе столь неподдельные религиозные переживания^[296].

Каким же образом механизмы надзора за «иностранными вероисповеданиями» могли участвовать в этом весьма осторожно, но все-таки поощряемом властью сдвиге православной церкви от секулярной регламентации к стихии религиозных практик? Начать с того, что на уровне дискурса о православии как господствующей конфессии довольно быстро актуализуется уже знакомое нам противопоставление внешнего обряда – взыскуемой внутренней вере. В эпоху, когда на повестке дня стояли серьезные институциональные реформы, в категорию препон внутренней вере легко зачислялись нормы светского законодательства и административных распоряжений, закреплявшие за православием преимущества перед другими конфессиями, будь то по части миссионерства, строительства храмов или казенного жалованья духовенству. В чиновничьей среде распространяется мода на сожаление о «несовременности» таких грубо-материальных подпор православию. И поскольку усиленный надзор за иноверием оправдывался в немалой степени необходимостью государственной защиты православия, то поворот к растождествлению православной церкви и государства заставил усомниться, не теряет ли первая духовную силу от привилегии казенной поддержки. Более того, секулярное вмешательство, включая – как крайний пример – полицейское преследование за «совращение» из православия, начало восприниматься как не только унизительное для господствующей церкви, но и не соответствующее «духу» нового царствования. Как мы еще увидим, это соображение постепенно проникало и в бюрократическую аргументацию конкретных решений и мероприятий. Позднее, в 1860-х годах, идея о большей терпимости к «иностранным исповеданиям» ради, в первую очередь, гармонизации отношений между государством и православием получила оформление в публицистике редактора-издателя «Московских ведомостей» М.Н. Каткова, который в те годы выступал с оригинальной программой строительства русской нации, сплоченной языком и культурой больше, чем религией. Так, в одной из передовиц 1870 года, коснувшись кампании массовых обращений католиков в православие, которая проходила под нажимом местных властей в 1864–1867 годах в Северо-Западном крае (об этом см. гл. 7 наст. изд), он утверждал:

Если бы русское правительство руководилось фанатизмом, то оно не прекращало бы, а, напротив, усилило бы действия к обращению католических населений в православие, в чем не властны были бы остановить его римские протестации… Остановилось оно только ради достоинства своей церкви. Если бы дело шло только о том, чтобы покончить с католицизмом, то русское правительство имеет к тому могущественный способ. Русскому правительству никто не воспретит вычеркнуть католицизм из своих законов и отказать его иерархии в гарантии и пособии…^[297]

Суждение Каткова о безграничности имперского произвола, конечно, было нарочитой гиперболой; суть сказанного сводилась к тому, что сохранением своей церкви в России католики обязаны заботе верховной власти о духовной самостоятельности православия, о его готовности ответить на вызовы других конфессий.

В середине 1850-х годов, однако, этот кажущийся парадоксальным тезис не артикулировался по-катковски решительно, а только подразумевался в менявшейся логике конфессиональной политики. В ДДДИИ аналогом ухода Протасова явилось смещение В.В. Скрипицына с должности директора в декабре 1855 года. К тому времени глухая конфронтация Скрипицына с высшим католическим клиром, его роль в торможении реализации конкордата 1847 года превратили этого бюрократа в еще одну живую эмблему «старого» царствования. Посредством удаления таких неманевренных, негибких фигур новый правитель, даже не заявляя перемены курса, мог обозначить как минимум желательность пересмотра прежней политики, стимулировать своих советников к разработке альтернатив. Бесспорной кандидатуры на эту вакансию у Александра II не имелось. Согласно мемуарному свидетельству М.Д. Бутурлина, выбор пал было на графа Дмитрия Николаевича Толстого (не путать с его гораздо более известным однофамильцем и племянником Дмитрием Андреевичем!^[298]), вице-директора Хозяйственного департамента МВД, разносторонне опытного чиновника, по-любительски занимавшегося церковной историей. Но все-таки Толстого, по версии мемуариста, «побаивались… как чересчур ревностного ко всему, что относится до нашего вероисповедания (отчего пал сам Скрипицын)…»^[299].

В конце концов уже в 1856 году директором ДДДИИ был назначен граф Эммануил Карлович Сиверс. Он занимал эту должность до 1877 года, дольше, чем кто-либо из его предшественников и преемников. Остзейский дворянин, владелец имения в Лифляндской губернии – и при этом православный, судя по его собственноручным служебным запискам – хорошо владевший русским языком, Сиверс словно бы олицетворял собой компромисс между космополитизмом имперской элиты и новым, культурно-языковым, измерением ее лояльности правящей династии. Имел ли сам Сиверс в первые годы управления ДДДИИ сколько-нибудь последовательную концепцию конфессиональной политики – вопрос, остающийся открытым; но если судить по дошедшим до нас его высказываниям середины 1860-х годов, он прямо связывал свое назначение в ДДДИИ с необходимостью исправить ошибки, допущенные «фанатической ультраправославной партией», к которой причислял, конечно, и Скрипицына. Свое принципиальное расхождение с этими «фанатиками» Сиверс объяснял их фактическим, как ему виделось, пораженчеством, неверием в собственно религиозную состоятельность синодальной церкви. Как и в тогдашних писаниях Каткова, полемика строилась на оппозиции мертвой буквы, она же «фанатизм», и живого духа:

Я сам православный, и мне обидно за свою религию, если люди, выдающие себя за усердных ревнителей ее, считают ее до того ничтожною, что какой-нибудь католический катехизис или молитвенник, напечатанный по-русски, может поколебать ее. Не даем ли мы этим право иноверцам говорить, что наша церковь не имеет никакой внутренней силы и держится только полицейскими мерами^[300].

В свою очередь, ревнители православия, в том числе сторонники удаленного Скрипицына, «раскусили» Сиверса еще до того, как тот получил назначение в ДДДИИ. Скорее даже так: обвинительный вердикт преемнику Скрипицына был уготован еще до обнародования его имени. Д.А. Оболенский, реформистски мыслящий чиновник, служивший в Морском министерстве под началом вел. кн. Константина Николаевича («константиновец»), и националист славянофильской закваски (он приходился двоюродным братом Ю.Ф. Самарину и разделял его германофобию), при первом же известии о смещении Скрипицына рассуждал в дневнике: «Это дело было последствием интриг немцев, нашедших опору в Великой княгине Елене Павловне (в салоне которой сам Оболенский был завсегдатаем. – М.Д.), и католиков, о которых хлопочет Нессельроде». Спустя два месяца Оболенский вписывал кадровую перемену в ДДДИИ в более широкую картину. В ней конспирологические страхи за будущность православия перемешивались с серьезными раздумьями над теми реальными обстоятельствами синодальной церкви, которые как раз и вызывали у верующих чувство уязвимости и неуверенности в силе православия:

У нас теперь втихомолку затеваются дела, которые могут иметь самые гибельные последствия. Нессельроде с братией, удалив Скрипицына из Департамента иностранных исповеданий, затевает в точности и даже с прибавкой исполнять безрассудный конкордат. …А между тем со смертью Протасова Православная церковь лишилась последнего защитника. При таком положении нашей церкви, при совершенном ее рабстве перед светской властью, хотят оказывать сильное покровительство Римской церкви, которая, в особенности в последнее время, поставила себя к православию в совершенно враждебное отношение и вражду эту возвела в догмат. Еще бы можно было понять это несчастное ослепление, ежели бы правительство вместе с тем, проповедуя свободу церквей, освободило бы и свою господствующую церковь от того ига, под которым она замирает, но нет, этого намерения не видать^[301].

Оболенский, правда, не задавался вопросом, почему предполагаемое государственное «покровительство» непременно пойдет на пользу католикам, тогда как для православия опека светской власти обернулась «игом» и «рабством».

В последующие годы фигура Сиверса явилась подходящей мишенью для такого рода полемических выпадов. Не кто иной, как преемник Протасова на посту обер-прокурора Синода А.П. Толстой, характеризовал в 1859 году ДДДИИ чуть ли не как оплот враждебности против православия. В письме митрополиту Московскому Филарету он утверждал, что Сиверс, хотя и православный, отличается безграничной терпимостью к протестантам, особенно своим землякам из остзейских губерний, а МВД в целом чрезвычайно благоволит католикам^[302].

Какими фактами могли бы быть подтверждены подобные опасения? В самом деле, начало александровского царствования принесло католикам в Российской империи и за ее пределами надежду на более последовательное, чем при Николае, исполнение условий конкордата 1847 года и дальнейшие уступки по спорным вопросам, зафиксированным в секретном протоколе. Сам Александр был удовлетворен позицией, занятой Святым престолом по отношению к России в годы Крымской войны, и некоторые его распоряжения по второстепенным предметам, как, например, отмена уже предписанного закрытия монастыря в Бердичеве или разрешение открыть католическое кладбище в Петербурге, выглядели приготовлением к еще более щедрой благодарности. Откликом на эти жесты стал приезд на коронацию Александра летом 1856 года представительного посольства Святого престола, которое возглавлял архиепископ князь Флавио Киги, отпрыск аристократического рода и знакомец нового императора с 1838 года, когда тот в качестве наследника российского престола посетил Рим. Начиная с границы Царства Польского посольству оказывался поистине княжеский прием, имевший также целью изолировать католических прелатов от общения с единоверцами.

В Москве, где католический архиепископ в полном облачении смотрелся в кремлевских стенах экзотикой, Киги имел ряд встреч, которые трудно было бы вообразить в рамках рутинного дипломатического протокола, – в том числе с митрополитом Филаретом, продемонстрировавшим при этом случае умение неплохо говорить по-латыни. Однако на главной аудиенции, ради которой и затевался визит, Киги постигло разочарование. Александр II отказался даже обсуждать возможность пересмотра российских законов, запрещавших крестить в католической вере детей от смешанных браков, и назначения в Петербург папского нунция. Это были наиболее важные из тех проблем, от решения которых, по мнению папы Пия IX, в первую очередь зависела нормализация положения католиков в России. Император, с присущей ему сентиментальной деликатностью, попытался смягчить тягостное впечатление от столь категорического отказа, поручив передать папе, что он по сей день наслаждается воспоминаниями о своем пребывании в Риме почти двадцать лет назад^[303].

И все-таки, как ни огорчителен оказался для Киги полученный в Москве афронт, у католического клира имелись более веские поводы для оптимизма, чем любовь Александра II к римским достопримечательностям^[304]. Еще до приезда Киги российские власти наконец-то официально обнародовали и тем самым приняли к исполнению конкордат со Святым престолом (спустя еще год его текст, включенный в устав «Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания», будет опубликован в 11 томе нового издания Свода законов)^[305]. В конце 1855 года император, возможно, по совету К.В. Нессельроде, вскоре уступившего кресло министра иностранных дел А.М. Горчакову, учредил особый комитет из высших сановников для рассмотрения все тех же требований Пия IX, изложенных в секретном протоколе к конкордату. Одним из членов комитета был главный «виновник» заключения конкордата с российской стороны Д.Н. Блудов, продолживший свою карьеру и при новом императоре; входили в него также вновь назначенные министр внутренних дел С.С. Ланской – сравнительно равнодушный к конфессиональной политике и уж точно не католикофоб, и посланник при Святом престоле Н.Д. Киселев, по прибытии в Рим открыто признавший отсрочку приведения конкордата в исполнение ошибкой, которую надо поскорее исправить. На практике, впрочем, комитет пошел не очень далеко: им были приняты решения утвердить пятерых кандидатов на вакансии епископов-суффраганов (остававшиеся незамещенными со времени подписания конкордата) и – шаг действительно неординарный – перенести резиденцию епископа Тираспольского в Саратов. Кроме того, был сделан ряд несущественных уступок Святому престолу по церковно-административным вопросам, например постановлено, чтобы МВД назначало на должность светского секретаря епархиальной консистории только чиновников римско-католического вероисповедания^[306].

В целом «оттепель» для католиков во второй половине 1850-х годов выражалась не столько в официальной отмене жестких запретов и ограничений, сколько в том, что власти, не связывая себя обязательствами, соглашались смотреть сквозь пальцы на недостаточно строгое исполнение этих запретов и ограничений. Запоминающимся знаком этой «оттепели» стала возросшая публичность отправления католического культа. К примеру, архиепископ Киги, не сумевший убедить Александра II в справедливости папских претензий к царскому правительству, на обратном пути из России мог утешиться при виде тысяч верующих, которые встречали его при въезде в Ковно и сопровождали на службу в костел^[307]. Захолустный, казалось бы, город принадлежал к Тельшевской католической епархии, где большинство паствы составляли литовские крестьяне. Выплеснувшийся на улицы города массовый энтузиазм стал возможен столько же вследствие оживления католической религиозности под влиянием местного клира, сколько благодаря снисходительности губернской администрации, которая не пожелала по-николаевски пресечь спонтанное изъявление «толпой» своих чувств, да еще адресованных не просто латинскому епископу, а послу папы римского.

Другим случаем неожиданной популяризации католицизма в российском культурном ландшафте стала серия проповедей, прочитанных в конце 1858 – начале 1859 года в кафедральной церкви Св. Екатерины в Петербурге доминиканским аббатом из Франции Домиником Сояром^[308]. Сояр приехал в Россию с полномочием от генерала Ордена доминиканцев Жанделя провести визитацию монастырей ордена (в чем незадолго до того было отказано самому Жанделю)^[309]; однако получение на то разрешения от российских властей требовало таких хлопот, что французский гость отказался от визитации и увлеченно занялся проповедованием, благо ДДДИИ тому не препятствовал – при условии предварительной цензуры текста проповедей. По разным свидетельствам, Сояр раз за разом собирал полный храм слушателей, как католиков, так и православных, причем не только знать, но и простолюдинов, которые заведомо не могли понять французскую речь^[310]. В высшем свете Сояр, похоже, так же быстро вошел в моду, как это случалось тогда с заезжими медиумами и устроителями спиритических сеансов. Ораторское искусство, живость изложения, артистизм самой личности проповедника казались многим чем-то необычным, резко отличающимся от православного обихода. Конечно, не все разделяли этот восторг, и, как мы увидим ниже, в несочувственно настроенных посетителях модуляции голоса и жесты Сояра (меньше обращало на себя внимание содержание проповедей) только укрепили стереотипное представление о профанации католической веры. Журнал «Духовная беседа» откликнулся на успех Сояра корреспонденцией Д.А. Толстого, уже заявившего тогда о себе как эксперте по истории католицизма в России^[311]. Сояр виделся ему не меньше чем знамением недобрых времен, предвестием новой угрозы православной вере с Запада. Эти трафаретные гиперболы соседствовали в статье с проницательными суждениями. Одну из причин притягательности французских проповедей Толстой находил в том, что «славянские тексты, встречающиеся в наших проповедях, для иных из русских… почти вовсе непонятны»; признавал он и слабость подготовки многих православных священников к деятельности проповедника. Критику хватило кругозора, чтобы разглядеть в обаянии и рвении молодого проповедника отпечаток тех социальных и культурных перемен, которые произошли в европейском католическом мире за пару последних десятилетий: «Поучения Г. Сойара, доставляя духовное утешение римско-католической пастве, вместе с тем могут оживить и вообще Латинский католицизм в России тем новым элементом современности, который придали этой религии новейшие даровитые проповедники Франции»^[312].

Обнародование конкордата, посольство Киги и проповеди Сояра произвели впечатление на современников тем, что эффектно выбивались из привычной ситуации «поднадзорности» католичества, из традиции сухой, чисто бюрократической терпимости к этой конфессии. Однако эти события не означали крутого поворота в политике властей по отношению к католической церкви, что было вполне ясно и католикам, пусть даже находившим повод для осторожного оптимизма (тот же Сояр, судя по его письмам Жанделю^[313], меньше радовался разрешению на чтение проповедей, чем негодовал на громоздкие процедуры, через которые надо было пройти, чтобы его получить). Та часть православной имперской элиты – церковной или околоцерковной, – от которой прямо или косвенно зависело принятие решений по делам католической церкви и духовенства, оставалась включенной в дискурс неизбывной чуждости «латинства»; нужен был лишь малый раздражитель, чтобы задействовать этот потенциал.

Свидетельством стойкости таких предубеждений была сохранявшаяся непримиримость к русским католикам-эмигрантам. Наиболее деятельным и известным из них был иезуит князь И.С. Гагарин, сын члена Государственного совета С.И. Гагарина, который обратился в католичество в 1842 году и спустя десять лет, еще при Николае, был заочно судим в России уголовным судом за отпадение от православия и самовольное пребывание за границей. Приверженный идеалу воссоединения Восточной и Западной христианских церквей и находивший некоторую поддержку своим инициативам в ордене, Гагарин с радостью воспринял воцарение Александра II и издал в 1856 году главное сочинение своей жизни – трактат «Будет ли Россия католической» («La Russie sera-t-elle catholique»). Русская национальная идентичность никогда не теряла значимости для Гагарина, и план слияния русского православия с католичеством он мыслил как отвечающий коренным интересам и своего отечества, и вселенской церкви^[314]. Способ исполнения проекта он видел в соглашении «трех воль»: российского императора, папы римского и православного духовенства в России, представленного Синодом или епископатом (в этом было что-то от «иерархического» чина «воссоединения» униатов 1839 года, и недаром Гагарин, желая доказать отсутствие сколько-нибудь серьезных догматических расхождений между католичеством и православием, ссылался на то, что в 1839 году Синод принял униатов в православие, не требуя их официального отречения от прежних догматов, которые по условиям Брестской унии были именно католическими^[315]). В России трактат, само собой, подвергся цензурному запрету, прочитали его целиком немногие, и большинство этих читателей, включая самого горячего оппонента Гагарина – славянофила А.С. Хомякова, сошлись во мнении, что имеют дело с очередным витком иезуитской интриги и клеветы на православие. В декабре 1856 года Гагарин обратился к Александру II с прошением о дозволении ему навестить в Москве восьмидесятилетнего отца, с нетерпением ожидавшего свидания с сыном. Вопрос решался по линии III Отделения, новый глава которого князь В.А. Долгоруков неожиданно быстро согласился удовлетворить прошение. Однако последнее слово было в данном случае не за этим компетентным ведомством. Новость об оказанной Гагарину милости возмутила столпов православной общественности, в том числе митрополита Филарета и А.Н. Муравьева, ропот недовольства поднялся в московских домах, близких Гагариным, так что отец эмигранта был вынужден отозвать свое приглашение, против чего ни III Отделение, ни император, конечно, не возражали. Как отмечает Дж. Бешонер, подозрения, что Гагарин под предлогом верности сыновнему долгу намеревался заняться католическим миссионерством, имели под собой почву^[316]. Правда, обращение соотечественников посредством теологических диспутов в интеллектуальных салонах, о котором он мечтал, мало походило на засевшие в воображении его русских недругов картинки иезуитского кознодейства – помпезных, искусительных для наивного простонародья богослужений и процессий. В лице Гагарина, как понимали это вдохновители запрета на его приезд, католицизм изолировался от контакта с «большой» Россией – контакта прямого, не опосредованного чужим языком или культурой.

Риторика самоуничижения «господствующей веры» на фоне проблем православия в Западном крае

Итак, несмотря на делавшиеся католикам ad hoc уступки, капитальным препятствием к дальнейшей либерализации оставалась фобия католического прозелитизма. Вне зависимости от того, была ли она субъективно испытываемой эмоцией, ссылки на эту угрозу еще как работали в процессе принятия решений. При этом конкретные, довольно осторожные, меры властей не оправдывали страха печальников православия перед наступлением католицизма (или лютеранства) на православную паству. Тут мы имеем дело с чем-то вроде самовнушения. Драматизация, которую послесевастопольский критический пыл и актуализованная дихотомия внешнего обряда и внутренней веры привнесли в дискуссии о судьбе православия, – эта драматизация начинала жить собственной жизнью.

Вообще, с середины 1850-х годов в среде и бюрократов, и публицистов заметно учащаются нелестные сравнения синодального православия с другими конфессиями и вероисповедными сообществами. Тон этого сопоставления зачастую далек от хладнокровного, который подобал бы нейтральному обзору чужих институций и порядков, достойных заимствования или подражания. В рекомендациях такого рода, конечно, недостатка не было, и вовсе не надуманных проблем православной церкви они касались, но пробивались сквозь них и отзвуки самоуничижения паче гордости, как если бы, указывая на очевидные, тривиально-осязаемые преимущества иных конфессий, православным старались раскрыть глаза на некие потаенные сокровища родной веры. Ниже я остановлюсь на нескольких сюжетах, имеющих прямое или косвенное отношение к конфессиональной политике в западных губерниях.

В начале 1860 года действительный статский советник Помпей Николаевич Батюшков, вице-директор ДДДИИ (т. е. второй человек в департаменте после Сиверса^[317]) и член от МВД в учрежденном в августе 1859 года при Синоде комитете (из духовных и светских лиц) по улучшению материального положения православного духовенства западных губерний, произвел смятение в высшем церковном кругу. Окольным путем, через самого Александра II (выйти же на царя ему удалось, видимо, благодаря знакомствам в окружении императрицы Марии Александровны^[318]), он подал в комитет, где заседал сам, анонимную записку о материальном обеспечении и моральном состоянии сельского приходского духовенства в Западном крае, преимущественно в северо-западных губерниях. Главной темой записки была адаптация экс-униатов, все еще находившихся под католическим влиянием, к синодальному православию после «воссоединения» 1839 года.

По своим связям и карьере Батюшков являлся человеком петербургского чиновного мира и в качестве такового вроде бы не должен был питать сочувствия к особенностям церковной организации и обихода у «воссоединенных». До подачи упомянутой записки – а авторство ее все же получило неформальную огласку – он находился в отличных отношениях с синодалами и слыл среди них последним рыцарем православия в подчинившем себя лютеранским и католическим интересам ведомстве иностранных исповеданий. За этой репутацией стояли и практические действия. Еще до назначения в ДДДИИ Батюшков, возглавляя в МВД комитет по строительству православных храмов в западных губерниях, выработал приемлемый как для казны, так и для местных помещиков (большинство которых, будучи католиками, не горели желанием тратить деньги на православные храмы в своих имениях) план финансирования соответствующих мероприятий^[319]. Хотя и не так быстро, как хотелось светским и духовным чиновникам в столице, число каменных церквей в Могилевской, Витебской, Минской губерниях стало возрастать.

В 1857 году Батюшков заявил о себе докладом, в котором доказывал недопустимость переноса резиденции католического епископа Тираспольского в Саратов, центр губернии с двадцатитысячным католическим населением. Под его доводами вполне мог бы подписаться отправленный в отставку Скрипицын. Переезд главы недавно образованной (по условиям конкордата 1847 года) епархии Фердинанда Кана из заштатного Тирасполя, где строительство собора и здания для семинарии было приостановлено по обстоятельствам военного времени, изображается в докладе звеном в цепи иезуитских происков. Батюшков указывал на опасное и вредное для православия сближение со стороны латинян, навязчивое и крайне льстивое их обращение с людьми, соединенное с хитрым искусством вкрадываться в расположение тех, с кем они обращаются, а со стороны православных – русское простодушие и гостеприимство, которые нисколько не предохраняются опасением того вреда, какой может произойти из тесного сближения с людьми иноверного исповедания^[320].

Тревога усугублялась тем, что при преобладании среди мирян немецких колонистов (из галицийских немцев происходил, кстати, и сам епископ Кан^[321]) большинство клира в поволжских католических приходах составляли поляки, и перемещение в Саратов епископальной кафедры усиливало этот этнический дисбаланс.

По получении этого доклада министр внутренних дел С.С. Ланской распорядился о подыскании иного места для резиденции епископа Тираспольского, но исполнение затянулось, а потом и вовсе заглохло. Вероятно, неудачный исход саратовской инициативы укрепил Батюшкова в худших подозрениях: у католиков сильная рука в Петербурге! Спустя полтора года, в 1859-м, он обратил свою бдительность конфессионального администратора на самые многолюдные в империи католические епархии – Виленскую и Тельшевскую. В короткой, но рассчитанной на сильное воздействие записке «О латинской пропаганде на западе России» он рисовал картину бурного и, разумеется, злокачественного для православных расцвета католицизма в западных губерниях после конкордата 1847 года. Свидетельством тому выставлялось и будто бы неподконтрольное властям проведение пышных религиозных празднеств, и действительное, хотя и не столь впечатляющее, как утверждалось в записке, увеличение после 1847 года числа католических храмов. Одним из первых среди столичных бюрократов Батюшков ополчился против ширившегося тогда среди крестьян-католиков Ковенской и Виленской губерний, под руководством приходских священников и с благословения епископов, движения братств трезвости. В отличие от местных чиновников, поначалу довольно благожелательно отнесшихся к коллективным обетам целых селений не употреблять водки, Батюшков упирал на то, что это движение перекинулось «на Жмудь» и соседние местности из Царства Польского, а туда – из Познанского княжества и Галиции; что его истинными вдохновителями являются иезуиты и что создаваемые в приходах общества, или братства, трезвости служат католическому духовенству новым орудием «нравственного» господства над народом «под личиною ригоризма и духовной чистоты». (Он мог бы столь же многозначительно добавить, что обеты трезвости посвящались провозглашенному в 1853 году папой Пием IX догмату Непорочного Зачатия Девы Марии.) Хотя в записке ксендзам инкриминировалось применение насилия и устрашения для принуждения крестьян к обету трезвости («стращают народ церковными покаяниями, не крестят младенцев семейств, не принадлежащих Обществу… другие водят непослушных по базару на веревке, с ярлыками на плечах и барабанным боем, как преступников, пока они не примут присяги…»), решающая роль морального авторитета духовенства в организации движения не оспаривалась. За всей этой деятельностью Батюшков прозревал направляемый из одного центра политический замысел, план польского выступления против России: «…если ныне поднято… чисто религиозное знамя, то это потому единственно, что это знамя менее опасно другого, для которого пора, по их (организаторов. – М.Д.) расчету, еще не наступила. Принимая благодушие правительства за индифферентизм и за недостаток энергии, они надеются воспользоваться им для прочного развития и укоренения латинства на западе России»^[322]. Напрашивавшийся вывод был, в общем-то, простым: какими бы подонками ни были ксендзы, православным есть чему у них поучиться по части умения влиять на народ.

И вот как раз в анонимной записке от февраля 1860 года Батюшков раскрывал свое видение причин моральной деградации местного православного духовенства и распада его связей с паствой. Собственно говоря, вице-директор ведомства иностранных исповеданий полагал, что православный клир в западных губерниях близок к утрате паствы как таковой: «Не прошло 20 лет от воссоединения униатов, как уже явились в них мысли обращения в латинство. Отчего это? Оттого, что воссоединенное духовенство утратило свое нравственное вековое влияние на паству. А это оттого, что с переходом в православие оно было оставлено на произвол случая»^[323]. Корень всех бед таился в самой структуре православного духовенства и традиции замещения приходских вакансий. Духовное сословие, согласно записке, после 1839 года быстро переполнилось балластом – тьмой-тьмущей ненужных дьяконов и церковнослужителей, что в сочетании с законом от 20 июля 1842 года о содержании православных причтов в западных губерниях за счет натуральных повинностей крестьян, включая барщину на церковных землях^[324], ложилось на прихожан особенно тяжелым бременем («Теперь везде дьячки, пономари, просфирни, много диаконов. Образовалось огромное сословие, которое поселяне должны содержать»). Более того, предельное сужение возможности законного выхода из духовного сословия, превращающее его в «отдельную касту», приводило к появлению необразованных священно– и церковнослужителей, которые занимали свои места по «родовому праву», де-факто получая их в наследство, и не чувствовали никакого призвания к служению церкви. Отсюда же – и безостановочное дробление приходов, так что уже возникло немало приходов менее чем со ста душами населения («чтобы разместить учеников семинарий, полуграмотных причетников и просвирен-вдов»)^[325].

Спустя несколько лет многое из того, о чем писал Батюшков, имея в виду прежде всего бывшее униатское духовенство, станет чуть ли не трюизмом в рассуждениях и светских, и церковных деятелей о российском православном духовенстве в целом; щегольским словечком «каста» будут пестреть служебные записки, неофициальные проекты, переписка. С этой точки зрения интереснее то, чт'o именно Батюшков предлагал сделать для выхода из кризиса и как он это аргументировал. По замечанию Г. Фриза, выдвинутый этим преуспевающим чиновником МВД – пусть и под прикрытием анонимности – проект переустройства духовного сословия был радикальнее, чем мысли по той же проблеме в прогремевшем на всю Россию «Описании сельского духовенства» священника Беллюстина^[326]. Упрощая, можно сказать, что речь шла о придании сословию некоторых характеристик открытой на входе и выходе профессиональной группы. В числе главных мер Батюшков настоятельно советовал сократить численность духовного сословия, полностью исключив из него церковнослужителей (например, причетники должны были бы набираться из мирян в порядке найма) и оставив дьяконов только «при городских церквах» «для торжественности служения»; при замещении иерейских и дьяконских вакансий детьми священнослужителей оценивать кандидатов прежде всего по их церковной образованности и проявленному чувству призвания к «пастырскому поприщу»; облегчить священнослужительским детям, такого призвания не выказывающим, доступ к гражданскому образованию, а в духовных семинариях «уничтожить замкнутость воспитания» (разрешив, в частности, семинаристам проживать вне учебного заведения); отменить условие вступления в брак для рукоположения в священники^[327]. Последний пункт особенно занимал потенциального реформатора: он подчеркивал, что лишь по обычаю соблюдаемый в синодальной церкви запрет на рукоположение безбрачных не находит себе канонического оправдания и что его снятие, во-первых, восстановит «у нас вполне Апостольские правила и соборные постановления, соблюдаемые доныне на Востоке», и, во-вторых, позволит пополнить ряды миссионеров теми молодыми клириками, кто сможет всецело, не размениваясь на семейные хлопоты, посвятить себя подвижнической проповеди православия. А это так необходимо для отпора «иноверным пропагандам»^[328].

Если «Апостольские правила» и канонические устои в современных вселенских патриархиях представляли собой некий высокий, отвлеченный идеал, то не что иное, как практика управления и пастырских обязанностей, сложившаяся в униатской церкви на западе империи и не уцелевшая после «воссоединения» 1839 года, приводилась в записке Батюшкова в качестве ближайшего прецедента для желательной реформы в «господствующем» вероисповедании. Пожалуй, именно эти позитивные отзывы об униатстве – самый смелый и, как ни странно, наименее привлекший внимание исследователей^[329] ход в аргументации автора: официальная трактовка «воссоединения» как возвращения заблудших братьев по крови и вере в родную семью и на стезю истины признавала в униатском вероисповедании положительным лишь то, что совпадало (или казалось совпадающим) с догматикой и чином синодального православия. Батюшков же намеренно противопоставлял униатский опыт вытеснившим его синодальным порядкам. Так, говоря о непомерном разбухании духовного сословия, он ставил в пример униатскую экономность и рациональную организацию богослужения: «…униатское духовенство состояло из священника и наемного дьячка, а Базилианский орден нанимал органиста». Куда лучше, чем православным, давалось униатским священникам общение с другими сословиями: «униатское духовенство, как и прежнее латинское, было большею частью из дворян, имеющих, хотя небольшие, поместья», и сыновья священников, поступая в гимназии или частные пансионы, не ощущали себя париями в компании ровесников-дворян. Теперь, увы, не так: «По воссоединении духовенство подчинено общим правилам русской церковной организации. Сыновьям священников стеснен доступ в гражданские учебные заведения». Со ссылкой на ту же модель – социально открытое духовенство и автономная в решении своих внутренних дел церковь – предлагалось учредить «приходские советы из почет[ных] прихожан, по выбору всего прихода». Советы должны были регулировать взаимоотношения между духовенством и паствой, раскладывать и собирать специальные церковные налоги и подати, выплачивать духовенству жалованье из доходов с земли, заниматься благоустройством храмов и проч. Батюшков без экивоков подытоживал, что спроектированные им меры «будут представлять подобие прежней организации униатского духовенства до воссоединения с православием» (правда, приходских советов, столь напоминавших протестантские, у униатов все-таки не было) и «дадут священникам возможность более времени посвящать пастве…»^[330].

В записке Батюшкова эклектически смешивались донационалистическое представление об унии как церкви, лояльной престолу и сохраняющей историческую позицию между католицизмом и православием, и представление вполне националистическое – о неизбывном русско-польском соперничестве в восточных землях бывшей Речи Посполитой, при котором не оставалось места полутонам и оттенкам самоидентификации. Первое делало акцент на скромное, но почтенное своеобразие униатства, второе же принимало за аксиому униженность и нищету униатской церкви под гнетом польской шляхты и «латинства» (о чем Батюшков – в данном случае – избегает упоминать). Думается, ссылка на униатство выполняла функцию иносказания: в записке, предназначенной для синодалов, высокопоставленный чиновник не решался прямо утверждать, что исходным образцом социальных и институциональных достоинств, пока не обретенных православной церковью, является церковь римско-католическая.

Оппоненты Батюшкова уловили и вывели наружу этот мотив. Резче всех выступил в марте 1860 года митрополит Литовский Иосиф Семашко, кому в числе других глав православных епархий Западного края синодальный комитет, огорошенный откровениями «неизвестного автора», послал записку на отзыв. Коллизия мнений Батюшкова и митрополита весьма любопытна. Годом раньше, в феврале 1859 года, Иосиф представил Александру II собственную записку (см. подробнее гл. 4 наст. изд.), где предпринимал отчаянную попытку убедить адресата в реальности угрозы полонизации и окатоличивания массы «русского народа» на территории своей епархии; по этому поводу, как мы еще увидим, у него не раз возникали трения с виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым, который во второй половине 1850-х годов разделял модную среди столичной бюрократии установку на невмешательство светской власти в «чисто духовные» дела. Как бы то ни было, общность воззрений на опасность «разрусения» местного крестьянства не смягчила безотрадного впечатления Иосифа от проекта Батюшкова. Высмеяв высокую оценку пастырских качеств униатского духовенства до 1839 года^[331] – когда сам он, как-никак, был одним из униатских епископов, – главный организатор «воссоединения» очевидным образом принял на свой личный счет нарекания местному экс-униатскому клиру за апатию, злоупотребления законом 1842 года о натуральных повинностях и отчуждение от себя паствы. По Иосифу, автор записки валил с больной головы на здоровую: именно «воссоединенное» духовенство составляло единственную силу, которая в последние двадцать лет осознанно сопротивлялась польско-католическому натиску; с 1845 года в Литовской епархии в православие обратилось около 4 тысяч католиков, тогда как совратилось в католицизм не более 300 православных (разумеется, эта подрумяненная статистика скрывала тайно исповедующих католицизм). Осуществление же идей насчет упразднения сословной категории церковнослужителей и укрупнения приходов будет только на руку польским панам – истинным виновникам бедности крестьян, сказывающейся и на положении православных причтов. Немногие другие из предложенных мер, например касательно «безженства» священников, Иосиф находил частично приемлемыми, но или далеко не первоочередными, или неприменимыми как раз к западным губерниям^[332].

Острие полемики митрополит обратил против явного интереса автора записки (чье имя вряд ли осталось для него тайной) к чужой вере. Ставя под сомнение приверженность автора православию, Иосиф приписывал ему доктринерское бездушие, изобличающее, по этой логике, «латинствующий» ум и характер: «…судя по содержанию и выражениям, записка сочинена или не знающим положения западных губерний, или преданным видам Римских Католиков. Упразднить вдруг несколько сот приходских церквей; лишить места десять тысяч диаконов, дьячков, пономарей и просфирен… есть поднять вопль и слезы во всем Православном населении западных губерний… заставить страдальцев обратить взоры и упование на торжествующих тамо иноверцев»^[333]. Повод высказаться на эту тему еще экспрессивнее Батюшков дал Иосифу спустя четыре года, когда, уже после Январского восстания, он представил (и на сей раз не раскрывая имени официально) несколько переработанную версию своей записки^[334] высшим церковным иерархам, включая митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Исидора^[335]. У Иосифа снова запросили мнения об однажды уже отвергнутых им предложениях, и в ответном отношении Исидору он напускался на злосчастного анонима: «Нынешние обстоятельства здешней страны как бы нарочно сложились, чтобы… обличить неосновательность суждений записки неизвестного автора… [Он] с каким-то наслаждением указывает на потребность подражать римско-католическому духовенству, а духовенство это осрамило себя ныне пред глазами всего мира самыми низкими страстями»^[336].

Конечно, Иосиф перегибал палку (намеренно), предполагая в авторе тайного агента католиков, но фраза «с каким-то наслаждением» била не совсем мимо цели. По-своему она передавала присущий проектотворцам вроде Батюшкова критицизм относительно собственной церкви, тем более запальчивый, чем менее вероятным представлялось принятие их проектов к реализации.

Случай Батюшкова не был уникален для тогдашней высшей бюрократии. Риторика досады на родную веру за ее несостязательность, «неконкурентоспособность» с чужими разделялась в 1850-х годах и деятелем, который историкам более знаком в ипостаси апологета православия и гонителя католицизма, – М.Н. Муравьевым. Внимание Муравьева к проблемам православной церкви обострилось после смерти Николая I, когда в надежде на карьерный взлет он, бюрократ с немалым стажем и связями, но к тому моменту уже почти двадцать лет томившийся на средней руки посту управляющего Межевым корпусом, старался зарекомендовать себя специалистом в различных сферах государственного управления. (Тогда же, вспомним, его младший брат Андрей начал борьбу за влияние в высшем церковном кругу.) Активное, официальное и неформальное, участие Муравьева в 1830-х годах в подготовке «воссоединения» униатов придавало и позднее известный вес его соображениям о конфессиональной политике. Об условиях, в которых этот амбициозный чиновник начинал обсуждать изъяны православной церкви, позволяет судить еще не привлекавший внимания историков кавказский дневник Муравьева за май – июль 1856 года. В отпуск на Кавказ он отправился для лечения, но дневник целиком и полностью сосредоточен на служебных предметах, и, по всей вероятности, автор намеревался по возвращении оформить его в официальный отчет для подачи «наверх». Поездка действительно не была вполне частной уже потому, что старший брат высокопоставленного путешественника, Н.Н. Муравьев-Карский, занимал должность наместника в этом крае; объединенные враждой к бывшему наместнику кн. М.С. Воронцову и его стилю управления, братья стремились предотвратить грядущую замену Карского кн. А.И. Барятинским, протеже Воронцова^[337]. Разбору – весьма пристрастному – воронцовского наследия и был по преимуществу посвящен досуг Муравьева. В сущности, ведение путевого журнала стало для него чем-то вроде тренинга в неусыпной ревизорской наблюдательности и дотошной фиксации беспорядков и недостатков – начиная от применения адатов (горского обычного права) в наказаниях за уголовные преступления (традиционные штрафы за «воровство, грабеж и бродяжничество» он предложил заменить высылкой горцев целыми аулами в Сибирь, благо «слишком довольно есть свободных земель в Тобольской и Томской губерниях») и вплоть до отсутствия отхожих мест при минеральных купальнях (ведь «нарзан гонит мочу и слабит»)^[338].

К последствиям «апатии» (кодовое слово в дневнике) прежней тифлисской администрации причислялись и неудачи православного миссионерства. В Ессентуках Муравьев встретился с членами миссии, учрежденной для обращения из ислама осетин, и после беседы негативно оценил результаты их усилий. Тому были и меркантильные, и собственно религиозные причины, и в обоих случаях, по Муравьеву, православная церковь упускала из виду опыт иноверческого прозелитизма. Во-первых, «миссии не дается средств, чтобы склонять какими-либо житейскими выгодами народ к принятию христианства, как это делается миссионерами католиками в других землях». Во-вторых, по сию пору в переводе на осетинском языке имеется только одна Псалтырь. Литургии же нет в переводе, и служба в церквах производится на русском и грузинском языках, которые большею частью осетин не понимаются. Хотя евангелие и переведено (на осетинский. – М.Д.), но вот уже 3-й год, что пересматривают правильность перевода и не решаются оное напечатать, по общей апатии к делу и потому что некому как должно проверить правильность перевода^[339].

Вообще-то, первое издание Евангелия на осетинском языке увидело свет еще в 1824 году, на излете деятельности Русского Библейского общества^[340]. Но к 1850-м годам прежние публикации Библейского общества давно уже были забыты; если перевод Священного Писания, а затем и богослужения на «народные» языки и поощрялся теперь властями, то имел целью не надконфессиональную евангелизацию, а, напротив, конфессионализирующее обращение в православие или воцерковление тех, кто был ранее обращен лишь номинально. Более или менее удачно в середине XIX века эта работа велась среди язычников и мусульман Волжско-Уральского региона, где распространение православия на родных языках и диалектах обращаемых противополагалось татарско-исламскому влиянию, уничтожающему, как считалось, этническое своеобразие, а с ним и органическую тягу малых «народностей» и «племен» к толерантной русской культуре. К 1870 году в Казани сложится целая миссионерско-образовательная система Н.И. Ильминского^[341]. Как показывают недавние исследования, и на Северном Кавказе в 1870-х православные миссионеры во многом руководствовались методом Ильминского, когда, помимо исполнения прямых обязанностей, участвовали в лексикографическом описании и стандартизации языков «слабых» этнических групп^[342]. Так что Муравьев в 1856 году, советуя осетинской миссии переводить на понятный потенциальной пастве язык не только скриптурные, но и богослужебные тексты, точно отражал намечавшийся тренд. Требующее солидных лингвистических познаний и педагогического, а не одного лишь проповеднического мастерства, такое миссионерство действительно можно было в чем-то сопоставить с берущей начало в эпоху Тридентского собора поистине профессиональной пропагандой католической веры.

Католицизмом у Муравьева не исчерпывались поучительные для православия сравнения. Не менее, чем успехи православного миссионерства среди мусульман, его занимало противодействие старообрядчеству на Кавказе: старообрядцы составляли на тот момент едва ли не одну шестую линейного казачества^[343]. Муравьев обнаружил, что единоверие – существовавшая с начала века форма унии, при которой старообрядцы принимали для совершения таинств синодального священника при сохранении привычного им обряда, – не оправдывает возлагавшихся на него надежд постепенного «растворения» раскольников в гуще коренной паствы господствующей церкви. Так, число прихожан единоверческого храма в Ессентуках сократилось с более чем ста до семи семейств – не иначе как при «лихоимственном попущении» со стороны единоверческого священника, который закрывал глаза на «совращение» большинства паствы в раскол, уход к «антиниконианским» духовным наставникам. Отсюда следовала очередная назидательная рекомендация Муравьева:

При обращении в единоверие не надобно быть строгим в требованиях от раскольников; главное, чтобы они приняли бы нашего священника, который служил бы по их обычаю, со временем же с распространением просвещения и хорошего наблюдения со стороны начальства расколы сами собою уничтожатся. В русском народе есть врожденное стремление к религии; пусть наши священники так же усердно действуют, как уставщики, т. е. занимаются с ними и толкуют писание, то[гда] при содействии начальства и недопущении гражданского своеволия и расколов не будет^[344].

Благонамеренно-наивный просвещенческий оптимизм диссонирует в этой сентенции с признанием того, что против авторитета духовных лидеров даже малого вероисповедного сообщества нужно искать духовную же силу.

В 1858 году, будучи уже министром государственных имуществ, Муравьев доказал на практике готовность содействовать реформе православного духовного сословия. Министерство государственных имуществ (МГИ) имело непосредственную причастность к проблеме материального обеспечения православной церкви в западных губерниях: расходы на содержание причтов покрывались доходами с казенных земель, губернские палаты государственных имуществ ведали строительством храмов в селениях государственных крестьян. Поэтому от мнения министра в немалой степени зависел исход начавшейся еще в 1856 году в Синоде дискуссии по всеподданнейшему отчету киевского генерал-губернатора кн. И.И. Васильчикова, который и поднял вопрос о пересмотре злополучного Положения от 20 июля 1842 года. Васильчиков первым из управленцев такого ранга сформулировал мысль, что благое намерение правительства избавить экс-униатское духовенство от необходимости взимания треб с прихожан, заменив их обеспечением от государства, принесло горькие плоды. Отмена треб оказалась пустым звуком, зато фактическая барщина прихожан на землях причта уронила достоинство священника в глазах мирян и сделала его вдобавок уязвимым для дискредитации со стороны помещиков-католиков. По сути дела, речь шла о том, что светская власть крайне неуклюже «внедрилась» во взаимоотношения между клиром и паствой.

Муравьев не только поддержал точку зрения Васильчикова, но и развил его предложение о конверсии барщины в денежную повинность. В отношении обер-прокурору Синода от июня 1858 года он рекомендовал перевести на деньги по умеренным расценкам вообще все натуральные повинности в пользу причта, возложенные на прихожан (строительство и ремонт домов, дровяное снабжение и проч.). Муравьев, не щадя сословного самолюбия синодалов, цитировал донесения своих подчиненных с мест о многочисленных злоупотреблениях приходского духовенства, ничем не отличающихся от помещичьего произвола, о грубом обхождении батюшек с духовными чадами^[345]. Логичной в этом контексте была и ссылка на начатую в 1857 году подготовку отмены крепостного права: планы освободительной реформы в помещичьей деревне делали барщину на священника особенно скандальной. Именно Муравьев и предложил учредить для разработки соответствующего проекта специальный комитет из духовных и светских лиц – тот самый, которому спустя полтора года предстояло ознакомиться с еще более вызывающей запиской П.Н. Батюшкова.

И вот, наконец, еще одно свидетельство, позволяющее заглянуть за строки муравьевских служебных докладов. В августе 1858 года, через два месяца после отсылки упомянутого отношения обер-прокурору Синода, Муравьев, ревизовавший летом подведомственные ему учреждения в целом ряде губерний, посетил Минск. По линии МГИ Минская губерния (в начале 1856 года выведенная из подчинения виленскому генерал-губернатору) значилась в числе самых неблагополучных, и проблемы православной церкви занимали видное место среди прочих нестроений. Министр запоминающимся образом выразил свое недовольство. Он пригласил к себе вместе православного архиепископа Минского и Бобруйского Михаила Голубовича (бывшего униата, одного из помощников Иосифа Семашко по делу «воссоединения») и католического епископа Минского Адама Войткевича. Преосвященный Михаил был в приятельских отношениях с католическим коллегой и «соседом», оказывал ему услуги, но то, что сказал им двоим Муравьев, наверняка предпочел бы выслушать не в присутствии Войткевича: «Усадив нас, [Муравьев] сетовал, что православное духовенство небрежно содержит церкви, доводит их до разрушения, а латинское хвалил»^[346]. Сцена прямо-таки эмблематическая: светский администратор выступает этаким арбитром над двумя епископами разных конфессий. Рискну предположить, что то мог быть и жест, подчеркивающий духовную силу православия: министерский выговор епископу на глазах у равного ему саном католика словно бы показывал, что господствующее вероисповедание вовсе не находится на иждивении у правительства и должно само наверстать упущенное в соперничестве с католицизмом.

К 1860-м годам изобличение неустройств и косности православной церкви посредством явного или подспудного противопоставления ее иным вероисповеданиям (институтам, социальным практикам или духовным лицам) вошло у правящей и пишущей элиты в широкий риторический обиход. (Оставляю за рамками анализа радикально антицерковный дискурс, который по большей части не изощрялся в такого рода сравнениях.) Важно подчеркнуть, что, хотя зачастую критика исходила от специалистов по вопросам западных губерний, где большинство православных составляли «свои», да не совсем, экс-униаты, разбег бюрократического раздражения экстраполировал претензии на синодальную церковь в целом. Бросим беглый взгляд на фигуру, которая еще много раз появится на этих страницах. Иван Петрович Корнилов, «муравьевец», попечитель Виленского учебного округа в 1864–1868 годах, один из творцов политики деполонизации в Северо-Западном крае после Январского восстания, придавал исключительное значение «укреплению православия» в «исконно русском» крае. Под ним понималось и строительство добротных храмов, и повышение материального благосостояния духовенства, и упор на закон Божий и церковное пение в учебных программах народных школ. Тем не менее за четыре года управления округом он не избавился от недоверия к местному клиру, будь то черному или белому, от мнительности насчет полонофильства бывших униатов и считал большим благом для Северо-Западного края то, что на него не распространялось действие Положения о начальных народных училищах от 14 июля 1864 года, которое требовало заметного представительства православного духовенства в уездных и губернских училищных советах (функции каковых в Виленском учебном округе полностью выполнялись училищными дирекциями, прямо подчиненными попечителю). Через полтора года после отставки и отъезда из Вильны, в конце 1869-го, Корнилов в качестве члена совета министра народного просвещения участвовал в обсуждении представленного попечителем Казанского учебного округа П.Д. Шестаковым проекта «Правил о мерах к образованию инородцев» (будут утверждены в 1870 году), который клал в основу мероприятий по аккультурации крещенных в православие татар, чувашей, марийцев, мордвы, удмуртов миссионерско-педагогический метод Н.И. Ильминского^[347].

Корнилову претил не только принцип обучения нерусских на их родных языках, но и вообще целенаправленная забота об образовании православных инородцев как отдельной группы. Он полагал, что просветители инородцев искусственно сужают поле деятельности: «Русские безграмотные крестьяне недалеко от них (инородцев. – М.Д.) ушли. В отношении религиозного образования крещеные инородцы и русские крестьяне отчасти могут стоять рядом». Радеть надо было обо всей массе православного простонародья: «Сравнивая между собою последователей различных вероисповеданий, населяющих Россию, мы должны, к прискорбию, сознаться, что православное население, – несмотря на природные дары свои, – есть самое невежественное в религиозном отношении и самое безграмотное». Вину за этот крах Корнилов возлагал прежде всего на духовенство, от деградации которого одинаково страдали и русские, и инородцы православного исповедания:

[Так как] народ, не удовлетворяемый одною лишь внешнею обрядностию, ищет религиозного назидания и не всегда находит его у своих пастырей, к которым часто не питает ни уважения, ни доверия, то весьма понятно, что крещеные инородцы отпадают от церкви, делаются отступниками… подчиняются религиозному влечению проживающих среди их мусульманских грамотеев и мулл, и что русские крестьяне соблазняются раскольниками и ересеучителями^[348].

Солью корниловской критики проекта был следующий пассаж о недопустимом отрыве духовенства от народа:

У евреев духовенство – весь народ, т. е. весь мужеский пол – духовенство. Каждый еврей может быть раввином, каждый еврей может венчать, каждый еврей в синагоге надевает особое облачение и принимает непосредственное участие во всех частях богослужения. …У мусульман, так же как и у лютеран, – нет духовной касты; духовное поприще избирается по наклонности… У католиков и ламаитов духовенство составляет организованную и по-видимому отдельную корпорацию, но как духовенство их безбрачное, то персонал его… постоянно пополняется из народа и, следовательно, находится с ним в родственных, семейных связях. …А потому во всех поименованных церквах нет такого отделения, отчуждения между народами и духовенствами, какое есть в нашей церковной организации. …Православный священник настолько же свой прихожанам, насколько они могут считать своим городничего, исправника, губернатора^[349].

Корнилов был человеком скорее практического, нежели теоретического склада ума, но неудивительно, что его размашистый этюд конфессиональной компаративистики^[350] остался без дальнейшего развития. Никаких конкретных рекомендаций, которые стоило бы предварять столь безоговорочным, обобщающим вердиктом духовенству своей веры, в записке нет. Слова Корнилова звучали в унисон риторике тех деятелей, духовных и светских, для которых аналогичные отзывы о православном клире были подчас способом возвышающей самоидентификации внутри духовенства или среди вовлеченных в религиозные искания интеллектуалов. Так, в 1866 году филолог и историк панславистского направления, доцент Петербургского университета В.И. Ламанский спешил поделиться радостью с И.С. Аксаковым по случаю назначения ректором Петербургской духовной академии протоиерея И.Л. Янышева, представителя той активной группы в белом духовенстве, которая соперничала за влияние с «ученым монашеством»: «У нас есть одна хорошая новость: Янышев назначен ректором Дух[овной] Ак[адемии] и при вступлении сказал речь весьма решительную и резкую, которая монахов возмутила, а молодежи сильно понравилась. Говорил, что наше духовенство выказывает жизни и деятельности гораздо меньше, чем не только католическое и лютеранское, но даже мусульманское»^[351].

«Чисто духовные дела» и дела «духовно-административные»: Попытка разграничения

Педалирование в общественном сознании конца 1850-х – начала 1860-х годов темы несостоятельности православного духовенства, будто бы целиком омертвленного казенщиной, преданного «букве», а не «духу» веры, не обязательно влекло за собой на практике ужесточение защитных запретов и превентивных санкций против неправославных религиозных сообществ. В конфессиональной политике это был период шаткого равновесия между потенциальными векторами развития: последствием актуализации дискурса «внутренней веры» могло стать и благожелательное отступление ведомства иностранных исповеданий от того или иного объекта своей бюрократической юрисдикции, и отстранение нарочито брезгливое, с целью дискредитации инаковерующих и/или их духовных лидеров. Характер этого двусмысленного невмешательства варьировался не только от конфессии к конфессии, но и в зависимости от региональной и этнической специфики какой-либо из них. Если, тем не менее, попытаться привести к общему знаменателю разнородные мероприятия и начинания конфессиональной администрации, то мы получим объединявшее довольно многих бюрократов представление о возможности наново разграничить – по терминологии одного из типичных проектов – «чисто духовные дела», не имеющие «гражданского значения», и дела «духовно-административные»^[352]. Иными словами, надлежало словно бы «дистиллировать» спиритуальные отправления веры, отделив от них те предметы, которые в одно и то же время касались и вероисповедания, и буквы светского закона (например, таинства и обряды, знаменовавшие, по воле светской власти, переход индивида в новое гражданское состояние). Идея такой сепарации не была исключительно плодом инвентаризующего чиновничьего ума. В ней отчетливо слышится эхо тогдашних дискуссий о природе взаимоотношений между государством и православной церковью. К примеру, планы восстановления соборного начала в церковном управлении, обсуждавшиеся значительной группой архиереев вплоть до середины 1860-х годов, включали и пожелание распутать наконец клубок церковных и секулярных правомочий, сделать присутствие государства в религиозной жизни православных более предсказуемым и менее произвольным. Один из епископов – сторонников созыва Поместного собора утверждал: «Самый важный артикул на соборе будет определение и мера власти гражданской в делах церковных»^[353]. Однако эта аналогия не безоговорочна. Для «чужих вер» определение светскими бюрократами категории «чисто духовных дел» гораздо больше, чем для православия, означало вероятность последующего принижения как раз таки спонтанных проявлений религиозности. Это было так, как если бы прочерченная – при всей ее условности – граница между верой ради веры и верой, востребованной государством для своих управленческих нужд, раздражала самих же творцов конфессиональной политики и провоцировала на приращение второй сферы в ущерб первой.

Момент колебания в оценке важности «чисто духовных дел» хорошо просматривается в проекте «уездного управления делами веры евреев», представленном МВД в Государственный совет в 1863 году и обсуждавшемся в течение 1864 года (цитированная выше «формула» сепарации взята именно из него). Чем был вызван этот проект? За годы николаевского правления власть, вдохновляемая просвещенческой id'ee fixe «исправления» евреев и, отчасти, опытом аккультурации еврейского населения в Западной и Центральной Европе, перепробовала несколько инструментов регулятивного воздействия на иудаизм. В 1826 году на раввинов было возложено ведение метрических записей – обязанность, которую в христианских вероисповедных сообществах выполняло духовенство. Положение о евреях 1835 года закрепило за раввинами, сохраняя их выборность, статус государственных служащих – отсюда ставшее вскоре расхожим выражение «казенный раввин» – и наделило их широким, но туманно описанным кругом полномочий по надзору и толкованию «еврейского закона». В 1844 году под эгидой министра народного просвещения С.С. Уварова, особенно восприимчивого к германской модели еврейского секуляризующего просвещения (Хаскалы), начала создаваться сеть государственных училищ специально для евреев; венчавшие эту постройку два раввинских училища должны были поставлять кандидатов на должность раввина, лояльных престолу и усвоивших хотя бы начатки русской культуры. В 1852 году в Петербурге собрался первый созыв т. н. Раввинской комиссии – совещательного экспертного органа, который был включен в структуру ДДДИИ. Состоявшая из нескольких выборных от еврейских обществ черты оседлости комиссия уполномочивалась разбирать вопросы, поставившие в затруднение местных раввинов, и рассматривать апелляции по раввинским решениям относительно разводов. Наконец, в 1853 году было постановлено, что только те браки и разводы евреев, которые совершены с ведома и в присутствии казенного раввина, считаются законными. В отличие от христианских конфессий, в особенности синодального православия в России^[354], иудаистская традиция не препятствовала разводам, и, как видим, бюрократия по-своему считалась с этим, доверяя раввинам то, что у православных мог сделать только Синод^[355].

С середины же 1850-х годов все громче заявляет о себе разочарование в попытках создать силами государства подобие духовного сословия у евреев. Несколько позднее М.Н. Катков назовет такое конструирование неподобающей «христианскому правительству» «забот[ой] о религиозных верованиях и религиозном обучении нехристианского населения»^[356]. В планах интеграции еврейского населения в российское общество приоритет начинает отдаваться светскому образованию евреев совместно с христианами. Тем не менее и ведомство иностранных исповеданий, и защитники «уваровских» отдельных школ для евреев в Министерстве народного просвещения не теряли надежды на усовершенствование прежней, регулирующей и дисциплинирующей, политики в отношении иудаизма^[357]. На этой-то почве и создавался в МВД, при участии членов Раввинской комиссии третьего созыва (1861–1862), проект реформы казенного раввината. Согласно ему, вместо института окружного раввина, который, по замыслу середины 1830-х годов, должен был сосредоточить духовный авторитет в своем лице, вводилась комбинация с элементами коллегиальности. А именно: выборный уездный раввин плюс, в качестве надзорно-распорядительной инстанции, уездное «правление по делам веры евреев», состоявшее из самого раввина и двух членов, которые избирались «обществом из почетных и благонадежных лиц» и утверждались губернатором. Уездному раввину подчинялись все местные раввины, толкователи галахи и все лица, специально причастные к практикам и ритуалам иудаизма, – однако подчинялись лишь в той мере, в какой их специальная деятельность затрагивала обряды, «имеющие гражданское значение» и регистрируемые в метрических книгах. В ответах на замечания, сделанные при обсуждении проекта в Общем собрании Государственного совета, МВД подчеркивало, что реформа вовсе не означает ужесточения государственной регламентации, напротив:

Уездным раввинам не только не предоставляется в пределах своего уезда большего духовного значения, чем ныне предоставлено раввину в своем округе, но даже от них отделяются вовсе те обязанности нынешних местных раввинов, которые имеют чисто духовное, а не административное значение и касаются предметов веры и совести, а не обрядов, подлежащих внесению в метрические книги (как-то: обрезание, браки, разводы и проч.)… Чрез это вовсе не придается уездным раввинам какого-либо чисто духовного или иерархического авторитета^[358].

Среди критиков проекта в Государственном совете были и те, кто воспринял проект как продолжающий николаевские эксперименты шаг к созданию у евреев духовного сословия. Это, по их мнению, было недопустимо уже потому, что влекло за собой аналогичные меры по отношению к мусульманам, буддистам и «прочи[м], не исповедующи[м] христианскую религию» (т. е., по этой логике, тем, чья вера недостойна заботы со стороны «христианского правительства»). МВД упрекало критиков не только в неосведомленности насчет того, как до сих пор администрировались в империи неправославные исповедания (ведь не со вчерашнего дня мусульмане и буддисты «в делах веры находятся в заведывании своего духовенства, утвержденного правительством, имеют духовную иерархию и центральные духовные учреждения»), но и в непонимании той новой гибкости конфессиональной политики, которую предлагалось опробовать на евреях:

[Необходимо] даровать [евреям] полную свободу в чисто духовных делах и в совершении обрядов, не имеющих гражданского значения, чем они в настоящее время не пользуются… По существующим законам раввинам было предоставлено толкование закона и исключительное право совершать главные обряды веры. В отмену сего, Министерство предположило предоставить каждому ученому еврею как толкование закона, так и совершение обрядов…

И если обряды, «имеющие гражданское значение», должны и впредь совершаться только с ведома уездного раввина (а расторжение брака – непременно всего состава уездного правления), то все равно это ограничение гораздо менее стеснительно для евреев и более соответствует их религиозным обычаям, чем нынешний закон, вовсе воспрещающий не раввинам совершать обряды, – тогда как раввин часто не умеет даже обрезать младенца, на что нужна ловкость и опытность^[359].

За столь, казалось бы, широким определением духовной автономии стоял ближайший и довольно прагматичный расчет. Выиграть от этого должны были поддерживаемые властью кандидаты в раввины из числа просвещенных евреев (маскилов), выпускников специальных казенных училищ для евреев или общеобразовательных высших, средних и даже начальных заведений. К тому времени стало вполне ясно, что молодые евреи, прошедшие подготовку в государственном учебном заведении, имеют мало шансов завоевать признание единоверцев в качестве духовных наставников. Если даже общество избирало их по необходимости на должность казенного раввина, за разрешением споров и сомнений, связанных с галахическими предписаниями, а нередко и за совершением ритуалов люди обращались к т. н. духовным раввинам, которые не имели никакого особого статуса с точки зрения властей^[360]. Единоверцы обличали молодых казенных раввинов если не в безбожии и глумлении над иудейским законом, то уж точно в незнании галахи – вопреки тому, что десятилетний курс государственного раввинского училища включал соответствующую подготовку^[361]. Вольно или невольно, они оказывались на обочине религиозной жизни общины. Все это и побудило экспертов по иудаизму в МВД попытаться в 1863 году переформулировать компетенцию официальных раввинов:

Присвоение… участия в делах чисто духовных людям, не пользующимся надлежащим духовным авторитетом, часто раздражало евреев и служило главным поводом к разъединению молодых раввинов с обществом и к ослаблению того влияния, которое им гораздо легче было бы приобрести, если бы официальная деятельность их распространялась лишь на дела духовно-административные, ограничиваясь в делах чисто духовных лишь кругом тех лиц, которые сами добровольно стали бы к ним обращаться.

Таким образом, составители проекта надеялись разом достичь двух целей: избавить официальных раввинов от потуг на роль знатоков галахи, «с оставлением чисто духовных дел за талмудистами» (!), и тем самым создать условия для практического применения маскильских гражданских добродетелей: знания русского языка, секулярной образованности и прочих, столь нужных при неуклонном, как казалось тогда многим чиновникам, выходе еврейских общин из традиционалистской изоляции. О том, что «чисто духовным делам» в этой реформе придавалось скромное и, в сущности, бездуховное значение, говорит не только выражение «талмудисты», с его пейоративными коннотациями, но и брошенное мимоходом сочувственное замечание о молодых раввинах, которые, мол, иногда действительно пренебрегают «внешней обрядовой стороной религии и разными мелочами, имеющими в глазах евреев старого века значение неприкосновенных религиозных обычаев»^[362]. Получалось так, что сепарация сугубо духовной и религиозно-административной сфер относит первую не к ядру, а к периферии вероисповедания. В таком перераспределении атрибутов внешнего и внутреннего и был ключ к последующей вероятной дискредитации институтов, обрядов, обычаев, первоначально объявленных свободными от административного вмешательства. Дихотомия «духа» и «буквы» вновь представала этаким перевертнем.

Хотя сдвоенный институт уездного раввина и уездного правления по делам веры евреев не был введен^[363], проект 1863–1864 годов, по-видимому, укрепил представление бюрократов о том, что государственная регистрация иудейских обрядов, связанных с рождением, браком, разводом и смертью, не вторгается в область спиритуального. Однако практика функционирования старого, введенного еще в 1820-х годах казенного раввината в эпоху после Великих реформ разошлась с этим представлением. С возрастанием бюрократической активности на местах казенный раввин, как агент государственной власти, тонул в пучине все множившихся обязанностей и поручений (составление различных отчетов, разъяснение единоверцам новых законов, участие в судебных расследованиях и полицейских мероприятиях)^[364], так что подчас ему ничего не оставалось делать, как, нарушая закон, просить о совершении того или иного обряда кого-либо из неформальных духовных руководителей общины.

Главное же, последствия даже исправной (номинально) службы казенных раввинов постоянно напоминали об отсутствии той резкой линии, которую бюрократам так хотелось прочертить, – грани между делами «чисто духовными» и «духовно-административными». Наглядным отрицанием такой схемы была проблема развода среди евреев, драматически обострившаяся к концу XIX века. Как доказывает автор посвященной этому сюжету монографии ЧаеРан Фриз, сосуществование казенного раввината с духовными раввинами приводило к тому, что все больше браков, заключенных в соответствии с еврейским законом, но почему-либо с нарушением закона государственного (не в присутствии казенного раввина или без своевременной регистрации в метрической книге), затем расторгалось корыстными или безответственными мужьями при фактическом поощрении со стороны казенных раввинов. Перед лицом государства такой брак не имел никакой юридической силы, и духовный раввин, совершивший обряд, не решался настаивать на его законности, дабы не подвергать себя преследованиям за присвоение прерогативы казенного «коллеги». Поэтому муж мог безнаказанно покинуть жену без выдачи ей требуемого еврейским законом подтверждения развода, что закрепляло за женщиной статус неразведенной и, следовательно, делало невозможным для нее новое замужество. Защищаясь от этого манипулирования на противоречиях между Сводом законов и Талмудом, пострадавшие еврейки постепенно прокладывали дорожку в гражданские суды, где при везении можно было найти управу и на бывших мужей, и на попустительствующих им раввинов. В конечном счете метрикация брака – вроде бы не более чем регистраторская, безразличная к глубине и силе религиозных убеждений функция казенного раввина – отозвалась упадком традиционного авторитета раввинов духовных^[365].

* * *

Яснее всего нацеленность послениколаевской политики невмешательства на дискредитацию вероисповедания прочитывалась в случае ислама, в особенности на Северном Кавказе. Эта тема не так далека от предмета настоящего исследования, как может показаться с первого взгляда, и остается только сожалеть о том, что в историографии еще не появилось систематического сравнительного анализа конфессиональных мероприятий властей на двух стратегически важных окраинах – западной и кавказской. Географическая удаленность и разная культурная маркировка этих окраин («Запад», «Восток») не препятствовали циркуляции между ними управленческого опыта. (Сравнение это тем более уместно, что аннексия земель Речи Посполитой и проникновение империи на Северный Кавказ и в Закавказье не просто происходили более или менее одновременно, но и, взятые вместе, радикально усложнили управление империей как полиэтническим государством^[366].) В 1860-х годах в Западном крае и Царстве Польском служило немало администраторов с кавказским опытом за плечами. Противостояние газавату выработало в умах многих из них устойчивый образ «фанатичной», «ложной» религиозности, изначально враждебной имперскому порядку. Сложившийся там набор критериев был востребован и для оценки тех непривычных форм религиозной жизни, будь то католической или еврейской, с которыми этим же людям пришлось вплотную столкнуться на западе империи после 1863 года.

В политике по отношению к самому исламу к середине 1850-х годов окончательно определилась альтернатива, зревшая в течение нескольких предшествовавших десятилетий, екатерининской стратегии узаконения и регламентации. В эпоху Екатерины власти знали «магометанство» преимущественно по сообществам с четко выделенной, урбанизированной духовной элитой, влияние которой на единоверцев обуславливалось связью с древней традицией книжной учености. Таким носителям религиозного авторитета было легче, чем каким-либо «низовым» подвижникам веры, встроиться или хотя бы подстроиться под навязываемый империей иерархический порядок. Иное дело – Дагестан, Чечня и другие области Северного Кавказа в первой половине XIX века. Здесь российская администрация впервые близко познакомилась с обновленческим движением суфийских братств, которое можно с некоторым упрощением назвать «народным исламом». Его отличали не только борьба за утверждение в горских общинах норм шариата и эгалитаристские тенденции, но и того рода спонтанная экспрессия в отправлении публичных обрядов, которая была несовместима с этосом Polizeistaat и очень нервировала имперских бюрократов, в каком бы вероисповедании они ее ни наблюдали^[367]. Встреча с суфизмом обозначила предел способности имперской администрации к дифференцирующей трактовке мусульманских религиозных практик. Разумеется, власти в Тифлисе и Петербурге были, в сущности, правы, когда сокрушались о «фанатизирующем» воздействии шейхов братства Накшбандия, в особенности таких, как непримиримый Абдуррахман Согратлинский, на войско Шамиля; используя для характеристики их вероучения ярлык «мюридизм» (первоначальное значение слова «мюрид» – член братства, ученик суфийского шейха), люди империи более или менее точно передавали суть полученной Шамилем духовной санкции на ведение войны против России. Однако выводы эти были абсолютизированы и в дальнейшем автоматически распространялись на любые попадавшие в поле зрения изводы суфизма. Так, в середине века власти не делали никакого различия между проповедовавшими газават вирдами братства Накшбандия и ответвлением братства Кадирия под главенством шейха Кунта-Хаджи, который осуждал войну как помеху смирению и самосовершенствованию и даже навлек на себя гонения в имамате Шамиля. Достаточно было пристрастия кадиритских суфиев к обряду т. н. громкого зикра – коллективной экстатической молитвы с пением и танцами, чтобы увидеть в братстве зародыш нового газавата (громкий зикр, вообще популярный в суфизме, действительно служил в войске Шамиля чем-то вроде боевой песни, что, конечно же, живо запечатлелось в памяти российских современников). Командующий войсками Терской области М.Т. Лорис-Меликов основывал свое заключение о проповеди Кунта-Хаджи на несомненной для имперского слуха неблагонадежности братства – подобно тому, как в те же годы «эксперты» по католицизму в Западном крае опасались, что общее пение церковных гимнов под органную музыку в костеле непременно пропитает крестьян-прихожан сочувствием к «полонизму»: «Учение зикра, направлением своим во многом подходящее газавату, служит теперь лучшим средством народного соединения, ожидающего только благоприятного времени для фанатического пробуждения отдохнувших сил»^[368]. Словом, платой за победу в Кавказской войне стала не просто навязчивая исламофобия, но и ослаблявшая аналитический и прогностический потенциал бюрократии недооценка возможности аполитичной религиозной мотивации в коллективных действиях подданных. Любые массовые проявления религиозности брались под подозрение как прикрывающие политический умысел, производные от него или его провоцирующие.

По мнению авторов новейшего труда по истории Северного Кавказа как одной из имперских окраин, повторному «открытию» ислама в середине XIX века и пересмотру екатерининской стратегии, помимо событий Кавказской войны, немало способствовал союз политиков с учеными и православными миссионерами^[369]. Разыскания этнографов и лингвистов породили идею о полезном для России раздроблении мусульманского населения посредством культивирования языковых и культурных различий. В свою очередь, для миссионеров – а выше уже не раз упоминалась роль Н.И. Ильминского в «инородческой» политике империи – поощрение языковой самобытности малых народов было не столько целью, сколько важнейшим инструментом религиозного противоборства с исламом (впрочем, сам Ильминский как раз не был энтузиастом открытого миссионерского наступления на ислам).

На стыке этих интересов и возник в конце 1850-х годов проект наместника Кавказского кн. А.И. Барятинского, известный в историографии, но не рассматривавшийся в общем контексте конфессиональной политики на окраинах. Из этой записки, поданной в Кавказский комитет, высшие сановники государства могли впервые уяснить конкретные выгоды от применения будто бы отвлеченной формулы сепарации «чисто духовных» дел. Исходной посылкой проекта была констатация полной несостоятельности в кавказских условиях попыток сотрудничества с местными мусульманскими лидерами и вылепки из них аналога духовного сословия. Такая протекция, по Барятинскому, облегчила руководителям шариатского движения победу над местной родовой аристократией, союз с которой был бы по-настоящему нужен империи. В результате крайне разнородное, распыленное на мириады горских общин население «слил[ось] в одну духовную национальность» (аристократ Барятинский усваивает язык новой эпохи!), что и дало «возможность одному человеку сделаться светским и духовным властителем целого края»^[370]. Но еще не поздно исправить эту ошибку. Восстановление адатов – конечно, приспособленных к базовым требованиям имперского законодательства (схематичная оппозиция шариата и адата была стержнем «кавказоведческих» представлений Барятинского, как и многих его сослуживцев) – должно стать скальпелем, отчленяющим враждебную, порочную религиозность от ткани общественной жизни:

…пределы власти шариатского суда сами собою стеснятся вопросами исключительно духовными, а между тем будем мы в учреждаемые нами народные словесные судилища вносить сколь можно более начал гражданских. Отделяя таким образом эти гражданские начала от начал духовных, легко будет… исподволь вести народ ко всем прочим устройствам нашей гражданственности. С падением светской власти мусульманское духовенство не может не понизиться нравственно, и тем скорее, чем более народ, выходя из-под его влияния, будет уклоняться от различных тягостных податей и приношений, установленных шариатом в пользу духовенства. Утратив свое политическое значение, обедневшее духовенство неминуемо снизойдет с нынешнего высокого своего положения в обществе и, кроме исполнения духовных треб, утратит все прочие права и власти.

В обозримой перспективе Барятинский сулил полную дискредитацию ислама – мусульмане, убедившись в том, что правительство и впредь будет держать их «духовенство» в черном теле, начнут массами отпадать от веры предков, и потому надо загодя позаботиться о том, чтобы они, «теряя свои религиозные верования, имели пред глазами другое, готовое исповедывание, более чистое и более успокоительное для требований разума и совести…». Но для организации такого умиротворенного перехода, предупреждал наместник, понадобится приложить огромные усилия, ибо теперь взгляд колеблющегося мусульманина на наше духовенство был бы в высшей степени для нас неблагоприятен: наши священники, за немногими исключениями, не имеют, к глубокому сожалению, и права на тот почет, который невольно отдается даже нами мусульманскому мулле^[371].

Ламентация почти ритуальная; циник мог бы заметить, что от служителей религии, «более успокоительной» «для требований разума и совести», трудно ожидать миссионерского подвижничества.

Инициатива Барятинского не осталась без плодов. Во-первых, в 1860 году в Тифлисе было учреждено Общество для восстановления православного христианства на Кавказе, которое в течение последующих десятилетий, состоя под правительственным патронажем, старалось расширить православное миссионерство на территории наместничества. Идиома «восстановления» закрепляла представление об исламе как чуждом напластовании на ростках чистого христианства, пустивших в кавказских горах корни еще в византийские времена (сходными чертами наделялся римский католицизм в «исконно русском и православном» крае на западе империи)^[372]. Во-вторых, внедренная Барятинским в бюрократическое мышление идея отлучения мусульманской духовной элиты от государства позднее получила развитие в виде целой официальной доктрины «игнорирования» ислама. Ее разделяли руководители Военного министерства (Д.А. Милютин до назначения министром служил у Барятинского начальником штаба) и тяготевшие к этому ведомству генерал-губернаторы на восточной периферии империи, в особенности знаменитый своим полновластием в Туркестане К.П. Кауфман, близкий по воззрениям Д.А. Милютину. Им, как правило, оппонировали высшие чины МВД, которые не считали систему регламентации и надзора над исламом полностью изжившей себя. В Кавказском наместничестве после отставки Барятинского в 1862 году, при поддержке его преемника вел. кн. Михаила Николаевича, возобладала линия МВД. В 1872 году были учреждены два новых в империи муфтията – Закавказские магометанские духовные правления для суннитов и шиитов. На Северном Кавказе власти, опасаясь суфизма, не решились ввести полную иерархию мусульманских административно-духовных инстанций, но все-таки лицензировали «духовенство» на низовом, общинном уровне: мечетных имамов, муэдзинов, судей-кади, мударрисов (учителей традиционных школ)^[373]. Как и во многих других случаях, бюрократы «конфессионального государства» не видели противоречия между спонсированием православного миссионерства и институционализацией ислама.

Таким образом, куда менее терпимая к исламу альтернатива Барятинского нашла наиболее активных последователей за пределами Кавказского наместничества – в Туркестанском и Оренбургском, а затем Степном генерал-губернаторствах. Выскажу предположение, что одна из причин этого крылась в усилении циркуляции управленческого опыта между имперскими окраинами. В 1860-х годах на бурно прираставшую тогда восточную периферию состоялось назначение ряда высокопоставленных администраторов, еще не успевших остыть от участия в русификации Западного края, где имелся местный аналог «магометанства» – «латинство», римский католицизм. О том, чем до назначения в Ташкент в 1867 году отличился на посту виленского генерал-губернатора (1865–1866) Кауфман, будет немало сказано в последующих главах. Кауфману, впрочем, довелось действовать в только что аннексированном регионе^[374], а вот генерал-адъютант Н.А. Крыжановский, накануне Январского восстания занимавший ключевую должность в военной администрации Царства Польского^[375], а в 1863–1864 годах служивший помощником Виленского генерал-губернатора М.Н. Муравьева, отправился в 1865 году генерал-губернаторствовать в Оренбург – регион, где существовала насчитывавшая почти уже сто лет традиция взаимодействия государства и мусульманской элиты. Выдвинутые им там проекты могут служить еще одной иллюстрацией стремления, свойственного администраторам конфессий в эпоху Великих реформ, раз и навсегда определить, что же именно в деятельности духовного лица считается «духовным». Ревизия екатерининской модели «исламской» политики фокусировалась в этом регионе на проблеме казахов, или, по тогдашней терминологии, «киргизов». Начиная с 1830-х годов, когда территория казахских жузов окончательно вошла в состав империи, отдельные чиновники (А.И. Левшин) и этнографы (В.В. Григорьев) критиковали режим контроля над исламом, при котором казахские кочевники подчинялись Оренбургскому муфтияту. Первые же впечатления от непосредственного знакомства с традициями и бытом этого почти восьмисоттысячного населения произвели эффект прозрения (как показало время, во многом ошибочного): казахи еще далеко не исламизированы, в их среде еще сильны исконные языческие верования, обычное право превалирует над шариатом, а родовая знать сохраняет те функции, которые, к примеру, у поволжских татар давно принадлежат мусульманскому «духовенству»^[376].

С одной стороны, восприятие новоприсоединенных степных просторов как уязвимой периферии империи, с другой – типичное для романтизма увлечение этнокультурным своеобразием дотоле неведомого народа побуждали к тому, чтобы оградить степняков от мусульманских миссионеров из Казани и других центров исламского благочестия. Оживление связей мусульман Поволжья с авторитетными духовными наставниками в Средней Азии причиняло чиновникам беспокойство сродни тому, которое их коллеги испытывали при наблюдении заочных горячих чувств российских католиков к папе римскому. Если в конце XVIII столетия просветительски настроенные власти империи связывали проповедь ислама казахам с цивилизующим вторжением городской культуры в варварский кочевой мир, то спустя полвека эксперты по Степи куда благосклоннее оценивали значение кочевого образа жизни. В нем теперь усматривалось препятствие «фанатизирующей» исламизации из Казани и Бухары, а также фактор, который мог бы способствовать рецепции казахами общеимперских норм светского права. «Остатки» язычества и шаманизма означали уже не варварство, а залог полезной, здоровой секулярности. К 1860-м годам у сторонников такой переориентации политики появился энергичный союзник казахского происхождения – обрусевший выходец из знати Внутренней орды Чокан Валиханов, офицер и этнограф. Он призывал покончить с ложным авторитетом мусульманской веры среди своих соплеменников и приобщить их к началам русской, а стало быть, и европейской гражданственности посредством постепенных реформ, на первой стадии которых казахи получали самоуправление, основанное на проверенных временем и органически близких народу обычноправовых институциях, прежде всего суде старейшин (биев)^[377].

Переброшенный с западной окраины, Крыжановский быстро включился в подготовку к наступлению на ислам. В 1866 году он предложил ряд мер, которые под видом упорядочения деятельности мусульманского «духовенства» в Оренбургском муфтияте преследовали цель его дискредитации. Сюда относились постановка всех мусульманских школ под бюрократический контроль, требование от мулл знания русского языка и преподавания «правил Корана» на русском, ведение на русском же метрических книг. Задуманный генерал-губернатором высокий прямой налог на содержание мулл должен был исподволь раздражить население против духовной элиты и тем самым уронить ее достоинство^[378]. В отношении казахов предлагался специальный план, напоминающий современные попытки виленских властей оттереть католическое духовенство от начального образования простонародья, в частности литовских крестьян^[379]: ввести совместное обучение казахских и русских детей, вместо «правил Корана» обучать лишь молитвам, не выпускать учеников-казахов из класса во время урока православного закона Божьего и др. Министр внутренних дел П.А. Валуев счел конкретные наметки Крыжановского неконструктивными, но утвержденное в 1868 году т. н. «Степное положение», реорганизовавшее управление казахским населением в духе идей Валиханова, давало повод для дальнейшей разработки жесткого курса. В первой половине 1870-х годов Крыжановский выступил с проектом реформы «магометанских духовных учреждений», который предусматривал некое расщепление фигуры муллы на две ипостаси. Надлежало провести четкое различие между «служебными» и «духовными» обязанностями мулл: в «духовные дела» администрация не вмешивалась, зато за «служебные проступки» светское начальство могло привлечь муллу к суду, невзирая на мнение муфтия. При такой постановке вопроса пресловутая грань – и кто ее проводил? – оборачивалась прямо-таки минной полосой. В сущности, проект был нацелен на умаление религиозного влияния муллы и его превращение в суррогат низового светского чиновника – наподобие того, как это происходило в те же самые годы с казенными раввинами в черте оседлости. Реакция преемника Валуева во главе МВД А.Е. Тимашева была примечательной: министр, по всей видимости, разделял ряд соображений оренбургского генерал-губернатора, но не считал возможным оформлять законодательным порядком усиление надзора над муллами как гражданскими лицами, ибо, по его словам, столь неприкрытая ревизия прежнего порядка «может принять в глазах населения вид посягательства на их религию…»^[380]. Иначе говоря, пребывая по-прежнему «конфессиональным государством», империя не могла проводить эксперименты по дискредитации носителей религиозного авторитета без деклараций о веротерпимости, которые, в свою очередь, не могли оставаться только камуфляжем и влекли за собой сохранение хотя бы некоторых компонентов государственной поддержки вероисповедания^[381].

Новая веротерпимость на практике: Случай католиков

К римскому католицизму применить формулу сепарации духовных и административных дел, чреватую то ли благотворным невмешательством государства во внутреннюю жизнь церкви, то ли дискредитацией духовенства, было труднее, чем к нехристианским исповеданиям. Труднее уже потому, что в неформальной «табели о рангах» иностранных исповеданий католицизм определенно занимал одну из высших ступенек, католические клирики обладали куда более высоким служебным статусом, чем раввины или муллы, и были глубже интегрированы в управленческие структуры империи. Более того, сами представления администраторов конфессий о духовных лицах как агентах или помощниках государственной власти ориентировались во многом на иерархии христианских церквей, и католицизм с его развитой системой канонического права и церковной администрацией являл собою в каком-то смысле образец конфессиональной бюрократии. Такой взгляд на него побудил в свое время Николая I к заключению конкордата со Святым престолом. А конкордат, в сущности, не только не разграничил сферы юрисдикции имперского государства и Римской курии над российскими католиками, но, придав католическому клиру дополнительную респектабельность в качестве партнера «конфессионального государства», еще больше втянул его во взаимодействие, пусть зачастую и невольное, со светской администрацией.

Выразительным в этом отношении эпизодом была упомянутая выше история с трезвенным движением в конце 1850-х – начале 1860-х годов, которое в своей католической версии (в аналогичном порыве крестьян в Великороссии, как кажется, православное духовенство не принимало подобного участия) наиболее активно разворачивалось в Ковенской и Виленской губерниях – Тельшевской и Виленской католических епархиях соответственно. Умножение числа давших обет было стремительным: в начале 1859 года таковых насчитывалось в Виленской губернии около тысячи; в марте викарный ксендз кафедрального костела в Вильне, популярный проповедник Э. Тупальский обратился к пастве с воззванием бросить пьянство; и к середине того же года более 300 тысяч католиков, т. е. свыше половины католического населения Виленской губернии, дало клятву не употреблять водки^[382]. Как государство должно было смотреть на католических священников, которые не скрываясь направили все усилия на организацию среди прихожан братств трезвости, посвященных Деве Марии и благословленных папой Пием IX? Эту деятельность, особенно учитывая ее связь с возрождением массовых форм католической религиозности, происходившим и в других европейских странах^[383], можно было счесть «чисто духовной». В то же время она поддавалась другому истолкованию – Уставы духовных дел иностранных исповеданий возлагали на католическое духовенство обязанность печься о воспитании добропорядочных верноподданных, так что забота о трезвости, а тем самым о здоровье и трудоспособности паствы чуть ли не ставила ксендзов в ряды реформаторов, готовивших освобождение крестьян и другие социальные преобразования. Любопытно, что первые местные противники братств трезвости упирали на неубедительность столь смелого самообмирщения ксендзов, которые все как один прониклись вниманием к прозе крестьянской жизни. Одним из таких критиков был управляющий акцизным сбором Витебской губернии и виленский помещик, католик Анзельм Буржинский. Хотя исходный мотив записки, составленной им в 1859 году, вероятно, для кого-то из жандармского начальства, был вполне меркантильным – акцизным чиновникам вместе с откупщиками не приходилось радоваться народной экономии на водке, – Буржинский постарался «прослоить» прагматические аргументы («Неужели есть такие восторженные умы, чтоб воображать возможным искоренить пьянство и даже вовсе употребление вина?»; «Едва ли возможно вечному труженику, при скудной пище, всех переменах погоды обойтись для поддержки сил и здоровья без чарки хлебной водки…») рассуждениями о роли духовенства в обществе. Он советовал произвести критический разбор, в какой степени проявляется влияние нравственного чувства убеждений, особенно в католическом населении? какое место оно занимает при составлении обществ и есть ли тут свобода совести и воли?^[384]

Обеспечивая самим фактом своевременного сигнала наверх, так сказать, алиби своим польским имени и фамилии, Буржинский давал понять, что трезвенное движение расчищает дорогу войне за независимость Польши. А возможным такой исход делает, в частности, растяжимое понятие католического клира о своих духовных обязанностях:

Общества трезвости начались в то же время в странах фанатического католицизма и стали подвигаться к центру России, теряя первоначальный образ составления только между православными. …Кто не знает, что католическое духовенство век'a полно слепого энтузиазма… Воодушевляемые деканами^[385], а может, и [папской] буллою, надеясь на защиту и поддержку панов, они [священники] грянули огневыми речами – против пьянства; не было ли еще что говорено – нельзя знать, только проповеди фанатически читались с кафедры не цензурованные… и кто мог контролировать, когда слышали одни католики? Только разнеслось в народе, что ксендзы грозили проклятием, отчуждениями от церкви, лишением погребения и тому подобное, кто будет не только пьянствовать, но просто брать в рот водку (почему же можно пить и напиваться пивом, ромом, шампанским?). Испуганный этими духовными угрозами слеповерующий народ раболепно давал клятву, целовал крест и за дверями церкви встречал грозного пана с золотою книгою для вписывания обращенных и с пуками розог и плетей для окончательного убеждения. …Какова была сила убеждений? Конечно, велика: духовная власть и власть полицейская заодно легли на загнатый (sic! – М.Д.), фанатический народ! …Не следует ли вглядеться, не может ли из этого опыта покорности выйти чего-нибудь поважнее? Если ксендзы и паны, убедясь опытом в силе своего влияния на массы и в мере повиновения им народа, задумали бы проповедовать что-нибудь другое? Нельзя забывать, что настоящая война за восстановление народности – за восстановление народности, конечно, итальянской, да ведь будущее в руках Божиих^[386].

Как ни нагнетал бдительный Буржинский чувство тревоги, если не паники^[387], местные ответственные лица до поры до времени отказывались признать за «огневыми речами» ксендзов ту степень «фанатизации», что, например, мнилась покорителям Кавказа в зикре. Циркуляр виленского губернатора от марта 1859 года, изданный по поручению генерал-губернатора В.И. Назимова – которого, в свою очередь, просил об этом министр финансов – и предписывавший городской и сельской полиции не допускать учреждения братств на основании 164-й и 169-й статей Устава о предупреждении и пресечении преступлений^[388], остался на бумаге. Тревоги финансового ведомства не встретили понимания у других влиятельных администраторов. Жандармский штаб-офицер по Ковенской губернии И.Н. Скворцов относил такого рода алармизм акцизных чиновников, среди которых было немало поляков, на счет их корысти или «панского» гнева против крестьян, осмелившихся действовать от собственного имени. Жандармский начальник полагал, что католические священники исправно выполняют то, чего от них требуют и церковь, и государство. В одном частном письме он с удовлетворением отмечал, что, хотя крестьяне-литовцы «по образованию и умственным способностям далеко ниже уроженцев Великой России», «религиозный фанатизм» (редкий случай, когда это понятие используется без пейоративной нагрузки) делает их послушными прихожанами, восприимчивыми к проповеди нравственного образа жизни; не то в православной Великороссии, где «сельские попы» – «сами первые пьяницы». Скворцов гордился тем, что он лично «горячо отстаивал [католическое] духовенство» от нападок откупщиков, корчмарей и акцизников. Он не сомневался в осознанном отношении крестьян к цели трезвенных братств: «Прежде считалось предосудительным для порядочного крестьянина не быть пьяным в воскресенье или праздник. Это означало его нищету или недостаток средств; теперь напротив: пьяный подвергается общему презрению и насмешкам»^[389]. Благожелательно, хотя без особых дифирамбов католическому духовенству, описывается трезвенное движение и в томах, посвященных Виленской и Ковенской губерниям, «Материалов для географии и статистики России», которые составлялись в конце 1850-х – начале 1860-х годов офицерами Генерального штаба^[390]. Даже подполковник П. Бобровский, готовивший том «Материалов…» по Гродненской губернии, член Русского географического общества и корреспондент славянофильской газеты «День», сочетавший интерес к белорусскому фольклору и обычаям с апологией православия как веры единого русского народа, не скрывал своего мнения о завидном для православных авторитете католического духовенства: «Воссоединение униатов воскресило в этой стране подавленное было православие, но народные убеждения воссоединенных еще не вполне очистились; православные неохотно посещают православные церкви, нередко предпочитая им костелы, к которым приучила их униятская церковь… Католики усердны к вере, и храмы их всегда полны… Они, по мановению своего ксендза, могут, без особенного напряжения, воздвигать и украшать храмы»^[391]. Факт таких признаний тем важнее зафиксировать, что спустя всего несколько лет местные власти, заново открыв для себя братства и им подобные объединения в католических приходах, сочтут их крамольными и наложат на них официальный запрет, как и советовал сделать в 1859 году Буржинский^[392]; тот же Скворцов, продвинутый М.Н. Муравьевым на должность гродненского губернатора, стал одним из тех крайних католикофобов, которым не давала покоя мысль об ускользающих от надзора способах самоорганизации католического населения (см. подробнее гл. 5 наст. изд.).

Послениколаевская усталость от вмешательства в духовные дела католиков несколько смягчила в конце 1850-х годов подход имперской администрации даже к проблеме «совращения» православных в католицизм. Наиболее показательным было разногласие между виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым и митрополитом Литовским Иосифом Семашко по поводу массового отпадения в селении государственных крестьян Порозово Волковыского уезда Гродненской губернии, где с 1844 года велся т. н. разбор паствы между православным и католическим духовенством. В середине 1850-х годов порозовский разбор считался удачей православного клира: к тому времени в этом селении осталось лишь девятнадцать бывших униатов (двое мужчин и семнадцать женщин), настаивавших на законности исповедания ими католической веры и отказывавшихся признавать себя православными. Однако в 1857 году еще примерно шестьдесят порозовцев, числившихся православными, объявили о том, что в действительности они привержены католичеству^[393]. Увещания местных священников, а затем и викария митрополита, епископа Брестского Игнатия пропали втуне; епископу, как явствует из его донесения, «совратившиеся» в ответ на вопрос о двигавших ими мотивах поведали, что в католической церкви «не требуется денег на наем квартиры (для священника. – М.Д.), на обработку земли и на дрова для отопления помещений причта, что у римлян гораздо меньшее число праздников; а некоторые объяснялись, что будто бы родители их, умирая, обязали перейти в римский обряд…». Митрополит Иосиф увидел в порозовском происшествии не столько следствие раздора между православным клиром и мирянами, сколько симптом вздымающейся агрессии католицизма вкупе с «полонизмом» (под таковым имелись в виду и чиновники польского происхождения в генерал-губернаторском аппарате) в масштабе всего края. Он опасался, что ближайшей причиной отпадения стали злоумышленно распространяемые слухи, будто «теперь дозволен переход в Римский обряд, кто сего пожелает, и что Православные не могут сего воспретить желающим, ни заставить перешедших возвратиться в прежнее Православное исповедание». Иными словами, Иосиф намекал на то, что верховная власть переборщила с демонстрацией веротерпимости и дала слишком много поводов думать о себе как религиозно индифферентной: «По-видимому, [католики] уверены в безнаказанности, и уверенность эта тем более виновна, что есть употребление во зло милости Государя Императора. Их осмеливают несколько частных примеров отеческого снисхождения, оказанного Высочайше в последнее время некоторым совращенным»^[394].

Возмущение Иосифа достигло апогея, когда весной 1859 года Назимов с разрешения императора распорядился закрыть все следственные дела о «совращении» в Порозово, запретил гражданским властям принимать в подобной ситуации «меры судебно-полицейской расправы» (полиции следовало содействовать духовенству лишь технически, например «доставляя» лиц, подлежащих религиозному увещанию, причем священникам особо вменялось в обязанность увещевать «кротко») и уволил чиновника Гродненской палаты государственных имуществ, который наказывал порозовских «латинизантов». Митрополит не остановился перед тем, чтобы оспорить распоряжения, утвержденные императором, и упрекнуть генерал-губернатора за ложный гуманизм, подрывающий основу взаимосвязи православной церкви и Российского государства: «…отступничество от Православия преследуется законом и судится как уголовное преступление. …Предписание ваше примется здешними гражданскими властями в таком смысле, как бы этот закон для здешней страны не существует. И не будет ли это для преобладающего в здешней стране римско-католического элемента сигналом к совращению Православных?»^[395]

Назимов не остался в долгу. Его ответное отношение от 20 апреля 1859 года, выдержанное в язвительном тоне (оно, конечно, укрепило подозрения Иосифа насчет засилья в генерал-губернаторской канцелярии глумливых поляков, которые того и гляди примутся фабриковать бумаги за подписью начальника), строилось на риторической оппозиции внутренней мощи православия и косности пастырей, привыкших злоупотреблять правительственной поддержкой. Генерал-губернатор не соглашался с митрополитом в том, что священник Порозовского православного прихода Станкевич, уволенный в 1858 году самим Иосифом за буйство в консистории, был лишь «случайной», второстепенной причиной отпадения прихожан, – напротив, поведение этого священника, а равно и массовый характер отпадения отразили пастырскую несостоятельность его самого и его предшественников на приходе. Отклоняя замечание Иосифа о том, что местный католический священник открыл приходскую школу «в подрыв» уже существующему казенному училищу, где преподавался православный закон Божий, Назимов снова поддевал митрополита, который, как ему казалось, пасовал перед энергией и предприимчивостью соперников-католиков: «И почему бы сие последнее училище… не могло проявить своего влияния на латинских прихожан, из соревнования на пользу общую христианскую?» Главное же, ответ Назимова артикулировал высшее политическое значение невмешательства в духовные дела «чужой» веры. Звучащий едва ли не оскорбительно в обращении мирянина к архиерею, заключительный пассаж наставлял преосвященного Иосифа, помимо прочего, в искусстве угадывания августейшей воли:

В делах веры необходим закон Божественный. Гражданские законы, определяя возмездие за дела, не согласуются с правилами беспредельной Евангельской кротости, любви и смирения, посему и полицейские меры, как и вообще телесные наказания, невозможно употребить вместе с духовными увещаниями – невозможно по естественному влечению человеческой природы, что без духовного убеждения, чем настойчивее выказалось бы требование гражданской власти, тем противудействие было бы сильнее, и, наконец, невозможно и потому еще, что такие наказания гражданского начальства не отвечали бы желаниям милосердого и чадолюбивого сердца Государя Императора и были бы противны самым догматам церкви Православной^[396].

В соответствии с сутью генерал-губернаторских претензий к митрополиту государево «милосердое» сердце (ляпсус велеречия) предшествует православным догматам, скорее, даже вбирает их в себя: веротерпимость превозносилась как компонент обновленного имиджа монархии. Подтекст, вероятно, был таков: язык александровского царствования понятен Назимову, который сблизился с Александром II еще в бытность того юным наследником (и уже успел помочь ему как императору в инициировании освобождения крестьян), но чужд архиерею николаевской закалки.

Другой нашумевший в конце 1850-х годов случай массового отпадения в католицизм завершился для отпавших не столь благополучно, как порозовское дело^[397], но и он в конечном счете актуализировал тему сердца царя применительно к вероисповедной распре. Случай этот произошел в 1857–1858 годах в Витебской губернии, которая тогда уже несколько лет как перестала быть частью одноименного генерал-губернаторства (с его упразднением) и управлялась на общих с внутренними губерниями началах (а вот через пять лет, после вспышки Январского восстания, она снова перейдет в генерал-губернаторское подчинение, на сей раз в составе «большого» Северо-Западного края). В помещичьем селении Дзерновицы (Дзерновичи) Дрисненского уезда, еще в 1798 году перешедшем в полном составе из унии в католицизм, по итогам разбора 1840-х годов более 1700 человек были признаны «долженствующими принадлежать к православию» и причислены к православному приходу. В начале 1858 года пятеро номинально православных жителей Дзерновиц – один фельдшер и четверо крестьян – подали от имени односельчан всеподданнейшее прошение о дозволении им исповедовать католическую веру; вскоре целая деревня отказалась явиться на исповедь и причастие в православный храм. В отличие от властей в соседнем Виленском генерал-губернаторстве, витебские бюрократы довольствовались прежними методами «увещания» колеблющихся в вере – просители были немедленно посажены под арест как подстрекатели к «совращению». Вскоре, однако, их жены и сестры обратились с жалобой через дворянского предводителя Дрисненского уезда, католика по вероисповеданию, к митрополиту Римско-католических церквей в империи, архиепископу Могилевскому Венцеславу Жилинскому, проехавшему пышной процессией – по убеждению расследовавших жалобу чиновников, не случайно – мимо Дзерновиц.

На этом этапе власти в Петербурге встревожились не на шутку: прошение касалось значительной массы населения, «присоединенного» к православной церкви на том, в сущности, казуистическом основании, что их предки или они сами являлись униатами полвека (!) назад. Разобраться в этой коллизии было поручено сенатору М.П. Щербинину (впоследствии председателю Московского цензурного комитета), ревизовавшему летом 1858 года Витебскую губернию. Отмена в Витебске в 1856 году института генерал-губернатора при сохранявшейся, вероятно, оглядке управленцев губернского звена на вышестоящих бюрократов – посредников между центром и периферией – развязала руки Щербинину^[398]. Он сразу усмотрел в деле все признаки «латинской пропаганды»: близость монастыря Доминиканского ордена, подозрительную активность местных помещиков-католиков (совпавшую с открытием губернского дворянского комитета по «устройству быта» крепостных крестьян). Менее всего сенатор был готов искать объяснение случившемуся в устойчивой католической самоидентификации жителей Дзерновиц. Щербинину нельзя было отказать в целеустремленности и, в некотором смысле, изобретательности. Он сурово напомнил помещикам – владельцам (пока еще владельцам) православных крепостных душ – об их ответственности за «утверждение подвластных им крестьян православного исповедания в выполнении треб по этому обряду» и, по некоторым сведениям, сообщил уездному предводителю дворянства «по секрету», дабы слух поскорее разнесся, о будто бы имевшемся у правительства намерении выслать из окрестностей Дзерновиц всех католических священников^[399].

Сенатор не уклонился от личной встречи со сходом крестьян-«латинизантов», где во всеуслышание объявил (причем текст был повторен представителем владельца имения на «белорусском наречии»), «чтобы те, которые были записаны в 1845 году в книги православных прихожан, и не смели думать о переходе в католическую веру». В своих мемуарах, воспроизводящих целыми фрагментами составленный сразу по завершении дела доклад, Щербинин изображал собеседование с крестьянами этаким сеансом интенсивного миссионерства, чуть ли не экзорцизма, лишь глухо упоминая о том, что «закоренелым фанатикам» пришлось пригрозить мерами более чем осязаемого воздействия:

С изумительною покорностию эти жертвы римско-католической агитации выслушали мои слова; но, пропитанные учением доминиканцев… они с воплями и рыданиями умоляли меня оставить их в католическом вероисповедании, изъявляя готовность подвергнуться всяким истязаниям для спасения душевного и достижения царствия небесного. «Тела наши принадлежат вам», говорили они, «а души наши Богу». …В течение нескольких часов мне пришлось бороться с их фанатизмом…

Убедившись (как казалось убеждавшему) в том, что молва о царском разрешении переходить в католицизм – это вымысел подстрекателей, крестьяне «постепенно стали изъявлять раскаяние», а затем и «все до единого восчувствовали раскаяние»^[400].

Дзерновицкое дело вызвало резонанс в католической Европе; различные органы печати резко осуждали имперскую администрацию за насилие над религиозной совестью людей, приверженных в поколениях католической церкви^[401]. Но даже этот хор протестов с враждебного Запада не заставил русских националистов-католикофобов безусловно солидаризироваться с действиями властей против застрельщиков отпадения. Мнения разошлись даже в сравнительно узком кружке аксаковской газеты «День», немало писавшей об истории, специфике и задачах православия в Западном крае. Выходец из среды униатского духовенства Гродненщины, историк и этнограф М.О. Коялович, во многих других случаях опасавшийся «великорусского» чиновничьего произвола над народом «Западной России» и расходившийся – по крайней мере в начале 1860-х годов – с официальной трактовкой «воссоединения» униатов 1839 года^[402], хвалил в 1863-м Щербинина за решительный удар по проискам «латинской пропаганды», которые могли бы после успеха в большом витебском селении охватить целые местности в Белоруссии. Словом, эпидемический характер опасности оправдывал брутальность противодействия ей^[403]. Напротив, И.С. Аксаков, ознакомившись с присланной ему самим автором копией щербининского доклада министру внутренних дел, был удручен саморазоблачительным «добродушием», с которым сенатор повествовал о приемах «увещания»:

Рассказывая о том, что «Господь Бог помог ему обратить упорных в Православие», он сам же говорит, что мужики – главные зачинщики, – посидев года со два в тюрьме, – «восчувствовали раскаяние наконец» – и присоединились. Он не понимает всей трагической иронии этой фразы – «восчувствовал раскаяние»^[404].

Сам Щербинин в позднейшей мемуарной версии рассказа о Дзерновицком деле постарался закрепить за собою репутацию миротворца, так что по описанию его мотивов, взятому отдельно, можно было бы вообразить, что он добивался не безоговорочного возвращения «совратившихся», а, подобно Назимову в те же годы, высочайшей санкции на игнорирование светской властью хотя бы части путаных узлов межконфессиональных отношений:

Таким образом… полным успехом увенчалось дело несомненной важности как в религиозном, так и политическом отношении… Результат этот достигнут мерами кроткими, терпением, устранением всякого насилия, столь несовместного ни с достоинством религии, ни с благодушием нашего Монарха^[405].

В конце 1859 года к определению параметров невмешательства в духовные дела католиков подключился вплотную ДДДИИ. Опираясь на консультации с В.И. Назимовым (чьи советы уже проверялись практикой в подведомственном ему крае) и киевским генерал-губернатором И.И. Васильчиковым, директор ДДДИИ Э.К. Сиверс подготовил доклад министру внутренних дел С.С. Ланскому по все той же проблеме «латинизантов». В нем сдержанной, но принципиальной критике подвергался работавший с начала 1840-х годов механизм судебно-административного принуждения к переходу в православие тех бывших униатов и их детей, которые уже исповедовали католицизм на момент «воссоединения» 1839 года. Демонстративно отказываясь от анализа причин, побудивших николаевское правительство столь расширительно толковать смысл «воссоединения», Сиверс выражал свое мнение об изначальной ошибочности этого курса витиеватой фразой о том, что МВД не берется сейчас рассуждать, была ли в то время мера сия вызвана необходимостию для успеха общей меры воссоединения униатов, была ли она последствием опасения, что под предлогом давнего уже перехода к католическому обряду многие тогдашние униаты пытались бы избегнуть воссоединения с православием, или не было бы ли для самого успеха всей меры воссоединения… несравненно лучше и удобнее ограничить воссоединение только бывшими тогда действительно униатами… избегая сим множество дел самых затруднительных и нареканий…

В докладе подчеркивалось, что за минувшие двадцать лет в разных правительственных учреждениях накопился обескураживающий, но потому и поучительный опыт по части «перевоспитания» католиков, чью принадлежность к католицизму априори отрицали светские нормативные акты:

С одной стороны, уведомления Святейшего Синода об упорстве лиц, подвергшихся увещаниям, доказывали всю слабость этой меры, а с другой, поступавшие в Министерство внутренних дел от увещаемых просьбы обнаруживали… взгляд их на сию меру как на несправедливое притеснение, делаемое им со стороны православного духовенства, как на противоречие духу религиозной терпимости… наконец, как гонение их веры^[406].

Пожалуй, впервые столь высокопоставленный администратор конфессий предлагал при разрешении сомнений о принадлежности верующего к православию или католичеству руководствоваться прежде всего конфессиональным самосознанием данного лица. При этом, конечно, не стоит переоценивать готовность Сиверса отказаться от аскриптивных (приписываемых) категорий идентификации: обосновываемая им льгота не распространялась на тех католиков, которые по правилам разбора паствы от 17 апреля 1842 года уже были внесены в число «подлежащих возвращению в православие» и не могли доказать, что окатоличились еще до 1839 года. Иначе говоря, от предложенной меры выигрывали те бывшие униаты или их потомки, которые по давности своего перехода в католицизм пока не попались в сети православного духовенства, поощряемого властью к умножению паствы, но еще могли очутиться в поле его зрения при ужесточении критериев поиска или случайной находке метрической записи о крещении их предков в униатской церкви.

Доклад Сиверса был положен в основу проекта, датированного январем 1860 года, всеподданнейшего доклада министра внутренних дел. Этот документ напоминал о том, что МВД, руководствуясь духом веротерпимости, уже создало в последние годы несколько прецедентов ходатайства перед императором о прекращении преследований тех бывших униатов, которые обратились в католичество до 1839 года. Но правомочием возбуждать такие дела в судебном порядке обладал и Синод, и вот синодалов-то и требовалось пронять высочайшим повелением. Министр рекомендовал обязать Синод сделать негласное предписание главам епархий – «не возбуждать и прекратить производство о требовании в православие» упомянутых католиков, ибо, как ни производи такие расследования и увещания, они ныне не только не приносят пользы и не содействуют к утверждению и упрочению общей государственной меры воссоединения, но, порождая ропот и беспокойство, могут только приносить вред, воскрешая в памяти народной некоторые стеснительные стороны означенной меры^[407].

(Как видим из последних слов, предложенная льгота влекла за собой и некоторое приглушение апологетики «воссоединения» 1839 года как такового.)

Из изученных мною архивных материалов нельзя заключить, был ли спроектированный в ДДДИИ доклад Ланского официально представлен императору^[408]. Но, судя по тому, что вплоть до взмыва русификаторской кампании в 1864 году розыск «долженствующих принадлежать» явно глохнет^[409], позиция МВД получила по крайней мере неформальное одобрение монарха. А о том, как возобновилась в 1864 году православная «охота» на экс-униатов и их потомство, речь еще впереди.

Несмотря на эти попытки сузить секулярное присутствие в религиозной жизни католиков, поза государственного невмешательства оставалась амбивалентной – одновременно и индифферентно-благожелательной, и угрожающе-пренебрежительной. В свою очередь, кризис управления западными окраинами империи, очевидный к началу 1860-х годов, поместил католицизм в центр внимания властей, но не упростил выбор между стратегиями репрессии и конфессионального регулирования. Здесь уместно, забежав вперед, рассмотреть еще один примечательный проект, составленный Э.К. Сиверсом в разгар правительственных занятий «католическим вопросом». Он служит иллюстрацией того, как непросто было бюрократии конфессионального государства удержаться в режиме отстраненного, снисходительного контроля над католицизмом, – и того, с какой неожиданной стороны, словно с черного хода, в смягчившуюся было политику возвращались и концепция, и механика иозефинистского дисциплинирования. В ноябре 1866 года специальный высший комитет по католическим делам в Петербурге обсуждал последствия разрыва дипломатических отношений между Российской империей и Святым престолом. Разногласия между императором и папой, рокоча все громче, неуклонно нарастали с момента первых волнений в Царстве Польском в 1861 году, и происшедшая в декабре 1865 года скандальная публичная перебранка российского поверенного в делах Ф.К. Мейендорфа с Пием IX (папа в ярости накинулся на дипломата, дерзко заявившего ему в лицо, что Римская курия поддерживает польских националистов) довершила этот процесс. Тем не менее закрытие представительства российского Министерства иностранных дел при Римской курии не означало отмены всех статей конкордата 1847 года: основные обязательства имперской власти по удовлетворению духовных потребностей ее католических подданных должны были исполняться независимо от состояния дипломатических отношений с Ватиканом. И хотя в 1866–1867 годах среди чиновников в Вильне, где борьба с католицизмом поощрялась тогда генерал-губернаторской администрацией, имелись горячие головы, уверенные в том, что в скором времени проблема духовных связей католиков со Святым престолом отпадет вместе с исключением самой конфессии из числа терпимых государством или с обращением массы католического простонародья в белорусских губерниях в православие, – члены названного комитета в большинстве не были настроены столь кровожадно. Они намеревались сохранить для российских католиков в том или ином виде возможность общения с их высшей духовной властью.

Предложение, которое Сиверс подготовил, вероятно, для своего начальника – министра внутренних дел П.А. Валуева, противника жесткой антикатолической политики, на первый взгляд решительно порывало с освященной именем Екатерины II традицией запрета на прямые сношения католического клира империи со Святым престолом. По мнению Сиверса, порядок, при котором епископы для разрешения канонических затруднений, предоставления им дополнительных духовных полномочий или дарования диспенсаций, превышающих их власть^[410], должны обращаться к папе или в соответствующие конгрегации не иначе как через канонически нелегитимную духовную коллегию в Петербурге и Министерство внутренних дел, – этот порядок только роняет достоинство императорского правительства, не принося никакой существенной пользы:

…мы… всякий раз, что принимается какая-либо мера, не одобряемая Римом, отправляли туда представления епископов о снабжении их духовными властями (перевод лат. facultates, т. е. правомочия. – М.Д.), необходимыми им по каноническому праву при исполнении предписанных нашим Правительством распоряжений, и, ходатайствуя о разрешении таковых представлений епископов от имени нашего Правительства, – при естественном недоброжелательстве к нам Римского двора – подвергались отказу, который лишь усложняет затруднения, ибо отказ этот на наше представление, присланный нам, не может оставаться без последствия… для нас, и епископы, представляя чрез нас о духовных властях, могут всегда отговариваться неполучением нужных духовных властей…^[411]

Этот порядок следовало изменить так, чтобы признание автономии высшего клира в определенной области церковного управления окупалось бы для правительства новыми возможностями воздействия на католическое духовенство в его качестве государственных служащих:

…при предоставлении им [епископам] непосредственных сношений …нет сомнения, что Рим, несмотря на все неудовольствие мерами нашего Правительства, не оставит епископов без духовных властей… [В этом случае] наше Правительство имело бы полное право не обращать никакого внимания и не допускать вовсе возражения со стороны епископов, что для исполнения распоряжений нашего Правительства не имеют надлежащих духовных властей, и было бы совершенно развязано в своих действиях^[412].

Иными словами, Сиверс полагал, что, несколько ослабив свое регламентирующее присутствие в сфере внутрицерковного общения^[413], государство поспособствует повышению духовного авторитета епископов, а через них и приходского клира (в противоположность тому, что в ту же пору ожидалось от ухода государства из религиозной жизни мусульман). Выгоду же от этого возросшего авторитета можно будет разделить с духовенством, припугнув его подсудностью за правонарушения, общей с гражданскими лицами. Но чтобы было с чего снять эти пенки, предупреждал Сиверс, нельзя будет ограничивать круг духовных вопросов, по которым епископам дозволяется обращаться непосредственно в Рим, лишь прошениями о разрешении на брак и расторжение брака и о диспенсациях в делах личной совести (dispensatio in foro interno). Сюда должны были войти и более крупные казусы толкования и применения канона. Призывая не мелочиться со льготой католикам, глава ведомства иностранных исповеданий заверял, что дать эту льготу можно, и не создавая впечатления уступки:

…на предлагаемую меру не следует вовсе смотреть как на уступку, а, напротив того, как на меру, посредством которой мы отвергаем от себя всякое ходатайство и посредничество наше пред Римом по делам духовным, не считая такового нужным для приведения в исполнение предписаний и распоряжений наших^[414].

Такое заключение записки, ратующей, как-никак, за восстановление важнейшей канонической нормы, лишний раз свидетельствует о взаимообратимости принципов дисциплинирования и дискредитации в конфессиональной политике: мы уйдем отсюда, чтобы вы лучше соблюдали ваши же каноны, но еще и затем, чтобы вы помнили, что мы всегда можем вернуться!

Проект Сиверса не был принят. Епископы не получили права прямого сношения со Святым престолом, соответственно, не была осуществлена и идея усиления их подотчетности светской власти пропорционально возросшим духовным полномочиям. Но, хотя и далеко не так изысканно, как предлагал Сиверс, вопрос о новых требованиях к гражданской лояльности католического клира был все-таки поставлен в те же годы в ходе деполонизаторских мероприятий в Северо-Западном крае.

* * *

Наметившаяся в первые годы правления Александра II тенденция к ослаблению государственного вмешательства в религиозную жизнь вызвала волну своеобразной православной самокритики. В духе традиционной антитезы благочестия и фарисейства, веры внутренней и веры показной симбиоз между светской властью и синодальной церковью, сложившийся к тому времени, начал расцениваться многими как слабость, а не сила православия. Сравнение с другими признанными государством конфессиями все чаще оказывается не в пользу православия. Меньшая включенность их институтов и религиозных практик в зону действия светской власти воспринимается теперь с точки зрения не отсутствия привилегии казенной поддержки, а возможностей сохранения духовной автономии. Риторика сожаления об «апатии» православного духовенства и косной церковной администрации становится не просто данью чутких бюрократов прогрессистской моде, но и реальным фактором конфессиональной политики.

Укоризны православным священникам и похвалы духовным лидерам иных вероисповедных сообществ, конечно, не обязывали светских чиновников щедро награждать ксендзов, пасторов, мулл и раввинов, не говоря уж о старообрядческих уставщиках, за заботу о душах единоверцев. Еще менее это побуждало начинать радикальный пересмотр законодательства о конфессиях, где за православием был закреплен статус «господствующего» и «первенствующего» исповедания. В общих чертах такая риторика укладывалась в архетип «уважаемого врага». Признание достоинств и успехов иных вероисповеданий стимулировалось не столько пониманием их самоценности и искренней симпатией, сколько потребностью драматически выразить ощущение слабостей собственной конфессии^[415]. С этой точки зрения «иностранные» конфессии продолжали оставаться в воображении многих православных действительно «чужими верами» – воплощением тех качеств и свойств, наличие или, напротив, отсутствие которых в вере или церкви собственной почему-либо беспокоило. Так что и достоинства этих религий оказывались сомнительными: духовность слишком отрешенной от мирского (и в то же время позволяющей клиру наживаться на доверчивости паствы), набожность – неумеренно пылкой, духовная элита – чересчур замысловатой в своей разносторонней активности.

В практической плоскости конфессиональной политики эта новая веротерпимость и реабилитация неподнадзорной спиритуальности заявили о себе попытками отмежевать сферу «чистой» религии от области, по тогдашнему выражению, «духовно-административной», где религия служила посредником в отношениях светской власти с подданными. Идея о том, чтобы очертить сферу религиозности, свободную (или якобы свободную) от государственного присутствия, вовсе не обязательно предвосхищала торжество начал свободы совести и отделения церкви от государства. Скорее это было способом по-новому решить прежнюю задачу имперской конфессиональной инженерии: добиться дисциплинирующего воздействия государства на религиозность подданных, сохраняя при этом культурную дистанцию от духовных элит (в особенности «чужой веры») и манипулируя негативными образами данного вероисповедания как «фанатичного», потворствующего «суевериям», меркантильно обмирщенного и т. д.

Вообще, интерес властей к «локализации» некоей непосредственной спиритуальности подданных был связан с репрезентацией раннего александровского царствования: «дух» веры, отрешенный от «буквы», мог представляться аналогом сердечной, эмоциональной преданности молодому и благодетельному монарху – в противоположность николаевскому стандарту казенной лояльности. Конкретная же цель демаркации «чисто духовного» и «духовно-административного» не была одинаковой применительно к различным конфессиям. Если в отношении ислама она уже в конце 1850-х годов четко формулировалась в терминах дискредитирующего пренебрежения государства к предметам веры мусульман, то предложения насчет умеренных уступок каноническому строю римско-католической церкви были менее определенны. В них можно было прочитать и предупреждение о намерении лишить католицизм статуса терпимой государством (и в силу этого опекаемой) конфессии, и действительную надежду на то, что католический клир, избавленный от ряда неприятных иозефинистских обязанностей, возвысит свой авторитет в глазах паствы. С усилением в начале 1860-х годов стереотипа «латинства» как исключительно польской веры, как религии «полонизма» эта амбивалентность уступает место решительным попыткам дискредитации католицизма в Западном крае империи. Чтобы понять в деталях, как это происходило, необходимо проанализировать перемены в представлениях властей об этнической неоднородности региона.

Глава 4
Власть перед лицом этнического многообразия: поиск русскости в северо-западном крае в 1856–1863 годах

Вызревание официальной программы деполонизации в первые годы александровского правления^[416]

К середине 1850-х годов в националистически чувствительной части российского общества уже сложилось достаточно определенное представление о западных губерниях не просто как древнем достоянии России (в смысле, так сказать, «вотчины», исторического наследия династии и трона), но и как земли, населенной преимущественно соотечественниками, составной части территории нации, или, используя популярные тогда биологические метафоры, одного из органов единого национального тела, связанного с остальными плотью и кровью. С большим энтузиазмом это воззрение отстаивали, например, славянофилы. Имперская же власть при Николае I не всегда старалась акцентировать «единоверность» и «единоплеменность» крестьянского населения западных губерний. Показательно, что по инерции, восходящей к временам разделов Речи Посполитой, западные губернии в обиходной речи нередко именовали «возвращенными от Польши», «так называемыми польскими»^[417]. В устах российских правителей это, конечно, не означало признания прав поляков на Юго-Западный и Северо-Западный края

Михаил Дмитриевич Долбилов Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Слова признательности

Введение

* * *

* * *

* * *

Глава 1 Политизация религиозности: основания и антиномии конфессиональной политики империи

Дисциплинирование и дискредитация как парадигмы конфессиональной политики

Управление «иностранными исповеданиями»

Глава 2 Николаевская конфессионализация: счастливые униаты, обиженные католики?

Иозефинизм vs национализм при отмене греко-униатской церкви в России

Между имперским порядком и католическим каноном: Конкордат 1847 года

* * *

Глава 3 Двусмысленная веротерпимость: определение сферы «духовно-административных дел» в начале правления Александра II

Ослабление вмешательства в религиозные дела

Риторика самоуничижения «господствующей веры» на фоне проблем православия в Западном крае

«Чисто духовные дела» и дела «духовно-административные»: Попытка разграничения

* * *

Новая веротерпимость на практике: Случай католиков

* * *

Глава 4 Власть перед лицом этнического многообразия: поиск русскости в северо-западном крае в 1856–1863 годах

Вызревание официальной программы деполонизации в первые годы александровского правления[416]

Михаил Дмитриевич Долбилов
Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Глава 1
Политизация религиозности: основания и антиномии конфессиональной политики империи

Глава 2
Николаевская конфессионализация: счастливые униаты, обиженные католики?

Глава 3
Двусмысленная веротерпимость: определение сферы «духовно-административных дел» в начале правления Александра II

Глава 4
Власть перед лицом этнического многообразия: поиск русскости в северо-западном крае в 1856–1863 годах

Вызревание официальной программы деполонизации в первые годы александровского правления^[416]