Древнерусские учения о пределах царской власти

Владимир Евграфович Вальденберг
Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века

Глава I
Положение вопроса в литературе

Образование в России самодержавной царской власти давно уже обратило на себя внимание исторической науки. Немало можно указать исследований, которые так или иначе затрагивают этот вопрос. Однако ни причины развития царской власти, ни ее существо не изучены еще с желательной полнотой и обстоятельностью, и до сих пор остается невыясненным, следует ли считать царскую власть в Древней Руси неограниченной, или же она была властью ограниченной. Вопрос этот никогда еще не был предметом особого исследования. Не было предметом особого исследования и то, какой представляется царская власть в русской политической литературе – ограниченной или неограниченной, и исследователи останавливались на том и другом вопросе лишь по связи с общей темой – историей царской власти вообще.

Некоторые общие выводы о характере княжеской и царской власти на Руси мы находим уже у Карамзина. В 1 томе его «Истории» мы читаем: «Варяги были первыми чиновниками, знаменитейшими воинами и гражданами; составляли отборную дружину и верховный совет, с коим государь делился властию. Мы видели, что послы российские заключили договор с Грециею от имени князя и бояр его; что Игорь не мог один утвердить союза с императором, и что вся дружина княжеская должна была вместе с ним присягать на священном холме». «Самый народ славянский, хотя и покорился князьям, но сохранил некоторые обыкновения вольности, и в делах важных или в опасностях государственных сходился на общий совет… Сии народные собрания были древним обыкновением в городах российских, доказывали участие граждан в правлении и могли давать им смелость, неизвестную в державах строгого, неограниченного единовластия»^[1]. Таким образом, по мнению Карамзина, в первый период русской истории (I том охватывает время до 1015 г.) князь обладал ограниченной властью: он был ограничен дружинным советом с одной стороны и вечем – с другой. Карамзин говорит еще о том, что князь был ограничен «корыстолюбием воинов»: он мог брать себе только часть добычи, уступая им остальное^[2]. Но это уже ограничение, скорее, бытового характера; иначе дружина оставила бы его. Время с XI до XIII в., т. е. до монгольского ига Карамзин изображает уже не столь определенными чертами. Быть может, это потому, что за этот период в рассматриваемом отношении не произошло никаких резких и заметных перемен. Он только говорит, что правление соединяло в себе выгоды и злоупотребления двух противоположных начал: «самовластия и вольности». По мнению Карамзина, «самовластие государя утверждается только могуществом государства, и в малых областях редко находим монархов неограниченных». Россия в то время делилась на мелкие княжества, следовательно, и князь мог обладать властью только ограниченной, если, разумеется, не думать, что перед нами одно из тех «редких» исключений, которые Карамзин все-таки допускает. Ограничивали князя по-прежнему веча, которые «останавливали государя в делах важнейших: предлагали ему советы, требования:; иногда решали собственную судьбу его, как вышние законодатели»^[3]. Об ограничении князя боярским советом Карамзин уже не говорит.

Зато гораздо обстоятельнее говорит он о влиянии монгольского ига на наш государственный строй. Известно, какое значение придавал Карамзин татарам; известна его знаменитая фраза: «Москва обязана своим величием ханам». Величие Москвы есть чисто фактическое следствие монгольского ига, но Карамзин рассматривает его и с точки зрения права. «Внутренний государственный порядок, – говорит он, – изменился: все, что имело вид свободы и древних гражданских прав, стеснилось, исчезало». Князья стали получать власть с соизволения «верховного царя», т. е. хана, и это сообщало их власти большой авторитет и независимость. «Умолк вечевой колокол» везде, кроме Новгорода и Пскова; города лишились своего права избирать не только князя, но и различных должностных лиц. Вместе с этим теряли свое значение древние права бояр, опиравшихся на власть народа, – в том числе прекратилось право отъезда. «Когда число владетельных князей уменьшилось, а власть государева сделалась неограниченнее в отношении к народу, тогда и достоинство боярское утратило свою древнюю важность». Отъезжать стало некуда, отъезд стал равносилен измене, и не было уже «никакого законного способа противиться князю». «Одним словом, – заключает Карамзин, – рождалось самодержавие»^[4]. Что же это значит? Что именно рождалось в эту пору? Из слов Карамзина вытекает, что возникала независимость княжеской власти от народа и от бояр – возникала неограниченность в смысле полноты и нераздельности власти. Карамзин сам пользуется этим понятием для характеристики изменившихся отношений князя к народу. Итак, самодержавие есть то же, что неограниченность, и возникло оно под влиянием монгольского ига. В некоторой тени остается другая сторона княжеской власти: независимость ее происхождения от народа. Прежде князь получал свою власть от народа, народ мог как «вышний законодатель», т. е. по праву, вполне законно и сместить князя; теперь князь получает власть от хана, следовательно, внутри государства не остается уже никого, кому принадлежало бы право распоряжаться престолом. Князь стал не милостью народа, а милостью хана. Но эту черту власти Карамзин, по-видимому, не включает в число признаков самодержавия; это не характерный, существенный его признак, а только сопутствующее, параллельное явление. Точно так же не отожествляет Карамзин самодержавие с единовластием, т. е. с сосредоточением власти, принадлежавшей до тех пор удельным князьям, в руках одного московского князя. Для него это тоже только параллельные явления. Так, говоря, что бояре производили часто междуусобия среди князей, Карамзин заявляет: «Самодержавие, искоренив сии злоупотребления, устранило важные препятствия на пути России к независимости, и таким образом возникало вместе с единодержавием до времен Иоанна III, которому надлежало совершить то и другое»^[5]. Говоря о власти московских князей от начала монгольского ига до Ивана III, Карамзин касается также отношений их к духовенству. Он отмечает влияние духовенства на политические дела, но указывает, что это влияние нисколько не ограничивало прав великого князя. В противоположность западному духовенству, русское не спорило с великими князьями о мирской власти. Митрополиты бывали посредниками между князьями, «но единственно с обоюдного согласия, без всякого действительного права». Они «могли только убеждать совесть, не касаясь меча мирского, сей обыкновенной угрозы пап для ослушников их воли»; они действовали всегда в угоду государей, «от коих они совершенно зависели, ими назначаемые и свергаемые»^[6]. Следовательно, духовенство тоже не ограничивало княжеской власти, и если князь подчинялся митрополиту, то исключительно из нравственных соображений, а не потому, чтобы признавал за ним право.

Переходя к княжению Ивана III, Карамзин отмечает усиление византийского влияния, но только на изменение придворного церемониала и на политическое положение России между другими европейскими государствами^[7]. В форме же правления Иван III был лишь продолжателем и завершителем того, что начато было его предшественниками. Никакого влияния византийских идей или византийской практики в этом отношении не было. «Внутри государства он не только учредил единовластие… но был и первым, истинным самодержцем России, заставив благоговеть пред собою вельмож и народ, восхищая милостию, ужасая гневом, отменив частные права, несогласные с полновластием венценосца». Полновластие венценосца здесь, конечно, то же, что неограниченность; следовательно, по мнению Карамзина, Иван III потому был истинным самодержцем, что стал еще более неограниченным, чем его предшественники. Усилилась неограниченность и по отношению к церковным делам: Иван председательствовал на церковных соборах и «всенародно являл себя главою духовенства». Не видит Карамзин влияния Византии и в принятии царского титула, который считает заимствованным из Персии или Ассирии^[8]. От Ивана III Карамзин не отделяет его сына: оба они в одинаковой мере содействовали тому, что самодержавие стало в России «единственным уставом государственным». «Сия неограниченная власть монархов казалась иноземцам тираниею». Но это не одно и то же: «Самодержавие не есть отсутствие законов: ибо где обязанность, там и закон; никто же и никогда не сомневался в обязанности монархов блюсти счастие народное»^[9].

Обзоры следующих царствований у Карамзина не заключают уже в себе никаких мыслей о самодержавии и неограниченности; он не видит ничего достойного упоминания в этом отношении и в царствовании Ивана Грозного. Мысль его остается все время одна и та же и может быть выражена очень коротко: неограниченность есть то же, что самодержавие, и образовалась она постепенно из ограниченной княжеской власти, главным образом под влиянием татарского ига. Этот взгляд Карамзин повторяет и в своей «Записке о древней и новой России»^[10]. Заметим, что Карамзин говорит только о том, какова была власть русских государей в ее фактических проявлениях; изображение княжеской и царской власти в политической литературе не привлекает его внимания.

Соловьев уделяет в своей «Истории» гораздо меньше места вопросу о характере княжеской и царской власти. Мы мало найдем у него материала для построения общей схемы развития этой власти: его замечания на этот счет очень отрывочны и касаются больше фактических отношений, чем права. На понятиях самодержавия и неограниченности он останавливается мало. Рассматривая отношения киевского князя к дружине, Соловьев находит, что они были совершенно иные, чем на Западе; князь не зависел от дружины так, как там, не был только первым между равными, но господствовал над нею^[11]. Но следует ли отсюда, что первые князья имели власть неограниченную, неизвестно. Выражение «самовластец», которое употребляет летопись в рассказе об Андрее Боголюбском, по мнению Соловьева, значит то же, что единовластец^[12]; но можно ли думать, что и слово «самодержавие», которое этимологически тождественно с «самовластием», означает сосредоточение в одном лице власти над всей территорией, Соловьев не объясняет. Описывая внутреннее состояние русского общества в эпоху татарского ига до Василия Темного, Соловьев ставит чрезвычайно любопытный вопрос: в какой мере великий князь зависел от хана? Выражалась ли эта зависимость только в утверждении престола за князем или простиралась и на внутреннее управление? Ответ на этот вопрос мог бы очень содействовать выяснению понятия самодержавия, которое ведь появляется как раз в пору свержения татарского ига. К сожалению, и на этом он останавливается недолго и просто заявляет, что хан не имел способов наблюдать постоянно за деятельностью князя, и потому влияние его на внутреннее управление не могло быть значительно^[13].

С большей обстоятельностью говорит Соловьев об отношении светской и духовной власти на Руси. Но здесь он повторяет положения, высказанные уже Карамзиным. Епископы являлись советниками князя в политических делах^[14], выступали посредниками в междукняжеских отношениях^[15], князь подчинялся увещаниям и суду митрополита^[16], но все это было влияние нравственное, не заключавшее в себе никакого формального ограничения княжеской власти. Наоборот, сами епископы и митрополит во многом зависели от князя; он всегда, хотя и в различной форме, принимал участие в избрании и поставлении епископов^[17]. Никаких общих выводов отсюда сделать нельзя. Памятников письменности Соловьев, как и Карамзин, при исследовании пределов княжеской и царской власти не касается; обзоры литературы стоят у него совершенно отдельно.

Очень много для разработки культурной истории России сделал В. С. Иконников. В своей книге «Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории», он впервые вполне определенно заговорил о влиянии Византии на все стороны древней русской жизни и широко разработал вопрос о характере и объеме этого влияния. Позднейшим исследователям этого вопроса долго приходилось, а отчасти и приходится еще опираться на его книгу. Другую особенность его книги составляет то, что в изучении политических отношений автор опирается не только на факты, но и на памятники литературы. В. Иконников указывает пути византийского влияния в России, подчеркивает выдающуюся роль в этом отношении духовенства, особенно-высшего^[18], и затем рассматривает, как отразилось византийское влияние на складе русской жизни, на образованности, на монастырском строе, на положении духовенства, на отношении русских к другим вероисповеданиям и, вообще, на религиозной мысли и, наконец, на политических отношениях. Ввиду обстоятельности, с которой автор рассматривает вопрос, можно быть уверенным, что в области политических отношений он с исчерпывающей полнотой исследовал все те стороны этих отношений, где сколько-нибудь отразилось византийское влияние. Но он говорит о византийском влиянии на политические понятия и отношения гораздо осторожнее, чем многие из позднейших исследователей, которые в этом вопросе опирались на его книгу. В чем именно видит В. Иконников византийское влияние? В первый период – до падения Византии – оно заключалось в политическом главенстве над Россией византийского императора и константинопольского патриарха^[19]. В то же время духовенство проводило заимствованные из Библии и принятые в Византии воззрения на царя и царство. Уже Владимира Святого епископы величают царем и самодержцем и говорят ему о божественном происхождении его власти. Мысль, что царь получает свою власть от Бога, перешла затем в прямое обожествление царя. То и другое в сильной степени содействовало возвеличению власти русских князей^[20]. Но что в этих идеях было византийского? В. Иконников говорит: «Так формулировали теорию светской власти духовные лица греческого происхождения, усвоившие эти понятия среди византийского общества»^[21]. Из Византии было духовенство, в византийском обществе усвоило оно свои идеи, но это еще не значит, что самые идеи были византийского происхождения. Этого В. Иконников не утверждает и, конечно, не хочет утверждать. Идея божественного происхождения царской власти взята из Библии и обращалась в византийском обществе как в обществе христианском; с принятием христианства она, естественно, должна была перейти и в Россию. Не указывает В. Иконников и никаких понятий, заимствованных или хотя бы принесенных из Византии, в которых заключались бы определения характера и объема княжеской или царской власти^[22]. Величать князя «самодержцем» не значит, конечно, проводить учение о самодержавной власти; еще менее значит это – раскрывать содержание этой власти. На понятие неограниченности нет и намека в тех понятиях, которые, по исследованию В. Иконникова, были занесены к нам из Византии. Скорее, наоборот. Можно видеть некоторое ограничение в господстве византийского императора над Россией; к тому же мысль об этом господстве, несомненно, византийского происхождения. Но вывода об ограниченности власти русских князей отсюда не было сделано, да и зависимость от византийского императора, кроме церковной области, ни в каких реальных формах не выражалась.

С падением Византии влияние ее стало выражаться в постепенном перенесении на Русь различных преданий, определявших ее всемирно-историческое значение. Это содействовало еще большему возвеличению княжеской власти, а внешним знаком возвеличения явилось принятие византийского придворного этикета и царского титула и торжественный церковный обряд венчания^[23]. Но повлияло ли все это на характер власти русских князей и царей в смысле изменения ее пределов или, по крайней мере, на политические учения, в которых бы раскрывался ее характер, В. Иконников не говорит. В виду указанной уже полноты его исследования, молчание его нужно понять в том смысле, что такого влияния автор и не нашел.

Отдельно останавливается В. Иконников на отношениях государства и церкви. В Византии образовалось преобладание светской власти над духовной, и это преобладание перешло и в Россию. Митрополит не главенствовал над князем; напротив, князь во многих отношениях проявлял власть над митрополитом и епископами, он принимал участие в избрании членов высшей церковной иерархии, оказывал духовным властям свою поддержку. В свою очередь и духовенство, главным образом монастыри, действовало в пользу князя. «Содействуя утверждению политического порядка (т. е. в России), духовенство вполне подчинялось ему». Были и уклонения от общего принципа. В. Иконников следит за судьбой этих уклонений, начиная с времени Андрея Боголюбского и до Никона, столкновение которого с светской властью окончилось торжеством византийских начал^[24]. Таким образом, автор указывает на отсутствие ограничения светской власти в Древней России со стороны власти духовной, на что обращал внимание еще Карамзин, и объясняет эту черту влиянием византийских идей.

Отожествление самодержавия с неограниченностью, которое систематически проводил Карамзин, принималось всеми последующими историками вплоть до появления в 1883 г. книги В. Ключевского «Боярская Дума», где этому отожествлению нанесен был решительный удар. Ключевский не считает, что власть московских государей была неограниченной. Этот взгляд находится в тесной связи с тем, как он смотрит на состав и значение Боярской думы. Московская дума XVI в. состояла из бывших удельных князей, составлявших тот общественный класс, «который под руководством московского государя правил всей Русской землей, ему повиновавшейся», – так, «как отцы их правили ею, сидя или служа по уделам»^[25]. В XVII в. изменился ее состав, но политическое значение ее продолжало оставаться прежним. Значение это основывалось на «укоренившемся в московском обществе воззрении», что «дума не действует без государя, и государь не действует без думы»^[26]. С другой стороны, «московский государь имел обширную власть над лицами, но не над порядком»^[27]. Изменить установившийся порядок политических отношений он был не в силах, потому что он был не им установлен, и ему приходилось этому порядку подчиняться. Ключевский указывает на местничество, которое давало служилым людям право отказываться от должностей, несовместных с их «отечеством». Итак, были нормы права, стоящие над властью московского государя; следовательно, к его власти никак нельзя приложить понятие неограниченности. Каково же, в таком случае, значение понятия самодержавия? Ключевский совершенно справедливо замечает: «Политические термины имеют свою историю, и мы неизбежно впадем в анахронизм, если, встречая их в памятниках отдаленного времени, будем понимать их в современном нам смысле». Но как же понимали самодержавие московские люди? Слово это, говорит Ключевский, стало входить в официальный язык, когда с прибытием царевны Софьи к московскому двору здесь начала пробиваться мысль, что московский государь есть единственный наследник цареградского императора, «который считался на Руси высшим образцом государственной власти вполне самостоятельной, независимой ни от какой сторонней силы». «Самодержец» входит в титул одновременно с «царем», а этот термин был знаком того, что московский государь уже не признавал себя данником татарского хана. «Значит, словом самодержец характеризовали не внутренние политические отношения, а внешнее положение московского государя… С понятием о самодержавии общество соединяло мысль о внешней независимости страны»^[28]. Отсюда видно, что понятие самодержавия возникло столько же под влиянием византийским, сколько и под влиянием свержения татарского владычества. Оба эти влияния сообщили ему международно-правовое значение. Но которое же из этих влияний было главное? Автор этого не объясняет. Счастливая историческая случайность соединила в одной эпохе и падение Византии, и выход Москвы из политического подчинения хану, но научный анализ должен выяснить, которое именно из этих событий было причиной того, что за понятием самодержавия установилось указанное автором международно-правовое значение. Ключевский не приводит указания В. Иконникова, что духовенство называло самодержцем еще Владимира Св., а только говорит глухо, что «наших князей и прежде иногда величали “самодержцами”»^[29]. Было ли это одно только величание или с ним соединялось уже тогда определенное понятие? Автор говорит: «Трудно подумать, чтобы для людей тех веков этот термин был простым титулярным украшением, чтобы они не соединяли с ним никакого политического понятия или соединяли понятие прямо противоположное действительности»^[30]. Если это верно относительно XVI и XVII вв., то, надо думать, верно и относительно предшествующего времени. А между тем во время св. Владимира Византия была жива, и императоры пользовались вполне самостоятельной властью. Следовательно, дело не может быть объяснено одним только переносом на московского князя представлений, которые соединялись с византийским императором. Или главная причина в свержении татарского владычества? Это тем более кажется вероятным, что при Владимире Русь не знала над собой зависимости, которая по форме походила бы на отношения к орде. Но если это так, и самодержавием при Владимире одинаково, как и при Иване III, обозначалась международноправовая независимость Руси, то следовало бы доказать, что употребление этого термина прекращается на все время существования татарского владычества. Доказательств этих у Ключевского не находим. Может быть, это потому, что в книге, посвященной Боярской думе, вопрос о характере власти московских государей и их титуле не мог быть рассмотрен с надлежащей полнотой. Но больших подробностей не находим и в позднейших работах того же автора, имеющих более широкие задачи: и здесь он обходит молчанием идеи, которые связывались с понятием самодержавия до Ивана III^[31]. Впрочем, Ключевский не думает, что с понятием самодержавия всегда соединялось в Древней Руси значение международно-правовой независимости. Во второй половине XVI в., в эпоху столкновения государя с боярством, самодержавие стали понимать уже иначе и стали обозначать этим термином определенный строй внутренних политических отношений. Автор указывает на Ивана Грозного в его переписке с Курбским и на «Беседу валаамских чудотворцев». Тут и там самодержцем называется государь, обладающий полнотой государственной власти и самостоятельно ее осуществляющий^[32]. Это понимание термина принадлежит уже не официальным актам, на которые ссылался Ключевский для эпохи Ивана III, а политической литературе, но и оно показывает, что содержание политического понятия не сполна определяется его происхождением, а потому вполне возможно допустить, что и раньше понятие самодержавия имело значение, не имеющее ближайшей связи с теми обстоятельствами, при которых оно получило наибольшее распространение.

Очень много для разработки вопроса сделал М. Дьяконов своей книгой «Власть московских государей», вышедшей в 1889 г. Автор впервые поставил задачу – проследить развитие взглядов на власть московских государей в политической литературе от самого зарождения ее до конца XVI в. Для него литература является уже не побочным, а главным предметом изучения. Автор посвящает свои очерки вопросу «о возникновении и развитии идеи самодержавной власти московских государей»^[33]. Было уже указано критикой, что автор напрасно не объясняет, в каком смысле употребляет он слово самодержавие^[34]. Это тем более было нужно, что он изучает не саму самодержавную власть как сумму определенных полномочий в число которых может войти и право на титул самодержца, а только идею этой власти. Читатель принужден догадываться, и некоторые думают, что г-н Дьяконов разумеет под самодержавием неограниченную власть^[35]. Но это едва ли так. Автор – сторонник теории византийского влияния. Но он гораздо решительнее своих предшественников. Те говорили только о византийском влиянии на образование московского самодержавия, а он прямо утверждает, что «идея самодержавной власти позаимствована из Византии», и даже находит, что это положение «не может подлежать спору». Когда же произошло это заимствование, и что именно из заимствованного нами от Византии автор обозначает, как идею самодержавной власти? М. Дьяконов держится того мнения, что «развитие идеи об истинном национальном самодержавии среди русских не могло входить в планы греческого духовенства»^[36]. Отсюда прямой вывод, что до падения Константинополя эта идея не развивалась в нашей письменности. Между тем II глава его книги, носящая название «Политические темы древнерусской письменности», рассматривает целый ряд политических идей, которые развивались в русской литературе до падения Византии, но, по мнению автора, под ее влиянием^[37]. В числе этих идей находим идею о богоустановленности власти, учение о почитании властей, учение об обоготворении власти, учение об ответственности царей, учение об охране правоверия. Приходится признать, что все эти учения, как появившиеся у нас до падения Византии, не входят в состав сложной идеи самодержавия. После же этого события в русской письменности появляется учение о всемирном значении московского царя как наследника византийских императоров и как единственного православного государя (глава II1). Очевидно, это-то учение и составляет все содержание идеи самодержавной власти, по мнению Дьяконова^[38]. Но нужно отметить, что в IV главе автор изучает развитие теории московского самодержавия в литературе преимущественно иосифлянского направления, а литература эта заключала в себе целый ряд идей, не имеющих ближайшего отношения к учению о всемирном значении московского царя. Таковы теория теократического абсолютизма (с. 103), уподобление царя Богу (108, по), учение о богоустановленности царской власти (113), учение о покорении царю (112). Одно из двух: или во всех этих учениях вплоть до учения о неограниченности власти («теократический абсолютизм») раскрывается сущность самодержавия, – и тогда нельзя было бы уже говорить, что идея самодержавия есть идея о первенстве московского государя, да и заимствование этой идеи из Византии становится сомнительным, потому что сам автор отмечает все указанные учения в русской письменности еще до падения Византии, когда развитие идеи самодержавия (так понимаемого) «не могло входить в планы духовенства»; или же эти учения развивают какую-то другую идею, а не идею самодержавия, – но тогда остается неясным, как эта другая идея относится к самодержавию. Все такого рода недоумения объясняются исключительно тем, что автор не вывел понятия самодержавия (и связанных с ним понятий) из памятников политической литературы, которые составляют предмет его изучения, и вообще не придал ему никакого определенного значения.

То же самое относится и к идее неограниченности. Автор находит эту идею у Иосифа Волоцкого и у Ивана Грозного. Как же относится идея неограниченности, хотя бы у этих только писателей, к идее самодержавия – совпадает она с нею или нет? В одинаковом ли смысле понимали неограниченность Иосиф Волоцкий и Иван Грозный? Автор держится мнения, что Иван Грозный «целиком воспринял» учение Иосифа^[39]; но из этого рискованно делать вывод, что автор не видит никакой разницы между двумя учениями. Очевидно, отношение между самодержавием и неограниченностью в литературе требует еще разъяснения.

Против теории византийского влияния впервые решительно выступил В. Сергеевич. Он убежден, что «власть московских государей является результатом вековой работы нашей истории, а не позаимствованием чего-то из Византии»^[40]. Автор рассматривает самодержавие не как идею, а как факт, и находит, что это – явление чрезвычайно сложное, которое может быть объяснено только из совокупности целого ряда причин, действовавших и одновременно, и последовательно. К числу их он относит и проповедь духовенства о богоустановленности царской власти, и перенос митрополии в Москву, и татарское владычество (как эту причину формулировал Карамзин), и многое другое. Не обходит Сергеевич и преданий, принесенных в Москву Софией Палеолог. Но этому обстоятельству он склонен меньше всего придавать значения: Иван III и до этого пользовался не меньшей властью, и приезд царевны мог произвести перемену только во внешней обстановке московского двора. Он идет и далее. Самодержавие для Сергеевича есть синоним самостоятельной власти, но самостоятельной не только в международно-правовом смысле, как предлагал Ключевский, но и по отношению к боярам, вельможам и духовенству^[41]. А так широко понимаемая самостоятельность русских князей могла установиться только тогда, когда вследствие Флорентийской унии подорвано было в России доверие к православию греческой церкви, и когда после падения Византии греки потеряли возможность вмешиваться в московские дела. Поэтому самостоятельность или самодержавие русских князей, говорит Сергеевич, «не есть продукт византийских влияний, это плод освобождения от этих влияний»^[42]. Сергеевич утверждает это о самостоятельности в церковных делах, но он мог бы, последовательно развивая свои положения, сказать то же самое о самодержавии в его целом объеме.

Самодержавие, таким образом, не совпадает с неограниченностью, как это признали и некоторые предшественники Сергеевича. По его мнению, московские государи и не обладали неограниченной властью. Неограниченная власть была у римских императоров языческой эпохи, когда всякое желание их имело силу закона. Но приняв христианство, они подчинились христианскому учению веры и христианской нравственности, и тем ограничили свою власть. Это понятие об ограниченной власти перешло и в Россию. «Московским государям была чужда мысль, что закон есть то, что им нравится, что он есть дело их произвола»^[43]. Они действуют «по старине», а не по своим желаниям, а если в этой старине было что-нибудь такое, что мешало их планам и политике, как, например, местничество, то это отменяется не царским указом, а приговором собора. Объем царской власти постоянно изменялся. «Власть московских государей находится в процессе постоянного возрастания». Но и в XVII в. она не доходит «до сознания своей неограниченности». Единственное исключение автор желает для Ивана Грозного, причем он имеет в виду уже не акты его царствования, а его литературные произведения^[44].

Сергеевич останавливается особо на одном вопросе, имеющем значение для понятия неограниченности, – на вопросе об отношении светской и духовной власти в московском государстве. В Византии, говорит он, возникло мнение о превосходстве священства над царством. Это мнение перешло и к нам, и здесь проводниками его явились митрополиты Петр, Фотий, Даниил, Макарий, а также Максим Грек. Хотя духовенство одновременно проповедовало идею божественного происхождения светской власти, но и это не могло уравнять князей с духовенством^[45]. Из идеи превосходства вытекало послушание и покорение князей духовенству – не только в церковных делах, но и вообще. Духовенство поучало князей, давало им советы, обращалось с увещанием. Сергеевич приводит целый ряд примеров из летописи, когда князья считали нужным исполнять эти советы^[46]. Однако эти примеры возбуждают сомнение. Автор доказывает здесь наличность идеи не выписками из литературных произведений, а случаями из практики. Но это путь довольно опасный. Практика и теория не одно и то же. Фактические отношения определяются не только идеями, но также личными качествами деятелей и соотношением сил. Это признает и автор^[47]. Поэтому, если мы видим, что тот или другой князь подчинился митрополиту, то отсюда еще нельзя делать вывод, что такое подчинение требовалось политическими убеждениями современного общества. В 1097 г. Владимир Мономах и черниговские князья послушали митрополита Николу, убеждавшего их не начинать войны; в 1149 г. киевский князь Изяслав послушался такого же увещания переяславского епископа Евфимия; в 1189 г. князья Киевский и Черниговский исполнили совет митрополита Никифора идти войной на иноплеменников. Но разве эти и подобные им примеры доказывают первенство духовной власти и обязанность князей ей подчиняться? Из того, что монарх следует советам министра, а министр – своего секретаря, вовсе не вытекает, что монарх обязан подчиняться министру, или что секретарь по степени своей власти стоит выше министра. Советам следуют или по убеждению в их целесообразности, или для сохранения добрых отношений с советчиком, а не в силу подчинения. Для выяснения вопроса, какая власть принадлежала духовенству, и каково было отношение этой власти к власти княжеской, нужны другие данные. Ввиду этого утверждение Сергеевича, что в Древней России господствовало убеждение в превосходстве священства над царством, и из этого убеждения делались даже практические выводы, ограничивающие княжескую власть, нужно признать недостаточно обоснованным.

Против увлечения теорией византийского влияния в вопросе о характере царской власти направлена и книга В. Саввы «Московские цари и византийские василевсы» 1901 г. По мнению В. Саввы, идея о священном значении и происхождении царской власти не была вовсе замыслом Византии. Идея эта и византийцами была взята из св. Писания, и поэтому она не только византийская, но и христианская, а потому и русское общество, воспринимая ее, воспринимало идею не специально византийскую, но христианскую^[48]. Это, конечно, положение бесспорное, но следует все-таки сказать, что оно обнимает вопрос далеко не со всех его сторон. Св. Писание и даже христианство вообще можно понимать различно, и можно делать из него самые разнообразные выводы, а потому невольно является вопрос: что дало св. Писание Византии для понимания царской власти, и как воспользовалась Византия этими данными? Как толковали в Византии христианское учение о царской власти, и не было ли в самой Византии различий в его толковании? Автор не дает такого исследования; может быть, это потому, что темой своей он взял не весь вопрос, а только одну частную его сторону. Его интересует не существо царской власти в Москве и в Византии, а одни только внешние проявления власти в титуле и в церковно-придворных обрядах. Рассматривая внешние проявления царской власти, он находит большие различия между Москвой и Византией.

Еще во времена Вселенских соборов иерархи называли императоров «святыми», и с течением времени это название укрепилось за ними в качестве их официального титула. Московские великие князья и цари даже и после падения Константинополя не назывались святыми; называли их так только христиане православного востока, обращавшиеся к ним за милостыней, да и то не всегда^[49]. Императоры Византии пользовались правом каждения в храмах, принимали активное участие в богослужении, вели учительные беседы, поучая христиан истинам веры и т. п. Богомольные выходы московских царей и их присутствие в храмах при богослужении не имело со всем этим ничего общего^[50]. Идея царской власти, выражавшаяся в московских церковнопридворных обрядах, была не та, которую можно заметить в таких же обрядах византийского двора. В. Савва весьма определенно формулирует это различие. В Византии эти обряды выражали особое положение императора в церкви, как царя всех христиан, в Москве же в этих обрядах выражалась не столько высота власти царя, сколько глубина его благочестия. В Византии император стоит на первом плане, особенно в обряде, который совершался в Вербную неделю: он затемняет даже патриарха; в Москве же, наоборот, – в тени смиренная фигура царя. Откуда же это различие? Одна причина его – сами греки, которые ревниво оберегали достоинство своего императора и не допускали, чтобы при каком-нибудь иностранном дворе соблюдались обряды, составлявшие, по их мнению, привилегию Византии. Но одного этого мало. Надо признать, что эти обряды были, кроме того, самостоятельно изменены в Москве. А если в Москве переделали византийскую идею сообразно своим взглядам, то из этого следует, что в Москве имели некоторое представление о царской власти, отличное от византийского, и это представление было настолько ясно, что московский царь не стал играть роль византийского императора^[51]. «Идея власти царя русского, – формулирует В. Савва свою мысль, – была не та, что в Византии идея власти императора Ромеев»^[52]. Этот вывод представляет, конечно, большую важность. Он не имеет ближайшего отношения к вопросу о пределах царской власти на Руси, однако он находится с ним в тесной связи. Если идея царской власти не была целиком перенесена в Москву, а столкнулась здесь с национальными взглядами, то сама собой ставится задача определить, в чем же состоят эти национальные взгляды, которые определили собой различие в понимании идеи царской власти.

Таким образом, хотя автор мало говорит о пределах царской власти и совсем не касается древнерусской политической литературы, но из его исследования вытекает: 1) что вопрос о византийском влиянии гораздо сложнее, чем это представлялось его предшественникам, и 2) что политическая литература, как отражающая общественные взгляды на царскую власть, может представить самостоятельный интерес для изучения.

Таков был ход развития в исторической литературе вопроса о сущности русского самодержавия в его отношении к понятию пределов царской власти. Разумеется, этот вопрос рассматривался не только в перечисленных здесь трудах, но и во многих других исследованиях, общих обзорах и отдельных статьях, написанных на различные темы. Указанные авторы дали, однако, самое главное, внесли в вопрос наиболее нового и определили собой направление, в котором его разрабатывали и разрабатывают другие исследователи. Но если мы спросим, какой был результат этой продолжительной и совокупной работы многих ученых, что определилось как прочное приобретение науки, одинаково признаваемое теперь всеми исследователями вопроса, то придется сказать, что приобретения в смысле какого-нибудь бесспорного положения, для всех одинаково убедительного, наука, пожалуй, не сделала никакого. В научной литературе приходится теперь встречать по указанному вопросу мнения и утверждения прямо противоположные. Приходится встречать отголоски мнений, высказанных очень давно, когда разработка вопроса только что начиналась, и, по-видимому, опровергнутых и превзойденных позднейшими исследованиями.

Так, по вопросу о сущности самодержавия Е. Барсов не находит возможным примкнуть к взгляду Ключевского (поддержанному и другими исследователями), что словом «самодержавие» московские люди выражали не сущность царской власти или ее объем, а только самостоятельность ее в международно-правовом отношении. Сам он присоединяется к мнению Карамзина и находит, что самодержавие – то же, что «автократорство», т. е. неограниченная власть^[53].

В. Сокольский в своей книге «Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия» продолжает держаться теории византийского влияния. В противоположность Сергеевичу, он утверждает, что византийский император имел власть «в полном смысле неограниченную», и что это представление о царской власти перешло и на Русь. Иосиф Волоцкий, по его мнению, развивал теорию ничем неограниченного самодержавия, и эта его теория сложилась под исключительным влиянием византийской юриспруденции и византийского церковного права, причем автор не берет на себя ближе указать те произведения византийской науки и те нормы права, которые он имеет в виду. Впрочем, из всех воззрений русского духовенства, которые приводит Сокольский, это единственное, которое в его изложении подтверждает общую мысль, им высказанную^[54]. На почве доверия к теории византийского влияния стоит и Н. Державин, автор книги «Теократический элемент в государственных воззрениях Московской Руси сравнительно с воззрениями древних евреев» 1906 г. Он проводит мысль, что то понятие о государстве и о государственной власти, которого держались московские люди, и которое он называет теократическим, заимствовано было ими из Ветхого Завета и из Византии. Заимствования из Ветхого Завета Державин доказывает, между прочим, такими приемами. Дмитрий Донской, по рассказу летописи, перед битвой с Мамаем обращается к Богу с молитвой, в которой говорит: «Ты еси Бог наш, и мы людие Твои». Отсюда он заключает, что русские книжники верили, что Бог так же близок к русскому народу, как к древнему Израилю^[55]. Автор, по-видимому, не придает значения тому, что всякий православный человек знает эти слова из молитвы, которую он каждый день читает у себя дома, и в которой они вовсе не выражают особенной близости русского народа к Богу, и потому, без какого бы то ни было влияния со стороны ветхозаветных еврейских понятий, ему вполне естественно вспомнить их при молитвенном обращении к Богу Заимствование из Византии Державин доказывает во всех отдельных случаях одними отрицательными доводами: если такая-то идея не могла быть взята из Библии, значит, она сложилась под византийским влиянием^[56]. Но почему она не могла возникнуть на Руси самостоятельно, без всякого постороннего влияния? Автор этого не разъясняет, а между тем идеи, о которых идет речь, все довольно простые, и, если они могли самостоятельно возникнуть в Византии, казалось бы, нет оснований отрицать возможность этого в России. При этом автор имеет в виду влияние не со стороны фактических отношений, а со стороны византийской письменности. Но какие именно произведения письменности оказали влияние, он, за очень немногими исключениями, не указывает^[57].

Это повторение старых мнений, которые казались давно уже превзойденными, показывает лучше всего, что все рассмотренные теории лишены объективной убедительности, что они только с виду заключают в себе решения поставленных вопросов, а на деле вопросы эти остаются нерешенными. И, действительно, если сопоставить друг с другом приведенные исследования о царской власти, то окажется, что между ними есть разногласие по целому ряду весьма существенных вопросов:

1) Покрывают ли друг друга понятия самодержавия и неограниченности, или же этими словами обозначаются различные свойства и различные признаки власти, принадлежавшей русским князьям и царям?

2) Обозначает ли неограниченность в приложении к княжеской и царской власти в Древней России полную абсолютность власти, т. е. отсутствие каких бы то ни было ограничений или же только отсутствие некоторых из возможных видов ограничения?

3) Отличалась ли русская княжеская и царская власть всегда одинаковой полнотой, т. е. была всегда ограниченной или всегда неограниченной (в каком-нибудь определенном смысле этого слова), или же в разные эпохи степень ее ограниченности была различная? В последнем случае – каков общий ход развития русской власти: развивалась ли она от неограниченности к ограниченности, или, наоборот, она была сначала ограниченной, а потом стала неограниченной?

4) В области отношений церкви и государства – что было характерным для Древней Руси: вмешательство ли княжеской и царской власти в церковные дела или, наоборот, вмешательство церковной власти в дела собственно государственные? Было ли в этом отношении всегда одно и то же, или и здесь можно отметить некоторое развитие?

5) Представляет ли княжеская и царская власть на Руси, рассматриваемая со стороны ее широты или со стороны мыслимых в ее понятии полномочий, явление, возникшее вполне самостоятельно, или же ее возникновение и развитие могут быть объяснены только различными внешними влияниями? В последнем случае – каковы эти влияния по своему существу, а также и по своему значению, т. е. только ли этими влияниями объясняется характер царской власти, или наряду с ними действовали и причины внутренние?

По всем этим вопросам между исследователями нет согласия и до настоящего времени. Причины того, что, несмотря на целый ряд обстоятельных исследований, остаются нерешенными и возбуждают разногласие такие важные и основные вопросы, лежат, отчасти, в самом существе дела, а с другой стороны, заключаются в применении не вполне правильных приемов исследования.

Бесспорно, изучение природы царской власти представляет большие трудности уже по самому характеру источников, с которыми имеет дело историк. Власть русских государей очень долго опиралась не на закон, а на обычай. Закон может дать определенную формулу, выражающую существо и характер власти, и из такой формулы нетрудно уже сделать надлежащие выводы. Но в нашем распоряжении очень немного памятников, которые заключали бы в себе подобные формулы. А обычай в области публичного права не отличается таким постоянством и не дает такого количества примеров, как в области права частного; поэтому делать заключение о существовании обычая здесь приходится на основании немногих случаев, а это не всегда безопасно – тем более, что в области публично-правовых отношений одной из сторон является сама государственная власть, которая может действовать не только в силу своего права, но и в силу своего могущества^[58].

Эти трудности, неизбежные для всякого, кто изучает историю и существо самодержавной власти, обязывают исследователя быть очень осторожным в обращении с источниками и в выборе приемов исследования. Но установившиеся в науке приемы исследования возбуждают большое сомнение. Историки обыкновенно не отделяют один от другого три разных вопроса: 1) какой была царская власть де-юре? 2) как она себя фактически проявляла? 3) как изображает ее политическая литература? Все три вопроса изучаются обыкновенно вместе^[59]. Но между ними нет необходимой связи. Изучая отношения того или другого государя к различным лицам и учреждениям в государстве, нельзя принимать фактическое преобладание в этих отношениях за проявление права и фактическое подчинение чьей-нибудь власти – за обязанность повиновения ей. Если, например, государь исполняет советы и указания митрополита, мы не можем еще говорить ни о главенстве духовной власти над светской, ни об ограниченности светской власти; и если носитель власти действует вопреки какой-нибудь норме права, это не дает еще нам основания заключать, что эта норма не была для него обязательна. Одно не покрывает собой другого. Фактические отношения складываются под действием самых разнообразных сил, из которых право не всегда является самой могущественной. Право может в отдельных случаях отступить, например, перед силой убеждения или религиозного чувства, но это, конечно, не значит, что права и вовсе нет, или что оно уничтожено. Далее. Политическая литература дает богатый материал для характеристики княжеской и царской власти, и исследователи очень охотно пользуются этим материалом. Но до сих пор политическая литература играла в исследованиях почти исключительно служебную роль. Например, для характеристики княжеской власти в XII в. исследователи пользовались «Поучением» Владимира Мономаха, а для характеристики царской власти в XVI в. – сочинениями Иосифа Волоцкого или перепиской Ивана Грозного с Курбским. Но от того, какой является царская власть в памятниках письменности, опасно заключать, что она была такой же и в действительности. Никто еще не доказал, что изменение характера царской власти в русской письменности шло параллельно с изменением ее характера и ее пределов в действительности, а принимать это без доказательства нет решительно никаких оснований. Авторы политических учений принадлежат к различным направлениям и партиям и потому изображают действительность односторонне, в духе тех идей, которым они служат. Памятники политической литературы очень часто изображают только идеал, они очень часто предваряют действительность и говорят как о несомненных о таких правах и таких ограничениях власти, которые составляют лишь их мечту; и, наоборот, часто отрицают такие права и ограничения, которые давно уже вошли в жизнь. Поэтому, пользуясь памятником политической литературы, никогда не следует забывать, что перед нами только литературное произведение, и изображенный в нем идеал не следует принимать за действительность. Не следует ставить знак равенства между тем, что думали на Руси о власти князей и царей, и тем, какова эта власть была на самом деле. Историческая же наука до сих пор изучала юридическую природу царской власти вместе с ее фактическим положением, а древнерусскую политическую литературу – лишь как материал для освещения того и другого, и в результате мы не имеем ни ответа на общий вопрос о характере и о пределах царской власти в Древней Руси, ни ответов на три отдельные, указанные выше вопроса.

Следовательно, чтобы добиться успеха в изучении истории царской власти на Руси, необходимо строго отделять вопрос факта от вопроса права, а то и другое вместе – от изображения царской власти в литературе. Для решения каждого из этих вопросов надо пользоваться только соответственными источниками.

На следующих страницах и будет сделана попытка представить историю русских политических учений о пределах царской власти.

Глава II
Общие источники политических идей в Древней Руси

1. Св. Писание и отцы церкви

Давно уже пользуется общим признанием та мысль, что принятие христианства отразилось на политических идеях русского народа. Духовенство привезло с собой из Византии Библию, стало из нее черпать материал для своей политической проповеди и, таким образом, перенесло на Русь ветхозаветное и христианское учение о царской власти. Так говорят историки, и это не возбуждает никакого сомнения, пока речь идет об идее богоустановленности княжеской власти и идее покорения земным властям. Эти идеи, действительно, не раз высказываются в Библии, и можно значительное количество текстов привести для их подкрепления. Но совсем иначе обстоит дело с учением о форме правления и о пределах княжеской власти. Для обоснования этого учения политическая литература могла найти в Библии материал до крайности скудный, и что, пожалуй, еще важнее, – библейские тексты, которые можно собрать на эту тему, не дают вполне определенного ответа и допускают очень различное толкование. На них можно обосновать самые разнообразные учения о характере княжеской и царской власти.

В ветхозаветных книгах сюда относятся следующие места. В 1 книге Царств рассказывается, как израильский народ обратился к Самуилу с просьбой поставить над ним царя; Самуил в ответ на это изобразил, по внушению от Бога, власть царя: «Сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его… и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим… и рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда»^[60]. Некоторые понимают этот текст в том смысле, что Бог не одобряет вообще монархического правления и потому как бы слагает с себя ответственность за возможные последствия^[61]. Но это слишком смелое толкование. Из содержания всей главы вытекает, что Бог относился с неодобрением не к монархическому правлению, а к установлению вообще над израильским народом земной светской власти, вследствие чего он должен был выйти из непосредственного подчинения Богу. В приведенных же словах власть царя изображается как власть не ограниченная решительно ничем, так что ни личная свобода, ни собственность подданных не ограждены от проявлений его власти. Если бы в ветхозаветных книгах не было других мест, в которых говорится о характере царской власти, то можно было бы утверждать, что Ветхий Завет стоит за неограниченность царской власти в смысле свободы ее от каких бы то ни было норм, не ею установленных. Но в Ветхом Завете можно найти места и другого содержания. Во Второзаконии читаем: «Когда он (т. е. царь) сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа Бога своего и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пробыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля»^[62]. Здесь царская власть изображается совершенно иначе. Ей не дается характер абсолютного, ничем не стесняемого властительства; напротив, она ставится в очень определенные рамки закона. Отступить от закона, изменить его царь не может. Он связан законом, он блюдет его святость; можно сказать, что вся власть его, все его назначение состоит лишь в исполнении закона.

Как же примирить эти два противоположных определения характера царской власти? Следует сказать, что политическая литература может свободно обойтись без такого примирения. Автор политического трактата может в силу разных обстоятельств (случайное знакомство с текстом, тенденциозность и др.) остановиться на котором-нибудь одном из приведенных текстов, выдать его за выражение всей мысли Ветхого Завета и, таким образом, подкрепить, обосновать собственную мысль. Так чаще всего и бывает: в произведениях политической литературы приводится в подтверждение выставленной идеи какой-нибудь один текст, между тем как в св. Писании можно найти несколько других текстов, которые эту идею опровергают. Если же разбирать приведенные места не в пылу политической полемики, а спокойно, то примирить их вовсе не представляется трудным. Тексты эти имеют разное назначение: в одном изображается идеал царя, в другом – отклонение от идеала. В 8 главе 1 книги Царств Самуил имеет в виду отговорить израильтян от их намерения – избрать себе царя и для этого рисует перед ними картину злоупотреблений царской властью, картину полного произвола, граничащего с тиранией; это та перспектива, которая угрожает израильскому народу – угрожает не потому, чтобы это было нормальным образом действий царя, а потому, что такое отклонение от нормы фактически возможно, и Бог заранее слагает с себя ответственность за это. Но Ветхий Завет не одобряет таких проявлений царской власти. Нормальной, правильной является в его глазах монархия законная, монархия, ограниченная законом, данным от Бога. Изображению такой монархии и посвящено приведенное место из Второзакония. Что такова, действительно, мысль Ветхого Завета, доказывается существованием и других мест, где также проводится идея об ограничении царя законом и о соответственных этому пределах повиновения царю. Так, Писание говорит с похвалой о тех, кто противился безбожным повелениям вавилонского царя; Бог награждал тех, кто боялся Его и не исполнял приказаний фараона^[63].

Какова судьба ветхозаветного учения о царской власти в русской политической литературе? Мы имеем свидетельство, что книги Царств были известны в России в славянском переводе уже в конце XI в., а пять книг Моисеевых, в том числе Второзаконие, были переписаны в Новгороде в 1136 г. и дошли до нас в списке XV в.^[64] Следовательно, уже с самого возникновения у нас политической мысли указанные тексты могли служить темой для рассуждения или могли быть приводимы как цитата для иллюстрации и доказательства собственной теории. На самом деле литература воспользовалась ими в очень скромных размерах. А именно оба приведенные места, как кажется, вовсе не встречаются в нашей политической литературе раньше середины XVII в., да и там воспользовалось ими сравнительно очень небольшое число писателей. Сказать, чем объясняется пренебрежение указанными текстами во все предшествующие столетия, довольно трудно – тем более, что пренебрежительного или недоверчивого отношения к книгам Ветхого Завета в Древней Руси вообще не замечалось.

Взгляд на характер царской власти и на пределы повиновения ей, выраженный в Новом Завете, отличается гораздо большей определенностью. Здесь нет текстов, которые бы противоречили один другому, и которые бы нужно было примирять путем сложного толкования. Сюда относится, прежде всего, известное место в Евангелии от Матфея, где повествуется, как на вопрос фарисеев, следует ли давать подать кесарю, I. Христос ответил им: «Воздадите кесарева кесареви, и Божия – Богови» (гл. 22). Эти слова понимают чаще всего в смысле проповеди полного отделения церкви от государства – так, как если бы Христос сказал: «Отдавайте кесарю только кесарево»^[65]. Такое понимание страдает, конечно, некоторой односторонностью и грешит, прежде всего, тем, что не принимает в расчет историческую обстановку, в которой слова эти были сказаны. В то время евреи находились в подданстве у языческого государя, который не признавал закона Моисеева. Поэтому, если бы I. Христос и установил принцип невмешательства такого государя в религиозные убеждения и религиозные дела еврейского народа, то это было бы вполне понятно и естественно. Но трудно утверждать, что в этой формуле заключается запрещение для христианского государства иметь какое бы то ни было отношение к религиозным делам своих подданных – христиан или к христианскому учению и к христианской морали вообще. Этой мысли в приведенных словах не содержится^[66]. Гораздо ближе к тексту толкование, которое предлагает большинство богословов. Именно они согласны в том, что в этой формуле выражено две мысли: 1) покорение мирской власти есть общая для всех обязанность («воздадите кесарева кесареви»); 2) это покорение не есть безусловное, оно не должно противоречить нашей обязанности послушания Богу («Божия – Богови»)^[67]. Если принять это толкование, то можно будет сказать, что Евангелие устанавливает понятие об ограниченной царской власти – ограниченной в том смысле, что подданные обязаны ей повиноваться только в известных пределах, и что, если она хочет, чтобы подданные никогда не отказывали ей в повиновении, она сама не должна в своих проявлениях выходить за эти пределы. Пределы же эти устанавливаются законом Божиим. Следовательно, условием обязательности актов, исходящих от царской власти, является их согласие с законом. Закон Божий ограничивает царскую власть. Достойно упоминания, что ограничительный смысл придает рассматриваемой формуле не каждая из двух заключающихся в ней мыслей в отдельности, а само сопоставление этих мыслей.

Это евангельское учение об ограничении светской власти законом Божиим развивается и в других новозаветных книгах. В Деяниях учение это выражено в форме общей мысли, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям (гл. IV, 19 и V, 29). Хотя в обоих случаях, где эти слова встречаются, апостолы обращаются с нею к синедриону, т. е. к высшей духовной власти, но не может быть сомнения, что они приобретут еще большую силу, если их применить к власти светской. Духовная власть имеет единственным своим назначением – исполнение закона Божия, им одним она должна руководиться в своих действиях, и если могут быть случаи, когда следует отказывать ей в повиновении ради соблюдения подлинных божеских законов, то в действиях светской власти может быть еще больше поводов к тому, так как она имеет другое назначение и руководится другими побуждениями. В Посланиях эта мысль выражена в известном месте Послания ап. Павла к Римлянам: «Всяка душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть, аще не от Бога; сущие же власти от Бога учинены суть» и т. д. (гл. XIII, 1–6)^[68]. Из этой мысли канонисты делают следующие выводы по вопросу о пределах повиновения светской власти. 1) Если власть от Бога, и начальник есть Божий слуга, то его власть не может быть неограниченной, потому что он сам обязан повиновением Богу и не может предписывать ничего такого, что было бы противно Божией воле. 2) Повиноваться властям нужно за совесть, но это невозможно, если приказание, исходящее от власти, противоречит совести. 3) Начальник есть Божий слуга на добро; поэтому он не может запрещать добро и предписывать зло^[69].

Таким образом, новозаветное учение основано на том начале, что закон Божий обязателен для всех – для государственной власти так же, как и для подданных. Отсюда уже как логический вывод вытекает мысль об ограниченности царской власти законом Божиим и о пределах повиновения ей. Так обыкновенно и понимала новозаветное учение последующая литература.

В России новозаветное учение о царской власти стало известно в скором уже времени после принятия христианства. Не говоря уже о Евангелии, Послание ап. Павла к Римлянам русские знали в славянском переводе ранее половины XI в.^[70] Хотя первое известие о книге Апостольских чтений, списанной на славянском языке в России, дошло до нас от 1215 г.^[71], но нет сомнения, что Апостол был известен у нас гораздо раньше; а так как приведенные выше места из Деяний входят в круг Апостольских чтений (читаются на Фоминой неделе), то знакомство с ними нужно отнести также к первым годам христианства. Конечно, это учение оказало свое влияние на определение характера княжеской и царской власти в русской политической литературе. Но влияние это можно заметить только на общем настроении и на общих взглядах на царскую власть, какие высказывают различные представители политической литературы от начала ее вплоть до XVII в. Более же близкое, непосредственное влияние – влияние текста – было и здесь невелико. Очень немногие из древнерусских книжников воспользовались приведенными текстами. Некоторые, кроме того, ссылались на них не для доказательства ограниченности царской власти, а для доказательства совсем других мыслей, например, обязанности покорения царю, или основывали на них учение о полновластии.

У св. отцов церкви учение о пределах царской власти не нашло себе всесторонней обработки. Они рассматривали только два вопроса, относящихся к этому учению. Это, во-первых, вопрос об отношении царской власти к закону Божию и, во-вторых, вопрос о праве царя вмешиваться в дела церкви.

Первого вопроса касался Василий Великий. Между его «нравственными правилами» есть правило 79, говорящее о государе и о подданных. Первая глава этого правила выставляет то положение, что «государям должно защищать постановления Божии», а вторая, – что «высшим властям должно повиноваться во всем, что не препятствует исполнению Божией заповеди». При этом Василий Великий ссылается на Рим. XIII, 1–4; Деян., V, 29 и Тим., III. 1. Главы эти заключают в себе только те положения, которые сейчас приведены, без всякого дальнейшего развития и разъяснения^[72]. Из них можно заключить, что назначение царской власти – блюсти за исполнением законов Божиих и содействовать их исполнению; отсюда – царь не может издавать повелений, противоречащих этим законам. Если же он такие повеления издает, то подданные должны ему не повиноваться. Но вытекает ли отсюда, что царь может в своих повелениях касаться и церковных дел, неизвестно. Правило выражено в такой общей форме, что его с одинаковым успехом можно привести как за, так и против этого права.

Вопроса о праве царя вмешиваться в церковные дела касались Афанасий Великий и Иоанн Златоуст. Афанасий Великий в своем послании к монахам, иначе называемом «История ариан», приводит письмо еп. Осии к императору, покровителю ариан, в котором высказывается мысль, что император не имеет права вмешиваться в дела церковные. «Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела церкви… Посему как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, царь, не имеешь власти приносить кадило»^[73]. Хотя эти слова принадлежат не Афанасию, а Осии, но Афанасий выражает им полное одобрение и восхваляет за них Осию, так что все это учение историки не без основания приписывают самому Афанасию^[74]. У Иоанна Златоуста обращают на себя внимание два его сочинения: «О священстве» и «Беседы на слова прор. Исаии». В первом из них он проводит мысль о преимуществе священства перед царством и о том, что земные владыки имеют власть только над телом, но не над душой. Во втором – Иоанн Златоуст на примере иудейского царя Озии, которого первосвященник Азария изгнал из храма, выясняет мысль, что царь должен соблюдать установленные для него пределы и не касаться того, что составляет область иерейского чина^[75].

Невозможно утверждать, что все эти сочинения св. отцов были известны в Древней Руси. Нравственные правила Василия Великого и между ними – правило 79 о государе и подданных, по-видимому, не было вовсе переведено. Переводились сочинения его преимущественно аскетического содержания, и из числа переведенных есть одно слово, которое только по заглавию своему может заставить думать, что речь в нем идет о пределах царской власти («о начальстве и власти»)^[76]. Сочинения Афанасия Великого, посвященные его борьбе с арианством пользовались в Древней Руси почетной известностью; их охотно переводили и читали. Но то сочинение, о котором выше шла речь, кажется, не было переведено. У Афанасия есть четыре сочинения против ариан: 1) К епископам Египта и Ливии – против ариан, 2) Четыре слова на ариан,

3) Апология против ариан и 4) История ариан. Из них имеются сведения о переводе только первых двух, а о втором сверх того знаем, что им пользовались жидовствующие^[77]. О переводе остальных сведений нет. Иоанн Златоуст принадлежал, как известно, к числу самых любимых авторов на Руси и был известен не только в переводах цельных произведений, но и в большом количестве разнообразных сборников, составленных из его произведений. Однако как раз его сочинения о священстве и Беседы на прор. Исаию, по-видимому, переведены не были^[78].

Таким образом, древняя русская письменность, по всей вероятности, совсем не могла воспользоваться тем главным, что есть у отцов церкви о пределах царской власти. Взамен этого она имела перед собой, конечно, целый ряд сборников, в которых могли встречаться отдельные мысли, изречения и рассуждения на указанную тему. Так, уже с XII в. были в большом ходу Пандекты Никона Черногорца – своего рода энциклопедия из творений отцов церкви^[79]. Слово 40 Пандектов касается вопроса о неподлежании иереев обыкновенному суду^[80] и могло, разумеется, оказать влияние как на законодательное решение этого вопроса, так и на обсуждение его в политической литературе. Но, в общем, влияние святоотеческой литературы на русские учения о пределах царской власти, даже и через посредство сборников, не могло быть очень значительным. Разумеется, и здесь имеет значение то, что раньше было сказано о влиянии новозаветного учения. Влияние текста не было велико; но отсюда нельзя заключать, что и вообще не было никакого влияния в этом вопросе со стороны св. отцов. Творения св. отцов были в Древней Руси широко распространены, были любимым предметом чтения и оказали, несомненно, громадное влияние на все направление мысли, по крайней мере, тех общественных кругов, из которых выходили политические писатели. Люди вчитывались в творения отцов церкви, вникали в их образ мыслей и незаметно привыкали смотреть на вещи так, как смотрели они. Поэтому и в вопросе о пределах царской власти могло быть и, вероятно, было внутреннее влияние, которое заставляло разрешать этот вопрос в духе и в направлении отдельных, может быть, наиболее любимых, отцов церкви. Доказать такое влияние в каждом отдельном случае, конечно, очень трудно, если не вовсе невозможно. Уже одно то затрудняет дело, что воззрения отцов церкви на пределы царской власти не отличаются ни оригинальностью, ни особой разработанностью. Они или прямо повторяют новозаветное учение или только делают выводы из новозаветных и ветхозаветных текстов. Эти выводы могли русские книжники сделать и сами.

Что же касается влияния текста, то с этой стороны относительно св. Писания и отцов церкви можно сделать одно общее замечание. В древнерусских учениях о пределах царской власти, как и вообще в древнерусской письменности, встречается много выписок из того и из другого источника и делается множество ссылок на различные книги Библии и на разнообразные святоотеческие писания. Но это все не те места, которые были выше приведены, как относящиеся к вопросу о пределах царской власти; в громадном большинстве случаев выписки и ссылки совсем не затрагивают этого вопроса и, по-видимому, не имеют даже к нему никакого отношения, так что при первом взгляде их можно было бы счесть в учениях о пределах царской власти совершенно неуместными. Объясняется это двумя причинами. Во-первых, учения о пределах царской власти развивались в древнерусской письменности не отдельно, не как нечто самостоятельное (т. е. не как развитие одной только этой темы), а в связи с общим политическим мировоззрением. Взгляды того или другого книжника на пределы царской власти были обыкновенно только выводом из его взглядов на какой-нибудь другой политический вопрос. Например, учение о пределах царской власти могло быть выводом из учения о превосходстве священства или из учения о гармонии светской и духовной власти. А при этом приводимые автором выписки и ссылки должны были иметь доказательное значение уже не для учения о пределах царской власти, а для той теории, на которую это учение опиралось. Поэтому и неудивительно, если они не имеют к этому учению прямого отношения; зато они имеют к нему отношение косвенное.

Другая причина заключается в стремлении древнерусских писателей искать подкрепления всех своих мыслей в св. Писании и у отцов церкви. Они любили или прямо выражаться словами, почерпнутыми в том и другом источнике, или же, по крайней мере, показать читателю, что их мысли не представляют ничего нового по сравнению с св. Писанием и отцами Церкви, и суть не более, как выводы из них. Митрополит Иона, например, прямо заявляет в своем послании к новгородцам (1448–1458): «Пишем не от себя, но от божественного и священного Писания»^[81]. Поэтому очень часто случалось так, что мыслитель сначала составлял свое мнение о характере или о пределах царской власти, а потом уже старался подыскать текст, который бы оправдывал его мысль. Иногда отысканный текст не вполне соответствовал данной мысли, но автор, увлеченный идеей, не замечал этого и извлекал из текста нужную ему мысль путем соответственного толкования. В этих случаях ссылка имела не столько доказательное значение, сколько украшающее.

2. Византия

Известно, что древняя русская письменность находилась под сильным византийским влиянием, так что некоторые темы и идеи прямо перешли на Русь из Византии^[82]. Естественно, возникает вопрос: не оказала ли Византия свое влияние на те памятники русской письменности, в которых развиваются учения о пределах царской власти? А если такое влияние было, то важно установить, в чем именно оно могло заключаться, т. е. какие именно идеи могла Византия передать русской письменности, и насколько эти идеи определили развитие русских учений о пределах царской власти. Влияние Византии научение о пределах царской власти могло быть влиянием ее практики, или ее права, или же, наконец, ее политической литературы; поэтому для решения поставленного вопроса нужно выяснить, какие идеи можно было извлечь из всех этих источников.

Практика государственных отношений в Византии, как и у всякого другого народа, отличалась большим разнообразием. На пространстве тысячелетней византийской истории можно указать целый ряд императоров, которые относились с уважением к законам, признавали установленный порядок и считались с правами, принадлежащими различным государственным учреждениям. Немало было примеров и противоположной политики. Были государи, которые смотрели на себя как на полновластных властителей, ничем решительно не ограниченных, и соответственно этому взгляду, а иногда просто подчиняясь своему характеру, держали себя настоящими тиранами или совершали отдельные тиранические действия^[83]. В области отношений императорской власти к церкви было такое же разнообразие.

Одни императоры добровольно или по принуждению признавали неприкосновенность церковных законов^[84] и подчинялись власти духовной иерархии^[85]. Другие, наоборот, ставили свою волю выше всех канонов и считали себя вправе вмешиваться во все церковные дела. Так, Юстиниан в своих новеллах устанавливает строй монастырской жизни, определяет порядок избрания игуменов, епископов, священников, указывает порядок церковного суда^[86]. Отношение византийского общества к этой разнообразной практике тоже не всегда было одинаковое. Бывали случаи, что политика одного и того же императора вызывала в одних осуждение, а в других одобрение. Большей частью это бывало тогда, когда православный император принимал решительные меры против распространения ереси или император-еретик стеснял православие. Весьма понятно, что в таких случаях православные и еретики расходились между собой относительно права императора вмешиваться в дела церкви. Но случалось и так, что действия одного и того же императора находили себе различную оценку у разных представителей православного общества. Так, например, к церковной политике Мануила Комнина (XII в.), который в этом отношении сильно напоминал Юстиниана, отнесся в высшей степени отрицательно византийский историк Никита Хониат и обвинял его в присвоении не принадлежащих ему прав церковного управления; напротив, Евстафий Фессалоникийский восхваляет Мануила именно за его участие в церковных делах^[87].

Отсюда видно, что византийская практика не заключала в себе никаких определенных идей относительно пределов царской власти; из нее, при желании, можно было извлечь идеи самые разнообразные и даже одна другой противоположные. Это и отмечают историки. В памятниках русской политической литературы встречаются ссылки на различные факты византийской истории, в зависимости от той цели, какую ставили себе авторы, а может быть, и в зависимости от случайного знакомства с теми или другими источниками. В русской литературе можно указать ссылки на факты византийской истории, которые могут служить для обоснования идеи ограниченной царской власти, для доказательства учения о праве царя на вмешательство в церковные дела и, наоборот, на такие факты, которые говорят за подчинение царя церкви; встречаются ссылки на такие факты, которые должны оправдать совершение отдельных тиранических действий^[88]. Таким образом, византийская практика не могла сообщить и в действительности не сообщила никакого единства русской политической литературе в учении о пределах царской власти. Из этой практики подбирались отдельные примеры, какие были нужны на данный случай^[89] и, следовательно, общий характер литературы этого вопроса и результат, к которому привело литературное развитие его, определились не византийской практикой, а тем мировоззрением – порою, может быть, не вполне сознанным, – которое заставляло делать из нее тот или другой выбор. Отсутствие единства в византийской практике лишило ее возможности оказать решающее влияние на русские учения о пределах царской власти и сделало ее кладезем, из которого черпались факты для доказательства уже готовых положений.

Больше единства и больше определенности можно, казалось бы, ожидать от норм византийского права, в которых устанавливаются пределы и характер власти византийского императора. Но если поставить вопрос, какая форма правления была в Византии, какой властью обладал де-юре византийский император, и за разрешением этого вопроса обратиться к историкам, то окажется, что на этот счет между ними нет полного согласия. Одни историки утверждают, что византийский император обладал неограниченной властью, другие, наоборот, что его власть была строго ограничена.

Прежние историки без всяких оговорок приравнивали византийскую империю к деспотии. По их взглядам, верховная государственная власть целиком принадлежала императору, в его руках сосредоточивалась вся законодательная и административная власть; он или совсем не знал никаких сдержек, или эти сдержки были до крайности призрачными и не имели никакой действительной силы^[90]. Некоторые из позднейших исследователей высказывают такое же мнение. Во многих трудах по византийской истории мы продолжаем читать, что византийские императоры не были связаны никакими законами и заявляли притязание на то, чтобы быть полными господами во всех светских и церковных делах. Еще и теперь многие очень охотно обозначают византийское государственное устройство именем деспотии^[91]. Но наряду с этим высказываются и противоположные взгляды. Так, еще Крумбахер заметил, что в Византии далеко не было того абсолютизма, какой принято себе представлять, как только заходит о ней речь^[92]. Н. Скабаланович также не считает вполне правильным то мнение, что власть византийских императоров была абсолютна. Он соглашается, что император в представлении византийцев рисовался как неограниченный монарх, имеющий возможность не стесняться законами. Но, нарушая законы, он поступал как тиран, и общество относилось с неодобрением к его действиям. «Возможность фактическая не была еще законным правом». С юридической же точки зрения, император не мог нарушать законы, а, наоборот, обязан был защищать их неприкосновенность^[93]. С особенной же обстоятельностью развил взгляд на византийского императора как на монарха ограниченного английский византинист Bury. Он обращает внимание прежде всего, на то, что император получал свою власть не в силу законного порядка престолонаследия, а по избранию. Императора избирал или весь народ, или, чаще всего, войско, а утверждение выборов принадлежало Сенату, который, впрочем, и сам имел избирательное право. Это свое право он мог осуществлять не только тогда, когда престол был свободен, а в любое время. По основному государственному закону, действовавшему в старом Риме и продолжавшему действовать в Византии, народ мог не только избирать императора, но и низлагать его. Законного, формального порядка низложения императора не было, но у граждан были все средства добиться его низложения, и притом средства вполне законные. Если император возбуждал против себя неудовольствие, можно было провозгласить нового императора, и, если он получал поддержку со стороны войска и Сената, старый император принужден был уступить ему место, удалившись в монастырь или каким-нибудь иным способом отказавшись от общественной жизни. Словом, народу и, в частности, войску и Сенату принадлежало «право революции». Внешним знаком царского достоинства была корона, и ее император получал от представителя тех, кто вручил ему верховную власть. В IV в. корону возлагал на императора префект, как представитель войска, с половины V в. эта почетная обязанность переходит к константинопольскому патриарху. Коронование императора вовсе не имело, по мнению Bury, значения религиозного акта, и это видно из того, что оно совсем не было необходимо. Над воцарившимся императором большей частью, правда, совершался этот обряд, но было не мало случаев, когда обходились и без него. Отсюда Bury заключает, что патриарх, совершая обряд коронования, действовал не как представитель церкви, а скорее как представитель христианского общества, или просто как сановник^[94]. Не религиозной обряд и не согласие церкви давали императору право на власть, а избрание. Это одно уже накладывало особый отпечаток на характер его власти. За свои действия император не был, правда, ни перед кем ответствен: не было органа, который имел бы право его контролировать; но избиратели могли во время избрания поставить ему ряд условий и тем сделать его власть ограниченной. Так, Сенат мог потребовать от императора (как это было с Анастасием 1) присяги, что он будет управлять по совести и не будет мстить своим прежним врагам. Далее, для избрания необходимо было исповедовать православную веру, и это открывало путь для новых ограничений. Когда встречалась в том надобность, т. е. когда императора можно было заподозрить в склонности к ереси, патриарх заставлял его подписывать присягу, что он не будет вводить в церкви никаких новшеств. Известно много случаев такой присяги. Но гораздо больше еще, чем подобная присяга, связывали императора неписаные законы, как они связывают и английского короля. Император имел право творить законы, но никогда не возникало сомнения в том, что акты своей власти он обязан согласовать с действующими законами. Теоретически, он стоял над законами, практически – он был связан законами (alligatus legibus), как это и выразил вполне определенно Феодосий II, и повторил Василий I. Сенату не принадлежало ни малейшей доли верховной власти, но по обычаю император должен был предлагать некоторые дела Сенату для предварительного одобрения, и при слабых императорах Сенат пользовался этим и составлял ему оппозицию. Не малое ограничение заключало в себе также обязательство не нарушать постановления Вселенских соборов. Все это, вместе взятое, и дает Bury основание утверждать, что византийский император вовсе не походил на воображаемого неограниченного автократора, а обладал властью строго ограниченной^[95].

Если мы затронем один частный вопрос, касающийся власти византийского императора, – его отношение к церкви, то и здесь встретим большое разногласие в литературе. Одни ученые утверждают, что в руках византийского императора сосредоточивалась не только высшая светская, но и высшая духовная власть, т. е. власть церковного законодательства, управления и суда. Император сохранил за собой те прерогативы, которые он имел, как языческий pontifex maximus, и его верховенство над церковью выражалось в том, что церковные учреждения, например, церковный суд, пользовались не собственной властью, а властью, делегированной императором^[96]. По мнению других, наоборот, император сам был ограничен церковными законами, его власть не простиралась на сферу церковных отношений, и он имел право только возводить каноны в значение государственных законов. В случае столкновения государственных законов с церковными канонами последние имели преимущество. Цезаропапизм, т. е. соединение в одном лице власти императора с достоинством первосвященника, был в Византии только явлением временным, случайным, злоупотреблением отдельных лиц. И церковь всегда боролась с этим злоупотреблением и отстаивала начало независимости церкви от власти императора^[97].

Чем объяснить это разногласие ученых исследователей? Одну из причин его можно, конечно, видеть в различии теоретических воззрений, с которыми исследователи приступают к изучению Византии. Если вообще мировоззрение ученого отражается, даже против его желания, на ходе его работ, то это в особенности неизбежно при изучении такого сложного явления, как византийская государственная жизнь. Тут играет роль и взгляд на разные формы правления, и мнение о нормальных отношениях между церковью и государством, и многое другое^[98]. Но для разногласия есть, без сомнения, и вполне объективные причины. Во-первых, многое в византийской государственной жизни, как и в Древней Руси, определялось не писаным законом, а обычаем. На обычае основывались и главнейшие полномочия императора, и его отношение к церкви. А обычай в государственных отношениях трудно отделить от практики, в особенности, когда он идет вразрез с законом. Здесь открывается широкое поле для самых разнообразных, даже противоположных друг другу толкований. Во-вторых, и это самое главное, тысяча лет, в течение которых продолжалось существование Византии, представляют настолько длинный период, что за это время могло много раз измениться ее государственное устройство, или, по крайней мере, могли измениться пределы и характер императорской власти, как они определяются нормами права. А это дает возможность каждому исследователю, отдавая предпочтение или уделяя больше внимания одним нормам византийского права перед другими, выставлять свою характеристику византийского государственного строя и приводить в ее пользу вполне бесспорные, объективные основания. А что определения византийского права, касающиеся пределов императорской власти, с течением времени действительно изменялись, это можно видеть даже из самого краткого обзора его главнейших памятников.

В Византии продолжало действовать известное положение римского права: princeps legibus solutus est. Положение это вошло в Пандекты (Dig. I. 3, 31), и, по мнению историков римского права, имело на Востоке больше значения, чем на Западе^[99]. Это доказывается косвенно и тем, что оно было помещено в Василиках, законодательном сборнике IX в^{Наш
сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального
закона Российской федерации
"Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995
N 110-ФЗ, от 20.07.2004
N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения
произведений
размещенных на данной библиотеке категорически запрешен.

Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.}

Владимир Евграфович Вальденберг Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века

Глава I Положение вопроса в литературе

Глава II Общие источники политических идей в Древней Руси

1. Св. Писание и отцы церкви

2. Византия

Владимир Евграфович Вальденберг
Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века

Глава I
Положение вопроса в литературе

Глава II
Общие источники политических идей в Древней Руси