|
|
Франсуа Лиссарраг
Вино в потоке образов
Эстетика древнегреческого пира
Вместо предисловияВ 1984 году в Париже проходила не вполне обычная фотовыставка аттической вазописи. Принцип ее организации был тематическим, и устроителей, в отличие от авторов привычных музейных путеводителей и художественных альбомов, вазопись интересовала не как один из возможных способов иллюстрации более или менее известных мифологических сюжетов, но как самостоятельная изобразительная среда, в которой так или иначе отразились реальные предпочтения и вкусы афинян, живших в VI и V веках до нашей эры, отразился их способ видеть. Делали выставку не музейщики и не искусствоведы. Ее делали антропологи: группа молодых ученых, которую собрали вокруг себя два самых интересных, на мой взгляд, французских эллиниста второй половины XX века – Жан-Пьер Вернан и Пьер Видаль-Накэ, еще в 1964 году создавшие в Париже Центр имени Луи Жерне, исследовательскую организацию, занимавшуюся изучением древнегреческой культуры, и прежде всего – культуры визуальной. Выставка включала разделы, посвященные религии, жертвоприношениям, празднествам, охоте, воинскому делу, атлетике, симпосию и богу Дионису. Называлась она «La Cit'e des Images» («Город образов»), представляла собой видимый итог большого коллективного труда и стала основой для одноименной книги, без которой немыслим нынешний антиковедческий контекст.[1]
Одним из самых активных участников этого проекта был Франсуа Лиссарраг, тридцатисемилетний специалист по древнегреческой культуре, в том же 1984 году защитивший докторскую диссертацию под руководством Пьера Видаль-Накэ. В «Городе образов» он заведовал «воинским» разделом экспозиции; в книге кроме главы «Мир воина» ему принадлежит (в соавторстве с К. Брон) и вводная часть, призванная облегчить современному читателю восприятие той визуальной информации, которую может ему предоставить древнегреческая керамика. И глава эта во Франции середины 1980-х годов была отнюдь не лишней, как была бы она не лишней и в России конца 2000-х. Дело в том, что мощная культурно-антропологическая школа, сложившаяся во Франции стараниями Луи Жерне, Ж.-П. Вернана и П. Видаль-Накэ, предложила совершенно иную, радикально отличную от традиционно принятой в Европе точку зрения на восприятие античной культуры. Название последней книги Луи Жерне, уже после смерти автора подготовленной к печати Ж.-П. Вернаном, «Антропология Древней Греции»,[2] говорит само за себя. С «древнегреческого чуда» снимается ореол непостижимой тайны, греческая древность перестает быть этиологическим мифом, легитимирующим всю историю последующих европейских цивилизаций, а становится просто одной из «чужих» культур, далеких и непрозрачных, но – так же как и другие чужие культуры, скажем, африканские или полинезийские, – обретает право быть исследованной при помощи компаративных методов и методологий.
И дополнительную новизну этой точке зрения придавал тот факт, что она отошла от привычного для европейской цивилизации – цивилизации читающей и пишущей – способа воспринимать античность прежде всего сквозь призму письменного текста, для которого тексты изобразительные были не более чем «артефактами» или «иллюстрациями». Античные пластические образы перестали «воспроизводить», дублировать реальность, считанную нами с античных текстов, и обнаружили свою собственную грамматику, свой собственный лексикон и свои собственные сюжетные ряды, порой весьма отличные от лексикона и сюжетных рядов письменной традиции. В итоге картина античного мира перестала быть плоской, обрела дополнительное измерение – и мы неожиданным образом получили доступ к совершенно другой Греции: и к тем способам, которыми греки конструировали свою социальную реальность. Ибо «картинки», по словам того же Франсуа Лиссаррага, показывают нам далеко не весь спектр современной им жизни; а когда они показывают нам что-то конкретное, происходит акт выбора, – который сам по себе значим для антрополога.
Через три года после выставки вышла небольшая книга Франсуа Лиссаррага, которую вы сейчас держите в руках и которая на десятилетия вперед определила способ восприятия одного из центральных институтов древнегреческой культурной жизни, симпосия, праздничного дружеского застолья, породившего едва ли не большинство тех практик, которые мы сегодня считаем элементами собственной культуры. Лиссарраг в свойственной ему легкой и прозрачной манере письма ухитрился на неполных ста страницах развернуть перед читателем колоссальную – по числу открывающихся перспектив – панораму этого, едва ли не главного в греческом полисе смыслопорождающего механизма. Дионис как божество куда более сложное и многомерное, чем то, что обычно представляется нам. Вино, главным качеством которого в воссозданном Лиссаррагом пространстве древнегреческого симпосия является его способность смешиваться и смешивать, – есть своеобразный универсальный культурный растворитель, который существует на «правильном» симпосии только в «правильной» смеси с водой и тем самым подает пример к смешению реальностей и смыслов, культурных практик и поведенческих стратегий, то есть ко всему тому, от чего увенчанный Дионисовым венком симпосиаст и получает ожидаемое удовольствие. Праздничная посуда, которая, перестав быть плоской иллюстрацией из учебника по истории античной литературы, превращается вдруг в самостоятельную смысловую реальность, обильную и провокативную, способную играть с пирующим в самые разные игры – от незамысловатых застольных забав до изысканных экзерсисов, жонглирующих различными смысловыми уровнями. Это особый симпосиастический язык, существующий на уровне слова, сказанного, написанного или нарисованного, на уровне изображения, на уровне предмета, на уровне позы и жеста, на уровне целой застольно-дионисийской мифологии, которой предстоит воплотиться в слове, предмете, изображении, жесте…
Высказанные Лиссаррагом идеи можно уточнять, с его интерпретациями конкретных изображений можно спорить, как это делает, скажем, Ричард Т. Нир, автор интереснейшей монографии «Стиль и политика в афинской вазописи». Но и Нир первым делом спешит оговориться, что его подход к теме обусловлен прежде всего «книгой, которая стала поворотным пунктом в этой области знания, – Un Fht d'images Франсуа Лиссаррага».[3] И я искренне рад представить эту книгу русскоязычному читателю. И высказать надежду на то, что и другие тексты, вышедшие из-под пера блистательной плеяды французских антропологов, собранной когда-то Вернаном и Видаль-Накэ, рано или поздно последуют за ней: «Другой боец» того же Франсуа Лиссаррага,[4] «Охотник и город» Алена Шнаппа,[5] «Львы, герои, маски» Анни Шнапп-Турбейон,[6] «Лицо и маска» Франсуазы Фронтизи-Дюкру,[7] «Происхождение древнегреческого полиса» Франсуа де Полиньяка[8] – роскошное чтение, позволяющее по-новому взглянуть на истоки мира, который мы по привычке считаем своим.
Вадим Михайлин
Благодарности
За помощь, оказанную мне в ходе данного исследования, хочу поблагодарить хранителей музеев и ученых, которые предоставляли необходимые материалы и фотографии, в частности И. Агион, Ж.-Ш. Балти, Г. Бекеля, Д. фон Ботмера, Л. Берн, X. Кана, Р. Кантилену, Л. Джулиани, Р. Ги, Ф. Хамдорфа, Р. Хехта, К. Лапуэнта, А. Паскье, М. Шмидт, А. Шнаппа, Ж. Сеннекье, Дж. Свенбро, Б. Тайе, Э. Вермёль, М. Викерса, Д. Вильямса, а также Дж. Бордмена и Д. Куртц из Оксфордского Архива Бизли.
Особую благодарность выношу тем, кто «пригласил меня на симпосий», О. Мюррею и Ф. Цейтлину, и тем, кто побудил меня написать эту книгу, – Ф. Фронтизи, П. Шмидт и Ж.-П. Верна-ну, а также моему издателю А. Биро и его команде, которые сумели превратить рукопись в книгу.
Посвящаю Жан-Пьеру Вернану
Винопитие по-греческиОвине греки могут говорить бесконечно. Будь то разговоры пьяниц, споры знатоков, лирическая поэзия или мифологические рассказы: литература о божественном напитке поистине неиссякаема.[9] И хотя это обилие источников едва ли способно охарактеризовать предмет обсуждения во всех подробностях, оно поможет выявить некоторые фундаментальные представления античной греческой культуры, касающиеся как потребления и происхождения вина, так и его значения.
В трагедии «Вакханки», где Еврипид показывает всемогущество Диониса, бог вина неоднократно именуется тем, кто даровал смертным лекарство от страданий, исцеление печалей, забвение тревог, которое приносит сон, навеваемый вином. Хор произносит хвалебное слово:
«…слышишь ли ты его нечестивое глумление над Бромием? Да, над ним, над сыном Семелы, великим богом-покровителем увенчанных гостей на веселом пиру; над ним, который дал нам такие дары: водить шумные хороводы, веселиться при звуках флейты, отгонять заботы, когда на праздничном пиру поднесут усладу вина, когда за трапезой украшенных плющом мужей кубок навеет сон на них».[10]
Более того, его благодеяния обращены ко всем без различия; Дионис настоящий демократ:
«Да, наш бог, сын Зевса, любит веселье, но он любит и благодатную Ирену, кормилицу молодежи; оттого-то даровал он людям усладу вина, равно доступную и богачу и бедняку, ни в ком не возбуждающую зависти».[11]
Вино облегчает страдания: вот один из самых расхожих образов вина; согласно всей нашей традиции, «вино рассеивает грусть», это искусственный рай, умиротворяющий наркотик.
Однако этот образ вина, засвидетельствованный в Греции, и «Вакханки» – всего лишь один пример из множества подобных,[12] – является основополагающим скорее с нашей современной точки зрения. Концепция вина как средства избавления от страданий в действительности имеет второстепенное значение для греческих представлений, согласно которым вино – это благо, божественный дар огромной значимости, являющий собой параллель к дару Деметры – злакам. Прорицатель Тиресий объясняет это молодому фиванскому царю Пенфею, который отказывается принимать Диониса в своем городе:
«Заметь, юноша: есть два начала, господствующие в жизни людей. Первое – это богиня Деметра… она же Земля; называть ты можешь ее тем или другим именем. Но она сухою лишь пищею вскармливает смертных; он же, этот сын Семелы, дополнил недостающую половину ее даров, он изобрел влажную пищу, вино и принес ее смертным, благодаря чему страждущие теряют сознание своего горя, напившись влаги винограда, благодаря чему они во сне вкушают забвение ежедневных мук – во сне, этом единственном исцелителе печали».[13]
Вино понимается как положительное начало, действие которого определяется не только сиюминутным избавлением от бед, от всех несчастий, присущих человеческому существованию; его употребление воспринимается в религиозной перспективе на тех же основаниях, что и употребление злаков. Греческие города озабочены тем, чтобы с помощью законов регламентировать его употребление, некоторые – такие, как Спарта, – вообще его запрещают, большинство же городов просто ставит его под контроль.
Такая регламентация необходима, так как согласно греческим представлениям вино – напиток амбивалентный, подобный жидкому огню, одновременно опасный и благотворный. Мифы о происхождении винограда и вина ставят акцент на этой его двойственной, полудикой-полукультурной природе, которая позволяет ему играть роль посредника между двумя противоположными полюсами. Виноград – нечеловеческого происхождения; согласно рассказам – это лоза, упавшая с неба[14] или обнаруженная козой, этим полудиким-полудомашним животным,[15] или же, по другой версии, в которой стирается различие между животным и растением, виноград был порожден собакой.[16] И наоборот, вино – через процесс виноделия, понимаемый как кулинарная процедура, – приобщено к культуре, к сложному техническому знанию, что отличает его от фруктов и других продуктов естественного происхождения. Дионис связан и с тем и с другим: он ассоциируется с растительностью вообще и ростом виноградной лозы в частности,[17] и потому процветание является его атрибутивным качеством [94]; но в равной мере он распоряжается также и самим вином, и всеми его свойствами. В религиозном календаре Аттики именно последний аспект занимает привилегированное положение; праздники, посвященные Дионису, не связаны со сбором винограда, и Дионис, по всей видимости, не считается аграрным божеством. В январе – феврале самые важные церемонии разворачиваются вокруг нового вина и открытия кувшинов.[18] Чудо вина, возобновляющееся и отмечаемое ежегодно под присмотром Диониса, является, в своих мифологических истоках, опасным моментом, потому что действие нового вина всегда разрушительно; первые попробовавшие его люди теряют голову, считают себя одержимыми и убивают того, кто их опоил.[19]
По сути дела, вино – это яд; однако Дионис дарует людям рецепт его употребления. Он учит афинян, как и в каких пропорциях смешивать вино с водой. Ибо, в сущности, вино и есть – смесь; в античности пили только разбавленное вино. Такой обычай, вероятно, обязан своим происхождением высокому содержанию алкоголя, что объясняется поздней, после опадания листьев, датой сбора урожая. Виноград в этом случае становится percoctus, говорит Катон,[20] «вполне готовым». Полученный напиток, если пить его в чистом виде, является наркотиком, который делает безумным или убивает,[21] настоящим Pharmakon в обоих смыслах этого слова – и ядом, и снадобьем: использование вина в медицинских целях засвидетельствовано весьма широко.[22] Этот чистый наркотик называется akratos, то есть «несмешанный»; сей лексический факт весьма значим, так как указывает на основную характеристику потребляемого вина: это смесь. Чистое вино, которое кажется нам сегодня единственно приемлемым, в греческом языке определяется негативно, термином, составленным из отрицательной частицы а и слова kratos (от него происходит название сосуда, «кратер»), которое означает смесь. В современном греческом языке это слово сохранилось для обозначения вина – krasi. Смешение понятий «чистое вино» и «вино разбавленное» можно обнаружить в «Толковании сновидений» Артемидора, где уточняется: хорошо, когда «тот, кто хочет вступить в брак или заключить союз» видит во сне виноград или вино, «виноград из-за сплетения, вино из-за смешения».[23]
Среди установлений, связанных с вином, особенно любопытны те, что Ликург, согласно свидетельству Плутарха,[24] якобы учредил в Спарте, так как они касаются использования чистого вина в качестве средства, открывающего истину. Новорожденных окунают в чистое вино с целью обнаружить больных эпилепсией: у больного ребенка начинаются конвульсии. Здесь вино выступает в качестве инструмента отбора. В другом случае вино, как можно полагать, используется в педагогических целях: известно, что в Спарте илоты, рабы, привязанные к земле и образующие низший социальный слой, опоенные чистым вином и пьяными приведенные в город, распевают неприличные песни и непристойно пляшут; это делается с тем, чтобы внушить молодежи отвращение к вину, способному провоцировать подобное поведение. В обоих случаях чистое вино воспринимается как наркотик, использование которого означает полное отчуждение: оно исключает из сообщества недостойного ребенка с самого его рождения; оно маркирует полную инаковость недочеловеков, к которым относятся как к животным.
Во всей Греции считается, что пить чистое вино – варварский обычай; именно это подразумевает вошедшее в поговорку выражение «пить, как скиф». Спартанский царь Клеомен умирает, впав в безумие, после того как выпивает слишком много чистого вина в компании скифских послов.[25] Чистое вино и вино разбавленное всегда являются культурными индикаторами, а все античные представления о вине так или иначе вращаются вокруг идеи смешения. В более широком контексте это понятие структурирует целый ряд основополагающих социальных, религиозных и философских представлений.
Этот момент следует подчеркнуть особо; при смешении пропорции вина и воды могут варьироваться, но они никогда не будут случайными. Главным инструментом в этой процедуре является кратер, большой сосуд, который мы часто видим стоящим на земле среди пирующих на симпосии [19].[26] Данный термин, часто переводимый словом «пир», в действительности означает время совместного питья; во время симпосия не едят, так как чаще всего он проходит после трапезы в собственном смысле слова. Симпосии – это социальный институт, объединяющий взрослых мужчин, наделенных гражданским статусом, в рамках которого они пьют, исполняют лирическую поэзию, играют на музыкальных инструментах и обмениваются всевозможными речами. Фрагмент застольной песни показывает нам атмосферу симпосия и даже ее программирует, беспрестанно повторяя глагольную приставку sun– (в значении соучастия), отражающую главную смысловую доминанту симпосия, отмеченного идеей застольного товарищества, содружества:
«Пью – так пей, а люблю – тоже люби! Вместе возьмем венки!Я шалею – шалей! В разуме я – в разум и ты войди».[27]На симпосии, таким образом, возможен переход от разумности к безумию; выбор остается за пирующими. Каждый раз под началом руководителя пира, симпосиарха, устанавливаются правила, которым пирующие должны подчиняться.[28] Определяются музыкальные темы или предмет беседы; так, в «Пире» у Платона Эриксимах, отпустив флейтистку, предлагает всем по очереди сказать похвальное слово Эроту.[29] Также фиксируется количество кратеров, которые предполагается выпить, и пропорции смешения, которые могут варьироваться в пределах от трех частей воды на одну часть вина до пяти к трем или трех к двум, в зависимости от желаемой крепости.[30] Эти пропорции понимаются как утонченная, почти музыкальная гармония; у Плутарха мы находим этому пример: после установления подходящих пропорций смешения, описанного в музыкальных терминах, пирующему в шутку предлагают взять чашу, как лиру, и смешать напиток, подобно тому как искусный музыкант настраивает свой инструмент.[31]
В рамках симпосия вино представляет собой отправную точку для целой совокупности представлений, согласно которым его употребление понимается как испытание, позитивный опыт, необходимый для социальной жизни. Можно выделить несколько уровней этого испытания. На первом уровне вино – это посредник при общении, способный разоблачать и обнаруживать истину. Лирические поэты, чья поэзия, будучи нередко посвящена воспеванию вина, декламировалась или исполнялась под музыку на пирах, актуализировали эту черту во множестве формул, в которых вино выступает как разоблачитель истины. Алкей объединяет два слова, создавая нечто вроде поговорки: «вино и правда». Феогнид выражает эту мысль еще более явственно:
Огнем проверяет знаток чистоту серебра или злата,Душу чужую знаток проверяет вином.[32]Эсхил – точно и образно:
Душа видна в хмелю, как облик в зеркале.[33]Платон в «Законах» настаивает на разоблачающих свойствах вина. В этом длинном диалоге философ, выступающий в качестве законодателя своего идеального города-утопии, как видно, не раз склоняется к построениям в духе спартанской модели, которая отменяет симпосии и практикует сисситии, обязательные трапезы, в целом являющие собой образец строгости и умеренности. Но как раз в этом пункте Платон спартанской модели и не следует; он не только не запрещает вино в своем городе, но, напротив, защищает и оправдывает симпосий. Он указывает на то, что вино является безопасным способом распознать чужой нрав.[34] С кем имеешь дело – с человеком жестоким, несправедливым, грубым или с рабом любовных утех – лучше разузнать во время общей попойки, дабы не рисковать, подвергая опасности жену, сына или дочь.
Создается ощущение, что симпосий – это место проверки на подлинность, а вино – средство, с помощью которого это испытание осуществляется. Безопасность обеспечена, потому что испытанием руководит симпосиарх, распорядитель на пиру, сравнимый со стратегом, без которого опасно отправляться в военный поход. Те, кто не подчиняется симпосиарху, отстраняются от пиров, оказываясь на периферии социальной жизни. У Платона испытание вином преследует педагогические цели; речь идет о способе узнать сущность индивидуального характера, его подлинную природу с тем, чтобы можно было его улучшить. А для того, кто знает меру (умеренность – основополагающая добродетель), это улучшение осуществляется посредством вина. Умеренности научит только опьянение; мера, ассоциирующаяся с понятием золотой середины, – то же, что и правильные пропорции при смешении вина с водой.
Этот идеал мудрого равновесия при употреблении вина ясно выражен уже у Феогнида:
Злом становится хмель, если выпито много. Но еслиПить разумно ('episth'emos) вино – благо оно, а не зло.Две для несчастных смертных с питьем беды сочетались:Жажда – с одной стороны, хмель нехороший – с другой.Я предпочту середину. Меня убедить не сумеешьИли не пить ничего, или чрез меру пьянеть.[35]Для греческой морали, основанной вовсе не на идеалах фрустрации и аскезы, а на идее равновесия, базовой является модель смешения вина и воды в правильных пропорциях, которая ассоциируется с образом кратера.
I. Краснофигурная чаша; т. н. Кольмарский художник; ок. 500 г.
В данном случае речь идет не просто о банальном благоразумии и воздержанности. Вино позволяет грекам провести испытание и на втором уровне: испытать не только другого, соседа, товарища по выпивке, но и ту инаковость, которая внезапно возникает в человеке вместе с ощущением свободы и выхода за пределы собственной личности. Вино, говорит Платон, дает чувство радости, силы, свободы. Он приводит характерный пример такого освобождения, который, хотя и может показаться прозаичным, хорошо показывает то, как воспринималось действие вина. В «Законах»[36] регламентируется отношение к вину в зависимости от возрастных классов. Дети до восемнадцати лет не должны вкушать вина, потому что «не надо ни в теле, ни в душе к огню добавлять огонь». До тридцати лет его можно пить умеренно, строго воздерживаясь от обильного употребления и пьянства. На четвертом десятке можно «призывать Диониса», ведь вино – это «лекарство от угрюмой старости». Таким образом, зрелому мужу вино необходимо; его жесткий нрав должен смягчиться «точно железо, положенное в огонь». Вино согревает душу, освобождает ее как от черствости, так и от забот. Впрочем, воздействие вина не сводится только к освобождению от чего-то: оно производит и положительный эффект, ибо доставляет старику радость общения, возвращает его к жизни. Душа старика снова становится такой же гибкой, как душа ребенка, она может быть выкована заново; эта гибкость непосредственно проявляется во время религиозных праздников: она позволяет ему петь и танцевать, то есть выполнять фундаментальную социальную функцию. Во время религиозных церемоний каждый возрастной класс должен исполнять песни и танцы, поучительные и обладающие неоспоримым моральным воздействием. Без помощи вина зрелые мужи не смогли бы раскрепоститься, сбросить сдержанность, свойственную их возрасту. Те, в чьем опыте город нуждается больше всего, будучи разгорячены вином, способны через песни и танцы передать другим свое знание и тем самым выполнить свою функцию.
2. Краснофигурный кратер; т. н. художник Свиньи; ок. 480 г.
Возможно, размышления Платона вызовут улыбку. Тем не менее они весьма показательны в отношении того, как понимается действие вина: оно освобождает от цензуры, запретов, привычек; оно позволяет временно выйти за пределы норм. Старики снова обретают ловкость и общительность, присущую молодым. В других контекстах, уже не у Платона, этот выход за пределы собственной личности принимает форму приближения к другому, но уже не к соседу, согражданину, а к чужаку, Другому, отталкиваясь от которого строится – по принципу от противного – модель гражданского поведения. Как в Афинах, так и в Спарте гражданин определяется через категории равенства и идентичности. Спартиаты являются homoioi, равными, подобными. Афины основаны прежде всего на принципе изономии, на равенстве всех граждан перед законом; этого равенства не могут достичь ни женщины, ни рабы, ни иноземцы.[37]
Вазопись играет важную роль во всех этих испытаниях. Чаша для вина – это не просто емкость, функциональный предмет, предназначенный для питья, это носитель изображения. Греческая вазопись, в которой актуализированы и организованы в соответствии с законами изобразительной техники все выявленные нами значения вина, позволяет расширить представление об этом напитке.
3.· Краснофигурная чаша; подписана Эпиктетом; ок. 510 г.
Так, поиск инаковости, исключительное, но необходимое испытание другого, выражается в изображении персонажей, переодетых женщинами или одетых на скифский манер. На одной чаше [1] мы видим круг из шестерых полулежащих юношей, они беседуют и поднимают чаши. Один из них играет на авлосе, двойной флейте. На голове у него скифский колпак, который выделяет его из круга товарищей и отмечает обособленность этого специфического участника пира.[38] Также в целом ряде изображений в составе комоса – шествия пирующих, которые отправляются на пир или возвращаются с него, – представлены персонажи в женской одежде.[39] На одном кратере [2][40] шествуют трое персонажей, они одеты в длинное платье, волосы забраны под женские шапочки – sakkos'ы, в ушах сережки. На их принадлежность к мужскому полу указывает только борода; их внешность, одновременно женственная и восточная, откровенно ставит их по ту сторону мужского мира. Речь здесь идет о том, чтобы – в контролируемых условиях комоса или симпосия – стать на время другим.
Подобное испытание, которое позволяет пройти путь от идентичности до инаковости, в аттических представлениях и, в особенности, в вазописи, находит свое финальное воплощение в изображении сатиров, существ получеловеческой-полуживотной природы, которые составляют мужское окружение Диониса. Их гибридный, звериный облик является своеобразной манифестацией принципиально иной природы, скрытой в сердце каждого цивилизованного мужа, проявление которой может спровоцировать напиток и которую надлежит распознавать и испытывать. Таким образом, изображение различных практик, связанных с вином, развертывается на двух уровнях: с одной стороны, в мире людей, с другой – вокруг Диониса, в мире сатиров. У нас еще не раз будет возможность сопоставить эти два плана и увидеть, как второй из них отражает или переворачивает первый.
4. Чернофигурный лекиф; т. н. художник Сапфо; ок. 490 г.·
Так, например, на чаше, подписанной художником Эпиктетом [3],[41] бородатый курносый персонаж, с конскими ушами и хвостом, полулежит, откинувшись на подушку. Это сатир в позе пирующего на симпосии. Только пьет он прямо из огромной амфоры: все правила «благопития» здесь проигнорированы; он пьет неразбавленное вино, один, а не в компании других пирующих; он не пользуется чашей, а пьет чистое вино прямо из амфоры, которая служит для транспортировки напитка. Таковы манеры сатира, невоздержанного в выпивке, не знающего приличий, неизменно бегущего на запах вина.
Тот же запах привлекает старого Силена в «Киклопе» Еврипида, когда Одиссей высаживается на остров, находящийся во власти чудовища, в плену у которого пребывают сатиры. У Одиссея при себе бурдюк, наполненный вином, и Силен, долгое время не видевший выпивки, принимает его с распростертыми объятьями:
Одиссей:
Вот этот мех наполнен им [вином], старик.Силен:
Разок глотнуть… Вина-то в этом мехе!О:
И столько же еще припасено.С:
О дивный ключ, ты радуешь нам сердце.О.:
Не хочешь ли попробовать винца?Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.
Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - читать книги бесплатно
