История мировых религий

Анатолий Алексеевич Горелов
История мировых религий

Предисловие

Религия занимает одно из самых важных мест в человеческой жизни и в истории мировой культуры. Религиозные верования являются характерной чертой человека как вида жизни и возникают они еще тогда, когда предки современных людей впервые начали хоронить своих сородичей. В понимание религии входит изучение истории развития религии как отрасли культуры и истории развития мировых религий. Данное учебное пособие посвящено в первую очередь истории развития мировых религий, поэтому данному аспекту будет уделено основное внимание. Но историю развития мировых религий невозможно понять без истории возникновения религии как таковой. Поэтому в первых главах уделим внимание и этой проблеме.

В основе религии как отрасли культуры лежат мистические и мифологические представления, на базе которых она возникала со своими специфическими культами и верованиями. В промежуток от 800 до 200 г. до н. э. сформировался корпус основных текстов, на базе которых созданы современные мировые религии – возникший раньше других буддизм, а затем христианство и ислам, завершивший в VII в. н. э. эпоху становления мировых религий.

В задачу учебного пособия входит рассмотрение религии как феномена культуры, ранних форм религиозного сознания, истории даосизма, конфуцианства, индуизма, буддизма; более подробно – христианства и его роли в мировой истории, основных христианских конфессий, особенно православия в России; истории ислама и мусульманской культуры; современных религиозных движений.

Цель данного учебного пособия – показать, что религия исходит из присущих человеку как виду жизни особенностей, которые, по-разному развиваясь в разных культурах, являются общечеловеческими. Они обусловливают то общее, что есть во всех религиях мира, – чувства, мысли, культы. Религия возникла как общая потребность всех людей, и поэтому в различных религия имеется много сходного, на что обращено особое внимание. Эти общие черты: любовь и стремление к высшему; представление о душе как соотносящейся с бесконечным; отказ от эгоизма, самоотверженность и жертвенность. Эти главные вопросы определяются верой, которая в ее религиозной форме выражается в стремлении к единству с Вечным и Бесконечным.

В учебном пособии анализируются предпосылки и особенности проявления модернизма и фундаментализма в современных мировых религиях, связи религии с идеологией, мистикой, мифологией, философией, наукой.

Первостепенное внимание уделяется этическим аспектам древних и мировых религий и их влиянию на общественную мораль. На основе общих религиозных представлений, свойственных мировой культуре и человеку как виду, рассматриваются инварианты и специфические особенности мировых религий.

В современную эпоху глобализации представляется актуальным рассмотрение тенденции усиления взаимосвязей между различными религиями, как в плане экуменического движения, так и в плане формирования всемирных сект. Анализируется феномен религиозного ренессанса в мусульманских странах и Российской Федерации и возможные пути развития религии как отрасли культуры и социального института в будущем.

После каждой главы приводятся вопросы для повторения и список дополнительной литературы по теме, а в конце дается список тем для контрольных работ и рефератов, список вопросов к зачету и экзамену и словарь терминов и персоналий.

Глава 1
Религия как отрасль культуры

Два значения понятия религии

Слово «религия» происходит от латинского religio – благочестие, святыня, связь. Все эти значения входят в понятие религии. Некоторые предметы определяются в религии как священные, верующие ощущают с ними связь и почитают их. «Религия – это тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с не-миром» (Карлейль Н. Теперь и прежде. М., 1994. С. 7).

Слово религия употребляется в двух основных смыслах. «Когда мы говорим об иудаизме, о христианстве или об индуизме, мы имеем в виду совокупность учений, передаваемых благодаря устной традиции или каноническим книгам и содержащих в себе то, что определяет веру иудея, христианина или индуиста… Но понятие религии используется и в другом смысле… Говоря о том, что религия отличает человека от животного, мы не имеем в виду… какую-нибудь отдельную религию; но мы имеем в виду способность ума или предрасположенность, которая, независимо от чувства или разума, а иногда даже вопреки им, дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах» (Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 41, 42). В этом втором значении понятие религии вбирает в себя частично мистику и мифологию. Но религия как отрасль культуры будет пониматься в своем первом значении.

Вера, чувство, разум

Способность верить М. Мюллер называет корнем всех религий, способом постижения Бесконечного, тех объектов, которые находятся за пределами наших чувств и разума, третьей способностью, согласованной с чувствами и разумом, но независимой от них. Как все другие способности, способность верить различна у разных людей, и это во многом определяет их отношение к религии как таковой и отдельным религиям.

Вера может иметь также различную направленность. Можно верить в себя, в других людей, в светлое будущее. Особенностью собственно религиозной веры является вера в считающееся священным. Понятие священное шире понятия божественное и объясняет возможность религии без Бога. Как мы дальше увидим, буддизм – религия, в которой боги не играют той главной роли, которую они имеют в других мировых религиях. Можно даже быть верующим атеистом, если человек верит в отсутсвие Бога (это понятие, стало быть, не противоположно понятию религии), но это не будет верой в Бога. Возможна вера вне рамок существующих религий, но остающаяся религией во втором значении этого понятия.

Как соотносится вера с чувствами и разумом человека? Связь веры с чувствами непосредственна, и сама религиозная вера есть одна из сторон религиозного чувства. Данное чувство имеет свою специфику, позволяющую отличить его от философского, морального, эстетического чувства. Характеризуя эту специфику, У. Джемс выделяет: 1) радостное принятие мира с верой, надеждой и любовью к Богу; 2) примирение со страданиями и со злом как формой жертвоприношения и 3) следующий отсюда аскетизм и самостоятельное принятие дополнительных жертв, которые становятся желанными (Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон, 1998. С. 170, 171). Это делает, по Джемсу, религиозное чувство необходимым даже с биологической точки зрения.

Вера – первое, с чего начинается религия, и ее главный метод. Недаром в системе христианской этики она стоит на первом месте среди божественных добродетелей, а вслед за ней идут надежда и любовь, и мать их София (мудрость). Верящий обретает надежду и вместе они помогают любви. Христианство провозглашает, что имеющий веру хотя бы с горчичное зерно, может сдвигать горы. Если невозможно достичь истины с помощью рациональных умозаключений, к чему стремилась философия, значит, в истине надо себя уверить. Так на смену и в дополнение к разуму в качестве высшей духовной силы приходит вера.

Относительно соотношения веры и разума существуют различные, порой противоположные точки зрения. «Вера – распятие разума», – утверждали С. Кьеркегор и М. Унамуно. Действительно, чтобы прийти к вере, приходится отказаться от многих достижений разума, сменить точку отсчета, перейти к иному миропониманию. Тертуллиан (ок. 160–220), которому приписывают фразу «верую, потому что нелепо», противопоставил религиозную веру античной философии: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия», «Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?» Если бы все можно было логично объяснить и доказать, не нужна была бы вера. Так как это невозможно, то главное – вера, а начало мудрости – страх Господень. Существует коллизия между верой и разумом, и человеку приходится выбирать, как Аврааму, которому было предложено принести в жертву собственного сына.

Притча об изгнании из рая рассказывает о столкновении между разумом и верой. Первые люди предпочли плод познания с древа добра и зла запрету Бога и, стало быть, вере в его справедливость и всесилие, и за это были наказаны.

В то же время вера объявлялась вполне разумным состоянием человека. Б. Паскаль разделял людей на три категории. «Одни обрели Бога и служат Ему; люди эти разумны и счастливы. Другие не нашли и не ищут; эти безумны и несчастливы. Третьи не обрели, но ищут Его; эти люди разумны, но еще несчастны». С этой точки зрения обретение Бога есть проявление разумности человека.

Наличие различных взглядов на соотношение веры и разума обусловлено объективными противоречиями между этими двумя способностями человека, которые затем продолжались в духовной культуре в виде противоречия между ее отраслями. Мы вернемся к этому вопросу в разделах, посвященных соотношению религии с другими отраслями культуры, особенно с философией и наукой. Пока ограничимся выводом, что и вера, и чувство, и разум находят свое место в религиозных воззрениях человека и являются их естественными предпосылками.

Истоки религии

В более полном и точном виде определить, что такое религия, можно только, поняв ее происхождение. При широком значении понятия «религия», о котором шла речь в начале главы, выяснение происхождения религии заставляет обратиться к далекому прошлому. Современная наука, прежде всего в лице социобиологии, утверждает, что поведение человека невозможно понять, не обратясь к его врожденным формам – инстинктам, общим у него с животными. На основе инстинктов в процессе научения формируются приобретенные при жизни способы поведения. Основных инстинктов четыре – половой, питания, агрессии и самосохранения. Последний заставляет животных и человека опасаться за свою жизнь, стараясь избежать ситуаций, которые угрожают продолжению жизни. Ощущение опасности заставляет испытывать чувство страха. Данный инстинкт, как и другие, имеет у человека свою специфическую форму, которой нет у животных, – страх смерти. У животных отсутствует осознание жизни и соответственно осознание смертности. Человек отличается от животных тем, что он осознает, что живет, и осознает свою смертность. Соответственно у него возникает страх смерти, заставляющий его сознательно избегать ситуаций, угрожающих жизни. Страх смерти можно было бы отнести к фундаментальным потребностям человека, без которых его существование невозможно, если бы речь не шла о потребностях, которые принципиально не удовлетворимы. Страх смерти относится к таким переживаниям, от которых люди хотели бы отказаться, но не могут, потому что именно то, что от него не удается избавиться, обеспечивает существование человека. Потребность в страхе смерти – особый вид негативных потребностей, неудовлетворимость которых обеспечивает жизнь. Наличие такой неустранимой потребности делает жизнь человека фундаментально противоречивой, хотя и неабсурдной. Жизнь абсурдна в том случае, если человек умирает «насовсем». Если же отказаться от этого предположения, то страх смерти сам по себе отнюдь не абсурден, а необходим для жизни и эволюции.

У осознавшего свою смертность человека были два пути отношения к умершему сородичу. «И первая реакция человека на смерть, – пишет Э. Кассирер, – вероятно, была такой: представить тело (умершего человека. – А.Г.) его судьбе и поспешно убежать от него в ужасе. Однако подобная реакция обнаруживается только в исключительных случаях. Она довольно скоро сменяется прямо противоположным отношением, желанием удержать или вызвать обратно дух умершего. Имеющийся этнологический материал показывает нам борьбу между этими двумя импульсами. И все-таки последний обычно одерживает верх» (Мистика. Религия. Наука… С. 401). Этот импульс и приводит к религии. Страх смерти сам по себе не создает религии, но является стимулом развития духовной культуры в целом, религии в особенности. Страх смерти, по Кассиреру, один из основных и глубинных человеческих инстинктов. Религия, таким образом, – способ преодоления страдания и смерти и реакция на осознание смертности. Ее исток – в самом начале духовной культуры, так что действительно культура растет из культа, который появляется вследствие осознания смертности.

Религия основывается на вере и соответствующих действиях (культах). Таким первичным культом стал обряд захоронения. Отметим вывод М. Элиаде, что «в архаических обществах доступ к духовному выражается через символизм смерти» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 233). Неандерталцы, известные нам по скульптурным воссозданиям надбровными дугами и выступающей челюстью, с ростом и объемом мозга близким к современному, уже хоронили своих сородичей, что является одним из глубинных отличий человека от животных.

Именно у неандертальца возникает обычай захоронения трупов и, стало быть, с него начинается духовная культура. Без разума и речи, но с верой в сверхъестественное? Можно ли говорить о возникновении таких представлений у бессловесного существа? Изготовление орудий Человеком Умелым опередило речь на несколько миллионов лет. Захоронение трупов неадертальцами началось до ее появления. Конечно, развитые обряды требуют наличия речи, но, вообще говоря, представления о высшем духовном начале не нуждаются в речи, как видно на примере мистики – представления о единстве со сверхъестественным.

Итак, 350–200 тыс. лет назад произошел важный сдвиг в становлении человека – возникли зачатки духовной культуры. С осознания смертности и захоронения трупов начинается духовная культура. Не имеющее видимых практических целей захоронение трупов становится самоценным для человека. Стало быть, самоценной становится духовная культура, в которой проявляется впервые данный феномен.

Захоронения трупов отсутствуют у животных – здесь граница, которую они не могут перейти. Духовная культура выполняет ту же, но по большей части невидимую работу, что и материальная культура. Человек Умелый оббивает гальку, превращая ее в нечто иное, с другими функциями. Неандерталец заменяет животное восприятие на нечто, способное создавать произведения духовной культуры. Духовная культура оказывает влияние на материальную, та – на преобразование среды, та – на человека, и получается контур обратной связи, ускоряющий развитие. Отказ от обязательной непосредственной полезности действия ведет к повышению эффективности практической деятельности. Данный контур обратной связи, по-видимому, ответствен за ускорение исторического процесса и эволюции человека. Духовная культура – главный фактор человеческого прогресса, а движущей силой его становится творец духовной культуры.

Происхождение религии невозможно понять, не определив, что такое человек. В современной науке общепринято определение человека как биосоциального существа. Но с развитием этологии, показавшей, что все формы социальной жизни в основе своей присутствуют у животных, это определение не может считаться исчерпывающим и выражающим специфику человека как вида. Лучше определить человека как духовно-телесное существо. Само по себе определение не есть нечто случайное. Оно воздействует на мировоззрение. Подчеркивание духовности в определении человека заставляет его тянуться вверх.

То, что существуют два слова, обозначающих человека: «хомо» (от «хумус» – «земля») и «антропос» (от «смотрящий вверх»), свидетельствует о реальной двойственности человека: он и земное существо, и в то же время пытается узреть и понять Бесконечное. При этом добавляют: «Человек не только способен подняться выше абсолютной зависимости от этих потребностей (физических. – А.Г.), но именно в этом освобождении, в этой власти над собственной психофизической природой заключена основа истинно человеческого. В известном смысле можно даже сказать, что человек становится самим собой только при обуздании своей психофизической природы и господстве над ней… Следовательно, именно одухотворенность создает человека как такового, и благодаря этому мы можем определить его как «животное, наделенное духовным началом» (Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т. 1. С. 85).

Отмеченное духовное начало отнюдь не противостоит инстинктам человека, а возникает на основе их, хотя его и нельзя свести полностью к природе, общей у человека и животных. Оно возникает на основе инстинктов и постепенно получает в человеке свое полное развитие.

Связывая возникновение религиозных представлений с захоронением сородичей, Г. Спенсер отмечал, что у некоторых народов слово, обозначающее бога, означает буквально «умерший человек». Сначала молятся за умерших, а потом начинают молиться им. Почтение и одновременно страх, которые испытывает человек на кладбище, сродни почтению и страху, испытываемому им по отношению к богу. Храмы устраивали в местах захоронения, а хоронили в церковной ограде. «Насколько глубока и как естественно неизбежна идея связи трупа с храмом, показывает пример всех великих религий» (История религии / А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флоренский, С. Булгаков. М.: Руник, 1991. С. 26).

Н. Фюстель де Куланж пишет, что религиозное чувство началось с обоготворения мертвых. «Быть может, именно при виде смерти у человека впервые блеснула мысль о сверхъестественном… Смерть была первой тайною; она указала человеку путь к другим мистериям. Она возвысила его мысль от видимого к невидимому, от приходящего к вечному, от человеческого к божественному» (Классики мирового религиоведения / Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон, 1996. С. 339–340). Первый бог, по Фюстель де Куланжу, это священный Огонь, который возжигали на алтаре.

Самая древняя из всех религий, по Фюстель де Куланжу, «религия мертвых». Она ближе всех к мистике и дошла до «цивилизации смерти» у древних египтян. «Прежде, чем представить себе и возвеличить Индру или Зевса, человек обоготворил мертвых» (Классики мирового религиоведения… С. 339).

Надо верить в жизнь «умерших» покойников, чтобы говорить на похоронах: «Пусть будет земля тебе пухом!» Поверить в это и сказать так не легче, чем поверить в воскресение Христа.

Сначала возникло представление о душах предков, затем они превратились в богов, наконец – в единого Бога. Таков путь от умерших к бессмертным.

3. Фрейд, с точки зрения психоанализа, полагал, что «религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все основные завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы… это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний» (Сумерки богов. М., 1989. С. 110, 118), главное из которых – жизнь после смерти, продолжающая земную, но отличающаяся от нее исполнением всех недостижимых на Земле чаяний. Объясняя монотеизм, Фрейд писал: «Народ, которому впервые удалось такое соединение всех божественных свойств в одном лице… вышелушил отцовское ядро, которое с самого начала скрывалось за всяким образом бога; по существу это был возврат к историческим началам идеи бога… Теперь, когда бог стал единственным, отношение к нему снова смогло обрести интимность и напряженность детского отношения к отцу» (там же. С. 108). Религия, по Фрейду, очистила образ отца. Бог есть возвысившийся отец; тоска по отцу – корень религиозной потребности (там же. С. 111). Психологическое объяснение возникновения религии столь детским образом вряд ли удовлетворит всех, хотя подкупает своей простотой.

Выделяют различные концепции религии: духовно-теологическую, культурно-социологическую, психологическую, подчеркивая соответственно духовную, социальную и психологическую составляющие религии. Эти концепции не противостоят друг другу. В основе религиозности лежит личное чувство. Оно социально оформляется и закрепляется. А спор о том, как это вдохновляется свыше, определяется степенью веры. Объясняя теологически, социально и психологически один феномен, все три концепции составляют единое целое и сводятся к тому, что религии возникают из почитания предков.

Генезису религии будет уделено внимание и в последующих главах. Пока отметим три этапа, относящихся к происхождению религии в широком смысле: осознание смертности, страх смерти, захоронение сородичей. Начиная с захоронения предков, можно говорить о зачатках религиозных представлений во втором значении слова «религия». Развиваются они в рамках двух других отраслей культуры – сначала мистики, затем мифологии. То, что первичные религиозные представления создавались на самых ранних стадиях эволюции человека, подтверждается тем, что не обнаружено племен, у которых совсем не было бы никаких религиозных представлений.

Структура религии

В каждой религии можно выделить более или менее самостоятельные составные части. Во-первых, выделим мистическую часть, объединяющую все, относящееся к ощущению и пониманию связи человека с Бесконечным. Об этой компоненте религии речь пойдет в главе 2. Далее выделим мифологическую часть, включающую в себя совокупность мифов, входящих в состав религии. О ней речь пойдет в главе 3. К третьей части отнесем совокупность обрядов, входящих в состав религии, – церковная служба, молитвы, посты, паломничества и т. п. К четвертой части можно отнести предметную – совокупность материальных предметов, используемых в религиозных целях: иконы, фрески, реликвии и т. д. Пятой частью будет догматическая – совокупность основных представлений о происхождении и устройстве мира и человека, изложенных в священных книгах, символах веры, устных преданиях и т. п. К шестой части отнесем совокупность моральных представлений, существующих в данной религии. Наконец, к седьмой части можно отнести социальную. Это совокупность верующих, церковная иерархия, религиозные учреждения и т. д. Они объединяются под названием социального института. О том, что это такое, речь пойдет в заключительном разделе данной главы.

Эти составные части возникли не одновременно. Соотношение между различными частями не остается постоянным. Так, соотношение между обрядовой и моральной частью по мере развития религии как отрасли культуры смещается в сторону моральной составляющей. Это присуще и индийским религиям, если рассмотрим эволюцию: Ведическая религия -> Брахманизм -> Буддизм, и христианской религии, если рассмотрим линию развития: Ветхий Завет -> Новый Завет-> Католичество -> Протестантизм.

Индивидуальное и коллективное в религии

Религию можно рассматривать как форму индивидуальной и коллективной деятельности. Если вернуться к двум значениям понятия «религия», то второе имеет отношение к индивидуальной деятельности, а первое – к коллективной. Говоря о двух видах религии, У. Джемс разделяет их на институциональную и личностную, в самом названии делая акцент на индивидуальность последней. В втором смысле религия означает «чувство, действия и опыты отдельных людей, находящихся в уединении и постигающих себя как людей, которые вступают в отношения с тем, что они считают божественным» (Мистика. Религия. Наука… С. 153).

В отличие от частных видов культа, по Э. Ренану, «неизбежно запятнанных недостатками своего времени и страны, стоит еще и религия – запечатленный в душе человека явственный знак его высшего предназначения» (Классики мирового религиоведения… С. 279). То, что человек стремится к бесконечному, служит, по Ренану, «доказательством сокрытого в нас божественного духа» (там же).

Существует противоречие: бесконечное нельзя заключить в рамки какой-либо конечной системы, даже если она говорит о бесконечном. Данное противоречие объективно, но в то же время индивидуальное и коллективное предстают в единстве друг с другом в том смысле, что коллективные формы культа устанавливаются на основе индивидуальных чувств и действий людей и затем накладываются на них как довлеющая извне сила принуждения.

Спонтанное коллективное поведение осуществляется в элементарных группах, к которым относятся толпа, масса и общественность. В социальной психологии выделяют четыре типа толпы: 1) случайная толпа, неорганизованная, с неопределенным количеством членов (например, на улице); 2) обусловленная толпа, поведение которой выражено более четко (зрители на матче); 3) действующая толпа имеет цель, мотивирующую ее действие (толпа восставших); 4) экспрессивная (или танцующая) толпа – обращенная на самое себя, физическое движение которой снимает напряжение индивидов (танцы членов религиозных сект, карнавалы и т. д.). Если действующая толпа приводит к возникновению нового политического строя, то экспрессивная толпа – к возникновению религиозного строя поведения.

В состав гражданского общества входят не только организации, но и социальные движения, которые на этапе зарождения еще не оформлены. Социальные движения делятся на общие, специфические и экспрессивные. Основу общих социальных движений составляют культурные течения (например, течение эмансипации женщин составляет основу женского движения), а общие социальные движения закладывают основу специфических социальных движений. Последние обладают четко поставленной целью, которую стремятся достичь. Они в большей степени организованы. Экспрессивное социальное движение в отличие от экспрессивной толпы является социально оформленным, хотя цели его остаются теми же.

В развитии социального движения выделяют 4 стадии: социального беспокойства, всеобщего возбуждения, формализации и институционализации. На первой из них люди действуют непредсказуемым, беспорядочным образом. На второй стадии возникают более определенные представления о том, что надлежит делать для решения возникших проблем. На стадии формализации движение становится четко организованным с помощью различных правил и дисциплины. На завершающей стадии образуется организация с определенным составом и структурой. Движение, организованное сверху, сразу становится формальной организацией, и слово «движение» тогда камуфлирует его настоящую суть. Лидеры движения на различных стадиях последовательно являются пророками, государственными деятелями и администраторами. К примеру, все эти стадии прошел основатель ислама Мухаммад.

Экспрессивные движения, как правило, не стремятся к изменению социального строя, они обращаются к индивидам и стремятся воздействовать на их душу и потребности. К таковым относятся религиозные движения и мода. Для религиозных движений характерны чувства близости, экзальтации и экстаза.

На стадии институционализации движение превращается в социальный институт. Церковь и является одним из важнейших социальных институтов.

Церковь как социальный институт

Под социальным институтом (от лат. «inst.it.utum» – учреждение) понимаются исторически сложившиеся устойчивые формы организации совместной деятельности людей: семья, производство, государство, образование, собственность, армия, церковь и т. д. Социальные институты можно рассматривать как ткани и органы организма, а семью как клетку общества. Чтобы яснее представить значение социальных институтов, можно вспомнить об институте в узком смысле слова, в котором учатся. Для чего нужны институты и каковы взаимодействия в пределах институтов? Эти взаимодействия имеют преимущественно формальный характер и обладают принудительной силой.

«Поскольку институты закрепляют отношения между людьми, выходящие за узкие рамки непосредственного межличностного общения, где любовь делает регулирование излишним, то они никогда не создаются на добровольной основе чистых человеческих согласий. Но если это верно, то институт должен искать себе основу в обычае, подкрепляя себя силой. Фактически институты – это совершенные отражения нравственного несовершенства человеческой природы», – писал А. Тойнби (Социальная философия. М., 1994. Ч. II. С. 60). Но если «институты – это средства, а не цели, в чем же заключается значение и цель социального наследия, далеко выходящего за временные и пространственные границы всякой отдельной человеческой жизни на Земле? Каждый добрый человек чувствует, что согласно Божией воле он должен употребить свою жизнь во благо других людей, причем не только близких ему людей, но и тех, кто отделен от него временем и пространством. Единственным средством служения этим неизвестным братьям является институт, который переживает каждого отдельного человека» (там же. С. 62).

Каждый институт выполняет определенные функции, удовлетворяющие социальные потребности. Появление институтов – результат дифференциации общества. Процесс превращения социальных взаимодействий в институты носит название институционализации. Ее условием является возникновение определенных общественных потребностей. Социальные институты имеют надындивидуальный характер и обладают эмерджентными свойствами, т. е. такими свойствами, которых нет у его отдельных элементов.

По видам деятельности социальные институты можно разделить на 1) экономическо-социальные – собственность, обмен, деньги, банки, хозяйственные объединения; 2) политические – государство, партии, преследующие политические цели общественные организации; 3) социокультурные и воспитательные – музеи, театры, школы, институты в узком смысле слова; 4) нормативно-ориентирующие – церковь, суд чести; 5) нормативно-санкционирующие – право, исправительно-трудовые учреждения; 6) церемониально-символические – ритуалы, регламент и т. д. Конкретно о церкви как социальном институте речь пойдет ниже.

Церковь как социальный институт исследовала прежде всего социологическая школа в религиоведении, которая рассматривала религию как социальное явление и в качестве источника религиозных воззрений признавала не личный опыт и не воздействие на общество извне, а развитие самого общества. Так, Э. Дюркгейм считал, что никакие наблюдения индивида ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религиозных верований. Они могли зародиться только в сфере коллективных социальных представлений, которые индивид получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Созданный социальный институт выполняет определенные функции и ими объясняется его возникновение. «Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной», – писал Э. Дюркгейм в книге «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», в которой он исследовал самую древнюю, с его точки зрения, религию австралийских аборигенов (Мистика. Религия. Наука… С. 177)

Мы не можем, хотя такие попытки предпринимаются, отличить религию от мистики и мифологии ни по чувству, которое сходно у них всех, ни по специфике обрядов, которые религия заимствует у мистики и мифологии, а скорее по социальному аспекту, являющемуся, по Дюркгейму, главным. Благодаря ему можно четко отличить от мистики и мифологии мировые религии как системы определенных представлений и культов, распространенных по всему земному шару и не возникающих в каждом регионе Земли спонтанно, а передающихся посредством сознательного социального наследования. «Религия, – по Дюркгейму, – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину тех, кто им привержен» (там же. С. 231). Отличительной чертой религии по отношению к мистике и мифологии является элемент универсальности в социальном смысле, который общий у нее с философией и наукой, но от философии и науки ее отличает присущая последним рациональность. Религия общечеловечна (хотя мировых религий несколько) в том смысле, что любой человек может стать приверженцем религии, которая его устраивает. Социальный аспект не менее важен, чем психологический и теологический. Он позволяет отличить религию от мистики и мифологии. Итак, в вышеприведенном определении Дюркгейма первый пункт отделяет религию от искусства, философии и науки, а второй – от мистики и мифологии. И если нелегко отделить религию от мистики и мифологии, то легче это сделать в отношении мировых религий. Их отличает от мистики и мифологии открытый универсальный характер, когда любой человек может сделать самостоятельный выбор и войти по желанию в любую общину.

Цель церкви как социального института, по А. Тойнби, помочь найти человеку свой путь к Богу. «Помогает ли он человеку найти свой путь к Создателю или нет – вот пробный камень оценки любого института» (Тойнби А. Постижение истории. М., 2002. С. 551).

В процессе дифференциации общества и появления церкви как социального института постепенно возникает новый социальный слой – жречество. Так, в Индии на стадии ведической религии исполнением обрядов принесения жертв сначала занимались главы племен, общин, семей, а на стадии брахманизма появилась особая каста брахманов, в обязанности которой входило отправление религиозных культов.

Не у всех религий возникает организованная церковь и не всегда оформляется соответствующий жреческий слой. В даосизме и буддизме есть система монастырей, но нет особого слоя священнослужителей. А в конфуцианстве нет ни социальных объединений типа монастырей, ни церковной иерархии. В то же время в христианских конфессиях в большей или меньшей степени представлены все основные разновидности церкви как социального института.

Вопросы для повторения

• Каковы два значения слова «религия»?

• Каково соотношение веры, чувства и разума?

• Каково происхождение религии?

• Из каких основных частей состоит религия?

• Как объяснял возникновение религии 3. Фрейд?

• Как соотносится индивидуальное и коллективное в религии?

• Каковы особенности религиозных движений?

• Что такое церковь как социальный институт?

• Чем отличается церковь от других социальных институтов?

• Что такое жречество?

Литература

1. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

2. Мистика. Религия. М.: Наука. 1998.

3. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

4. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

Глава 2
Религия и мистика

Что такое мистика?

Прослеживая генезис религиозных представлений, следует начать с того, что называется мистикой. Мистика является духовным истоком религии. Недаром в каждой мировой религии есть свои особые мистические направления, о чем речь пойдет ниже. В этой главе попытаемся определить истоки религии в ее соотношении с мистикой и следующей из мистики магией.

Слово «мистика» происходит от греческого «mystikos» – «таинственный» и обозначает практику, нацеленную на общение с тем, что лежит за пределами чувственного мира. Мистика – это таинственная связь с таинственным. В более широком плане мистика – нерациональное знание, основанное на интуиции и сопричастности с Универсумом. Мистика находится на доречевом и допонятийном уровне. Ее трудно анализировать и описывать, потому что она вне и до слов, но это не дает основания ее отрицать.

Дж. Мак-Тоггарт в книге «Мистика» утверждает, что в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: 1) доктрина мистического единства, согласно которой реально существует большая степень единства, чем та, которая распознается в пределах обычного опыта; 2) доктрина мистической интуиции, согласно которой существует способ познания, ставящий познающего в более тесное и непосредственное отношение к тому, что познается, чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мистическая интуиция является частью мистического единства.

Мистическая сопричастность может рассматриваться по форме и содержанию. Если вы нарисовали животное, по форме напоминающее то, за которым обычно охотились, и проткнули рисунок копьем, то вы верите, что сможете это же сделать и на реальной охоте. Это сопричастность по форме. А если вы сняли с головы любимого волосок, положили под подушку и прочитали соответствующее заклинание, то оно действует не только на данный волос, но на все тело, и любимый по вашему желанию станет неразлучен с вами. Это сопричастность по содержанию.

Мистическая сопричастность, по Л. Леви-Брюлю, до– и внелогична. Источник мистики, как и искусства, – не логика, а эмоции. Логика начинает преобладать со времени становления мифологии.

То, что мистика не соответствует логике, облегчает возможность ее развития, поскольку первобытные люди не замечают очевидных противоречий. «Эта позиция тесно связана, с одной стороны, с мистической ориентацией их сознания, которое не придает большой важности физическим или логическим условиям возможности каких-либо вещей, а с другой стороны, с малой склонностью к выработке понятий» (Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 259).

Мистика отвлекается от всего находящегося в чувственном мире и зовет в мир иной, который становится миром духовной культуры. Создание культуры невозможно без отвлечения от мирского. Мистика – начало духовной культуры в фило– и онтогенетическом смысле. Каждый творец должен пройти этап абстрагирования от чувственного мира. Если он не перейдет затем к другим отраслям культуры, то останется в области мистики.

Формула мистики «вещи имеют невидимое существование в такой же мере, как и видимое» применяется ко всем существам и явлениям природы. Название мистики сверхъестественным оправдано и в том смысле, что с мистики начинается культура, как то, что отлично от природы. Сверхъестественное есть выходящее за непосредственно природное. Этот его аспект является новым и важным с точки зрения культуры.

Первая отрасль духовной культуры

Мистика отвечает на основные духовные вопросы, стоящие перед человеком: «Что есть истина?», «Что такое жизнь и смерть?», «Что такое человек?». В отличие от материальной культуры, духовная культура, включая все созданное человеческим духом, не обязательно должна быть видимой. Первая форма духовной культуры – мистика – незрима. Именно с нее началась дифференциация мира и отделение от него человека и его произведений.

Не нуждаясь в понятийном мышлении и слове, мистика возникает до появления разума и речи. Как отмечает, в частности, И.И. Мечников, «быть может, некоторые хорошо установленные явления «ясновидения» можно было бы свести к пробуждению особых ощущений, атрофированных у человека, но присущих животным» (Мечников И.И. Этюды оптимизма. М., 1987. С. 182). Многие психологи считают, что нижний этаж человеческой психики и познания человеком материального мира – это чувственное познание, осуществляемое независимо от какого бы то ни было воздействия речевых знаков и речевой коммуникации. Такое познание могло иметь место на уровне неандертальца, когда речи не было, но началось захоронение трупов. Одним из подтверждений этому служит тот факт, что слово «предок» у многих первобытных народов означает также мистическую силу, присущую явлениям природы. Отсюда и берет начало культ, из которого развивается духовная культура. Если примем, что магия и религия исходят из мистического мироощущения, тогда понятно, каким образом духовная культура начинается до речи и разума.

Мистика могла появиться из культа почитания предков, которым передавались функции создателей мира и культуры. Фантазия соединялась с реальностью, как соединяются два мирачувственный и сверхъестественный. Истоки мистики те же самые, что и истоки религии, – осознание смертности и страх смерти. Как пишет Э. Кассирер, «даже на самых ранних ступенях развития цивилизации человек, по-видимому, нашел новую силу, с помощью которой он мог сопротивляться страху смерти и изгонять его. То, что противопоставлялось им факту смерти, была его убежденность в солидарности, в нерушимом и непрерывном единстве жизни» (Мистика. Религия. Наука… С. 400).

Факту смерти противопоставлялось единство жизни, и оно было основным в мистике. Единство жизни преодолевало страх. Попытаться убежать от страха смерти или осмыслить его? Человек как разумное существо встал на второй путь. Исток мистики, как и религии, – в окультуривании одного из основных и глубинных человеческих инстинктов – страха смерти. Последующая духовная культура представляет собой материализацию мистического опыта. Поэтому духовная культура идет не столько от сельскохозяйственных культур, сколько от культа – первых ритуалов.

Облегчает переход от предков человеческих к предкам мифическим то обстоятельство, что «предки человеческого типа принадлежат, как и другие покойники, к миру невидимых сил. А этот мир очень близок к мифическому миру, если он даже и не сливается с ним… В обоих случаях сношения, которые можно иметь с этими предками, принадлежат к тому разделу опыта первобытных людей, который я, в отличие от положительного опыта, назвал мистическим. Другими словами, они вводят в действие аффективную категорию сверхъестественного. В этом, возможно, заключается объяснение того, что мифическое существо, «творец» или «создатель» человеческой группы, признается ее предком без признания его прародителем в собственном смысле слова и что, наоборот, человеческие предки часто облекаются таким сакральным престижем, который сходен, если не тождественен, с престижем, каким окружены мифические существа» (Леви-Брюль Л. Цит. соч. С. 300–301).

Леви-Брюль демонстрирует, каким образом культ предков переходит сначала в мистику, а затем в мифы. Выделение сверхъестественного мира не требовало предварительного философствования – философии в тот период не было. Мистика не результат рефлексии, а способ непосредственного освоения реальности. По Леви-Брюлю, первобытные умы ориентированы мистически, т. е. всегда готовы видеть во всем мало-мальски странном или необычном действие сверхъестественных существ. В соответствии с основной мистической установкой «внимание их сосредоточено на мире сверхъестественных и мифических существ, в котором находятся подлинные причины» (там же. С. 326).

Все сверхъестественное познается путем мистического соединения с ним, не связанного логическими ограничениями. Это и дало возможность Леви-Брюлю выделить дологическое мышление, которое в то же время является «интенсивно мистическим».

Для мистически ориентированного мышления не существует неизменных причинно-следственных связей. Все может быть, и чудесное наиболее интересно. «Мистически ориентированные, эти умы сейчас же готовы признать позади существ и фактов нашего мира наличие невидимых сил и потенций. Они чувствуют их вмешательство каждый раз, когда что-нибудь странное или необычное поражает их. На их взгляд «сверхприрода», следовательно, облекает, проникает и поддерживает природу… Именно от нее возникают те мифологические темы, которые так озадачивают наш ум и которые обнаруживают столь любопытное сходство во всех частях света» (там же. С. 357–358).

Культура господствует над жизнью, а не наоборот – такой вывод делает в отношении мистики Леви-Брюль. «Мистический план является здесь предпосылкой утилитарного плана и господствует над ним, но не сливается с ним» (там же. С. 419). Основы всей первобытной жизни определяются данной отраслью культуры. Выбрав огромную лиственницу, первобытный человек от нее ведет свой род. Дерево становится тотемом, т. е. прародителем данной группы. Представления о тотемном родстве носят мистический характер, поскольку тотем отождествляется с общественной группой.

Тотемизм, по классическому определению Дж. Фрэзера, «представляет собой таинственную связь, которая, как полагают, существует между группой кровных родственников, с одной стороны, и определенным видом естественных или искусственных объектов, называемых тотемами этой группы людей – с другой» (Мистика. Религия. Наука… С. 363). Тотемизм К.П. Тиле называет «вариацией фетишизма, но более развитой и несущей в себе зародыш учения об ангелах-хранителях и о святых-заступни-ках» (Классики мирового религиоведения… С. 152). Фетишизм – вера в сверхъестественную силу природных или искусственных предметов – «означает только почитание и использование известных вещей, которым из-за живущих в них духов приписывается волшебная сила» (там же. С. 151–152). Так как тотемизм и фетишизм представляют собой формы почитания священного, а именно живых существ и неживых предметов, то мы должны также отнести их к области религии.

Как можно одно и то же принимать за лиственницу, человека и бога? В тумане неясные очертания можно принять и за дерево, и за человека, и за сверхъестественное существо. Столь же туманно дологическое мышление. Разум не появился сразу, а развивался постепенно. И в этот период мышление человека не было логичным, как сейчас. Из того, что мышление ныне существующих примитивных народов является мистическим, Леви-Брюль делает вывод, что и мышление доисторических обществ было таковым. Строго говоря, ни один ныне живущий народ не является дологически мыслящим, так как у всех есть мифы, техника и т. п. Но у этих народов в большей степени сохранились остатки дологического мышления.

Аргументом в пользу мистики как первой отрасли культуры служит и биологический принцип связи фило– и онтогенеза. Физическое развитие ребенка, повторяющее во внутриутробном состоянии все стадии эволюции живого, сопровождается после его рождения духовным развитием, повторяющим все стадии культуры, начиная с мистики. На этапе дологического мышления Дед Мороз существует реально, куклы воспринимаются как живые. Ребенок, играющий с плюшевым мишкой, не проводит различия между живым и неживым, как и первобытный человек, которому лиственница представляется одушевленной. Дети верят, что Дед Мороз приносит им подарки на Новый год и, взрослея, спрашивают: «Правда, что Дед Мороз существует?» – и хотят услышать положительный ответ, а взрослые, поддерживая эту веру, отвечают: «Наверное, существует» или менее утвердительно: «Может быть», пока ребенок сам не перестает верить. Так и первобытные люди. Мистика – духовное детство человека, когда его мышление начинает развиваться, он еще не умеет говорить, читать и писать, но по-своему духовно воспринимает мир.

На мистической слитности человека с явлениями природы и его возможности влиять на них основывалась магия. Вероятно, магические обряды были продолжением способности первобытного человека к подражанию и посредством этого к внушению как способу добиваться нужных результатов от животных (недаром существует термин «имитативная магия»).

Магия находится в таком же отношении к мистике, как техника к науке. Магия – техника установления единства с природой, а магические обряды – прообразы последующих более развитых ритуалов. Многие магические действа основаны на стремлении вызвать какое-либо явление природы путем подражания ему, и это свидетельствует о больших возможностях подражания первобытного человека и значении, которое он этому придавал. Мистический закон сопричастности по форме (нарисуй изображение врага и проколи его – враг умрет) и по содержанию (заклинание, прочитанное над волоском с головы человека, гарантирует его любовь) – как хорошо должны были первобытные люди относиться друг к другу, боясь обидеть ближнего, если верили в это!

Относительно соотношения магии и религии существуют две противоположные точки зрения. По одной из них, выраженной Дж. Фрэзером, магия и религия имеют различные источники и цели и не связаны между собой. В соответствии с другим, более распространенным взглядом, источник магии и религии один. Он, по-видимому, и находится в мистике как первой духовной отрасли культуры.

Н. Зедерблом утверждает, что на начальных стадиях магия и религия незаметно переходят друг в друга. Но очевидны и различия. Магия – воздействие, религия – почитание. Магия должна была потерпеть крах в своем стремлении изменить мир, считает Фрэзер, чтобы смогла появиться религия. «Все, что является священным, – добавляет Зедерблом, – принадлежит к области религии» (Мистика. Религия. Наука… С. 289). Он разделяет магию и религию таким образом: «Магия – это дело расчета, религия означает подчинение и покорность таинственному, непостижимому» (там же. С. 290). Магия отличается от религии по своей цели. Ее объект тоже сакрален, но это священная техника достижения практических целей. Слово «священное» соотносит магию и религию. Магии присуща вера в священное, но не почитание его в культе, не обязательно имеющее практическую цель.

Итак, магия близка к религии своим представлением о священном, а к науке и технике своими практическими целями. Эти два пути затем разошлись, и религия, благодаря почитанию, приблизилась к морали. Можно представить следующую схему:

Как увидим в дальнейшем, отличие религии от магии во многом связано с отличием религии от мистики в целом, хотя источник здесь также один.

Человек постепенно отходил от единства с природой, но в своем мышлении продолжал целостно воспринимать мир, а себя – как его часть. Первобытные народы ближе к природе за счет мистических связей, которые очевидны для них. По Леви-Брюлю, главное для них – сопричастность с природой. Душа и тело для них также нераздельны. Ощущение мистической всесвязанности, по Леви-Брюлю, – самая характерная черта первобытного мышления, объясняемая его синтетическим характером. Синтез превалировал над анализом, как в наше время анализ над синтезом. Преобладание коллективных, синтетических по своей сути представлений социологи выводят из однородности строения общества. Эти коллективные представления остаются в человеке, опускаясь на бессознательный уровень и становясь коллективным бессознательным.

Древние мистические культы

Зачатки культов, по-видимому, появляются у неандертальцев. Культ предков у первобытных народов означает, если так можно сказать, культ культуры, потому что предки являются ее создателями. Сами предки называются «вечными и несотворенными», и этим подтверждается торжество культуры.

Значение культуры для первобытных народов столь велико, что они считают, что когда жили предки, «все существа и предметы, напротив, обладали еще необычайными способностями: они потеряли их в течение поколений, чтобы сделаться заурядными людьми, животными, растениями» (там же. С. 318).

В древних культах нет представления о высших существах, отделенных от мира, потому что нет еще дифференциации, которая связана с возникновением логики. Древние люди не разделяли себя с миром. В этом суть мистики. Когда такое разделение начинается, мистика переходит в мифологию.

По Леви-Брюлю, мистическое у первобытных народов слито с физическим, а стало быть, здесь мы имеем дело с генезисом мистики. Имеет место «двойное присутствие» – естественного и сверхъестественного. В древних культах целью является осуществление мистического сопричастия между общественной группой и животными и растительными видами, необходимыми для ее существования. В более развитых цивилизациях это перейдет в мистическое взаимодействие между человеком и Богом.

Вот пример. «Австралиец арунта, например, под влиянием ритма, пения и пляски, под влиянием усталости и коллективного возбуждения во время церемонии теряет отчетливое сознание своей личности и чувствует себя мистически связанным с мифическим предком, который был одновременно и человеком и животным. Можно ли говорить, что он «представляет» или мыслит себе принципиальную однородность человека и животного? Разумеется, нет, но он глубоко и непосредственно чувствует это» (там же. С. 19).

Отсюда представление о мистической силе, заключенной в предметах-талисманах. «Таким образом амулеты, по крайней мере первоначально, оказываются проводниками мистических сил, исходящих от сверхъестественного мира» (там же. С. 32). В китайской мифологии говорится, «что люди потом сами научились защищаться от бесов, вырезая из дерева фигурки Шаньгу и Юй-лэй, в руках которых была веревка» (Всемирная галерея. Древний Восток. СПб., 1994. С. 497). Та же роль у вещих птиц, мистическая сила которых переходит на почву. Любой камень необычайной формы имеет мистическое значение и может быть объектом почитания.

Первобытному человеку представляется совершенно естественным, что одна и та же мистическая сила может в одно и то же время действовать сразу в нескольких местах. Принцип древних мистических культов таков: нет ничего такого необычайного и странного, что не могло бы случиться, раз вступившая в действие мистическая сила является достаточно могущественной.

Чем древнее представления, тем больше в них мистического. М. Элиаде утверждает, что шаманский комплекс в примитивных обществах также основан на мистических переживаниях. Шаман говорит на языке животных, становится их другом и повелителем, подтверждая мысль, что человек на ранних стадиях своей эволюции обладал способностью внушения.

Минимальное определение религии

С самого начала религиоведения возникла проблема так называемого минимума религии, т. е. попытка выделить минимальный набор представлений, который позволяет считать религию существующей. Первым, кто попытался сформулировать религиозный минимум, был английский ученый Э. Тайлор. Он видел его в анимизме – вере в одушевленность живых существ и явлений природы. Согласно анимистической концепции в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных сущностях. «Анимизм племен, находящихся на низших стадиях развития культуры, связан, – считал Э. Тайлор, – со свидетельством чувств» (Мистика. Религия. Наука… С. 40). Первобытный человек не разделяет естественное и сверхъестественное, потому что судит обо всех вещах по аналогии с самим собой. Анимизм основан на антропоморфизме. Позже человек начинает отличать душу от тела и соответственно делать это по отношению к природным объектам.

Другой английский ученый Р. Маретт сделал вывод, что еще до анимистической стадии религии существовала «рудиментарная» стадия, на которой вера в сверхъестественное выражается негативно в форме табу – запрета на беспечные и нечестивые отношения со сверхъестественным и позитивно в форме мана – «инстинктивного чувства чудодейственной силы», которая не изначально присуща объектам, но может входить и выходить из них. Для обозначения веры в эту безличную духовную силу Р. Маретт ввел термин «аниматизм». Эта сила внеморальна. Она связана с любым проявлением добра и зла.

Шотландский ученый Э. Лэнг также считал, что анимизма самого по себе недостаточно для возникновения религии и требуется предположить в качестве источника веру в Высшее Бытие, Творца всего сущего. Э. Лэнгу принадлежит концепция, получившая название «прамонотеизма», в соответствии с которой главным источником религии является вера в Высшее Бытие. С этой точки зрения религиозные представления изначально связаны с моральными. Анимизм понимается им как один из источников религии наравне с другим – верой в Творца всех вещей. Как пишет Э. Лэнг, «два главных источника религии: 1) вера, приобретаемая непостижимым путем, в полного сил, морального, вечного, всемогущего Отца и Судью людей; 2) вера (вероятно, возникшая на основе нормальных и сверхнормальных переживаний) в нечто, существующее в человеке и остающееся существовать после его смерти» (там же. С. 81).

Н. Зедерблом делает вывод, что «сила, творец и духи занимали людей в равной степени» (там же. С. 314). Соединяя все три представления об источниках религии – анимизм Э. Тайлора, аниматизм Р. Маретта и прамонотеизм Э. Лэнга – и отталкиваясь от этого последнего удачного названия, перебросившего мостик от древних представлений к современным, можно считать анимизм прадуализмом, а аниматизм – прапантеизмом и таким образом связать современные философско-религиозные концепции с древними представлениями, основой которых они являются.

Эти три основания религии, а если к ним прибавить тотемы и фетиши, то пять, можно свести к одному понятию – священного.

Э. Дюркгейм считает отличительной чертой религиозного мышления разделение всех явлений на два противоположных класса: светское и священное (священной может быть любая вещь – утес, дерево, родник и т. д.). «Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образует организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ» (там же. С. 223). Итак, в основе религии лежит культ священного. «Открытие свойства священного является корнем подлинной религии» (там же. С. 328). Слово «священное» шире понятия «божественное» и объясняет возможность религии без бога. Буддизм атеистичен. Для него безразлично, есть боги или нет. Так же и джайнизм. «Религия, стало быть, – делает вывод Э. Дюркгейм, – выходит за рамки идеи богов или духов» (там же. С. 215). С другой стороны, так как священным может быть все, то понятие религии, расплываясь, может дойти до определения Э. Ренана: «Человек, всерьез относящийся к жизни и использующий свою деятельность на достижение какой-либо благородной цели, – это человек религиозный; человек легкомысленный, поверхностный, не обладающий высокой нравственностью – неверующий» (Классики мирового религиоведения… С. 276). Это уже будет отождествление религии с моралью и даже с духовной культурой в целом.

Некоторые определения религии сводят ее к мистике. По Г. Спенсеру, религии «едины в молчаливом признании того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаждущая объяснения» (Мистика. Религия. Наука… С. 202). Но в религии речь идет не только о признании чего-либо священным, но и о почитании его, благоговении перед ним. Начало религии в почитании священного. «Религия начинается только тогда, когда человек осознает границы своих возможностей, обнаруживает свое бессилие и благоговейно покоряется чему-то сверхчеловеческому» (там же. С. 291). К. Тиле полагает, что религия возникает на основе «инстинкта причинности», к которому добавляется «чувство бесконечного, которое мало чем отличается от чувства, именуемого совестью» (Классики мирового религиоведения… С. 195) как «почитание сверхчеловеческого, бесконечной силы как основы собственного бытия, равно как и бытия мира, к которому мы принадлежим» (там же. С. 194).

Г. Спенсер первоисточник религии видит в почитании предков. Именно почитание священного отличает религию от мистики, в которой утверждается контакт со сверхъестественным. Но для почитания нужна вера, а следствием его является культ. Эти слова – ключевые для религии.

Данные причины добавляются к отмеченным ранее. От осознания смертности и страха смерти идут: 1) священные объекты – предки, души, безличные духовные силы, духовный Отец, тотемы, фетиши; 2) вера в них; 3) почитание их; 4) культы. Почитание отличает религию от магии и мистики, проявлением и техникой которой выступает магия. Магия и мистика могут обойтись без почитания, религия – нет. Если рассматривать динамику, то религия, не отождествляясь с моралью, располагается на пути от мистики и магии к морали. Общая схема генезиса религии выглядит тогда так:

Осознание смертности -> Страх смерти -> Захоронение сородичей -> Священное (предки, души, безличная сила, Бог, тотемы, фетиши) -> Почитание -> Вера -> Культ.

Мистика как составная часть других отраслей культуры

С развитием речи и понятийного мышления мистика постепенно отходила на второй план, но так как основные психические структуры, обеспечившие ее становление, остались, то мистика заняла заметное место в других отраслях культуры. Мистика – это первая по времени возникновения отрасль духовной культуры, и она остается в качестве составной части во всех последующих отраслях духовной культуры, в очень большой степени в религии.

Искусство возникает как воплотившаяся в образах мистика. Особенно большое значение имела мистика в поэзии, и воплотившие свои мистические переживания в стихи поэты порой рассказывали о них самих. «Исчезновение моей личности, – писал А. Теннисон, – представлялось мне не уничтожением, а единственной настоящей жизнью».

Большое значение имела мистика в философии, зачастую составляя основу систем и направлений. Первоначальный хаос в философии Древней Греции напоминает мистическую нерасчлененность мира, как и концепция единого и неподвижного Бытия, разработанная Парменидом. Платон выдвинул представление о мистической любви к «миру идей». Продолжил Аристотель: «Действительно, знание тождественно с его объектом».

Многие нынешние, по наружности вполне рациональные концепции, как, скажем, концепция ноосферы Тейяра де Шардена с ее идеей свертывания взаимоотношений человека и природы в точку Омега, являются завуалированной мистикой.

Не обходится без мистики и идеология, проявляя мистическое отношение к вождям, классам, нациям, принципам. Таким образом, мистика пронизывает все другие отрасли, что не удивительно, так она лежит в основе культуры.

Наше время зачаровано мистикой. Особенно волна мистических увлечений захлестнула Россию. В современной мистике много от представлений первобытных народов. Все нынешние суеверия имеют древнюю основу. По мнению Элиаде, «экстаз временно и для ограниченного числа людей-мистиков воссоздает первоначальное состояние человечества» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 70). Так называемые посвященные – это люди, могущие поднять со дна духовной культуры раковины с жемчугом.

Особенность современного исследования мистики заключается в том, что она изучается не в рамках какой-либо другой отрасли культуры, а сама по себе. Это по крайней мере позволяет сделать вывод, что мистические озарения идут из глубин человеческой психики, из ее нижних (по происхождению изначальных) этажей. В мистических рассказах описывается исчезновение пространства, времени и ощущения личности. Мир теряет форму и содержание. Остается чистое абсолютное Я и откровение смысла жизни.

Мистицизм обычно противопоставляют рационализму. Это справедливо в том смысле, что роль мистицизма в обществе в принципе постепенно убывает, а роль рационализма увеличивается. Это два процесса, идущие в разные стороны. «Источник этих (мистических. – А.Г.) интуиций, – пишет У. Джемс, – лежит в нашей природе гораздо глубже той шумно проявляющейся в словах поверхности, на которой живет рационализм» (Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1991. С. 70–71). Это так, потому что более раннее находится в психике глубже образовавшегося позднее.

Но речь в данном параграфе пойдет прежде всего о значении мистики в религии. Все религии в той или иной степени мистичны, и религиозные обряды пронизаны мистикой. Наиболее глубокие духовные направления в различных религиях особенно мистичны.

Представление древних индийцев о Едином как истине и источнике всего существующего, йога, сосредоточение на мандалах (простейших знаках, сочетаниях слов), «умное делание», теософия, учение кришнаитов – везде встречаемся с очень сильной мистической струей. Д. Судзуки говорит о мистицизме восточной культуры как таковой и пишет «мистицизм, т. е. дзэн», поясняя, что «восточному уму присущи спокойствие, тишина и невозмутимость» (Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма. Бишкек, 1993. С. 23). Таким образом, к мистике отнесен целый тип культуры.

Мы видим мистику не только в плясках и заговорах, где она соединяется с искусством; в мифологических сюжетах, являющихся художественным воплощением мистических видений; но и в религиях, основанных как, скажем, христианство на мистической сопричастности, осуществляющейся путем схождения Бога в мир для его спасения. Указывая на мистицизм как начало духовной жизни, У. Джемс полагает, что корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания. Мистицизм религий называется Джемсом «систематически культивируемым», а название книги Р. Штайнера «Христианство как мистический факт…» говорит само за себя. В этой книге не только христианство, но и философия, и мифология сводятся к мистике.

Мистика и мировые религии

В основной корпус религий мистика входит как представление о связи между человеком, Богом и святыми. Все религиозные таинства мистичны. Обычай приносить пищу на кладбище – остаток мистической всесвязанности. Молчальничество религиозных подвижников, посредством которого они приобретали мудрость и ясновидение, несомненно, мистического происхождения.

Все три мировые религии – буддизм, христианство, ислам – имеют свои мистические направления. В них много общего, а различия зачастую оказывались малосущественными.

Религиозная мистика получила развитие в христианстве, в том числе в православии и русской церкви. Широкому читателю этот род мистики, как ни странно, известен гораздо меньше, чем древнеиндийская мистика, представленная, в частности, дзэн-буддизмом. В статье «Главные направления древнецерковной мистики» П. Минин пишет: «Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический момент. Христианство не составляет исключения… Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении божества, в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество» (Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 339, 354).

Русский религиозный философ С. Булгаков называет мистикой «внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного сверхразумного и сверхчувственного интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу» (Булгаков С. Православие. М., 1991. С. 308). Мистика основывается на том, что «человек имеет кроме телесных чувств, еще око духовное, которым он видит, постигает, ведает. Этот орган есть вера, которая, по апостолу, есть «вещей обличение невидимых» (Евр. 2, 1)» (там же. С. 35).

Церковная мистика развивалась в соответствии и в сочетании с основными направлениями развития самого христианства. В учении отца христианской мистики Климента Александрийского «мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече «умной молитвы» последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом, всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец,

Анатолий Алексеевич Горелов История мировых религий