Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Введение

Рациональный, религиозный и бестиальный^[1] типы личности отражают три основных начала человека: а) рациональное – разум; б) религиозное – веру в сверхъестественное; в) бестиальное – инстинкты жизни и смерти^[2].

Рациональное начало (разум) является видовой характеристикой человека. Большинство философов, при этом имеет в виду активный ум. Аристотель говорит: «…сознательный выбор – это стремящийся ум, или же осмысленное стремление, а именно такое начало есть человек» [9, с. 295]. И. Кант определяет человека как животное, которое, обладая способностью стать разумным, целенаправленно реализует её, и тем самым сохраняет вид: «Следовательно, для того, чтобы указать человеку его класс в системе живой природы и таким образом охарактеризовать его, нам ничего не остается, как только утверждать, что он обладает характером, который он сам себе создает, будучи в состоянии совершенствоваться согласно своим самому себе поставленным целям; тем самым он, как животное, наделенное способностью быть разумным, может сделать из себя разумное животное; в таком случае он, во-первых, сохраняет себя и свой вид, во-вторых, упражняет его, учит и воспитывает для домашнего сообщества, в-третьих, управляет им как систематическим (организованным по принципам разума) и подходящим для общества целым…» [75, с. 331].

Религиозное начало человека – вера «Я» в сверхъестественный мир и почитание его как священный. Оно представляет объективную реальность, является движущей силой активности и развития человека и человеческого общества. Верующие люди создают новые религии, разрабатывают правила поведения для человечества. Вера, в том числе в сверхъестественное, является предпосылкой уверенности – важнейшей черты человека, повышающей его шансы на успех в различных сферах деятельности. Она также одно из условий доверия к другим людям. На ней базируется верность в дружбе и любви. В. С. Соловьев говорил: «Совершенно несомненно, что такое всеобъемлющее, центральное значение должно принадлежать религиозному началу, если вообще признавать его, и столь же несомненно, что в действительности для современного цивилизованного человечества, даже для тех в среде его, кто признает религиозное начало, религия не имеет этого всеобъемлющего и центрального значения» [167, с. 27–28]. Верующие люди отождествляют религиозное и божественное начало в человеке. Так Шиллер говорит: «Человек, без всякого сомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности» [цит. по: 231, с. 129].

Бестиальное начало человека – инстинкты жизни и смерти. Инстинкт жизни – влечение человека к поддержанию своего существования как индивида и представителя вида. Во-первых, к нему относятся витальные инстинкты, необходимые для поддержания существования индивида – пищевой, питьевой, сна, безопасности. Во-вторых, он включает витальные инстинкты, необходимые для поддержания существования вида: половой, родительский, территориальный, альтруистический, властный. Инстинкт смерти (де-струдо) – стремление к причинению вреда, жестокости, насилию, мести, убийству живых существ как своего, так и другого вида. У людей, как у хищников, чаще всего инстинкт смерти подчинен инстинкту жизни. Они убивают животных других видов, преимущественно, для поддержания существования индивида или вида. Но, в отличие от хищников, люди нередко убивают представителей своего вида. Индивидуальная борьба человека за пищу, полового партнера, территорию, власть в группе может стать причиной внутривидовой агрессии. Стремление к убийству, причинению вреда сородичам вступает в явное противоречие со стремлением человека к поддержанию существования своего вида. По мнению Ф. Ницше, сильные инстинкты являются признаком здорового звериного начала и эффективно руководят человеком на бессознательном уровне. А вот рациональный человек: «…уничтожил и утратил свой инстинкт, он не может по-прежнему, отпустив поводья ввериться «божественному зверю» в тех случаях, когда разум ему изменяет, а путь идет через пустыни». От этого индивид делается робким, нерешительным и не смеет больше рассчитывать на самого себя»… «Подавление инстинктов историей превратило людей почти в сплошные abstracts и тени: никто не осмеливается проявить свою личность, но каждый носит маску или образованного человека, или ученого, или поэта, или политика» [128, с. 187].

* * *

Трем началам (бестиальному, религиозному и рациональному) соответствуют три субличности, одна из которых доминирует и определяет тип личности. Кратко рассмотрим философские учения, в которых в явном или скрытом виде содержатся сведения о них.

Согласно представлениям Платона, душа человека состоит из трёх начал: высшей разумной; средней благородной пылкости (яростности); а также низшей неблагородной жадности (вожделения) [145]. Платон символически представляет душу в виде парной упряжки лошадей с возницей. Разум – возница. Пылкость (яростность) – благородный конь, который тянет вверх. Жадность (вожделение) – неблагородный конь, тянущий вниз. Разум, если он не испорчен воспитанием, представляет господствующее начало. Пылкость подчинена разуму и является его союзником. Оба эти начала управляют жадностью (вожделением) [144]. Платон разумную часть души называет любознательной или философской; пылкую – честолюбивой или воинственной; жадную – сребролюбивой. Соответственно, он выделяет три рода людей: философов, честолюбцев, сребролюбцев. Философ получает удовольствие от познания, честолюбец – от почета, сребролюбец – от дохода. Совершенным Платон считает справедливого человека, который научился соотносить три начала и управлять ими [145]. Можно было бы предположить, что Платон под звериной понимал яростную, пылкую, честолюбивую и воинственную часть души. Но это не так. Платон видел в яростном духе благородное начало, которое может быть союзником и защитником разума в борьбе с несправедливостью и вожделением. Ярость поднимает оружие за разумное начало. Яростный человек, когда видит несправедливые поступки, вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему предоставляется справедливым. Ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; и не откажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть. Его могут смирить только доводы собственного рассудка. Платон считал такую яростность, подчиненную разуму, основным человеческим началом и ставил ее выше животного вожделения (жадности) [146]. В то же время Платон описал звероподобный тип, у которого господствуют несправедливость, а также неконтролируемые сексуальные и агрессивные импульсы. Он возникает на последней ступени деградации государственного устройства – тирании [145]. В. Виндельбанд отмечает у Платона сложности согласования взглядов на три начала и типа «с понятием о душе, как цельной индивидуальности, как религиозной личности» [31, с. 124]. Возникают противоречия между представлениями о телесности и смертности жадности и пылкости и бестелесности и бессмертия души. В результате Платон истинной душой признает только разум, а «пылкость и жадность прирастают к ней лишь во время ее земной жизни, как искажающие оболочки, а затем снова отпадают от очистившейся души» [там же, с. 125]. Поэтому можно относить разумных людей к религиозному типу.

Аристотель различал три уровня и вида (способности) души: растительную, животную и человеческую. Признаками растительной души являются питание и воспроизведение, животной – ощущение и стремление, человеческой – рассудок. Для человека характерны все три вида души, для животных – животная и растительная, для растений – только растительная. Соответственно, существуют три уровня и формы жизни: растительная, животная и человеческая [10]. В «Никомаховой этике» Аристотель разумную часть души человека связал с дианоэтическими (мыслительными) и этическими (нравственными) душевными складами^[3] (добродетелями); животную часть – с распущенным душевным складом. Дианоэтические и этические добродетели являются рациональными. Благодаря мыслительным добродетелям человек способен постичь истину, а благодаря этическим способен во всем держаться «золотой середины» и вести себя практично. Распущенный животный склад Аристотель относил к порокам: «Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которые более чем все другие, является общим всем живым существам, и ее с полным правом можно считать достойным порицания, потому что она присутствует в нас постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, то есть иметь к ним исключительное пристрастие – значит жить по-скотски» [9, с. 282]. При этом Аристотель отличал от распущенного животного склада звероподобный склад, который получает удовольствие от жестокости и людоедства, не сдерживает чувства. Его можно сравнить только с божественным складом, поскольку оба они находятся по ту сторону добра и зла: «Так что, если, как говорится, при избытке добродетели из людей становятся богами, то, очевидно именно такой склад противоположен зверскому, и как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и богу, но у него есть нечто ценимое выше добродетели, а у зверя – некий род нрава, отличный от порочности» [там же, с. 301]. По мнению Аристотеля, мудрец наиболее близок Богу: «Кто проявляет себя в деятельности ума и почитает ум, видимо, устроен наилучшим образом и более всех любезен богу… Нет сомнения, что всё это в первую очередь имеется у мудреца. А значит, он всех любезней богам» [там же, с. 331].

Представитель философии жизни Ф. Ницше в работе «Рождение трагедии из духа музыки» выделил два начала – дионисийское и аполлоническое и, соответственно, два типа культуры и человека [130].

Дионисийское начало он характеризует как пьяное, исступленное, звериное, а дионисийца – как человека, склонного к опьянению, исступлению, агрессии и разврату, но волевого и полного жизни. Согласно мифу, Зевс зачал Диониса с Семелой – смертной женщиной. Гера, божественная супруга Зевса, преследует Диониса. В младенческом возрасте его растерзали на части и съели титаны. А затем Дионис был воскрешен. Он скитался в сопровождении вакханок и звероподобных сатиров по Северной Африке и Малой Азии. В отличие от всех греческих богов, Дионис – отсутствующий бог. Во всех концах Древнего мира от Рима до Вавилона в его честь проводились оргиастические праздники (мистерии), на которых представлялись во всех подробностях страсти Диониса. Их участники одевались в звериные шкуры, разрывали на куски и поедали живого быка или человека, предназначенного для жертвы: например, раба или младенца. Они пьянствовали, танцевали, устраивали сексуальные оргии, скитались по лесам: «Почти везде центр этих празднеств лежал в неограниченной половой разнузданности, волны которой захлёстывали каждый семейный очаг с его достопочтенными узаконениями; тут спускалось с цепи самое дикое зверство природы, вплоть до того отвратительного смешения сладострастия и жестокости, которое всегда представлялось мне подлинным “напитком ведьм”» [130, с. 64].

Ницше дионисийскому человеку противопоставил аполлонического человека, для которого характерны: «полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога – творца образов» [там же, с. 61]. В определенном смысле аполлонический тип рационален, так как благоразумен и придерживается «золотой середины». Аполлонизм представляет символическое подобие сновидений. Ему соответствует искусство пластических образов, а дионисизму – искусство музыки. Трагедии Эсхила и Софокла представляют их гармонический синтез: «дионисический хор, который все снова и снова разряжается аполлоническим миром образов» [там же, с. 86].

Ницше выделил также сократическое начало и противопоставил его дионисийскому началу: «Здесь мы имеем новую дилемму: дионисийское и сократическое начала, и художественное создание – греческая трагедия – погибло через неё» [там же, с. 102]. Сократ победил Диониса, Еврипид – Софокла и Эсхила. Драматургия Еврипида была построена на сократическом эстетическом законе: «Все должно быть разумным, чтобы быть прекрасным» – как параллельное положение, к сократовскому: «Лишь знающий добродетелен» [там же, с. 104]. Сократическое начало характерно для теоретического (или сократического) человека, которого можно считать рациональным. Теоретический человек ставит на первое место разум и знание. Он является теоретическим оптимистом. У него ослаблены инстинкты. В последней своей работе «Ессе хомо» Ницше назвал Сократа типичным декадентом, «орудием греческого разложения», декадентом, который проповедью разумности ослабил у человечества инстинкты: ««Разумность» против инстинкта. «Разумность» любой ценой, как опасная подрывающая жизнь сила!» [126, с. 729].

Позднее Ницше в работе «Антихрист» описывает и негативно оценивает религиозный христианский тип [124]. По его мнению, апостол Павел исказил учение Христа. Ложные представления о Христе и его учении «похоронили» у христиан инстинкт жизни, волю к власти. Они сделали их сострадательными, слабыми, завистливыми и мстительными. Ницше говорит: «Я называю животное – род, индивидуум – испорченным, когда оно теряет свои инстинкты, когда оно выбирает, когда оно предпочитает то, что ему вредно. История «высоких чувств», «идеалов человечества» – может быть, именно мне нужно ею заняться – была бы почти только выяснением того, почему человек так испорчен. Сама жизнь мной ценится как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок… Христианство называют религией сострадания. Сострадание противоположно тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образом.

Через сострадание теряется сила. Состраданием еще увеличивается и усложняется убыль в силе, наносимая жизни страданием» [124, с. 635]. По мнению Ницше, христианство: «ни аполлонично, нидионисично; оно отрицает все эстетические ценности – единственные ценности, которые признает «Рождение трагедии»: оно в глубоком смысле нигилистично, тогда как в дионисическом смысле достигнут самый крайний предел утверждения» [126, с. 729].

Ницше охарактеризовал и общий религиозный тип. По его мнению, религиозность – это, вера, связывающая человека с Богом. Религиозное начало противоположно аполлоническому и сократическому началам. Оно представляет самоубийство разума и может стать причиной религиозного невроза. Яркими представителями религиозного типа являются святые и аскеты, отличающиеся самообузданием. Их противоположность – атеисты, которых Ницше помещает на верхнюю ступень религиозной жестокости. Сначала поклонники древних религий жертвовали Богу людей, затем христиане – самих себя, а теперь атеисты приносят Бога в жертву Ничто. Религия и религиозность, как средства воспитания и самодисциплинирования, нужны лишь слабым людям [129].

Ницше в работе: «Воля к власти» утверждает, что философ изобретает разумный «истинный мир», в котором адекватны разум и логические функции; религиозный человек изобретает божественный противоестественный мир, лишенный природного характера; моральный человек выдумывает свободный, святой, справедливый мир. Но все эти «другие миры» – синоним небытия, нежелания жить. Инстинкт человека, утомленного жизнью, а не инстинкт жизни создал эти миры. Следовательно, философия, религия и мораль представляют фикции и симптомы декаданса [133].

Таким образом, в учении Ницше содержатся представления о бестиальном (дионисийском), рациональном (аполлоническом и сократическом), религиозном (христианском) типах. По мнению Ницше, дионисийский бестиальный человек выше сократического рационального, а сократический – выше религиозного. Идеалом для него была воинственная белокурая бестия, наделенная сильной волей к власти.

Немецкий культуролог и философ О. Шпенглер продолжил начатое Ницше изучение типов культуры и человека, а также его атаку на разум. Согласно учению Шпенглера, у каждой культуры есть душа, которая определяет душевный склад отдельного ее представителя. Он выделил три типа души культуры и человека: аполлоническую, магическую и фаустовскую.

Аполлонический человек античной культуры в Древней Греции жил настоящим – вне прошлого и будущего и: «…взирал на свою душу, как на некий упорядоченный в группу прекрасных частей космос» [213, с. 483]. Внутренний мир его пластичен. Картина аполлонической души – платоновская упряжка из двух лошадей с возницей.

Магическая душа характерна для арабской культуры, породившей иудаизм, христианство, ислам: «Магическая картина души отмечена чертами строгого дуализма двух загадочных субстанций, духа и души» [там же, с. 485]. О. Шпенглер говорит: «Мир магического человека наполнен ощущением сказочности» [214, с. 244]. Он верит в установленные, раз и навсегда, начало и конец «этих дней», между которыми изначально определено человеческое существование. Для него характерна магическая уверенность всему «свое время» от прибытия Избавителя до мельчайших повседневных событий. Мир и человечество имеют начало и конец. Человек должен покориться божественному провидению. Магический человек стремится «приравнять зримую и делающуюся все более строго расчлененной общину верующих к организму государства» [там же, с. 263].

Про фаустовскую форму души европейцев О. Шпенглер говорит: «Воля и мышление в картине души – это направленность и протяженность, история и природа, судьба и каузальность в картине внешнего мира. В этих основных чертах обоих аспектов ясно обнаруживается, что нашим прасимволом является бесконечная протяженность. Воля связывает будущее с настоящим, мышление – безграничное с наличествующим. Историческое будущее есть становящаяся даль; бесконечный горизонт мира – даль ставшая; таков смысл фаустовского переживания глубины. Чувство направления предоставляется нам «волей», чувство пространства – «рассудком», причем наподобие каких-то существ, почти на мифический лад: так возникает картина, с необходимостью абстрагируемая нашими психологами из внутренней жизни» [213, с. 488–489].

Каждая культура рождается, достигает зрелости и стареет. Рационализм и рациональный тип являются следствиями и признаками смерти культуры, превращения её в цивилизацию. Шпенглер, как и Ницше, презрительно относится к Сократу: «… духовному отцу Стой, в котором впервые сказалось внутреннее оскудение античной интеллектуализированной и урбанизированной жизни…» [213, с. 537]. Закат Европы начался в эпоху Возрождения с возникновения пуританизма, представляющего «рационалистически-мистическое оскудение религиозного начала» [там же, с. 190]. «Осень» духовной эпохи Европы характеризуется возникновением интеллигенции в больших городах, кульминацией строгого умственного творчества. Она приходится на эпоху Просвещения с верой во всемогущество рассудка, культом «природы», «разумной религией». «Зима» современной западной культуры начинается с конца XIX века с распространения идей социализма и материализма, тенденций иррелигиозного и неметафизического космополитизма, культа науки, пользы и счастья. Культура превратилась в цивилизацию. Человек выродился. По мнению Шпенглера: «Это бесформенно наводняющая большие города чернь вместо народа, оторванная от корней городская масса… Именно эта запоздалая масса, а вовсе не “человечество” оказывается объектом стоической и социалистической пропаганды, и можно было бы сопоставить её идентичные проявления в египетском Новом Царстве, в буддистской Индии и в конфуцианском Китае» [213, с. 547]. «Научные миры суть миры поверхностные, практичные, бездушные, чисто экстенсивные. Они одинаково лежат в основе воззрений буддизма, стоицизма и социализма. Первый покоится на атеистической системе санкхья, второй через посредничество Сократа – на софистике, третий – на английском сенсуализме» [там же, с. 539].

Таким образом, у Шпенглера мы находим три типа души человека и культуры: аполлонический, магический и фаустовский. Каждый из них в результате естественного старения может выродиться в рациональный тип. О бестиальном типе в «Закате Европы» Шпенглер ничего не говорил. Но впоследствии он признал хищных зверей самыми благородными созданиями совершенной формы без лживой человеческой морали из слабости [215]. Можно говорить, что Шпенглер также выделял три типа душевного склада: бестиальный, магический, рациональный.

Между подходами Платона, Аристотеля к этим типам, с одной стороны и немецких философов жизни Ницше и Шпенглера, с другой стороны, существуют принципиальные отличия. Платон и Аристотель относили мыслительные склады к высшему уровню личности, душевного и нравственного здоровья. Ницше и Шпенглер, напротив, рассматривали рационализм как признак вырождения, патологии, а рационалистов причисляли к низшему типу личности. Бестиальный же тип Ницше и Шпенглер рассматривали как высший, а Платон и Аристотель – как низший, результат извращения человеческой природы и государственного правления. К религиозному типу они также относились по-разному. Аристотель обожествлял разум, а Платон считал лучшей бессмертной частью души. Они, по существу, считали философов представителями как рационального, так и религиозного типов. Ницше, хотя декларировал атеизм и антихристианизм, по сути дела, обожествлял зверя и инстинкты. Шпенглер считал наиболее ценными типы культуры и души, находящиеся на ранней стадии религиозного развития.

Итак, начиная с Платона, философы выделяли в той иной форме рациональный, звероподобный и религиозный типы. Представления о них носили субъективный, противоречивый характер. Чтобы избежать этого недостатка, следует наполнить их психологическим содержанием. Еще К. Г. Юнг в работе «Психологические типы» предпринял попытку соотнести аполлонический и дионисийский типы с рациональным мыслительным и иррациональным интуитивным типами в своей типологии. Аполлонический тип является мыслительным рациональным: «У человека с преимущественно рефлектирующей установкой аполлоническое состояние созерцания внутренних образов ведет к такой переработке созерцаемого, которая соответствует сущности интеллектуального мышления. Из этого возникают идеи» [231, с. 187]. Дионисийский человек – иррациональный интуитивист, «воспринимающий все внешнее прежде всего через внутреннее, иногда даже в ущерб реальности» [там же, с. 189]. По мнению Юнга, Ницше был примером интуитивного дионисийского типа: «То обстоятельство, что Ницше особенно выделяет, с одной стороны, психологическую функцию интуиции, а с другой – психологическую функцию ощущения и влечения, могло бы быть показательным для его собственной, личной психологии. Его следовало бы признать интуитивным типом, но со склонностью в сторону интроверсии… Благодаря такой установке он и приобрел это глубокое понимание дионисийских свойств своего бессознательного. Однако грубая форма их, насколько нам известно, всплыла на поверхность его сознания лишь тогда, когда разразился его недуг, после того как она уже раньше обнаруживала себя в его сочинениях в многочисленных эротических намеках» [там же, с. 189]. В работе «Психология и религия» Юнг говорит: «Ницше не был атеистом, но его Бог умер. Результатом был внутренний раскол, и Ницше должен был назвать это другое “Я” “Заратустрой” или “Дионисом”. В своей роковой болезни он подписывал свои письма “Загрей” – разорванный на части Дионис фракийцев» [227, с. 187]. Юнг утверждал, что в Германии дионисизм Ницше стал «первой ласточкой» перед мировыми войнами. После него дионисийское начало захватило всю страну, явившись в форме древнегерманского двойника Диониса – бога войны Вотана.

Юнг в 1937 году говорил: «Все дивятся язычеству в нынешней Германии, потому что никто не знает, как интерпретировать дионисийский опыт Ницше. Он предварял опыт тысяч, а затем миллионов немцев, в чьем бессознательном во время войны развивался германский кузен Диониса, а именно – Вотан» [там же, с. 149].

А. Маслоу также делал попытку соотнести свою теорию самоактуализации с дионисийским и аполлоническим началами и типами. Он выделил первичное и вторичное творчество на основе учения Фрейда о первичном и вторичном мышлении. Первичное творчество носит инстинктивный архаичный и инфантильный характер: например, импровизации в джазе и детские рисунки. Оно спонтанно и бессознательно. Вторичное творчество подчинено замыслу. Оно сознательно и управляется волей, например, создание мостов и зданий, научных экспериментов и произведений искусства. Творчество, которое использует одновременно или последовательно как первичные, так и вторичные мыслительные процессы, является интегрированным. По мнению Маслоу, в первичном творчестве Дионис доминирует над Аполлоном; во вторичном творчестве, наоборот, – Аполлон над Дионисом; в интегрированном творчестве они объединены, что обеспечивает самый высокий результат. Дионис олицетворяет для Маслоу женский пол, иррационализм; Аполлон – мужской пол, рационализм. Творчество связано с самоактуализацией личности, с пиковыми переживаниями [115].

Но вряд, ли эти попытки можно признать удачными. У Юнга Дионис ассоциируется с Фридрихом Ницше, у Маслоу – с женским полом; у Юнга Дионис означает войну, а у Маслоу – самоактуализацию. Причем оба психолога игнорируют подлинно рациональную личность – сократического человека и редуцируют бестиальность у дионисийского типа. В XX веке «дионисийский» и «аполлонический» стали заезженными ярлыками, скрывающими за наукообразием полный произвол мыслителя.

В настоящей работе была поставлена следующая основная цель: наполнить психологическим содержанием философские представления о звероподобном, религиозном и рациональном типах и создать их психологические портреты.

Для ее достижения необходимо решить следующие задачи:

• Провести обзор представлений о бестиальном, религиозном, рациональном типах.

• Предложить собственную теоретическую модель бестиального, религиозного и рационального типов.

• Охарактеризовать особенности ценностной ориентации, интеллекта, чувств, поведения у бестиального, религиозного и рационального типов.

* * *

Определим основные понятия настоящей работы.

В ней под личностью понимается психическая структура, ядром которой является «Я» – центр психики, обладающий устойчивой ценностной ориентацией, способный к диалогу с самим собой, в ходе которого сознательно или бессознательно производятся суждения и умозаключения, переживаются эмоции, ставятся цели и намечаются способы их достижения.

В личность (центральное «Я») входит три субличности (или субцентральных «Я»): бестиальная, религиозная и рациональная. Центральное «Я» переключает одно субцентральное «Я» на другое и, в соответствие с этим меняет регистр ценностных ориентаций, интеллекта, чувств и поведения. Наиболее выраженная и чаще всего активируемая субличность определяет тип личности.

В настоящей работе под типом личности понимается преобладающая общая предрасположенность «Я», присущая группе индивидов и отличающая их от представителей других групп. В его структуру входят частные специфические для данного типа предрасположенности к ценностным ориентациям, интеллекту, чувствам и поведению. Именно через них раскрывается психологическое содержание типа. Э. Фромм говорил: «Ориентации, посредством которой человек соотносит себя с миром, составляют самую суть его характера…» [196, с. 59]. По мнению Э. Шпрангера: «…за пределами отдельных протекающих во времени переживаний и актов, мы допускаем устойчивые предрасположенности переживания (Erlebnisdispositionen) и предрасположенности акта (Aktdispositionen)» [217, с. 15]. Представитель диспозиционного подхода Г. Олпорт утверждал: «Личность – это динамичная организация тех психофизических систем внутри индивидуума, которые определяют, характерное для него поведение и мышление» [цит. по: 204, с. 273].

Ценностная ориентация личности – базисная устойчивая направленность «Я» на те или иные явления как высшую ценность. Согласно Э. Шпрангеру, ценность имеет три значения. Во-первых, – это, ценностная сущность, то есть: «… качественно определенный род ценностей, такой как экономическая ценность вообще, религиозная ценность вообще» [217, с. 243]. Во-вторых, – это, ценностный предмет: «… осуществление ценности на некотором реальном предмете» [там же, с. 243]. В-третьих, – это: «… осуществление ценности на реальном психологическом субъекте как ценностное переживание или акт оценки» [там же, с. 243]. Субъективная ценность является результатом оценки «Я» объекта как позитивного или негативного. Высшая позитивная ценность то, что оценивается наиболее высоко, предпочитается максимально и к чему стремится «Я», а высшая негативная ценность, то, что оценивается крайне низко, максимально отвергается и избегается «Я». О ценностной ориентации можно судить прямо по идеалам человека, и косвенно, по тому, как он представляет добродетели и пороки, иерархию душевных качеств и человеческое развитие, его конечный высший уровень. Для бестиального типа свойственна устойчивая направленность на инстинкты жизни и смерти как высшую ценность; религиозного – на веру в сверхъестественный мир как высшую ценность; рационального – на разум как высшую ценность. Христианин, как правило, высшим уровнем человеческой психики и добродетели считает веру в Бога, буддист – просветление сознания, рационалист – вербально-логическое мышление, звероподобная личность – способность и склонность следовать инстинктам жизни и смерти. Христианин подражает Христу, как образцу служения Богу, самопожертвования и любви к другим людям; рационалист – Сократу и Галилею, которые с помощью разума не только познали истину, но и преодолели страх смерти; бестиальная личность – военным героям и знаменитым завоевателям Аттиле и Ганнибалу и знаменитым покорителям женщин Дон Жуану и Казанове.

В основе ценностных ориентаций лежат два защитных механизма – идеализация и расщепление. Под идеализацией понимается: «Психический процесс, посредством которого положительные качества и достоинства объекта преувеличиваются, а сам он трактуется как нечто совершенное» [96, с. 154]. Расщепление объекта – «По М. Кляйн, простейшая форма защиты от страха: объекты эротических и разрушительных влечений расщепляются на “хорошие” и “плохие” и обособляются в последующей игре проекций и интроекций» [там же: с. 408–409].

Интеллект человека (от лат. intellectus – разумение, понимание, постижение) – комплекс способностей «Я», который позволяет понять явления^[4] в их взаимосвязях и решить задачи. Его считают: «предпосылкой или комплексом предпосылок определенных достижений» [243, S. 997]. В. Штерн и Е. Клапаред определили интеллект, как «способность преодолевать трудности в новых ситуациях» [там же: S. 997].

Для звероподобной личности характерен инстинктивный интеллект – понимание явлений во взаимосвязи с инстинктами жизни и смерти, прежде всего в ситуациях опасности и полового отбора. Он имеет интуитивный автоматический и непроизвольный характер. Инстинктивный интеллект может служить адаптации – повышать способность решать жизненные проблемы, особенно в ситуации опасности; или препятствовать ей, производя противоречивые и непоследовательные вербально-логические суждения, которые служат психологической защите Я от внешней и внутренней угрозы.

Религиозной личности свойственен мистический интеллект – понимание явлений в их взаимосвязях со сверхъестественными священными силами и существами. Он подчинен принятому на веру сверхъестественному миру. Рассуждения, суждения и представления при нем базируются на мистической партиципации – сопричастности всех явлений сверхъестественным силам и существам, в которые верят. Для него характерно представление о магической способности человека вербально и невербально воздействовать на сверхъестественный мир в соответствии с собственными желаниями и страхами. Мистический интеллект символичен, метафоричен, эмоционален.

Рациональной личности присущ формально-логический интеллект – понимание «Я» явлений в логической связи друг с другом и реальным миром. Он представляет комплекс познавательных способностей, включающий ощущение, сенсомоторику, восприятие, память, внимание, мышление. Формально-логический интеллект является также способностью «Я» генерировать представления, понятия, суждения, адекватные действительности.

Чувство – субъективное переживание «Я», для которого характерны знак (положительный или отрицательный); модальность (любовь, радость, удивление, страх); динамика (частота, длительность, интенсивность); уровень (низший, высший). Чувство возникает непроизвольно, его очень трудно вызвать и повторить по собственному желанию [252].

Чувства можно рассматривать как процесс, или актуальное состояние, и как индивидуально-типологическое свойство, предрасположенность Я к тем или иным эмоциональным переживаниям. Чувство – часть эмоционального процесса, состоящего из восприятия эмоциогенных стимулов, субъективного переживания разного знака и модальности и их внешнего выражения. В тоже время его можно рассматривать как кратковременное или длительное состояние, например, грустное или веселое. Оно не обязательно связано с отношением к другому человеку, например чувство страха при грозе.

К чувствам относятся также переживания священного, воздействия и присутствия сверхъестественных сил и существ, экстатического транса Они характеризуются интенсивностью, сочетанием положительных и отрицательных переживаний, благоговения и одновременно ужаса перед сверхъестественными существами и силами.

Следует различать ощущение и чувство. Так боль, с одной стороны, представляет объективное ощущение, локализованное в определенной части организма и связанное с воздействием вредоносного раздражителя. С другой стороны, она представляет нелокализованное общее чувство страдания, муки.

Бестиальная личность склонна к тероморфным чувствам, связанным с инстинктами жизни и смерти – ярости, страху, сладострастию, сопровождающимся звериными повадками: оскалом зубов, криком, кусанием и царапаньем, двигательным неистовством и застыванием. Звероподобными также являются страх открытого пространства и ярость при болевом воздействии или сокращении дистанции в общении.

Религиозная личность предрасположена к мистическим чувствам – эмоциональным переживаниям, связанным со сверхъестественными, священными существами, силами и явлениями. Они включают веру в сверхъестественное; чувство священного; любовь к Богу и страх перед ним и грехом; духовное сладострастие, стыд и вину за грехи перед сверхъестественными существами и силами; чувства священного, присутствия и воздействия потусторонних сил и существ.

У рациональной личности доминируют интеллектуальные чувства – эмоциональные переживания, связанные с мыслительной деятельностью и организацией целенаправленного поведения. Интеллектуально-теоретические чувства включают эмоциональные переживания в процессе познания истины: удивление (изумление), интерес, сомнение, иронию, радость открытия. Интеллектуально-практические чувства включают прагматические эмоциональные переживания успеха-неуспеха в процессе практического действия.

В широком значении поведение – действия или реакции человека или животного на внешние и внутренние раздражители.

В узком значении поведение человека – совокупность действий, направленных на выбор и достижение цели. Выбирает и достигает цели «Я», которое во внутреннем диалоге намечает цели, средства и способы достижения; взвешивает их ценность и вероятность достижения, пытается предвидеть негативные и позитивные осуществления действия. Привычные, автоматизированные целенаправленные акты протекают лишь при участии «Я», которое с большей или меньшей степенью ясности сознания наблюдает за ними. Поведение звероподобной личности обусловлено ценностной ориентацией на инстинкты жизни и смерти, инстинктивным интеллектом и тероморфными чувствами; религиозной – ценностной ориентацией на веру в сверхъестественные существа и силы, мистическим интеллектом, трансцендентными чувствами; рациональной – ценностной ориентацией на разум, формально-логическим интеллектом и рациональными чувствами. Поведение как устойчивая диспозиция – это, способность и склонность Я к внешним способам активности^[5], например, бестиальной личности – к звериным повадкам; религиозной личности – к религиозным ритуалам; рациональной личности – к обдуманному произвольному принятию-исполнению решения.

Под бестиальным типом понимается предрасположенность «Я» к ценностной ориентации на инстинкты жизни и смерти, инстинктивному интеллекту, тероморфным чувствам, хищному и фе-ральному поведению.

Религиозный тип — предрасположенность «Я» к ценностной ориентации на веру в сверхъестественный мир, мистическому интеллекту, трансцендентным чувствам и сакральному поведению.

Рациональный тип – предрасположенность «Я» к ценностной ориентации на разум; формально-логическому интеллекту, интеллектуально-рациональным чувствам, продуманному и целесообразному поведению.

Представитель бестиального типа – бестиалист, религиозного типа – религионист, рационального типа – рационалист^[6].

Бестиалист – человек, почитающий зверя как олицетворение инстинктов жизни и смерти и подчиняющий им чувства, мысли и поступки.

Религионист – человек, верящий и почитающий сверхъестественный мир и связывающий с ним чувства, мысли и поступки.

Рационалист – человек, почитающий разум и подчиняющей ему чувства, мысли и поступки.

Между типами отсутствует резкая непроходимая грань, происходит плавный переход от одного к другому. Существуют смешанные типы: бестиально-религиозный; религиозно-рациональный; рационально-бестиальный, бестиально-рационально-религиозный.

Три основных и три комплексных дуалистических типа можно проиллюстрировать с помощью фрактального^[7] треугольника Серпинского – равностороннего треугольника, поделенного прямыми линиями, параллельными его сторонам, на четыре равносторонних треугольника.

Рисунок 1.

1). Бестиальный; 2). Религиозный; 3). Рациональный; 4). Бестиально-религиозный; 5). Религиозно-рациональный; 6). Рационально-бестиальный.

Три основных личностных типа и комплексный тринитарный бестиально-религиозно-рациональный тип можно проиллюстрировать с помощью правильной пирамиды^[8].

Рисунок 2.

1). Бестиальный; 2). Религиозный; 3). Рациональный; 4). Бестиально-религиозно-рациональный.

Бестиальный, религиозный и рациональный типы противоположны друг другу: бестиальный – религиозному и рациональному, как подавляющим инстинкты; религиозный – бестиальному и рациональному, как атеистическим; рациональный – бестиальному и религиозному, как иррациональным. Выделяемые в работе типы связаны с другими личностными чертами, например, экстраверсией-интроверси-ей. Так экстравертная бестиальная личность направляет свою ярость вовне, а интровертная – на себя; религиозный экстраверт ищет Бога во внешнем мире, а религиозный интроверт – внутри себя; экстравертный рационалист стремится к познанию и улучшению природы и социума, а интровертный – к самопознанию и самоактуализации.

* * *

В качестве иллюстрации некоторых типов приведу некоторых персонажей романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы».

Старший брат Дмитрий двадцати восьми лет – бестиалист. Он агрессивен, силен, эмоционально неустойчив, импульсивен и сладострастен: «Юность и молодость его протекли беспорядочно: в гимназии он не доучился, попал потом в одну военную школу, потом очутился на Кавказе, выслужился, дрался на дуэли, был разжалован, опять выслужился, много кутил и сравнительно прожил довольно денег» [56, с. 11]… «Правда, что он и от природы был раздражителен, “ума отрывистого и неправильного”, как характерно выразился о нем у нас наш мировой судья Семен Иванович Качальников в одном собрании» [там же, с. 63]. Дмитрий склонен к вспышкам ярости. На встрече у старца Зосимы его отец Федор Павлович рассказал, как Дмитрий вытащил за бороду на улицу отставного капитана, почтенного главу большого семейства и принародно избил его. Дмитрий ответил: «Батюшка! Я свои поступки не оправдываю: я поступил как зверь с этим капитаном и теперь сожалею и собой гнушаюсь за зверский гнев…» [там же, с. 67]. Дмитрий сладострастен. Он говорит: «Любил разврат, любил и срам разврата. Любил жестокость: разве я не клоп, не злое насекомое?» [там же, с. 100]. Ради страсти к женщинам был способен на преступление. Он ревновал Грушеньку к отцу и устроил настоящую охоту на них. Дмитрий выслеживал их и грозился убить Федора Павловича. Невинной жертвой стал слуга Григорий, которого он сильно ранил ударом медного пестика по голове. На суде Дмитрий заявил: «Каждый миг стремился исправиться, а жил дикому зверю подобен» [57, с. 175]. Он стремился преодолеть зверя в себе. Сновидение о плачущем ребенке погорельцев пробудило у него религиозное начало. Дмитрий принял решение пойти на каторгу, взяв на себя искупление всей вины человечества с его звериной жестокостью. Тем самым Дмитрий хотел пропеть трагический гимн Богу.

Средний брат Иван, двадцати четырех лет, является бестиальным рационалистом (смешанный тип). Он отличался умом и злобностью: «…рос каким-то угрюмым и закрывшимся сам в себе отроком… Этот мальчик очень скоро, чуть ли не в младенчестве (как передавали, по крайней мере) стал обнаруживать какие-то необыкновенные и блестящие способности к учению» [56, с. 15]. Окончил гимназию, поступил в университет на курс естественников. Публиковал весьма талантливые разборы книг на разные специальные темы. При этом Иван – бестиален. В каждом человеке, в том числе и себе, он видел хищника: «Во всяком человеке, конечно, таится зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь без удержу, спущенного с цепи, зверь нажитых в разврате болезней, подагр, больных печенок и проч.» [там же, с. 220]. Об отце Федоре Павловиче и старшем брате Дмитрии он заявил Леше, злобно скривив лицо: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» [там же, с. 129]. Иван – сторонник теории разумного эгоизма, не знающего нравственных преград. По его мнению, при утрате веры в бессмертие: «… эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении» [там же, с. 65]. При этом Иван может духовно эволюционировать. Он иногда предается религиозным мечтам об укрощении зверя в человеке: «Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившими его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего все так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я верую» [там же, с. 222]. Именно Ивану отдает Достоевский авторство выдающегося религиозно-философского эссе «Легенда о Великом Инквизиторе». Образ Ивана Карамазова отразил дух того времени. Так, можно отметить черты удивительного сходства Ивана и создателя антропософии Р. Штайнера, который в молодости был поклонником эгоистических учений о человеке М. Штирнера и Ф. Ницше, отдал дань материалистическому эволюционному учению Геккеля, называл себя этическим анархистом. Во время учебы в университете Штайнер написал книгу про Гете, принесшую ему известность. А потом его мировоззрение изменилось. Он создал антропософию, во главу которой поставил мистику Христа, поиски Бога в своем внутреннем мире с помощью мышления [102].

Такая же судьба ждала бы и Ивана, если бы он был реальным человеком, а не литературным персонажем.

Младший брат Алеша Карамазов, двадцати лет. Он – религионист: верит в Бога и Христа, загробную жизнь, сочувствует и помогает людям, честен и чувствителен к несправедливости. Алеша не отличается умственными способностями. Достоевский пишет «Скажут, может быть, что Алеша был туп, неразвит, не кончил курса. Что он не кончил курса, это была правда, но сказать, что он был туп или глуп, было бы большою несправедливостью… Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: “Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю”» [56, с. 25]. Алеша ушел в монастырь, стал послушником старца Зосимы и верил в его сверхъестественные способности и другие чудеса: «В чудесную силу старца верил беспрекословно и Алеша, точно так же, как беспрекословно верил и рассказу о вылетевшем из церкви гробе» [там же, с. 28]. Достоевский ставил Алешу и религиозный тип выше остальных братьев и типов и призывал считать его реалистом, а не мистиком: «Алеша, был вовсе не фанатик и, по-моему, по крайней мере, даже и не мистик вовсе» [там же, с. 17]. Писатель утверждал: «О, конечно, в монастыре он совершенно веровал в чудеса, но, по-моему, чудеса реалиста никогда не смутят. Не чудеса склоняют реалиста к вере» [там же, с. 24]. Достоевскому наиболее близок этот персонаж. Так, он рассказывает о приступе падучей у Леши на встрече с отцом, подобному тому, которым страдал сам Федор Михайлович.

Характер Леши пластичен. В частности, в кризисной ситуации у него пробуждается бестиальное начало. Алеша после смерти старца Зосимы чуть не потерял веру в Бога и не предался разврату. Рассказ Ивана о ребенке, по приказу генерала, затравленного собаками на глазах матери, также разбудил в нем зверя. Иван спросил Алешу о наказании генерала:

«Ну… что же его расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори Алешка!

– Расстрелять! – тихо проговорил Алеша с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

– Браво! – завопил Иван в каком-то восторге, – уж коли ты сказал… Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит, Алешка Карамазов» [там же, с. 221].

Достоевский также назвал «Бесенком» главу романа об избраннице Алеши – Лизе Хохлаковой [57, с. 20]. Показательны садистические фантазии Лизы, в которых она идентифицируется с евреем^[9], зверски убившим четырехлетнего мальчика (распял, отрезал у него пальцы на руках и ногах). Она воображает себя на месте еврея, фантазирует, что будет пить ананасовый компот, слушая стоны умирающего мальчика. Лиза рассказывает об этой фантазии Ивану, а затем Алеше. Она делится с Алешей своими мечтами о поджоге дома, греховном браке, самоубийстве. Лиза предлагает себя истинному виновнику смерти отца Ивану и отказывает Алеше, которому к тому же под угрозой самоубийства поручает передать записку Ивану. Лиза представляет своеобразного инвертированного двойника Алеши, его тень. Она чувствовала бестиальное начало Алеши и, будучи сама бестиальной, испытывала влечение к нему. Но, когда в Алеше верх взяла религиозная субличность, она предпочла Ивана.

1. Бестиальный тип личности

В современной биологии звери (лат. Theria) – подкласс в классе млекопитающие, противопоставляемый подклассу первозвери (лат. Prototheria). В некоторых классификациях звери отождествляются с млекопитающими. Иногда ими называют только хищных млекопитающих – отряд плацентарных млекопитающих, большинство представителей которого промышляют хищничеством. Он состоит из медвежьих, собачьих, кошачьих, куньих, енотовых, гиеновых и другие семейств. Большинство зверей – плотоядные животные, которые питаются преимущественно мясом, добываемым на охоте. Согласно толковому словарю В. Даля, зверь – это: «животное четвероногое, млекопитающее; дикое, лютое, плотоядное, хищное; местами собств. волк или медведь, где что водится» [45, т. 1, с. 674]. А звероподобный человек – «похожий на зверя внешностью или поступками; лютый, свирепый, бесчеловечный» [там же, с. 674]^[10].

Используемый в настоящей работе термин «бестиальный» означает звериный, звероподобный (от лат. bestiam – зверь). В английском языке: «bestial – жестокий, отвратительный; или похожий на зверя» [244, р. 133]; в немецком языке: «Bestialisch – зверский, скотский, животный; разе, жуткий (напр. о жаре)»…«Bestie – 1. зверь, хищное [дикое] животное 2. изверг, чудовище; брак, бестия, скотина» [123, с. 160]. Бестиальность означает звероподобность; бестиализация – озверение, усиление звероподобности; ребестиализация – возвращение звероподобности; дебестиализация – ослабление бестиального начала.

Термины зверь, зверский, звероподобный обычно применяют следующим образом.

Во-первых, как идеологический негативный ярлык для стигматизации. Чаще всего, он используется как средство борьбы со злом.

Нередко служит для оправдания бесчеловечных мер в отношении людей, обвиненных в жестокости. Является одним из средств примитивной пропаганды и контрпропаганды, который применяют для дискредитации противника.

Во-вторых, звероподобность используют как литературный прием – метафорическое, образное, символическое сравнение, как с отрицательным, так и положительным подтекстом. Определенные хищные млекопитающие олицетворяли для человека те или иные качества: например, лиса – хитрость, лев – силу и смелость. Существует традиция, метафорически, иносказательно изображать людей, черты их характера в виде отдельных зверей.

В-третьих, звероподобными называют мифологические фантастические существа с человеческими и звериными чертами, наделенные сверхъестественными способностями. Они часто встречаются в мифологиях и народных верованиях. В качестве примера можно привести греческого сфинкса с телом льва и женской человеческой головой.

В-четвертых, под звероподобностью понимают реальную черту человека. Психологи философы по-разному объясняли ее. Платон считал звероподобный склад души следствием деградации государственного управления [145]; Аристотель – результатом извращения человеческой природы [9]; Т. Рибо – проявления идеи зверя в сознании [155]; П. Жане – следствием верования личности [62].

Основные подходы к изучению звероподобного типа

Изучение звероподобного типа началось еще в древней Греции.

Платон анализировал происхождение звероподобного склада в трактате «Государство» [145]. Он полагал, что душе присущи три начала. Первое – разумное, посредством которого человек познает. Второе – пылкое (яростное), посредством, которого он распаляется. Третье – вожделеющее (жадное) из-за необычной силы влечений к еде, питью, любовным утехам, деньгам. Для достижения совершенства личности необходимо, чтобы разум развился до степени истинного познания или мудрости; пылкость (яростность) превратилась в твердую верность долгу и храбрость; а жадность (вожделение) – в умеренность и самообладание. Платон говорит, что в результате подлинного внутреннего воздействия на самого себя личность может стать совершенной, справедливой: она гармонизирует три начала как благозвучный аккорд, отводит каждому началу свое место. В результате она достигает душевного единства, самообладания и рассудительности.

В книге «Государство» Платон предложил социальный подход к звероподобному складу души. Согласно нему, человек может стать бестиальным, вследствие деградации правления в государстве. Процесс бестиализации идет от разума к пылкости, от пылкости – к жадности, от животных вожделений – к звериной жестокости. По мнению Платона, высшим видом государственного устройства является аристократия – власть лучших людей. Аристократический человек, соответствующий этому правлению, – мудрый, справедливый, хороший. Аристократия может превратиться в тимократию – власть честолюбцев, преимущественно из класса военных. Тимократическому управлению соответствует тимократический человек. Он честолюбив, более жесткий и менее образованный, но ценит знания, учтив и воспитан, любит военных, гимнастику и охоту. Втайне может предаваться удовольствиям и копить богатство. Тимократия переходит в олигархию – власть, основанную на имущественном цензе. Правлением занимаются богачи, а бедняки отстранены от него. Для олигархического человека свойственна жадность, стяжательство, бережливость. Олигархию сменяет демократия – власть народа, основанная на равенстве в гражданских правах и замещении государственных должностей. Демократический человек из-за стремления к равенству и свободе постепенно превращается в зверя. При демократии сексуальные и агрессивные вожделения господствуют у людей во время сна. Но затем демократический человек начинает угождать любому своему желанию, пьянствует под звуки флейты, погружается в вакхическое неистовство. Его отличают наглость, разнузданность и распутность. При этом он наглость называет просвещенностью, разнузданность – свободою, а распутство – великолепием. Демократия приводит к тирании – единоначалию, захваченному путем насилия. В тираническом человеке господствуют дикие звериные желания, исчезают ум, справедливость и кротость. Он бесстыден и безрассуден, может сойтись со своей матерью, с кем попало из людей, богов и зверей; оскверняет себя каким угодно кровопролитием и не воздерживается ни от какой пищи. Звероподобный человек подобен многоликому и многоголовому зверю. Внешний облик его человеческий, а внутренний – звериный. Так завершается процесс бестиализации. Но, он возможен, потому, что внутри каждого человека таится этот страшный, дикий и беззаконный вид вожделений. Это обнаруживается даже у умеренных людей в сновидениях. Тот, кто признает несправедливость полезной, тот укрепляет зверя внутри и ослабляет человека. Тот, кто признает справедливость, укрощает внутреннего зверя, препятствует развитию его диких свойств.

Таким образом, бестиальный тип по Платону – безрассудный, несправедливый, бесстыдный, похотливый, жестокий, неразборчивый в пище и любви. Он является продуктом вырождения аристократического государственного устройства в демократическое и тираническое. Кант критиковал мнение о влиянии государственного строя на душевный склад: «Утверждение о том, будто характер народов зависит от формы правления, – это ни на чем не основанное и ничего не объясняющее утверждение; в самом деле, откуда же сам этот образ правления получил специфический характер?» [75, с. 328].

Аристотель в «Никомаховой этике» предложил натуралистический подход к звероподобному типу. Согласно нему, бестиальность является, во-первых, извращением человеческой природы, находящимся по ту сторону добродетели и порока; во-вторых, представляет душевный склад (характер, тип); в-третьих, используется в качестве клейма в политике. Звероподобный склад души характеризуют склонность к противоестественному удовольствию от жестокости, каннибализму^[11] и потреблению сырого мяса; а также к ярости [9]. К людям с этим складом души философ отнес: «… например существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей; или тех, кто наслаждаются сырым или человеческим мясом; или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы; или то, что рассказывают о Фалариде^[12]. Эти склады звероподобные, другие возникают вследствие болезней (причем у некоторых от помешательства, как например, у человека, принесшего в жертву и съевшего свою мать, или у раба, съевшего печень товарища по рабству)…» [9, с. 303]. Звероподобные люди безрассудны. У них чувства доминируют над интеллектуальными расчетами: «Что до безрассудных, то одни из них, будучи от природы неспособны рассчитывать и живя только чувством звероподобны (как, например, некоторые племена далеких варваров), а другие из-за болезней, (например, эпилепсии и помешательства) имеют болезненный склад души» [там же, с. 303]. Бестиальный тип встречается редко, преимущественно у варваров и тиранов: «Но как человек редко бывает «божественным», так редко встречается среди людей и звероподобный, причем, главным образом среди варваров, да ещё рождаются такими из-за болезней и уродств; и мы клеймим этим словом тех между людьми, кто от порочности преступает всякую меру» [там же, с. 301].

Аристотель проанализировал взаимосвязь несдержанности и звероподобности. Невоздержанность – распущенность в наслаждениях. Одним из ее механизмов является конфликт истинного мнения и влечения, в котором верх одержало влечение: «Итак, когда в нас присутствует общая посылка, запрещающая отведывать сладкое, и общая посылка, что «все сладкое доставляет удовольствие», и если перед нами нечто сладкое (а это последнее и оказывается действенным), то окажись у нас влечение к удовольствиям, тогда одно говорит, что этого надо избегать, но влечение ведет за собою, ибо каждая из частей души способна привести нас в движение» [там же, с. 302]. При этом Аристотель допускал мысль, что хотя невоздержанность главный признак человеческой распущенности, но в определенной степени она присуща и звероподобному человеку: «… очевидно, что одна невоздержанность может быть зверской, другая болезненной, но невоздержанность в безусловном, или общем, смысле соответствует именно человеческой распущенности» [там же, с. 303–304]. Аристотель различал склонность к звериному поведению и одержимость им. Человек, только склонный к бестиальности, может сдерживать её. Аристотель говорил: «Я имею в виду возможность, что некий Фаларид сдержится, испытывая влечение пожрать ребенка или насладиться нелепой любовью. А можно быть и одержимым, а не только иметь склонность» [там же, с. 303].

Аристотель чаще всего в качестве примера звероподобного типа приводил тиранов. В «Никомаховой этике» он выделил три вида государственного устройства: царскую власть, аристократию и тимократию (основанную на разрядах). Лучшее из них царская власть, худшее – тимократия. Они могут извратиться: царская власть превратиться в тиранию, аристократия – в олигархию, тимократия – в демократию. Демократия – наименее плохое из извращений государственного строя, а тирания – самое плохое. Возможно, поэтому Аристотель, связывал звероподобность только с тиранией: именно тиранов он обвинял в зверстве. К ним Аристотель относил, прежде всего, восточных деспотов, а также, прославившихся жестокостью греческих узурпаторов власти. По его мнению, они принесли больше зла, чем львы.

Итак, согласно Аристотелю, бестиальный тип склонен к каннибализму и употреблению сырого мяса, наслаждению от своей жестокости, несдержанности и безрассудности. Таким он является изначально, но в определенной степени может себя сдерживать.

Аристотель также предложил естественнонаучный физиогномический подход к бестиальности, согласно которому телесное сходство со зверем отражается на душевных качествах человека, его типе^[13]. Философ в «Физиогномике» утверждал, что мужественный тип человека походит на льва пропорциональностью (соразмерностью) членов, сильным мускулистым телом с мощными плечами и грудью, большой шеей. Льва и мужественного человека отличают благородство, щедрость, великодушие, честолюбие, прямота, привязанность к близким сородичам. Женственный тип человека напоминает барса, который на греческом языке женского рода. У него тело с плохо выделенными, маленькими и несоразмерными членами. Его душа характеризуется слабодушием, вороватостью и лукавством [см.: 105].

Физиогномика Аристотеля была возрождена в XVI веке Д. Б. делла Портой, автором труда «Человеческая физиогномика». Кант рассказывал: «… давно уже забыты карикатурные рисунки человеческих голов Баптисты Порты, которые изображают головы животных по аналогии с теми или иными характерными человеческими лицами и отсюда дают возможность заключать о сходстве естественных задатков в тех и других…» [75, с. 322]. Теологи в средние века рассматривали сходность вербальной, невербальной и паравербальной экспрессии человека и зверя как признак рабства у греха. С. Кьеркегор говорит: «…они охотно углубляются во всевозможные наблюдения о том или ином неестественном грехе, причем они находят для этого соответствующие примеры, где животное начало получает такую власть над человеком, что оно выдает себя почти что нечленораздельным звероподобным рыком, зверским выражением лица или же звериным взглядом, порой звериная сущность в человеке может достигнуть выраженной формы (физионимическое выражение этому – Лаватер)…» [92, с. 210].

Представитель теории вырождения Н. А. Сикорский особое внимание обращал на реверсивные телесные знаки дегенерации – возвратные признаки, свойственные животным [165]. К ним он отнес увеличение числа молочных желез и грудных сосков (вместо одной пары – несколько пар); срощения кожи пальцев между собою, вроде плавательной перепонки ноги амфибий; присутствие зачаточного третьего века; заострение или выступание верхней части наружного уха – Сатиров бугорок; отросток Альбрехта, волосатость; волчья пасть; заячья губа.

И. А. Бунин провел физиогномический анализ убийцы-дегенерата в рассказе «Петлистые уши». Его главный герой, бывший моряк Адам Соколович, раскрывает душу случайным собутыльникам морякам в дешевом ресторане. Те бахвалятся своей жестокостью и силой: «… один будто бы дал однажды «в харю» придирчивому помощнику капитана, другой вышвырнул за борт боцмана…» [24, с. 123]. Соколович презрительно молчит. Обиженный матрос Левченко замечает: «От тоже тип! Мы ж вас угощаем, что ж вы не разделите компании, а только смокчете свою копченную люльку» [там же, с. 123]. Соколович вступает в разговор и называет себя выродком, узнать которого можно по звериным ушам, похожим на петлю, которой давят убийц. Бунин подчеркивает также и другие его телесные звероподобные черты: большую физическую силу, сильно развитую нижнюю челюсть, татуировку – изогнутого японского дракона. Соколович говорит о себе подобных людях: «А есть такие, что испытывают совершенно непобедимую жажду убийства, – по причинам весьма разнообразным, например, в силу атавизма или тайно накопившейся ненависти к человеку, – убивают, ничуть не горячась, а убив, не только не мучаются, как принято это говорить, а, напротив, приходят в норму, чувствуют облегчение, – пусть даже их гнев, ненависть, тайная жажда крови вылилась в форму мерзкую и жалкую» [там же, с. 124]. Один из собутыльников рассказывает о дяде, который зарезал жену из ревности. Соколович послушав, замечает: «Людей вообще тянет к убийству женщины, гораздо больше, чем к убийству мужчины. Наши чувственные восприятия никогда не бывают так внимательны к телу мужчины, как к телу женщины, низкому существу того пола, который родит всех нас, отдаваясь с истинным наслаждением только грубым и сильным самцам…» [там же, с. 125–126]. Затем Соколович знакомится на Невском проспекте с проституткой Корольковой. Она также звероподобна: «Широкоскулое личико ее с черными глазами, глубоко запавшими имело в себе нечто, напоминающее летучую мышь» [там же, с. 128]. Соколович немотивированно задушил ее двумя подушками в номере гостиницы.

В XIX веке возник эволюционный подход к бестиальному типу. Согласно нему, бестиальный тип является следствием задержки человека на ранних стадиях исторического телесного, душевного и нравственного развития, или регрессии к ним.

Французский представитель эволюционного подхода к личности Т. Рибо в XIX веке предположил, что клиническая ликантропия – заболевание, при котором человек ведет себя как волк, лишь одно из частных проявлений «идейной трансформации личности», при которой человек верит в идею зверя. При этом он допускал мысль, что при ней также происходит регрессия к животной индивидуальности. Т. Рибо пишет: «…умственная слабость у ликантропов так велика, что приближается к слабоумию, и мы склонны видеть в ней, скорее случай регресса, возврата к форме животной индивидуальности…. Следует отметить, что ликантропия иногда принимала эпидемический характер, т. е. должна была, по крайней мере, у подражателей, начаться с какой-то идеи. Болезнь эта исчезла с тех пор, как в неё перестали верить, т. е. с тех пор, как идея о превращении в волка не имеет больше почвы в мозгу человека, поэтому больше не может заставить его соответственно действовать» [155, с. 101].

Представитель французской эволюционной школы поведения и личности П. Жане в начале двадцатого века связывал звероподобность с возникновением персонажа зверя у человека на раннем историческом этапе непосредственных верований [62].

П. Жане определял личность как: «совокупность операций, больших или малых действий, которые служат индивиду для создания, поддержания и усовершенствования своей целостности и отличия от остального мира» [62, с. 16]. Он выделил три основных этапа и уровня онтогенеза и филогенеза действий и, соответственно, личности [62, 182, 253]. В низшую группу входят рефлекторные, перцептивные, эмоциональные, элементарно-социальные и элементарно-интеллектуальные действия. Средняя, более поздняя группа включает интеллект, чувства, а также непосредственные и рефлексивные верования. Непосредственные верования связаны с мистическим пралогическим мышлением, при котором человек нечувствителен к противоречиям, его невозможно переубедить. Рефлексивные верования характеризуются сомнением, обдумыванием, борьбой тенденций, принятием решения. В высшую, самую позднюю группу входят рационально-эргетические, экспериментальные и прогрессивные действия. Рационально-эргетические действия – разумные, целесообразные, напряженные, базирующиеся на чувстве долга, а не удовольствия. Экспериментальные действия подчинены фактам и опыту. Эволюционную иерархию завершают прогрессивные действия, характеризующиеся осознанием прогресса, эволюции, свободы.

П. Жане считал непроизвольное уподобление хищным зверям частным проявлением личностного персонажа, одним из непосредственных верований: «До появления знакомого нам всем индивидуального «я», до обретения такой души, о которой мы мечтаем, человеческая личность проходит стадию, имеющую большую историческую важность и огромное патологическое значение: стадию персонажа. Для других и для самих себя мы являемся персонажами, то есть, индивидами, обладающими особыми возможностями действия, способными играть определенную роль» [62, с. 223]. Он приводит пример женщины, которая изображала львицу: ходила на четвереньках, рычала, если к ней приближались, даже пыталась укусить за икры. Но при этом не кусала врачей, вытаскивала из ящиков шкафа фотографии маленьких детей других пациентов и съедала их. Жане говорит: «Да, возможно, львицы едят детей, но, в конце концов, у них нет привычки узнавать фотографии и их съедать. Здесь происходит смешение персонажа львицы и персонажа женщины, имеющей представление об изображениях и различающей детей. Глубинный характер женщины, ее знания сохранились. К тому же, подходило время обеда. Казалось бы, наша львица, наевшаяся детьми до отвала, должна быть совершенно сытой. Почему же она принимается за суп и ест его ложкой? Это несвойственно львице. Противоречия очевидны» [там же, с. 228]. Жане приходит к выводу: «Итак, мы дошли до стадии превращения в персонажей и можем ими оставаться годами – по крайней мере, до тех пор, пока психологическая эволюция не позволит нам подняться над этим, довольно элементарным уровнем верований» [там же, с. 236].

Б. А. Диденко на основании теории антропогенеза Б. Ф. Поршнева разработал эволюционную типологию человека, в зависимости от формы и уровня его хищности. Первобытные троглодиты (австралопитеки, гигантопитеки, мегантропы, неандертальцы) были хищниками и питались преимущественно падалью. Им была присуща адельфофагия – убийство сородичей с целью поедания. Орудия они употребляли для разделки добычи: раскалывания костей и соскребывания мяса с них. Два основных механизма эволюции гоминид – суггестия и имитация. Первоначальная речь служила суггестивной функции и состояла из приказов, требований, повелений. Внушение служило для управления людьми и животными. Оно могло вызвать контрсуггестию. Важную роль в суггестии и контрсуггестии играет интердикция – высшая форма торможения центральной нервной системе. Выделяется три её уровня: 1) прекращение готовящегося действия каким-нибудь сильным отвлекающим стимулом; 2) собственно интердикция – провокация имитационным действием тормозной доминанты; 3) активация тормозной доминанты любой деятельности. 15–25 тысяч лет назад произошло раздвоение единого вида неандертальцев (палеоантропов) на собственно палеоантропов и «большелобых», которым удалось подавить стремление к убийству сородичей. В конце концов, человечество стало состоять из четырех видов. К первому относятся хищные суперанималы (неотроглодиты, нелюди), подавляющие с помощью интердикции волю других людей, убивающие их. Второй включает хищных суггесторов (псевдолюдей), имитирующих интердиктивные действия палеоантропов, но не способных противостоять психическому давлению последних. Третий нехищный диффузный вид состоит из разумных, но конформных людей, не имеющих средств для противодействия интердикции и поддающихся любой агитации. Четвертым нехищным видом являются неоантропы – духовно эволюционирующие люди и не поддающиеся интердикции: ученые и пророки, отличающиеся самокритичным мышлением. На мой взгляд, в настоящее время недостаточно доказательств эволюционного происхождения бестиальности и бестиального типа [54].

В XX веке получил распространение расовый подход к звероподобному типу. Согласно нему, бестиальность является характеристикой расы, которая может, лишь незначительно измениться под влиянием исторического развития человека, социальных условий.

Немецкий ариософ Герман Виланд, предположил, что арийская и звероподобная расы существовали с самого начала развития человечества. Они населяли Атлантиду. Арийцы-атланты вступали в сексуальные контакты со зверолюдьми, а то и просто животными. В результате возникли бастарды и мутанты, отличающиеся жестокостью, алчностью, каннибализмом, склонностью к черной магии, варварским отношением к природе [см.: 84, с. 80–81]. Взгляды расологов на звероподобность стали идеологической базой тотальной войны и геноцида, уничтожения якобы «неполноценных» рас «недочеловеков» и запрета их смешения с арийцами. В нацистской Германии были приняты Нюрнбергские законы, которые ограничивали смешанные браки немцев с представителями других рас. В то же время, нацисты, вслед за Ницше, превозносили белокурую арийскую бестию.

Философ Александр Дугин выделяет два человеческих типа: людей-богов и людей-зверей [60]. Первые представляют собой субъектов, связанных с Богом, а точнее с его тремя ипостасями: Богом-Отцом, Богом-Сыном и Святым Духом. Субъект наделен разумом, основная цель которого привести его к Богу-Отцу. Человеку-богу противостоит человек-зверь, представляющий человека-объекта. Он – античеловек, имитирует мысль и слово человека-бога, но отрицает связь вещей и сознания с Богом во всех трех его ипостасях, не ставит себе цели соединения с ним: «Так, расщепленная спародированная мысль превращается в антимысль, в корень умственного недуга, в неизлечимое искажение интеллектуальных пропорций» [60, с. 80]. Человек-зверь (объект) принадлежит гондванической расе, а человек-бог (субъект) – нордической арийской расе. По мнению Дугина, человек-зверь относится к низшей касте шудр (рабов), которая родилась из пыли под ногами Праджа-пати^[14]. Он может обладать внешними телесными признаками арийской расы. Но это лишь знак имитации. Человек-зверь паразитирует на человеке-боге, заимствует его язык, науку, ритуалы, при этом десакрализирует их – лишает священного символического содержания и значения. Он полагает, что произошел от животных, обезьяны, а не от Бога. Таковы дарвинисты, эволюционисты, материалисты. Смешение людей двух рас «предопределяет двойственность человеческого мышления и языка, которые, будучи одним и тем же, могут иметь диаметрально-противоположное качество, в зависимости от того, чьи «гены» – Бога или Демона-обезьяны – возьмут верх в каждом конкретном продукте миксовариативной цепи» [там же, с. 83].

В целом, в различных теориях были выделены основные признаки звероподобности: агрессивность, удовольствие от жестокости, каннибализм; безрассудность, несдержанность, подражание звериным повадкам, телесное сходство со зверем. Бестиальность человека объяснялась извращением его природы, деградацией государственного правления, верованиями людей, возникшими на определенном этапе эволюции, расой, и т. д. Но эмпирической проверки теорий не проводилось.

В 2007–2008 г.г. мной было проведено исследование взаимосвязи бестиальности (прежде всего, ее поведенческого аспекта) с алекситимичностью у 40 испытуемых [91].

Бестиальность диагностировалась вопросником Курек, в котором испытуемый должен был отвечать на вопросы, исходя из того, что для него наиболее типично и характерно.

Вопросы касались трех аспектов звероподобности:

1. подражания человека повадкам зверя в форме кусания, царапания, строительства нор и пещер и др.;

2. позитивных качеств, обычно приписываемых зверям: смелости, силы, ловкости, скорости, толерантности к голоду и холоду;

3. специфических негативных звероподобных форм чувств и поведения: страха открытого пространства, «застывания» и «двигательной бури» в ситуации опасности, выражения гнева в форме оскала зубов и крика и др.

Под алекситимией (алекситимичностью) понималось снижение способности определять и выражать с помощью слов свои эмоции, понимать их причины, а также бедность фантазии, примитивные защиты (отрицание, вытеснение, проекция), операциональное мышление (хронологическое перечисление тривиальных деталей повседневной жизни) [90]. Она диагностировалась Торонтской Алекситимической шкалой.

В исследовании была установлена корреляция коэффициента звероподобности с индексом алекситимичности – R = 0,34 (р<0,05). Чем выше уровень бестиальнотти, тем выше алекситимичность, т. е. ниже способность к вербальному определению и выражению эмоций, пониманию их причин. Полученный результат согласуется с данными о подверженности алекситимиков эмоциональным вспышкам, прежде всего, ярости. Дж. Кристал (2006) сообщает: «… характерной чертой алекситимических пациентов является то, что они подвержены внезапным аффективным откликам значительной интенсивности… Хотя пациенты проявляют такое интенсивное, аффектоподобное поведение, они могут осознавать, что имеет несоответствие между их чувствами и яростным поведением… Эти внезапные вспышки, которые прекращаются столь же резко, как и начинаются, привели некоторых исследователей к высказыванию предположения о том, что они ведут себя таким образом, как если бы они внезапно переключились на другую личность (Wiirsmer, 1978)» [90, с. 499–500].

Это исследование послужило основой разработки модели бестиальной личности.

Авторская модель бестиального типа

Под бестиальным типом личности понимается предрасположенность «Я» к ценностной ориентации на инстинкты жизни и смерти, инстинктоподобному интеллекту, к тероморфным чувствам, хищному и феральному поведению.

Представителем бестиального типа является бестиалист – человек, почитающий зверя как олицетворение инстинктов жизни и смерти и подчиняющий им чувства, мысли и поступки.

Для бестиалиста свойственна базисная ценностная ориентация «Я» на инстинкты жизни и смерти – устойчивая направленность на поддержание своего существования как индивида и представителя вида, а также – на причинение вреда, убийство других живых существ. Он придает этим инстинктам особое значение, рассматривает как благо, идеализирует хищного зверя и звероподобный тип как их олицетворение, относит их к высшим существам и призывает подражать им. При этом слабые инстинкты жизни и смерти считает злом, патологией.

Для бестиалиста характерен инстинктивный интеллект – комплекс специфических когнитивных способностей, который позволяют понять явления во взаимосвязи с инстинктами жизни и смерти. К нему относятся интуиция, эйдетическая память, а также первичная, реактивная, негативная формы мышления. Он дает возможность «Я» быстро и автоматически понимать ситуации, благоприятствующие или угрожающие выживанию индивида и продолжению вида и на этой основе решать проблемы.

У бестиалиста выражены тероморфные чувства ярости, страха, сладострастия, которые сопровождаются звероподобной экспрессией (например, двигательным неистовством и застыванием) и связаны с инстинктами жизни и смерти.

Бестиалист предрасположен к инстинктоподобному хищному поведению – явному или завуалированному каннибализму, плотоядности, охоте, преследованию, травле, которые связаны с инстинктами жизни и смерти. Он склонен также к инстинктоподобному феральному поведению: кусанию, царапанью, хождению на четвереньках, лаю, вою, рычанию, сыроедению, облизыванию, обнюхиванию, публичному сексу. Оно является рудиментом архаичных форм адаптивной деятельности, служивших выживанию.

Бестиальный тип следует дифференцировать от похожей на него личности с «темной триадой» (The Dark Triad of Personality), которая включает психопатию, макиавеллизм и нарциссизм. Психопатия проявляется в агрессивности, бессердечности, снижении способности к сопереживанию, искреннему раскаянию за причиненный вред, импульсивности. Макиавеллизм характеризуется циничным игнорированием морали, манипуляцией и эксплуатацией другого человека, обманом. Нарциссизм – влюбленность в себя, эгоизм и завышенная самооценка. Нередко такие люди кажутся привлекательными. Например, нарциссизм воспринимается как чувство собственного достоинства. Личности с «темной триадой» стремятся к власти и победе. Агрессивный властолюбивый психопат считается идеальным кандидатом на пост руководителя. Но подобные люди, в конце концов, совершают преступления. Чаще всего у человека отмечается лишь одна черта темной триады. По мнению американских психологов, всеми тремя признаками обладали диктаторы Муаммар Каддафи и Саддам Хусейн, террористы Усама Бен Ладен и Андерс Брейвик. Их психопатия породила чрезвычайную жестокость; маккиавелизм способствовал ее реализации; самовлюбленность оправдала её результаты [238].

Бестиальный тип также надо дифференцировать от авторитарного характера, который отличают культ силы и власти, авторитарная агрессия, конвенционализм (непоколебимая приверженность ценностям, принятым в социальном окружении), цинизм, склонность к манипуляции и протекции, желание иметь сильного вождя [1].

Ценностная ориентация на инстинкты жизни и смерти

Для бестиалиста свойственна базисная ценностная ориентация «Я» на инстинкты жизни и смерти – устойчивая направленность на поддержание своего существования как индивида и представителя вида, а также – на причинение вреда, убийство других живых существ.

Инстинкт в современной науке рассматривается как: «А). В общераспространенном смысле слова – унаследованная схема поведения, присущая определенному виду животных; она почти не меняется от индивида к индивиду, постепенно развертывается во времени, устойчива к потрясениям и как бы подчинена заранее заданной цели. Б). Термин, который используется некоторыми психоаналитиками для перевода фрейдовского слова «Trieb» [96, с. 166–167]. В последнем психоаналитическом понимании инстинкт – это влечение, побуждающая сила, приносящая удовлетворение, однако не предопределяющая жестко форму поведения и тип объекта.

Представитель биологического подхода П. В. Симонов выделил три группы инстинктов: витальные, зоосоциальные, саморазвития [166]. Витальные инстинкты (пищевой, питьевой, оборонительный, регуляции сна, экономии сил) обеспечивают индивидуальное и видовое сохранение живых существ. Зоосоциальные инстинкты (половой, родительский, территориальный, сопереживания) могут быть реализованы только путем взаимодействия с другими особями своего вида. Инстинкты саморазвития (сопротивления, свободы, имитации, игры, исследования) ориентированы на будущее, освоение новых пространственно-временных сред. В настоящее время биологи дифференцируют инстинкт и безусловный рефлекс. Более сложные врожденные реакции, выходящие за рамки сохранения жизни отдельной особи и служащие выживанию вида в целом называют инстинктом (например, половой и родительский инстинкты). К безусловным рефлексам относят простые врожденные реакции организма на раздражитель: например, сужение зрачка на свет. Инстинкт в отличие от безусловного рефлекса может быть в определенной степени переделан. Например, собака и кошка, которые выросли вместе, могут мирно сосуществовать.

Зигмунд Фрейд признавал два основных инстинкта – влечение к жизни (либидо или эрос^[15]) и влечение к смерти (танатос или мортидо в терминологии П. Федерна) [187]. Влечение: «наличное в живом организме стремление к восстановлению какого-либо прежнего состояния» [188, с. 404]. Поскольку все органическое умирает и возвращается в неорганическое состояние, то целью всякой жизни является смерть. Существование влечения к смерти доказывает также тенденция к снижению напряжения. Первичным является мазохизм, под которым понимается обращение влечения к смерти против собственного Я, вторичным – садизм.

В настоящей работе под инстинктом жизни понимается влечение человека к поддержанию своего существования как индивида и представителя вида. Во-первых, к нему относятся, необходимые для поддержания существования индивида витальные инстинкты – пищевой, питьевой, сна, безопасности. Во-вторых, он включает витальные инстинкты человека, необходимые только для поддержания существования вида: половой, родительский, территориальный, альтруистический.

Под инстинктом смерти (деструдо) понимается стремление к причинению вреда, убийству других живых существ. У хищных зверей он преимущественно направлено на представителей другого вида и служит, прежде всего, жизни: удовлетворению потребностей в питании, продолжении рода, безопасности, территории, социальном статусе. Соперничество между хищниками одного вида при их удовлетворении может вызвать агонистическое поведение: угрозу, нападение, избегание, демонстрацию подчинения. Оно чаще всего носит ритуальный характер, но иногда кончается смертью одного из соперников. Агрессивное поведение хищных зверей может быть немотивированным, например, у собаки по отношению к кошке или незнакомому человеку. У людей также инстинкт смерти, в основном, подчинен стремлению к сохранению жизни. Они ежедневно с этой целью убивают и поедают миллионы животных. Но человек, в отличие от зверей, гораздо чаще убивает сородичей. Он устраивает войны, в которых гибнут миллионы людей, подвергает их невиданным пыткам, делает миллионы абортов. В этом заключается основное противоречие индивидуального и видового инстинкта у человека. Он, с одной стороны, стремится к сохранению вида – рожает и воспитывает детей, а с другой – убивает представителей своего вида и может уничтожить весь вид. Отличие инстинкта смерти у человека и зверя состоит также в том, что он может быть направлен на себя. Но склонность к самоубийству у человечества выражена гораздо слабее, чем к убийству: ежегодно убивает себя только 10–40 человек из 100000 людей (0, 001-0,004 %) [140].

Инстинкты жизни и смерти у человека следует называть звероподобными и инстинктоподобными. Они присущи хищным животным и людям, но при этом имеют принципиальные отличия. У людей их действие опосредовано сознанием и самосознанием, интеллектом, высшими чувствами долга и веры. Они способны осознавать их и действовать даже вопреки ним.

По мнению Р. Бёкка, половая любовь человека отличается от полового инстинкта животных. У людей более выражены высшие чувства любви к ближнему и красоте, благоговения, уважения, долга и ответственности, симпатии, сострадания, веры [13]. А. Маслоу утверждает, что инстинкты человека редуцированы и ослаблены: «Полностью животных инстинктов у человека не обнаружено. Можно говорить только о рудиментарных остатках архаичных животных инстинктов, например, только о побудительных мотивах, или только о способностях» [114, с. 394]. Он справедливо призывал называть их инстинктоподобными. У. Макдоугал также употреблял термин инстинктоподобный. Он «предложил теорию, согласно которой каждому животному инстинкту в человеческом поведении соответствует вполне определенная эмоция, несущая в себе инстинктоподобный побудительный мотив» [см.: 66, с. 26].

* * *

О ценностной ориентации на инстинкты жизни и смерти у бестиалиста свидетельствует идеализация хищного зверя как их олицетворения, признание благом причинение вреда живым существам, убийство их для удовлетворения витальных потребностей, подражание хищникам и звероподобным людям.

Ф. Ницше восхищался зверем, с присущими ему инстинктами жизни и смерти. Он утверждал, что человек станет сверхчеловеком, если преодолеет человеческое в себе (веру в Бога, любовь, сострадание, размышление) и вернется в звериное инстинктивное состояние. Он разработал теорию «вечного возвращения»: хищный зверь постоянно возвращается к человеку. Но, тот, не распознав его прекрасную сущность за отталкивающими внешними проявлениями инстинкта смерти: ненависти, войн убийств, отказывается от него и тем самым губит в себе сверхчеловека.

В поэтической форме это учение Ницше изложено в книге «Так говорил Заратустра». Вот некоторые высказывания из неё: «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью» [131, с. 9]; «Быть голодным, сильным, одиноким и безбожным – так хочет воля льва» [там же, с. 74]; «Так гласит моя великая любовь к самим дальним: не щади своего ближнего. Человек есть нечто, что должно преодолеть» [там же, с. 143]; «Так должны они стать лучшими хищными зверями, более хитрыми, более умными, более похожими на человека: ибо человек есть самый лучший хищный зверь» [там же, с. 152]; «Человек должен становиться все лучше и злее» – так учу я. Самое злое нужно для блага сверхчеловека» [там же, с. 208]; «Скажите мне, звери мои: эти высшие люди все вместе – быть может, они пахнут не хорошо? О чистый запах, окружающий меня! Теперь только знаю и чувствую я, как я люблю вас, звери мои» [там же, с. 214].

Много высказываний Ницше, идеализирующих зверя и бестиального человека с инстинктами жизни и смерти, содержится в книге «По ту сторону добра и зла» [129]. Приведу некоторые из них: «Мы совершенно не понимаем хищного животного и хищного человека (например, Чезаре Борджиа), мы не понимаем его “природы”, пока ещё ищем в основе этих здоровейших из всех тропических чудовищ и растений какой-то “болезненности” или даже врожденного им “ада” – как это до сих пор делали моралисты» [129, с. 315]; «Почти все, что мы называем “высшей культурой”, покоится на одухотворении и углублении жестокости – таково мое положение; “дикий зверь”, о котором шла речь, вовсе не умерщвлен, он живет, он процветает, он только – обожествился» [там же, с. 350]… «Каста знатных была вначале всегда кастой варваров, превосходство ее заключалось, прежде всего, не в физической силе, а в душевной, – это были более цельные люди (что на всякой ступени развития означает также и “более цельные звери”)» [там же, с. 379].

В работе «Веселая наука» Ницше отмечает, что в сравнении с низшей (пошлой) натурой: «… высшая натура оказывается менее разумной, ибо благородный, великодушный, самоотверженный уступает на деле собственным влечениям и в лучшие свои мгновения дает разуму передышку. Зверь, охраняющий с опасностью для жизни своих детенышей или следующий во время течки за самкой даже на смерть, не думает об опасности и смерти; его ум равным образом делает передышку, ибо удовольствие, возбуждаемое в нем приплодом или самкою, и боязнь лишиться этого удовольствия в полной мере владеют им; подобно благородному великодушному человеку, он делается глупее прежнего. Чувства удовольствия и неудовольствия здесь столь сильны, что интеллект в их присутствии должен замолкнуть либо пойти к ним в услужение…» [125, с. 517]. Ницше утверждал, что белокурая арийская бестия, то есть звероподобная личность, принадлежит расе господ – касте воинов-завоевателей [132, с. 428–429]. Для её создания Ницше в книге «Воля к власти. Переоценка ценностей» предложил ряд мер, таких как: общая воинская повинность; воинская суровость; улучшение питания (мясо); преобладание физиологии над теологией, моралистикой, экономикой и политикой [133].

Этолог К. Лоренц считал первичный инстинкт агрессии не злом, а благом, так как он помогает сохранить вид и способствует тем самым инстинкту жизни [104]. Агрессия выполняет три полезных функции: 1) выбор наилучших, самых сильных животных для продолжения рода; 2) охрану потомства; 3) равномерное распределение в пространстве животных одного и того же типа. Лоренц различал межвидовую и внутривидовую формы агрессии. У зверей по сравнению с человеком в меньшей степени выражена внутривидовая агрессия. Хищники направляют ее в безопасное русло с помощью ритуалов, агонистического поведения. Например, самцы участвуют в турнирных боях, определяющих более сильного без причинения вреда. Ритуалы устраняют негативные последствия внутривидовой агрессии. Так живым остается волк, проигравший схватку и занявший «позу покорности», подставив победителю яремную вену. У человека подобные защитные ритуалы развиты слабо. Он был первоначально безобидным, всеядным существом, у которого отсутствовало естественное оружие для убийства крупных животных, принадлежащее его телу. Человеческая агрессия возникла в результате изобретения орудий и усиливалась по мере их развития. Но у человека отсутствуют защитные механизмы, которые удерживают всех профессиональных хищников от убийства сородичей. Поэтому надо их искусственно сформировать. И тогда агрессия как основной источник эволюции станет истинной высшей человеческой ценностью. К социальным тормозам крайних форм проявления внутривидовой агрессии, их негативных последствий, Лоренц отнес спорт, науку, искусство. Спорт создает возможность безопасного соперничества. Он учит сохранять рыцарское отношение к противнику даже при сильных раздражителях, вызывающих агрессию. Наука помогает найти истину и является здоровой защитой от сомнительных идеалов. В искусстве смех, вызываемый художественными произведениями, служит разрядке агрессии.

Русский дарвинист В. А. Мошков восхищался хищностью и хищниками, бестиальным человеком [120]. Он выделил два человеческих типа. Первый, низший – похож на травоядных животных: коров, овец. Его представителей отличают слабость чувства, неподвижность ума, непредусмотрительность, трусость и стадное чувство. Они не способны вести активную борьбу. Их единственная защита – стадо. Второй, высший тип напоминает плотоядных хищников. Для него характерны высокий уровень ума, силы, ловкости, подвижности, грациозности, чувств и воли. Люди этого типа являются свободолюбивыми индивидуалистами.

Один из основоположников российской евгеники и генетики Я. К. Кольцов считал благом проявление инстинкта смерти в форме войн и эпидемий, так как они помогают естественному отбору и, в конечном счете, способствуют инстинкту жизни: «Очень многие из известных нам войн являлись сильным толчком, вызывавшим подъем культурного уровня в победившей, а часто в еще большей степени побежденной стране. Недаром многие историки считают многие войны как бы гранями между сменявшими одна другую эпохи исторического прогресса. В прежние времена, в особенности у первобытных народов, войны нередко приводили к почти полному уничтожению побежденной расы, и во многих случаях, скажут некоторые историки, по заслугам. Теперь обстановка войн изменилась и о полном расовом истреблении побежденной страны говорить уже не приходится. Если даже побежденная страна совершенно теряет свою независимость, то населяющая ее раса – или расы – сливаются с расами-победительницами» [80, с. 22]. Кольцов утверждал, что для эволюции человечества совсем не имеет значение сокращение численности населения на несколько десятков миллионов. С евгенической точки зрения важно знать, были ли эти миллионы лучшими или худшими, то есть стояли они выше или ниже среднего уровня. Н. К. Кольцов также считал благом высокую детскую смертность и эпидемии заболеваний: «Опустошения, производимые в культурном человечестве детскими болезнями, эпидемиями чумы, холеры, оспы и тифов, а также туберкулезом, могут быть рассматриваемы как отбор слабых конституций, являющийся в расовом смысле благодетельным для физического здоровья расы» [81, с. 10]. По его мнению, развитие культуры уничтожило благотворное влияние естественного отбора на человека и человечеству необходима евгеника – улучшение человеческой породы, развитие ее жизнеспособности специальными мерами, прежде всего искусственным отбором: «Естественный отбор, игравший руководящую роль в эволюции всего органического мира и у первобытного человека, под влиянием культуры ослабляется и даже извращается противоестественным отбором. Настало время, пока еще не поздно, заменить его разработанной сознательно по определенному плану системой искусственного евгенического отбора. Впервые в истории человечества культура достигнет своего расцвета при наличии определенных знаний относительно громадного значения отбора» [там же, с. 19].

* * *

Одним из проявлений ценностной ориентации на инстинкты жизни и смерти у бестиалиста является подражание зверю как их олицетворению. Оно проходит красной нитью через историю человечества. В частности на территории Европы, Африки, Австралии находили, выполненные 10000 лет назад, изображения людей с рогами на голове. Головные уборы с рогами на голове были неотъемлемой частью одежды у древних людей. Так они пытались подражать рогатым звериным божествам. Уподобление дикому зверю-тотему составная часть ритуалов многих архаических племен, в ходе которых их участники рычат, нападают друг на друга, кусаются [282].

В Древней Греции философы киники предлагали подражать зверю как идеалу. Согласно киническому учению, счастье может быть достигнуто простым естественным образом жизни, отказом от религии, морали права, государства, семьи, достижений цивилизации. Независимость, неприхотливость и самообладание – важные позитивные качества зверей. Киники призывали уподобляться им. Киник Диоген Синопский понял, как надо жить в его положении, когда поглядел на пробегавшую мышь, которая не нуждалась в подстилке, не пугалась темноты, и не искала никаких мнимых наслаждений [55]. Создатель кинизма Антисфен называл себя истинным или непородистым псом [271]. Киник Деметрий, живший в Древнем Риме, однажды не поздоровался, не встал и облаял императора Веспасиана, за что тот обозвал его псом [164, с. 28]. Киники высоко ценили практический ум. В разуме важно лишь то, что служит практической жизни. В то же время они негативно относились к теоретическому уму. Антисфен подверг критике теорию идей Платона.

Древние скандинавские воины-берсерки (медвежьи шкуры) подражали зверю как образцу высоких боевых качеств. Человек становился берсерком в результате инициации – посвящения, в ходе испытаний которого он вел себя как хищный зверь. Инициируемый надевал шкуру медведя или волка. Он различными приемами приводился в состояние экстаза и звериной ярости. Например, создавался неописуемый шум с помощью трещоток, звонков, лая, воя. Боевое испытание представляло отдельный бой, который строился так, чтобы пробудить ярость берсерка, которая сближала его со зверем. Прошедшие инициацию берсерки умели сознательно и преднамеренно вызывать у себя ярость. С этой целью они перед боевыми действиями употребляли наркотические вещества: например, настойку из мухоморов, которая содержала мускарин – алкалоид нейротоксического действия. Находящиеся в состоянии экстаза и гнева берсерки не чувствовали боли и не замечали ран, не испытывали страха и жалости к противнику. Хотя воины идентифицировали себя со зверями и подражали их повадкам, но у них сохранялись человеческие способности и знания, помогающие убивать. «Воины – оборотни» были изгоями общества, «демоническими существами», «псами войны» [44].

Средневековый иезуит Макиавелли также видел в звере идеальный образец для подражания в символической, метафорической форме. Определенные хищные млекопитающие являются для человека аллегорическим олицетворением тех или иных качеств: например, лиса – хитрости, лев – силы и смелости. Так изображались они в средневековых бестиариях – сборниках зоологических статей с описанием существующих и вымышленных зверей, составленных с нравоучительными и аллегорическими целями. Подобным образом средневековый иезуит Макиавелли призывал политиков уподобляться зверям: «Вы должны знать, что бороться можно двояко: один род борьбы – это закон, другой – сила: первый свойственен человеку, второй – зверю. Следуйте этой звериной политике, и вы достигнете своих целей» [цит. по: 37, с. 68].

В 20-е годы XX века российские биокосмисты-анархисты признали зверя идеалом свободы и жизненной силы и предлагали подражать ему. Лидер биокосмистов А. Святогор в 1922 году в манифесте декларировал: «Мы провозглашаем веселость и радость, как принцип. Да здравствует улыбка и смех. Мы утверждаем игру, как избыток силы, как внутреннюю свободу. Утверждая игру и смех, мы уподобляемся ликующему зверю… Жажда личного бессмертия – это звериная, пышущая жаром любовь к себе. Это зубы и когти, чтобы защищаться, чтобы противостоять смерти. Это отвага безрассудная и хитрая…. Вот почему мы провозглашаем звериность, бестиализм. Нужно ощутить в себе зверя, взыграть и возликовать» [268].

Американская последовательница Юнга К. П. Эстес рассматривала волчицу как женский идеал жизненной инстинктивной силы и рекомендовала уподобляться ей: «Здоровая женщина во многом похожа на волчицу: она крепка, бодра, полна жизни и энергии, знает свою территорию, изобретательна, верна, подвижна. А разобщение со своей дикой природой ведет к тому, что личность женщины обедняется, становится слабой, вялой, призрачной» [225, с. 24]. Внутри личности существует сила, направленная против дикой природы: «Когда его разрушительная работа закончена, женщина ощущает, что ее чувства омертвели, и у нее недостает сил справиться с жизнью» [там же, с. 48]. Эту силу необходимо преодолеть. Для этого следует избавиться от всего, что препятствует проявлению природных инстинктов и, образно говоря, надо: «позволить слишком доброй матери умереть» [там же, с. 86]. «Понять, что если быть доброй, милой, покладистой, жизнь не осыплет тебя розами» [там же, с. 90]. Затем нужно: «Испытать встречу с новыми вызывающими ощущение опасности божествами… Научиться находить обратный путь домой, к дикой Матери» [там же, с. 93]. Эстес формулирует «общие волчьи правила для жизни»: 1. Искать пищу. 2. Отдыхать. 3. В промежутках бродить. 4. Хранить верность. 5. Любить детей. 6. Играть в лунном свете. 7. Держать ушки на макушке. 8. Заботиться о костях. 9. Заниматься любовью. 10. Почаще рычать» [там же, с. 443].

В настоящее время в Интернете получили распространение сетевые объединения териантропов – групп людей, объединенных идентификацией с внутренним зверем и соответствующими ролевыми играми. [280]. Териантропы пропагандируют подражание зверям, и в частности, сетевые объединения как проявление стайности. «Стая – системная целостность, структурированная группа млекопитающих, рыб или птиц, одного вида, находящихся в сходном биологическом состоянии, поддерживающих взаимный контакт и координирующих свои действия… Существует мнение, что именно стая (а не стадо) первобытных протолюдей послужила основой создания человеческого социума» [279]. Териантропы дифференцируются, в зависимости от вида зверей, с которыми идентифицируются.

Вопросы для самоанализа

1. Относится ли вы смелость и сильная воля к лучшим качествам человека?

2. Согласны ли вы, что естественный образ жизни хищников здоровее человеческого?

3. Нравятся ли вам дикие хищные звери больше домашних животных?

4. Разделяете ли вы мнение: «С волками жить по-волчьи выть»?

5. Следует ли подражать лучшим сторонам зверей: силе медведя, хитрости лисы, смелости льва?

6. Считаете ли вы агрессивность благом для человека?

7. Одобряете ли вы случайные кратковременные половые связи?

8. Предпочитаете ли вы общение с животными (например, собаками и кошками) общению с людьми?

9. Согласны ли вы с утверждением: «Инстинкты сильнее рассудка»?

10. Считаете ли вы собаку главным другом человека?

Эти вопросы можно использовать в форме вопросника.

Инструкция: «Ответьте на вопросы следующим образом: вы читаете вопрос, выбираете один из 4-х предложенных вариантов ответа «безусловно, да», «пожалуй, да», «пожалуй, нет», «безусловно, нет» и заносите номер вопроса в соответствующую графу протокола. Отвечайте, исходя из того, что для вас наиболее типично и характерно».

Безусловно, да

Пожалуй, да

Пожалуй, нет

Безусловно, нет

При анализе результатов можно присвоить ответам балл: безусловно, да – 4 балла; пожалуй, да – 3 балла; пожалуй, нет – 1 балл; безусловно, нет – 0 баллов. Затем определить коэффициент по формуле К= В / С х 100 %, где В – число набранных баллов, С – максимальное количество баллов = 40. Это позволит, во-первых, сравнить показатели по этой субшкале с показателями других субшкал у данного типа; во-вторых, определить суммарный показатель у данного типа; в-третьих, сравнить аналогичные субшкалы у разных типов; в-четвертых, сравнить суммарные показатели у разных типов.

Инстинктивный интеллект

Для бестиалиста характерен инстинктивный интеллект – комплекс специфических когнитивных способностей, который позволяет понять явления во взаимосвязи с инстинктами жизни и смерти. К нему относятся интуиция, эйдетическая память, а также первичная, негативная, реактивная формы мышления. Он позволяет «Я» быстро и автоматически понимать ситуации, угрожающие выживанию индивида и продолжению вида и на этой основе решать проблемы. Он адаптивен при опасности жизни и дефиците времени на обдумывание. Но может привести бестиалиста к ошибочным выводам и неадекватному поведению в проблемных ситуациях, где требуется длительное размышление, для этого есть время, и нет непосредственной угрозы жизни.

Рамачарака считал инстинктивный ум первым на пути эволюции. Он содержит жизненный индивидуальный и родовой опыт; состоит из простых ощущений; направляет и поддерживает животную жизнь тела. Рамачарака говорит: «Инстинктивный ум также является центром, откуда исходят все вожделения, страсти, желания, инстинкты, чувства, ощущения и эмоции. У животного и первобытного человека инстинктивный ум не имеет над собой никакого контроля, но у развивающегося человека нашего времени инстинктивный ум уже в значительной степени подчинен высшим началам ума; у человека, достигающего определенной степени развития, уже появляются высшие желания – стремления, которые идут от высших частей ума. Инстинктивному уму принадлежат слепые чувства, а также все желания тела. Стремление к физическому обладанию, страсти также принадлежат этой области ума» [153, с. 349].

Американский психолог С. Корен выделил три аспекта или вида интеллекта собаки.

• Инстинктивный интеллект – способность собаки выполнять задачи, для которых она была рождена.

• Адаптивный интеллект – способность собаки решать проблемы собственными силами.

• Рабочий интеллект – способность собаки к обучению.

С. Корен главными критериями интеллекта собаки считал понимание новой команды и исполнение ее с первого раза. Он измерял не интеллект, а способность и склонность собаки подчиняться человеку [269].

На мой взгляд, инстинктивный интеллект – быстрое автоматическое интуитивное понимание явлений, связанных с инстинктами жизни и смерти, выступающее, прежде всего, при опасности и половом отборе.

В инстинктивный интеллект входит интуиция. М. Дж. Борель (М. J. Borel) пишет: «Интуиция – способ действия интеллекта и его продукт. Как способ действия интуиция означает форму прямого познания, которая характеризуется непосредственностью и внезапностью. Она базируется на внутренней спонтанной организации, на восприятии или представлении. Интуиция может быть “симпатией” к предмету (А. Бергсон), безпонятийным познанием, а также быстрым аналитическим пониманием системы отношений, фактический анализ которых способствует дискурсивному развитию (Е. Брюнсвик)» [237, S. 1020–1021]. Следует отметить, что К. Г. Юнг различал интуицию и мышление, интуитивный и мыслительный типы [131], а Лосский наряду с интеллектуальной интуицией выделял чувственную и мистическую ее формы [107]. Но современные когнитологи относят интуицию к мышлению. Так, Д. Канеман выделяет два типа мышления: 1) интуитивное, автоматическое, быстрое; 2) сознательное, произвольное [73]. К. Станович называет интуитивное мышление автономным, требующимся для решения специфических адаптивных проблем в процессе эволюции [169].

Интуиция как форма рассудка проявляется в предчувствии опасности, грозящей жизни. Ещё Аристотель говорил: «…даже иных зверей признают “рассудительными”, а именно тех, у кого, видимо, есть способность предчувствия того, что касается их собственного существования» [9, с. 297]. Именно интуицию, понимаемую как восприятие отношений, Лестер Уорд отнес к первичному интеллекту [178]. Её источником является эмоциональное чувство. В свою очередь, интуиция – родоначальник позднейших способностей отвлечения и рефлексии. Л. Уорд также называл ее «способностью обращать средства в цель и отвлекать психическую силу от последней к первой» [там же, с. 156]. Он считал интуицию практической способностью, тождественной хитрости и проницательности, необходимой в борьбе за существование. Она выражена сильнее у хищных зверей, чем у травоядных животных, так как первые чаще встречаются с опасностью. Л. Уорд пишет: «У травоядных и зерноядных животных, когда они отыскивают пищу, интуитивная способность обыкновенно мало действует или не действует, хищные же обнаруживают в значительной степени. Они, как мы выражаемся, знают, что станут делать их жертвы при данных обстоятельствах, и придумывают средства, чтобы помешать их бегству. Более обыкновенные средства, в которых обнаруживается их хитрость, заключается в умении приближаться, подкрадываясь и в выборе удобного времени и места нападения. За тип таких животных обыкновенно принимают лисицу, а замеченные в человеке подобные черты доставляют ему название “лисы”; и весь этот образ действий иногда называется лисьим» [там же, с. 161].

Интуиция характерна для далеких предшественников людей, хищных обезьян – шимпанзе. В. Келер отмечал у них разумное поведение, заключающееся в интуитивном внезапном усмотрении в наглядной ситуации отношения между целью и средством ее достижения, которое в начале не было очевидно [77]. В одном эксперименте шимпанзе доставали из-за решетки фрукты, до которых не могли дотянуться передними лапами. В их распоряжении были три тростниковые палки, составив из которых одну длинную палку, они могли решить задачу. В другом эксперименте фрукты висели высоко над головой, но было два ящика, поставив которые один на другой, можно было добраться до них. Решение к шимпанзе приходило совершенно внезапно, а не путем постепенных проб и ошибок. У них происходило интуитивное невербальное новое понимание наглядной ситуации, связей между орудием и целью, в результате чего устранялись препятствия на пути к решению проблемы. При этом между шимпанзе наблюдались значительные отличия. Самым способным из них был Султан, который практически сразу находил решение. А вот самки Хика и Грандэ в течение длительного времени (нескольких лет) допускали ошибки и не могли достичь цели.

Интуиция характерна для некоторых полководцев. Они принимают решения о военных действиях без логического анализа, интуитивно на основе восприятия картины боевых действий или зрительного представления ее. В качестве примера можно привести Гитлера. С 1941 года он в качестве главы государства и верховного главнокомандующего реально руководил боевыми действиями. Бывший рейхминистр вооружений и боеприпасов Альберт Шпеер вспоминал: «Гитлер принимал все решения, не прибегая к справкам. Он намеренно отказывался анализировать положение и логически обосновывать свои идеи, не пользовался услугами аналитиков, никогда не перепроверял планы военных операций и не рассчитывал возможные контрмеры противника. Его фельдмаршалы как простые сотрудники имели право только совещательного голоса, и обсуждению подлежали только нюансы заранее принятого фюрером решения» [см.: 88, с. 96]. Интуиция Гитлера базировалось на его уникальной фотографической памяти, которая работала практически автоматически, без напряженной концентрации: «Гитлер не просто запоминал голые цифры, в его голове они прочно были привязаны к реальным ситуациям и проблемам» [там же, с. 90]. Возможно, эйдетическая память легла в основу его способности к генерическим образам – отвлечениям, обобщениям, суждениям без помощи слов. Т. А. Рибо говорил: «У охотничьей собаки, несомненно, существуют генерические образы человека и разной дичи, в зрительной или обонятельной форме. И разве мы не видим у нее в то время, когда она бросается по следам своего хозяина или куропатки, некоторого рода суждения или утверждения, тем более несомненного, что оно выражается в действии?» [156, с. 87]. Об интуитивном мышлении Гитлера также свидетельствует его пристрастие к молниеносным войнам и способность избегать покушений.

Инстинктивными являются следующие формы мышления: первичное (3. Фрейд), негативное (К. Г. Юнг), реактивное (Р. Хаббард).

3. Фрейд в работе «Толкование сновидений» различал первичное и вторичное мышление^[16] [189]. Первичное мышление бессознательно, направлено на исполнение желания, характеризуется сгущением, смещением, образностью, регрессивностью. Такова мыслительная деятельность во время сна, порождающая сновидения, а также у архаичного человека во время бодрствования. Вторичное мышление подчиняется принципу реальности, логично, абстрактно, упорядоченно и прогрессивно. Такова рассудочная деятельность бодрствующего цивилизованного человека. Первичное мышление предшествует вторичному в онтогенезе и филогенезе. Оно подчинено инстинктам и может рассматриваться как инстинктивное мышление.

Первичное мышление выполняет также функцию защиты от опасности жизни. Некоторые сновидения представляют интуитивные предчувствия и могут предсказать события, прежде всего представляющие опасность для жизни^[17]. И часто они связаны со звероподобностью. А. С. Пушкин в вещем сне Татьяны перед святками помещает Евгения Онегина среди демонических звероподобных существ^[18]:

«Глядит она тихонько в щелку,

И что же видит?., за столом

Сидят чудовища кругом:

Один в рогах с собачьей мордой,

Другой с петушьей головой,

Здесь ведьма с козьей бородой,

Тут остов чопорный и гордый,

Там карла с хвостиком, а вот

Полужуравль и полукот»

[150, с. 94].

….

«Но что подумала Татьяна,

Когда узнала меж гостей

Того, кто мил и страшен ей,

Героя нашего романа!

Онегин за столом сидит

И в дверь украдкою глядит»

[150, с. 95].

К. Г. Юнг выделил негативное архаичное инстинктивное мышление в форме негативных, обесценивающих навязчивых мыслей [231]. Например, у женщин дурные мысли прикрепляются к тем объектам, которые их чувство наиболее ценит. Так произошло с Татьяной, которая стремилась бессознательно обесценить Онегина после безуспешного признания в любви к нему. Негативное мышление Татьяны апеллирует к звериным инстинктам коллективного бессознательного, она видит во сне Евгения в образе насильника и убийцы среди звероподобных существ. Юнг пишет: «Негативное мышление пользуется всеми инфантильными предрассудками и сравнениями, способными вызвать сомнение в ценности, признаваемой чувством, и оно привлекает все примитивные инстинкты для того, чтобы иметь возможность объяснить чувства по схеме «не что иное, как». Замечу лишь попутно, что таким же способом привлекается и коллективное бессознательное, совокупность изначальных образов, из переработки которых снова возникает возможность перерождения установки на другом базисе» (231, с. 438). Негативное мышление характерно для Татьяны и в бодрствующем состоянии. После гибели Ленского на дуэли и отъезда Онегина она пробирается к нему в дом и знакомится с книгами Байрона с его пометками.

«И начинает понемногу

Моя Татьяна понимать

Теперь яснее – слава богу —

Того, по кому она вздыхать

Осуждена судьбою властной,

Чудак печальный и опасный,

Созданье ада иль небес,

Сей ангел, сей надменный бес,

Что ж он? Ужели подражание,

Ничтожный призрак, иль еще

Москвич в Гарольдовом плаще,

Чужих причуд истолкованье,

Слов модных полный лексикон?..

Уж не пародия ли он?»

[150, с. 134]

Юнг считал негативное мышление характерным для эмоциональных экстравертов. На мой взгляд, оно может встречаться и у интуитивных интровертов, к которым скорее относится Татьяна. Пушкин характеризует ее как дикую, звероподобную, боязливую, склонную к одиночеству:

«Дика, печальна, молчалива,

Как лань лесная, боязлива,

Она в семье своей родной

Казалась девочкой чужой.

Она ласкаться не умела

К отцу, ни к матери своей;

Дитя сама, в толпе детей

Играть и прыгать не хотела

И часто целый день одна

Сидела молча у окна»

[150, с. 42]

Р. Хаббард выделил инстинктивный реактивный ум [198]. Согласно его теории дианетики, существование людей, как и зверей, подчинено единственной цели «выживай». Методы выживания – питание, безопасность (защита и нападение) и размножение. Абсолютная цель выживания – бессмертие или бесконечное выживание. Одним из средств её достижения является интеллект – способность постигать, ставить и решать задачи. Он состоит из трех частей. Первая – это аналитический ум, вторая – реактивный, а третья – соматический. Аналитический ум является позитивной рассчитывающей частью интеллекта. Он записывает информацию достоверно и точно. Его банки памяти непогрешимы. Но существует и реактивный ум, который инстинктивно и автоматически записывает и хранит инграммы. По определению Хаббарда: «инграмма: картинка умственного происхождения, запись момента боли и бессознательного состояния и действительной или кажущейся угрозы выживанию» [198, с. 1]. Некоторые инграммы, прежде всего мнимой опасности, могут вызвать аберрацию – сбой аналитического мышления и препятствовать адаптации человека. Хаббард говорит: «Реактивный ум воздействует этими инграммами на аналитический ум и организм, когда инграммы рестимулированы после момента кий-ин» [там же, с. 179]. Под моментом кий-ин понимается инцидент, приведший к включению инграммы, усталость, головная боль, любое состояние бессознательности (например, обморок). Хаббард говорит о наиболее распространенной инграмме: «Почти каждый ребенок в пренатальном периоде подвергался неудобствам вследствие полового акта. Часто в них присутствовал элемент насилия вместо страсти» [там же, с. 183]. Подобные инграммы отключены течении многих лет. Однако состояние бессознательности или сильного стресса может их включить: «Женщины, страдающие психозами, проснувшись после наркогипнотического сна, говорят, что их изнасиловали» [там же, с.

183]. Вернемся к Татьяне Лариной и Евгению Онегину. Пушкин рассказывает, что мать Татьяны не любила своего мужа. При этом она зачитывалась любовными романами. В их сексуальных отношениях, вероятно, присутствовал элемент насилия, а не страсти. И не только со стороны мужа, но и жены, которая с помощью согласия или отказа в сексе, манипулировала супругом. Возможно, они занимались любовью во время беременности и причинили неудобство Татьяне в утробе матери. Безуспешное признание в любви Онегину можно рассматривать как кий-инцидент в зрелом возрасте, включивший инграмму пренатального возраста. В результате Татьяне снится сон с Онегиным, который пытается изнасиловать ее:

«Онегин тихо увлекает

Татьяну в угол и слагает

Ее на шаткую скамью

 И клонит голову свою

К ней на плечо; вдруг Ольга входит»

[150, с. 96].

Это яркое описание Пушкиным включения инграммы насилия во сне после жестокого отказа со стороны Онегина. Сновидение кончается убийством Онегиным поэта Ленского, что затем, согласно поэме, произошло и в реальности. Затем Пушкин мастерски показывает цепную реакцию и коллективное реактивное поведение. Татьяна не могла сдержать слезы при встрече с Онегиным на своем дне рождения. Онегин разозлился на Ленского, который привел его к Лариным, и стал в отместку ухаживать за его невестой Ольгой. Ленский приревновал Онегина и вызвал его на дуэль, на которой сам погиб. Татьяна повторила судьбу матери, вышла замуж без любви за пожилого изувеченного в боях генерала. Смена обстановки оздоровила её: исчезли боязливость, печаль, склонность к одиночеству, дикость, суеверия. Кроме того, на нее благоприятно повлияло обесценивание Онегина. И при повторной встрече она спокойно отказывает ему.

Можно привести и другие примеры инграмм и реактивного мышления у бестиальной личности. Один из клиентов создателя биоэнергетического подхода В. Райха в ходе анализа непрерывно всё подвергал интеллектуальной проверке, чтобы исключить различные неожиданности^[19]. Это затрудняло терапию, и Райх использовал аналогию со зверем: «Я сказал ему, что он напоминает мне хитрую рысь или лису» [152, с. 190]. Пациент вспомнил ситуацию из детства, когда он неудачно упал и сильно повредил левую руку, что потребовало медицинского вмешательства. Его отец взял его на руки и принес в хирургическую больницу. Они проходил мимо магазина, в котором были выставлены чучела животных. Пациент четко помнил два из них: лису и северного оленя с большими рогами. Затем он смог увидеть себя лежащим на операционном столе, его руки были закреплены, а плечи отведены назад в напряженном ожидании. Райх говорит: «Внезапно он вспомнил хлороформную маску, которую должны были надеть на него, и подумал: “Это мордочка лисы, которую я получу здесь!”» [там же, с. 190]. Именно в тот момент у пациента возникло чувство ловушки, он напряг ум для предотвращения несчастья и пришел к заключению о бесполезности всех своих усилий. С тех пор он был лисой в ловушке всю свою жизнь и, как хитрая лиса, активно ограничивал инфантильный страх быть пойманным в ловушку.

Вопросы для самоанализа

1. Можете ли вы решить проблему без долгих раздумий?

2. Развита ли у вас образная память (слуховая, зрительная, обонятельная, осязательная, вкусовая)?

3. Можно ли сказать, что ситуация опасности делает вас более сообразительным?

4. У вас высокая скорость реакции в опасной ситуации?

5. Выручала ли вас интуиция в трудных случаях?

6. Высокая ли у вас скорость мышления?

7. Считаете ли вы, что у вас обостренное восприятие?

8. Быстро и точно ли вы осознаете и понимаете ситуацию опасности?

9. Когда вам задавали вопрос на занятиях или экзамене вы отвечали сразу и верно?

10. Приходят ли вам удачные мысли в голову сами собой?

Тероморфные чувства

Бестиалист предрасположен к ярости (сильному гневу), страху, сладострастию, сопровождающимися звероподобными экспрессией и повадками. Они подчинены инстинктам жизни и смерти. Имеют тероморфный характер: напоминают врожденные эмоциональные автоматические реакции зверей.

Инстинкт смерти связан с чувствами гнева, страха, печали. Чувство гнева возникает при слабой угрозе жизни, страха – при средней, печали и отчаяния – при сильной. Они сигнализируют об опасности и помогают преодолеть её. Многие психологи считают, что эти чувства сами по себе являются инстинктами.

С. Холл выделил социальный инстинкт гнева или драчливости. Он пишет: «Драчливость, по крайней мере, в значительной степени есть вторичный половой признак, проявляющийся в период половой зрелости и, главным образом, у самца» [203, с. 17]. У мальчиков между 12–13 годами этот инстинкт усиливается, как у всех самцов в животном мире. Но и у девушек в этот период также возрастает раздражительность и мстительность. У взрослого человека инстинкт гнева или драчливости ослабевает: «По мере того как ум становится шире, открывается место для субъективного расходования энергии и для обдумывания невысказываемых вещей. Напряжение часто разрешается продолжительным физическим упражнением; призываются на помощь религиозные и альтруистические мотивы; изменяются детские формы, выражавшиеся в кусании, колотушках, гримасах, и все непроизвольные изменения произношения, дыхания и выделения слюны» [там же, с. 19].

Ф. Брентано также рассматривал гнев как звероподобный инстинкт: «Общеизвестен тот факт, что и звери могут гневаться, так же, как люди. Гнев вспыхивает в собаке очень легко и инстинктивно и возрастает до неистовства, подобно тому, как у других животных, например, у овцы, завидевшей волка, инстинктивно возникает непреодолимый страх, и сильнейшие страсти возбуждаются в животных от голода, жажды и в период течки. В случае с разгневанным человеком страсть вредить, без какой-либо ясной мотивировки, но в переплетении с разнообразными аффектами и рефлексами, неизменно составляет суть его гнева» [23, с. 167].

У. Джемс считал инстинктивными и звероподобными страх и свирепость: «Страх есть реакция, возбуждаемая теми же самыми предметами, какими возбуждается и свирепость. В динамике инстинктов чрезвычайно интересно изучать антагонизм этих двух состояний. Мы одновременно и боимся, и желаем убить всякое существо, которое может убить нас; и вопрос о том, какое из этих двух побуждений поведет нас за собой, обычно решается каким-нибудь из побочных обстоятельств данного случая, подчинение которому отличает натуры, более развитые в умственном отношении… Прогресс от зверя до человека ничем так сильно не характеризуется, как постепенным уменьшением числа случаев, способных вызвать проявления страха» (52, с. 451).

По мнению Л. С. Выготского, страх и гнев являются рудиментарными ослабленными формами инстинкта самосохранения. Страх – заторможенное бегство от опасности. Гнев – заторможенная драка: «Таково происхождение мимики гнева, выражающейся в стиснутых кулаках, как бы приготовленных для удара, в выдвинутых скулах и стиснутых зубах (остаток того времени, когда наши предки кусались), в покраснении лица и угрожающих позах» [33, с. 98]. Страх и гнев собаки сильнее, чем у дикаря, у того интенсивнее, чем у ребенка, а у дитя ярче, чем у взрослого.

Инстинкт жизни связан с чувствами радости, любви, интереса, которые активируют и стимулируют поведение приближения к объекту. Особое место среди них занимает сладострастие – любовь к наслаждениям. Н. А. Бердяев выделил физиологическое сладострастие Афродиты простонародной, выражающееся в инстинктивных, преимущественно телесных сексуальных переживаниях. При нем происходит потеря личного «Я», подчинение личности звериной природе [16].

* * *

Ярость (furios) является сильным гневом. Она связана, прежде всего, с инстинктом смерти, повышает склонность к насилию, сопровождается звериной экспрессией. Ярость может также повысить активность и служить защите от агрессии других людей, то есть инстинкту жизни.

Аристотель различал мужественную и звериную яростность: «Так что мужественные совершают поступки во имя прекрасного, а ярость содействует им в этом; что же до зверей, то они приходят в ярость от страдания, то есть получив удар или от страха» [9, с. 280]. Звероподобной является ярость, вызванная нападением со стороны других существ или страхом перед ними. Мужественным считается тот, кто сражается за прекрасное (честь и достоинство), даже, если при этом он убивает противника или погибает сам. Философ осуждал и повышенную неадекватную гневливость и безгневность: «Недостаток, будь то некая “безгневность” или что бы то ни было, осуждают, ибо те, у кого не вызывает гнева то, что следует, считаются глупцами, а также те, кого гнев охватывает не так, как следует, не тогда и не на тех, на кого следует. Кажется ведь, что такой человек не чувствует и не страдает, а недоступный гневу, он, видимо, не способен защищаться, между тем сносить унижения самому и допускать, чтобы унижали близких, низко» [9, с. 287]. Добродетельный уравновешенный (ровный) склад души представляет середину между гневливостью и безгневностью. Похвалы заслуживает умеренный рациональный гнев против того, кого следует, по адекватному поводу.

По мнению Сенеки, яростность является зверской, если она несправедлива, устойчива и доставляет удовольствие: «Теперь нужно разобрать еще вот какой вопрос: есть люди, отличающиеся постоянной свирепостью и радующиеся человеческой крови; в гневе ли убивают они тех, кто их ничем не обидел, настолько, что и сами убийцы не считают себя обиженными? Такими были Аполлодор и Фаларид^[20]. Это не гнев, это зверство» [164, с. 125]. Но Сенека считал, что гнев у людей только звероподобен. Он присущ человеку, а не зверям: «У диких зверей бывает возбуждение, бешенство, свирепость, склонность нападать на всякого; но гнева у них не бывает… У бессловесных животных нет человеческих чувств, хотя есть некоторые похожие побуждения. В противном случае, если бы они умели любить и ненавидеть, между ними существовали дружба и вражда, раздоры и согласия [там же, с. 105]

Сенека вовсе не призывал отказаться от насилия. Он, в частности, советовал наказывать провинившихся людей, не выражая гнева: «Отдавая повеление обезглавить преступника, зашивая в мешок отцеубийцу, посылая на казнь солдата, ставя на вершину Тарпейской скалы предателя или врага государства, я буду действовать без гнева, с тем же выражением лица и настроением души, с каким я убиваю змей и ядовитых животных» [там же, с. 116]. В отличие от Платона и Аристотеля, Сенека не видел в гневе союзника и «солдата» разума. Он призывал к полному его подавлению: «Борись сам с собой! Если ты захочешь победить гнев, он уже не сможет победить тебя. Ты сделаешь первый шаг к победе, когда начнешь его прятать, когда не дашь ему выхода. Постараемся скрыть все его признаки и, насколько удастся, держать его втайне, никому не показывая… Разгладим лицо, сделаем голос тише, а походку – медленнее, постепенно в подражание внешнему преобразуется и внутреннее… Разгладим лицо, сделаем голос тише, а походку медленнее; постепенно в подражание внешнему преобразуется и внутреннее» [там же, с. 158–159].

В Древней Руси ярости давали негативную оценку и советовали контролировать её разумом. Вот афоризмы из популярного сборника изречений «Пчела», переведенного с греческого языка на русский в XI веке: «Ярость – словно сука: как та рожает слепых щенят, так и ярость рождает слепые поступки» [121, с. 131]… «Ярость и гнев сокращают жизнь» [там же, с. 198]… «Злой конь уздой удерживается, а скорый гнев умом обуздается» [там же, с. 58]… «Прощение лучше мщения, ибо первое от кроткой сущности исходит, второе – от звериной» [там же, с. 88]. Царь Иван Грозный сокрушался: «Звери, свирепые по природе, изменяются вопреки природе в кротких, люди же созданные Богом кроткими по природе, собственной волей из кротости в свирепость и бесчеловечность переходят» [там же, с. 112]. По его мнению: «Смерть – общий удел всех людей за Адамов грех» [там же, с. 196]. Иван Грозный рекомендует: «Если бессловесные твари, согласно своей природе, руководствуются как должно чувствами, то все те, кто наделен разумом – советом и размышлением» [там же, с. 138]. Но в реальной жизни Иван Грозный вел себя противоположным образом. В одном из приступов ярости он убил сына. Страшную бойню Иван Грозный учинил в Новгороде в 1569–1570 г.г. Тысячи новгородцев после пыток были утоплены в Волхове. В Пскове юродивый Никола по прозвищу Салос преподнес царю кусок сырого мяса. «Я христианин и не ем мяса в пост», – сказал Иван. «Ты хуже делаешь, – сказал ему Никола, – ты ешь человеческое мясо» [87, с. 111].

Звероподобная яростность была характерна для итальянского фашистского диктатора Бенито Муссолини. Его привлекло ницшеанское учение о дионисийском звероподобном человеке. Муссолини говорил: «Здесь в Италии мы практикуем рождение трагедии – т. е. дионисического человека» [цит. по: 211, с. 110]. Муссолини отличался вспышками гнева, мстительностью, жестокостью и сладострастностью. У него было 400 любовниц. Некоторых он бил, а одну ударил ножом. Был страстным поклонником спорта. Устраивал массовые заплывы и гимнастические упражнения для выработки чувства коллективизма [259]. Ему принадлежат следующие афоризмы, отражающие его ориентацию на хищных зверей и атеизм: «Лучше прожить один день львом, чем сто лет овцой»… «Религия – это болезнь души, которую может вылечить только психиатр» [260].

Звероподобная яростность может возникнуть вследствие гриппа мозга, растормаживающего инстинкты: «У детей и подростков в виде остаточного психического состояния наблюдается скорее не недостаток в побуждении, а противоположное растормаживание влечения, картина гипергормии, психомоторного неспокойствия, безудержной импульсивности, преобладание влечений с наклонностью ко лжи, к воровству и к сексуальному бесстыдству, с кошачьей чрезмерной подвижностью или с совершенно звероподобными приступами ярости, с диким кусанием, царапаньем и т. д.» [89, с. 84].

Интересные данные об яростном типе у детей были получены в исследовании L. М. Horowitz, J. С. Wright, Е. R. Lowenstein, Н. W. Parad [240]. Они разработали конфигурацию признаков для трех прототипов проблемных детей на основе экспертных оценок. 10 экспертов, которые имели опыт работы от 3 до 14 лет с кратковременными программами лечения детей с психическими нарушениями, дали описания чувств, мыслей, способов поведения трех типов детей: агрессивно-импульсивных, депрессивно-уединенных (замкнутых) и погранично-дезорганизованных. Оказалось, что у прототипа агрессивно-импульсивных детей два блока свойств были связаны с яростью. В первый входили чувство ярости, драка, ругань, крик. Во второй – вспышки ярости, размахивание руками, жестикуляция. Близок к ним был блок, включающий самоутверждение через запугивание других, подтрунивание, мучение. В остальные пять блоков входили, черты характеризующие импульсивность, например снижение прогноза поведения, низкие пороги фрустрации, трудности слушания, утрата чувства реальности, плохая проверка реальности.

В. П. Эфроимсон сообщает, что к ярости предрасположены больные с височной эпилепсией: «… эндогенные и экзогенные поражения височной области вызывают готовность к бешеной реакции на незначительные происшествия, ярость, эксплозивность» [226, с. 218].

Звероподобная яростность отмечается у шизоидов при уменьшении коммуникативной дистанции и жизненного пространства: «Выразительный пример шизоидного мировосприятия один пациент формулировал следующим образом: “Когда установленная мной дистанция разрушается, я прихожу в ярость”. К. Лоренц описывает агрессивные действия, напоминающие реакции дикого зверя при нарушении границы его природного обитания…» [157, с. 53]. Исследования свидетельствуют о повышении агрессивности животных в перенаселенном замкнутом пространстве (Cathoun, 1962; Christian & others), а также о высоком уровне преступности людей в компактно застроенных больших городах (Fleming & others, 1987; Kirmeyer, 1978) [см.: 109, с. 507].

Источником звероподобного гнева является также боль: «для активации эмоции гнева достаточно одного ощущения боли» [66, с. 248]. Болезненная стимуляция двух животных в клетке (удары током, жара, шум) вызывает у них агрессию друг против друга. Исследования маленьких детей показали, что естественной реакцией на неожиданную боль от укола является гнев: «Младенцы, которые еще не умеют предвидеть, что прививка причинит им боль, тем не менее отвечают на эту боль гневом» [там же, с. 243]. Взрослые люди, которые способны предвидеть, испытывают страх перед болью. Хроническая боль (например, головная) может вызвать также гнев, который ослабляет страх и придает силы противостоять боли. «Ограничение физической свободы также служит активатором гнева, так как вызывает дискомфорт или боль» [там же, с. 249].

Некоторые современные авторы предлагают не переоценивать негативную роль ярости и яростности. Так Дж. М. Готтман (J. М. Got-tman) говорит, «Однако не все негативные реакции равно опасны для супружеских отношений: гнев и ярость не являются предикторами будущего разрыва, в то время как постоянная критика со стороны жены, презрительное или защитное поведение обоих супругов и поведение мужа, который “изолирует” себя от семьи, с большей вероятностью, указывают на будущий развод» [см.: 141, с. 1221].

* * *

Аристотель различал звероподобную трусость и болезненный ситуативный страх: «…если человек по природе таков, что всего боится, даже если мышь зашуршит, он труслив звероподобной трусостью; а если испугался куницы, то от болезненного страха именно перед этим зверем» [9, с. 303].

Звероподобная боязливость сопровождается бегством или борьбой, «двигательной бурей» или «мнимой смертью». Она связана с инстинктами жизни и смерти. Чаще всего, служит сохранению существования. При определенных условиях, например слабой угрозе для жизни, может стать источником ответной агрессии.

Э. Кречмер описал механизм двигательного неистовства при сильном страхе [93]. У низших животных приспособление к новым раздражениям происходит с помощью перепроизводства движений. На более высоких ступенях эволюции «пробование» переносится внутрь из зоны движений в зону зародышей движения и только после невидимого психического отбора обнаруживается самый целесообразный ответ на раздражение. Но, если на взрослого культурного человека внезапно обрушиваются чрезмерно сильные раздражители, то филогенетически верхнее наслоение оказывается ослабленным и двигательный аппарат переходит на низший уровень. Кречмер говорит: «Целый бушующий поток перепроизведенных стремительных пробных движений снова возникает вместо спокойного, т. е. неподвижного, обдумывания» [89, с. 189]. Так проявляется ужас в момент паники при внезапных катастрофах: землетрясениях, пожарах. В панически возбужденной толпе у человека возникают следующие формы поведения: слепое метание из стороны в сторону, визг, крик, давка и сбивание с ног. У некоторых натур, предрасположенных к нервной слабости, двигательное неистовство возникает и при слабых раздражениях. Оно встречается у военных истериков в форме дрожания тела.

Страх в ситуации опасности у человека также может проявиться в застывании – рефлексе мнимой смерти, который носит инстинктивный защитный характер. Это оборонительное поведение называется также кататоидной реакцией или каталептической неподвижностью и является нормальным откликом у молодняка всех известных видов животных. У человеческого младенца оно исчезает после двух месяцев. Но и у взрослых людей реакция застывания может возникнуть в ситуации серьезной угрозы: например у военных в условиях боевых действий; у заключенных «лагерей смерти»; людей, подвергшихся атомной бомбардировке. Каталептические состояния отмечаются у представителей архаичных народов, например, у мужчин из племени Банту, которые могут умереть вследствие проклятия. У цивилизованных людей они наблюдаются также при гипнозе и хронической депрессии [90, с. 252–25]. Защитным застыванием, снижающим опасность нападения со стороны хищников, по-видимому, является неподвижность во время сна. Она может принять крайний характер при летаргическом сне. Возможно, «мнимая смерть» являются основой снижения психической активности у больных шизофренией.

У. Джемс считал «притворную смерть» самостоятельным инстинктом и связывал с ним агорафобию – боязнь открытых площадей или широких улиц, которые нужно перейти. Он задавал риторический вопрос: «Эта эмоция не представляет никакой пользы для человека, живущего в цивилизованной среде, но если мы обратим внимание на хроническую агорафобию наших домашних кошек и заметим, как многие дикие животные, особенно грызуны, стараются быть всегда под каким-нибудь прикрытием, а по открытому месту решаются пробежать только тогда, когда в этом возникает крайняя необходимость, но и тут они ищут случая спрятаться за каждый встречный предмет, за какой-нибудь камень или кустик, то мы невольно зададим себе вопрос: не представляет ли у людей агорафобия давнишнего инстинкта предков, приносившего им определенную пользу и пробуждающегося теперь в потомстве под влиянием болезни?» [52, с. 458–459]. Больные агорафобией воспринимают открытое пространство как ловушку, которая вызывает у них панику, беспомощность и застывание.

* * *

Сладострастие – «наклонность к чувственным наслаждениям, плотоугодие, плотская страсть» [45, т. 4, с. 217]. В настоящее время ее отождествляют с сильным половым чувством: «сильное влечение к удовлетворению полового чувства, чрезмерная чувственность, похоть» [135, с. 648].

Сладострастие как сильное либидо (половое влечение) изучалось в психоанализе. Фрейд в 1931-м году выделил три либидинозных типа, в зависимости от размещения либидо в той части психического аппарата: «Оно», «Я», или «Сверх-Я» [239]. У «эротического» типа наибольшее количество либидо отдается любви. Для эротомана важнее всего любить, но особенно быть любимым. Он боится потерять любовь и поэтому зависит от другого. Этот тип соответствует элементарным инстинктивным требованиям. Для «компульсивного» типа характерно преобладание «Сверх-я», высокое напряжение, моральная тревога (вместо страха потери любви). Он является консервативным носителем культуры с высоким уровнем независимости и социализированности. «Самовлюбленный» тип вкладывает либидо в себя. Основной интерес – самосохранение. У него отсутствуют эротическая потребность и напряжение между «Я» и «Сверх-Я».

Г. Айзенк различает либидо и сексуальную удовлетворенность. Либидо – сила сексуального влечения, сексуальный аппетит. Сексуальная удовлетворенность – степень реализации либидо. У человека с сильным либидо отмечается высокий уровень дозволенности, сексуальной возбудимости, физического и обезличенного секса, интереса к порнографии. У человека с сексуальной удовлетворенностью отмечаются низкий уровень целомудрия, сексуального отвращения, сексуальной невротичности, сексуальной застенчивости. При этом оказалось, что отсутствуют корреляции между силой либидо и сексуальной удовлетворенностью: у человека с сильным либидо может быть низкая сексуальная удовлетворенность [3].

Формированию склонности к сладострастию способствует защитный механизм сексуализации (инстинктуализации) – использование сексуальной фантазии и активности для снижения тревоги, сохранения самоуважения, ослабления стыда и чувства внутренней пустоты. При сексуализации весь опыт окрашивается в эротические тона. Н. Мак-Вильямс пишет: «Для людей разного пола имеются различия в том, что они склонны сексуализировать: для женщин более характерно сексуализировать зависимость, а для мужчин – агрессивность. Некоторые люди сексуализируют деньги, другие – грязь, третьи – власть, и так далее» [110, с. 185–186].

В настоящей работе под сладострастием будет пониматься чувство любви к наслаждению, а под звероподобным сладострастием – любовь к наслаждениям, связанная с инстинктами жизни и смерти и сопровождающаяся звероподобными повадками. Сладострастными являются, прежде всего, гиперсексуалы с повышенным уровнем сексуального возбуждения и либидо^[21]. Для них характерны сатириазис (у мужчин) и нимфомания (у женщин) – чрезмерная любовь к сексу, проявляющаяся в сексуальной неудовлетворенности, беспорядочных половых связях, эротических фантазиях, безудержном стремлении к половым сношениям. Названия этих форм гиперсексуальности связаны с культом звероподобного Диониса (Вакха, Бахуса, Либера, Загрея). Возрождающийся и умирающий Дионис – олицетворение инстинктов жизни и смерти, звероподобного сладострастия и жестокости [65]. Мифологические нимфы и сатиры считались спутниками Диониса. Сатиры – козлоногие териоморфные существа, покрытые шерстью, с длинными волосами и бородой, с человеческим торсом и головой. Они любят вино и секс, преследуют менад и нимф – низших божеств природы, её живительных и плодоносных сил.

Сладострастные люди ориентированы на физиологический половой акт, игнорируют переживания и личность партнера, нередко используют его как средство удовлетворения потребностей в сексе и власти. У них, как правило, повышена жестокость. Д. Э. Солсбери полагал, что зверь, находящийся внутри человека, может отнять у него разум и душу, оставив только звериные свойства: жажду совокупления, чувство голода и ярости [см.: 122, с. 68–69]. П. Мантегоцца говорил: «Никакое лицо настолько не напоминает мимику жестокости, как лицо сладострастное. Это ужасно, но так оно есть на самом деле. Любовь и кровь, смерть и воспроизведение в этом мире сменяют друг друга в короткие промежутки, часто даже без опускания занавеси между двумя последовательными актами. Рука, только что совершившая убийство, спустя минуту уже ласкает, а губы, которые корчились лютым смехом, утопают в неге творящего поцелуя» [111, с. 102]. Связь сладострастности и жестокости отмечал П. Б. Ганнушкин [35]. Сексуальное чувство и жестокость сочетаются тремя способами: 1). Жестокость предшествует копуляции и направлена на усиление потенции. 2). Жестокость следует за копуляцией, которая не дает удовлетворения и человек заканчивает зверством над своей жертвой. 3). Жестокость заменяет копуляцию, садизм выступает эквивалентом любви.

В. П. Эфроимсон приводит пример связи нимфомании с жестокостью. Нимфоманка 38-летняя Тереза имела множество гомосексуальных и гетеросексуальных связей, в больнице по 20 раз в сутки открыто мастурбировала: «Она однажды пыталась оскопить своего мужа разбитой бутылкой, позднее раскромсала бритвой спину другому мужчине» [226, с. 219].

П. Мериме наделил звероподобными чертами нимфоманку Кармен: дикой красотой, чувственным и жестоким выражением глаз («волчьим глазом») [117]. Она лжива, склонна к воровству, бесстыдна и кокетлива. Кармен зарезала работницу на фабрике, была участницей и организатором многих преступлений. Любовь она понимает своеобразно, как секс, за который она не берет деньги. Кармен расплачивается ночью любви с доном Хосе за помощь в побеге из тюрьмы. Нередко вступает в близкие отношения, чтобы ограбить или убить партнера по ним. Но в конце новеллы утверждает, что без любви не может отдаваться Хосе и предпочитает смерть сексуальным отношениям без любовного чувства. Для нее, как и для Хосе, характерны такие механизмы усиления сладострастия как «гедонистический риск» «гедонистический контраст». Они постоянно подвергают себя опасности, «играют со смертью», что усиливает последующее удовольствие от жизни. Кармен себя сравнивает с волком, а любовника Дона Хосе с прирученной собакой. Ревность Хосе стала типичным примером сочетания сладострастия и жестокости.

Связь сладострастности, ревности и жестокости проанализировал Ф. М. Достоевский в фантастическом рассказе «Сон смешного человека» [58]. Его главному герою приснилось, что он покончил жизнь самоубийством. После смерти в сопровождении некоего существа он оказался на планете подобной земле. Люди на ней не знали жестокого сладострастия, которое постигает на земле каждого и служит единственным источником грехов нашего человечества. Они жили в единстве с Вселенной, радовались, не ссорились, не болели и умирали без страданий. Но пришелец с земли развратил их. Он стал причиной грехопадения обитателей планеты. Сначала возникла ложь, а: «Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность – жестокость» [58, с. 192]. Обитатели планеты узнали стыд, поэтому честь возвели в добродетель. Когда они стали злее, они изобрели гуманность, а когда стали преступными – изобрели справедливость и гильотину. По этой формуле «сладострастие порождает ревность, а та – жестокость» построено описание Достоевским отношений Дмитрия с отцом Федором Павловичем в романе «Братья Карамазовы».

Известный немецкий психиатр К. Ясперс отмечает связь ревности с выраженностью либидо у мужчин и периодом лактации у женщин. Чаще всего сильная ревность возникает у мужчин с активным либидо и неудовлетворительной сексуальной жизнью, а у женщин в периоды кормления ребенка, менопаузы и климактерия. То есть ревность интимно связана с инстинктами жизни и смерти [234, с. 129].

Одним из проявлений звероподобной сладострастности является зоофилия, под которой понимается: «Удар или ласкание животного, которые вызывают сексуальное возбуждение у соответствующей личности, в отличие от прямого сексуального контакта с животными, называющегося сегодня содомией» [242, S. 2594]. Зоофилам нравятся ласкательные звериные прозвища, занятия сексом в звериной позе, кусание и царапанье в момент оргазма и др. На Западе синонимом зоофилии и содомии является бестиальность.

Зоофилия может стать источником представлений о происхождении человека от животных. Так, в частности, Г. В. Сегалин приводит данные о пристрастии Ч. Дарвина в детстве к играм с животными и собаками, за что он подвергался осуждению со стороны отца, который считал позором его семьи такую страсть к животным. Возможно, эти игры стали источником научных теорий Дарвина [162].

Другим проявлением звероподобной сладострастности является зоосадизм, при котором получают удовольствие, в том числе сексуальное, от жестокого обращения с животными. Зоосадизм является фактором риска формирования будущего сексуального насильника. По данным Ресслера 36 % убийц на сексуальной почве истязали животных в детстве, 46 % из них мучили животных в подростковом возрасте, 8 из 36 убийц на сексуальной почве продемонстрировали интерес к совершению зоосексуальных актов. Проявлением зоосадизма может быть жестокое отношение к насекомым [267].

Вопросы для самоанализа

1. Склонны ли вы к страху?

2. Бывало ли так, что вы застывали или беспорядочно метались в ситуации опасности?

3. Чувствуете ли вы раздражение, когда кто-нибудь грубо нарушает границы с вами, «вторгается на вашу территорию»?

4. Получали ли вы когда-нибудь удовольствие от страданий других живых существ (например, кошек или собак)?

5. Испытываете ли вы наслаждение, когда гладите зверей?

6. Склонны ли вы к гневу?

7. Кусались и царапались ли вы в состоянии гнева?

8. Ревнивы ли вы?

9. Испытываете ли вы удовольствие от мести обидчику?

10. Вам трудно понять и выразить чувства в словах?

Хищное и феральное инстинктоподобное поведение

Бестиалист предрасположен к хищному поведению, подчиненному инстинктам жизни и смерти. По определению Даля: «Хищный (от слова хитить, уптр. только с прдл.) о звере, птице: плотоядный, похищающий добычу свою, на пищу, силой, поедающий других животных» [45, т. 4, с. 549]. Хищник добывает себе пропитание, убивая и поедая других животных.

Плотоядного человека с древних времен считали звероподобным.

Проявлением хищного плотоядного поведения является каннибализм. «Одним из наиболее первобытных мотивов каннибализма должна быть признана ярость; инстинктивное желание уничтожить врага в буквальном смысле» [270]. Из ярости возникает представление, что дух съеденного человека переходит в каннибала. И у культурных народов ярость может стать причиной людоедства. Известны случаи: «…когда разъяренная толпа, убив ненавидимого ею человека, пожирала его сердце, легкие и т. д.» [там же].

Каннибализм у бестиального типа, чаще всего проявляется во время восстаний, переворотов, революций. Французские социальные психологи О. Канабес и Л. Насс сутью революционного невроза считали садизм – атавистическую жестокость, связанную со сладострастным эффектом. Для революции характерны взрывы звероподобной ярости в форме уродования и осквернения трупов, истязания и насилования, а подчас людоедства [69]. К каннибализму склоны тираны и узурпаторы, пришедшие к власти в результате переворота в слаборазвитых странах. Приведу два ярких примера каннибализма.

Жан-Бедель Бокасса (1921–1996) – профессиональный военный, президент Центральноафриканской республики. В 1966 году совершил государственный переворот, отменил конституцию, объявил себя президентом. В 1976 г. переименовал Центральноафриканскую республику в Центральноафриканскую империю, а себя – в императора. Он организовал террор в стране, ел убитых лидеров оппозиции. В 1979 году был свергнут. У Бокассы было 19 жен и 77 признанных им детей [262].

Другой африканский диктатор Дада Уме Иди Амин (1928–1913) – генерал, а потом фельдмаршал угандийской армии, президент Уганды в 1971–1979. Пришел к власти в результате государственного переворота, остановил действие конституции, объявил себя президентом. Одним из его титулов был Повелитель всех зверей на земле и рыб в море. Развязал террор против своего населения, проводил этнические чистки. Иди Амин убил лично не менее двух тысяч людей и употреблял в пищу убитых противников и прочих подданных: хранил их тела в холодильниках. Развязал войну против соседней Танзании, потерпел в ней поражение и бежал из страны [254].

Каннибализм связан со сладострастием. Эту связь можно увидеть, например, при завуалированных формах людоедства: урофагии – потреблении человеком собственной или чужой мочи и копрофагии – поедании человеком собственного или чужого кала спермофагии – поедании спермы. Они нередко сопровождаются чувством наслаждения и являются частными проявлениями сексуальных девиаций урофилии и копрофилии, а также спермофилии. Но следует отметить, что у хищников этих форм каннибализма нет. Они связаны, очевидно, с высокой внутривидовой агрессивностью человека, а также с извращениями инстинктов жизни и смерти.

Одной из основных форм хищного целенаправленного поведения является охота – поиск, обнаружение, скрадывание, преследование и умерщвление живых существ с целью потребления или получения другой выгоды. Особое место в нем занимает «скрадывание» – незаметное приближение к жертве с использованием прикрытия и различных форм отвлечения внимания. Оно свидетельствует об охотничьем искусстве. У волков, охотящихся стаей, оно доверяется, как правило, наиболее опытным из них. Охотничье поведение наследуется, а также в определенной степени является результатом подражания зверенышей взрослым особям. Оно может модифицироваться под влиянием внешних условий. Например, у котят, выращиваемых вместе с крысятами, процент последующих нападений на мышей резко уменьшается [179].

Первобытный человек перенимал у хищных зверей навыки охоты, например отделения детенышей от стада копытных. Появление оружия, поражающего на расстоянии (лук и стрелы) привело к тому, что люди стали более удачливыми «вооруженными» хищниками». После перехода человечества к скотоводству, значимость охоты снизилась. В развитых странах ей занимались привилегированные классы общества. Но с развитием демократии охотничья привилегия была ликвидирована. В Великобритании запретили охотиться с собаками [275].

Война также по сути дела представляет охоту. Аристотель в «Политике» утверждал: «Искусство охоты – есть часть военного искусства, охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться, такая война по природе справедлива» [8, с. 389].

В современном цивилизованном мире охотничье поведение человека принимает завуалированные формы.

К ним относится поведение ревнивых людей. Ревнивцы и ревнивицы из-за страха воображаемой или реальной измены разрабатывают целую систему поиска обнаружения неверности. Они организуют слежку за своим партнером, «подкарауливают» его подобно хищному зверю. Обнаруживая измену (мнимую или реальную) они начинают преследование своего партнера или соперника, которое, в лучшем случае кончается разводом, а в худшем – убийством. Основными мотивами этого поведения являются избавление от страдания и восстановление справедливости путем наказания за проступок. Во многих случаях в основе ревности лежит охотничий инстинкт – выслеживания и затравливания жертвы. Шекспир в трагедии «Отелло» показал, как офицер Яго, устроил из зависти охоту на венецианского полководца Отелло и разбудил у того звериные инстинкты ревности, преследования жертвы и убийства. При этом Яго постоянно притворяется борцом со зверем в человеке. Сначала он пытается натравить на Отелло отца Дездемоны – сенатора Брабанцио сообщением об их связи: «Я пришел сообщить вам сударь, что ваша дочь складывает с мавром зверя с двумя спинами» [210, с. 280]. После провала этой интриги Яго на Кипре специально подпаивает подчиненного Отелло – Кассио и тот при проверке стражи, потеряв в пьяном состоянии контроль над поведением, устраивает драку, специально спровоцированную Родриго (сподвижником Яго), и ранит вмешавшегося в нее Монтано.

Яго спрашивает потом:

«Ну, как, дела Родриго?

Родриго. В этой травле я участвую не как охотничья собака, а как дворовая, для полноты своры» [там же, с. 320].

Отелло отправляет Кассио за проступок в отставку. За него вступается Дездемона и просит мужа отменить решение. Яго сообщает Отелло о связи Кассио с Дездемоной. Он опять, как в случае с сенатором Брабанцио апеллирует к зверю: «Тогда как быть? Как их поймать? Они не пара обезьян, не волк с волчицей» [там же, с. 341]. Жена Яго – Эмилия подбирает платок, случайно оброненный Дездемоной. Яго подбрасывает его Кассио и использует как основную улику неверности Дездемоны. Разбуженный ревностью звериный охотничий инстинкт, усиливается у Отелло воображением и магическим отношением к действительности. Он считал платок магическим, потеря которого приводит к утрате чувства любви. Отелло верит в то, что измена жены превращает мужа в чудовище, зверя: «Рога – отличье чудищ и зверей» [там же, с. 357]. Яго поддерживает его веру: «Немало же тогда зверей и чудищ средь наших населенных городов» [там же, с. 357]. История кончается трагически: Отелло убивает жену и себя. Следует отметить, что в средние века мораль требовала от мужа расправы с прелюбодейкой. Мужей-рогоносцев, которые терпимо относились к изменам жены, наказывали за слабохарактерность. Их сажали задом наперед на осла и под насмешки толпы заставляли в таком положении разъезжать по городу [122]. Отелло убивает жену и не чувствует вины до тех пор, пока Эмилия – жена Яго, не «открывает ему глаза» на невиновность Дездемоны: она нашла её платок и отдала его мужу, а тот подбросил его Кассио. После этого Отелло закалывает себя.

М. Нордау считал ревность Отелло физиологической нормальной страстью, характерной для всякого здорового самца: «Её можно видеть при всяком сельском празднике, на всяком выгоне, под звуки пастушечьей песни; её заметишь и в лесу, и на охоте за оленями и кабанами. Она является непременным спутником стремления к размножению, одной из тех форм, в которой работает механизм полового подбора, и подстрекательством к ожесточенной борьбе с соперником, в которой победа достается более сильному и смелому, а вместе с ней и трофей этой победы, т. е. женщина. Но иногда разрушительная сила ревности падает и на голову самки» [134, с. 366]. По мнению Нордау, у развитых умственно и нравственно людей такие формы ревности принимают более благородные, но не менее мучительные формы. Нордау приводит пример из «Красной лилии» Анатоля Франса, главный герой которой, художник Жан, ревновал замужнюю любовницу Терезу к ее прошлому любовнику, а не к мужу. На мой взгляд, это признак действия защитного механизма смещения, а не высшего уровня умственного и нравственного развития.

Охота в завуалированном виде может вестись на работе^[22]. В качестве иллюстрации можно привести способы выживания сотрудника с работы, которые рекомендовал руководству предприятий немецкий психотехник W. Moede (В. Мёде) в книге «Zur Methodik der Menschenbehandlung» («К методике обращения с людьми») [см.: 216]. Эти меры эффективны, если применяются всем управляющим персоналом с опорой на молчаливую или явную поддержку коллектива.

Невыполнимые задания, превосходящие силы человека. Неугодному лицу дают слишком трудное поручение, он обещает, что выполнит работу в определенный срок. Если, как и ожидается, окажется, что работа не может быть выполнена в данное время при наличных средствах, то неуспешность работника может быть объективно доказана.

Выключение и параллельное включение. У служащего отнимают важные отрасли, указывая на его перегрузку, и на то, что его ценный труд следует беречь и с большей пользой употребить для предприятия на более важном и ценном, хотя и более узком участке. Тщеславный сотрудник может даже почувствовать себя польщенным, не замечая снижения своей должности. Если этот процесс выключения продолжается, то работник, который занимал ответственную должность, внезапно осознает, что его снизили до положения куклы. В то же время на ту же должность и работу могут назначить другого честолюбивого и энергичного работника, с которым немедленно начинаются конкурентные конфликты.

«Искушение». Человеку предлагают дела, обещая большую пользу, противоречащие договору, морали и закону. А потом увольняют за их нарушение

«Чрезмерная похвала». Работника чересчур хвалят, что может вызвать самоуверенность, вследствие которой человек становится легкомысленным и склонным к халатным поступкам. Он самодовольно хранит уверенность и твердо убежден, что похвала и признание его начальника настолько крепко обоснованы, что небольшие случайные промахи не могут их поколебать.

* * *

Некоторые бестиалисты склонны к феральному (fems-дикий) звероподобному поведению в форме кусания, царапанья, хождения на четвереньках, лая, воя, рычания, облизыванию и обнюхиванию, еды и питья без столовых приборов, публичному отправлению естественных надобностей. У них подобные повадки могут выступать как при сильных эмоциях, измененных состояниях сознания, так и без них, например или подражании зверям в игре, спорте. У человека они являются рудиментом архаичных форм инстинктивного адаптивного поведения, служивших выживанию.

Дикий, с одной стороны, человек – некультурный, нецивилизованный, не социализированный и не соблюдающий социальных норм, а с другой стороны – независимый, свободный в проявлении сексуальных и агрессивных инстинктов. Дикий зверь противопоставляется домашнему, прирученному, несвободному зверю, используемому человеком для своих целей. Понятия дикости и свободы тесно связаны. Под свободой следует понимать возможность выбора и действия в соответствии со своей природой. Например, для птицы – это возможность выбора летать или не летать. Для человека такая возможность выбора отсутствует: без вспомогательных технических средств он пока летать не может. Бестиальный тип, уподобляясь дикому зверю, с одной стороны, расширяет свои возможности выбора, то есть в определенной степени выходит за пределы человеческой природы. Наряду с возможностью ходить на двух ногах, думать, говорить, она получает дополнительные возможности дикого зверя, ходить на четырех лапах, царапаться, кусаться, питаться сырым мясом. Но, с другой стороны, у неё могут возникнуть иррациональные страхи: например, агорафобия или боязнь людей.

Дикость противоположна цивилизованности, социализированно-сти. Но в тоже время дикость как свобода противоположна рабству. В этом кроется ее основное противоречие. Цивилизованный значит культурный, но послушный, рабский. Дикий – некультурный, но непослушный, свободный. Еще Н. К. Кольцов утверждал, что одомашнивание человека ничем принципиально не отличается от приручения волков с помощью отбора наиболее покладистых из них [80]. Марсианин, вооруженный знанием законов наследственности и желая быстро произвести подчинение человечества, сразу истребил бы всех непокорных, не желающих подчиниться тяжелым условиям рабства, и не только их самих, но и всех их детей. Конечно, при этом осталось бы достаточное количество людей, готовых подчиниться всякому режиму, лишь бы только сохранить свою драгоценную жизнь, так как в человечестве всегда были, и теперь имеются и еще надолго сохранятся прирожденные рабы. Систематически истребляя всех особей с врожденным фактором независимости, марсиане взяли бы в свои руки размножение людей, отобрали бы пригодных с их точки зрения производителей-мужчин и распределили бы между ними всех пригодных женщин, конечно, широко используя многоженство, так как и человек своих домашних животных держит в многоженстве. Можно утверждать, что современный человек, воспитывая раба из зверя, может сам таким же путем превратиться в раба.

Современные анархо-примитивисты полагают, что человек уже стал домашним существом, утратил свободу. Сначала он приручил животных, а потом и себе подобных. Главным моментом приручения в истории человечества стал переход от бродячего образа жизни охотников и собирателей к оседлой жизни животноводов и земледельцев. Приручение – патологический процесс власти, порожденный страхом и поиском безопасности. Существуют следующие методы приручения: дрессировка, школьное образование, тюрьмы, разведение животных, контракты, обещания, вымогательство, запугивание. Современный человек находится на последней стадии приручения. Над ним нависла угроза полного лишения свободы в результате генетических экспериментов и развития средств электронного контроля [255].

Звероподобным диким поведением отличаются феральные дети. Они с раннего возраста живут вне систематического контакта с людьми и практически не испытывают заботы и любви с их стороны, не имеют опыта социального поведения и общения. Феральные дети воспитываются дикими или домашними животными, как правило, хищными. Они ходят на четвереньках, едят без помощи рук, не приучены к туалету, избегают света, любят ночные бдения, испытывают страх и неприязнь по отношению ко всему человеческому.

В XXI веке из десяти феральных детей, официально зарегистрированных в мире, четверо было из России [283].

Андрей Толстых из села Беспаловское, Барнаульской области воспитывался сторожевой собакой. Бегал на четвереньках, кусался, ел прямо из миски, обнюхивал еду, не говорил.

Леха из Калуги жил со стаей волков, имел типичные волчьи повадки. Кусался как волчонок, не мог говорить.

Русский птица-мальчик семилетнего возраста жил в трехкомнатной квартире в окружении птиц. Мать никогда не разговаривала с ним, относилась к нему как к животному. Мальчик по-птичьему щебетал и хлопал руками.

Наташа Михайлова из Читы пяти лет провела всю свою жизнь взаперти в комнате с кошками и собаками. Когда ее нашли, не могла говорить, ходила на четвереньках, шипела, лаяла и мяукала, лакала из миски [283].

Как правило, феральным детям ставят диагноз «задержка психического развития», иногда – «синдром Маугли. Во всех этих случаях возможные причины звероподобной дикости усматривают в подражании животным, отсутствии социализирующего влияния людей.

Б. Беттельхейм рассказывает о подобной звероподобной дикости некоторых аутичных детей: «Но, когда мы впервые сталкиваемся с проявлениями дикости, а впоследствии – с тотальным уходом в себя, “упрямством”, агрессивностью, на долю секунды нас посещает ощущение, что они одержимы, что это – “звери”» [18, с. 606].

О. Богдашина отмечает признаки звероподобной дикости у аутичных детей с синдромом Ландау-Клеффнера в возрасте 1–8 лет. Для них, в частности, характерны гиперактивность и агрессивность в сочетании с облизыванием или обнюхиванием продуктов, перед тем как их съесть. Этот синдром проявляется также в утрате рецептивной речи (афазии), уходе в себя, эпилептических приступах, расстройствах моторики и сна, неадекватных реакциях на звуковые стимулы. Нарушениям предшествует период нормального развития ребенка [21].

Отдельные черты звероподобности отмечаются и при синдроме Аспергера, который от аутизма отличается сохранностью речевых и когнитивных способностей. Стивен Шор, страдающий этим синдромом, написал книгу: «За стеной. Личный опыт: аутизм и синдром Аспергера» [212]. В ней он рассказывает о своих особенностях в детском и зрелом возрасте. Некоторые из них можно расценить как звероподобные: повышенную чувствительность к раздражителям и боязнь прикосновений, избегание общения с людьми и страх перед ними, алекситимию, вспышки ярости, страх перед собаками и любовь к кошкам.

Звероподобное феральное поведение характерно для больных клинической ликантропией. У них, помимо нападения на других людей, вампиризма (гемофагии) и каннибализма, также наблюдаются вой, кусание, царапанье, ходьба на четвереньках. Одни современные исследователи объясняют ликантропию нарушением активности височных долей, другие считают следствием врожденного генерализованного гипертрихоза – редкого заболевания, для которого характерно обильное оволосение лица и верхней части туловища [82, с. 407]. Ликантропы могут страдать от врожденной порфирии – нарушения пигментного обмена с повышенным содержанием порфиринов в крови. Порфирия проявляется в повышенной чувствительности к солнечному свету (светобоязнь), гемолитических кризах, желудочно-кишечных и нервных расстройствах, гниении кожи, язвах и рубцах на ней, кровотечении из десен. Она часто встречается у представителей королевских и царских династий [276].

Звероподобное поведение может быть следствием идентификации с образом зверя в художественных или политических целях у бестиалистов.

Современный художник-авангардист, фотограф и скульптор Олег Кулик стал известен как человек-собака. Он «идейно» трансформировался в зверя в ходе занятий акционизмом (от лат. actio – деятельность) – направлением в искусстве, стремящимся стереть грань между искусством и действительностью в художественных произведениях, созданных путем публичных акций. В нем делается акцент на процессе создания, а не на его результате. Художественные акции могут носить провокационный, антисоциальный характер и нередко совмещаются с политическими акциями – специальными политическими мероприятиями. Кулик – автор и участник перформансов: «Бешеный пес, или табу охраняемое одиноким цербером» (совместно с Бренером)»; «С вами я зверь», «Опыты зооцентризма». С 1993 года играл роль человека-собаки в акциях, проводящихся в России и за рубежом: обнаженным ходил на четвереньках в публичных местах, лаял, выл, рычал, нападал на прохожих, кусал их за ноги, охранял территорию. Он публично продемонстрировал фотографии, на которых были изображены его сексуальные контакты с животными. В 1996 году на акции в Роттердаме пребывал в образе и роли собаки непрерывно четыре недели. Перформанс был организован как экспериментальное исследование: кормили его собачьей едой и обращались как с собакой, измеряли реакции на социальные и физические стимулы. Олег Кулик и его жена Людмила Бредихина отвергают различия между человеком и животным. По их мнению, истинная демократия должна быть основана только на «законе джунглей». Это соединит человека с природой, приведет к восстановлению свежего и обостренного восприятия, устранит негативное влияние культуры. Целями своей акции в Роттердаме Кулик считал преобразование себя из рефлексирующего существа в существо рефлекторное; улучшение способов межвидовой коммуникации на уровне инстинктов и рефлексов. Акцент художник делает на жизни. Он противопоставляет живое искусство мертвому музейному. Кулик, подобно киникам, стремится к упрощению – отказу от большинства благ современной цивилизации. Однако художник не смог избавиться от человеческого «Я». Удовольствие человек-собака получал только тогда, когда за ним наблюдали. Он нуждался в галерейном пространстве [59].

Вопросы для самоанализа

1. Часто ли вы едите мясные блюда?

2. Нравилось ли вам в детстве прятаться в укромном месте (под столом, кроватью и т. д.)?

3. Склонны ли вы называть близких людей уменьшительными прозвищами животных: котик, кошечка, барсик и т. д.?

4. Обладаете ли вы повышенной физической выносливостью?

5. Любили ли вы в детстве рыть норы в снегу или земле, строить пещеры?

6. Подражали ли вы поведению зверей: рычали, лаяли, мяукали, ходили на четвереньках?

7. Бывало ли так, что вы обнюхивали еду или облизывали миску?

8. Любите ли вы ходить без одежды дома?

9. Хотели бы вы работать дрессировщиком, охотником, звероводом?

10. Нравятся ли вам сырокопченые мясные продукты?

2. Религиозный тип личности

Существуют три основных подхода к определениям религии: религиозный, религиоведческий и атеистический.

В религиозных дефинициях подчеркивается, что религия – это связь, соединение личности со сверхъественными существами и силами, например с Богом. Так, В. С. Соловьев говорил: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» [167, с. 27].

В религиоведческих определениях акцент делается на вере и религиозных ритуалах, а вопрос о существовании сверхъестественного мира деликатно обходится. Э. Дюркгейм дал следующее определение: «Религия – это унифицированная система верований и практик, относящихся к священному, то есть – отделенному от профанного и существующего в обрамлении запретов; это верования и практики, объединяющие, в пределах общей морали, сообщество, называемое церковью, – то есть всех, кто эти представления разделяет» [цит. по: 221, с. 62].

Атеистические дефиниции являются негативными. Они отрицают сверхъестественный мир и преувеличивают недостатки религии, однако признают ее защитный характер. Гегель в «Философии права» говорит, что религию «рекомендуют и ищут во время общественных бедствий, разрушения и гнета, что людей убеждают искать в ней утешения против неправа и надежду на возмещение утраты» [цит. по: 113, с. 286]. К. Маркс на этой основе дает краткое определение: «Религия – это опиум народа» [258]. 3. Фрейд развивает идею Гегеля и Маркса: религия является иллюзией, которая служит для утешения, непременно потерпит крах и будет заменена наукой, построенной на разуме (190).

А. Бергсон занимает компромиссную позицию. Он считает, что архаические религии – это верования, порожденные страхом и стремлением защититься от него, а современные теистические религии – это подлинная связь с Богом, дающая истину, любовь, радость, избыток сил. Бергсон выделяет два типа религии: статическую и динамическую [14]. К статической религии он отнес первобытные мифологические культы: тотемизм, веру в духов, культ предков и др. Они являются защитной реакцией на страх перед несчастными случаями, болезнью и смертью. Динамические мистические религии, прежде всего христианство, связаны с мистической любовью и радостью, избытком жизненной силы. Человек, соприкасаясь с Богом, проникается любовью ко всему человечеству и не испытывает больше беспокойства о будущем, не обращается тревожно к самому себе. Бергсон характеризовал великого мистика так: «… истина течет в него из своего источника как действующая сила… Ибо любовь, которая его поглощает, – это уже не просто любовь к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредство Бога, он любит все человечество божественной любовью» [14, с. 251].

В настоящее время выделяются различные виды религий: архаические – современные, национальные – мировые, теистические – нетеистические, монотеистические – политеистические. К архаическим, но сохранившимся до сих пор формам религии, относят зоолатрию, культ предков, тотемизм, анимизм. Иногда их считают предрелигиозными верованиями. Господствующими современными мировыми религиями являются христианство, ислам и буддизм. Национальными религиями считаются иудаизм, индуизм, синтоизм, даосизм. Различают также теистические (с идеей Бога) религии – например, христианство, индуизм; и нетеистические (без идеи Бога) религии – например, буддизм, конфуцианство. В свою очередь, теистические религии подразделяются на монотеистические (например, христианство), политеистические (например, индуизм) и пантеистические (например, даосизм).

Возникает вопрос: «Существует ли единый религиозный тип личности?».

Между религиями и религиозными людьми существуют серьезные различия. Представители анимизма и культа предков отрицают Бога. Буддисты не признают, характерные для авраамических религий, идеи всемогущего Бога-творца, искупления грехов. Христиане же не принимают буддистские учения о карме, реинкарнации, сан-саре, нирване. Протестанты придают центральное значение Священному Писанию и преуменьшают роль религиозных ритуалов и священников, опосредующих связь верующего с Богом. Католики и православные, напротив, считают священнослужителя центральной фигурой и делают акцент на таинствах и связанных с ними ритуалах.

Разное отношение и к личности у представителей различных религий: буддисты ее отрицают (прежде всего, индивидуальное «Я»), а христиане признают как богоподобную, представляющую единство тела, души и духа. Но в тоже время, всем религиозным людям свойственна вера в сверхъестественное и почитание святынь.

Основные подходы к изучению религиозного типа

Можно выделить три подхода к религиозной личности: «религиоведческий», «религиозный» и «атеистический».

К «религиоведческому» подходу относятся учения о религиозной личности, обходящие при ее анализе вопрос о существовании Бога, истинности той или иной религии, или слишком расширительно толкующие религию, религиозную личность, Бога и другие сверхъестественные существа и силы, или сводящие их к психическим явлениям.

Представитель понимающей философии Э. Шпрангер расширяет традиционные представления о религии, религиозности и религиозном типе. Главный их признак – высшая ценность: «То смутно-эмоциональное или просвеченное мыслью состояние, в котором единичное переживание ставится в отношение к совокупной ценности средоточия индивидуальной жизни, мы называем религиозностью» [217, с. 207]… «Совокупность объективно-духовных формаций, в которых выражаются эти ценностные отношения, а значит, догматы и форматы культа мы называем религией» [217, с. 207]… «Ядро религиозности следует видеть поэтому в искании высшей ценности духовного существования. Состояние этого искания есть беспокойство и неудовлетворенность» [там же, с. 209]… «Религиозный человек – это тот человек, вся духовная структура которого постоянно направлена на создание высшего, целостно удовлетворяющего ценностного переживания» [там же, с. 209]. Шпрангер признается: «Из этих определений следует, что, собственно говоря, ничто не является религиозно безразличным, но что, однако, все может состоять к религиозности на различном удалении или же близости, смотря по тому, какова его значительность для совокупности духовной жизни личности» [там же, с. 208].

Шпрангер выделяет три подтипа религиозного человека – имманентный трансцендентный и дуалистический: «Если все жизненные ценности переживаются в их положительном отношении к высшей ценности жизни, то возникает тип иманнентного мистика, если они ставятся к ней в отрицательное отношение, то возникает трансцендентный мистик. Если они оцениваются отчасти положительно, отчасти же отрицательно, то возникает надломленная (дуалистическая) религиозная натура» [там же, с. 210].

Имманентные мистики, например, философы-пантеисты Спиноза и Джордано Бруно, отождествляют божественное с природой, внешним миром, космосом. Пантеистическая натура отличается космическим энтузиазмом. Для нее нет никакой стороны жизни, в которой не было бы Бога. Шпрангер говорит: «Причем в этом натуралистическом пантеизме также играет некоторую роль логический, эстетический или утилитарный момент. В первом случае возникает логический пантеизм (например, Спиноза), во втором – эстетический (Шефтсбери), в третьем – телеологический (монизм приспособления Спенсера)» [там же, с. 216]. Шпрангер утверждает, что имманентный тип в определенной степени признает трансцендентное: «… и пантеистический бог является трансцендентным. Или, говоря проще, никому не придет голову просто отождествлять сам грубый ход мироздания с богом» [там же, с. 216].

Вторая разновидность религиозного человека – трансцендентный мистик. Под трансценденцией понимается, во-первых, то, что выходит за границу познаваемого; во-вторых – то, что может быть опытно пережито в установке религиозного акта. «Наконец, возможна третья точка зрения, согласно которой сознание трансценденции имеет свои корни в том, что ценностные требования субъекта не могут быть реализованы в фактической взаимосвязи, а следовательно, эта взаимосвязь предстает обесцененной сравнительно с подлинно-религиозным смыслом» [там же, с. 215]. Божественное для трансцендентного мистика тем чище, чем меньше осадок имманентного. Он находит высшую ценность на пути крайнего отрицания внешнего мира, понимаемого как воплощение ценностных связей, которые мы узнаем в предметно направленной жизни. Для такого человека все науки бессмысленны, так как не отвечают на «последний вопрос». Он приходит к негативной теологии. Для него теряется связь хозяйственной жизни и религиозной ценности. Аскеза – его путь к Богу. Он культивирует способность к экстазу как сверхъестественный путь познания Бога. Для трансцендентного мистика Бог представляет единство субъекта и объекта, однообразия и многообразия, конечности и бесконечности. Вся его энергия сконцентрирована на духовной заботе и внутреннем благоговении перед божественной любовью.

Помимо религиозного Шпрангер на основе ведущей ценности выделяет еще пять типов человека: теоретический, экономический, эстетический, социальный, политический.

Религиозная установка религиозного человека взаимодействует с ценностными установками экономического, эстетического, социального, политического, теоретического типов.

Для экономического человека главной ценностью является польза. Шпрангер говорит: «Для людей этого рода хозяйственная ценность сама уже представляет собою высшую ценность» [там же, с. 138]. Для них характерно обожествление полезного как такового, представление о богах как хранителя пастбищ и т. д. Им свойственна предусмотрительность. Этика этого типа – утилитаризм. Двумя формами вырождения экономического типа являются неэкономичный приобретатель и скупец.^[23] Экономическая установка может привести религиозную личность к аскезе и сакрализации экономической сферы жизни: «Хозяйственный труд воспринимают как богослужение, блага, служащие для поддержания жизни, как дар Божий. Однако в этих ценностях, в сравнении с высшим смыслом жизни, всегда заключена только некая низшая жизнь» [там же, с. 222].

У эстетического типа доминирует ценность прекрасного, совершенства формы. Сущность эстетической области можно выразить кратко «Оформленное впечатление – выражение». Двумя основными представителями эстетического типа являются художник и ценитель искусства. Они исповедуют религию красоты, для них характерна воля к форме. Эстетическому типу соответствует этика внутренней формы: «Её сущность – сопряжение индивидуальности и универсальности переживания в некоторую тотальность, во внутреннюю целостность (innere Ganzheit), в которой каждому жизненному влечению присуща правильная мера соответственно его значению для личности» [там же, с. 252]. Также эстетический тип может создавать произведения, связанные с высшим смыслом жизни: «…в конечном произведении искусства все же содержатся отношения к бесконечному, или, выражая это на нашем языке, к высшему и исчерпывающему смыслу жизни. Там, где это действительно так, произведение искусства имеет мировоззренческую ценность, и эстетическое переживание расширяется до значения религиозного переживания» [там же, с. 223].

Социальный тип руководствуется ценностью любви: «…любовь по основному своему существу усматривает в других людях – в одном, в нескольких или же во многих – возможных носителей и утвердителей ценности вообще и находит в этом объятии (Umfassen) других предельную ценность своей собственной сущности» [там же, с. 172]. Социальный тип придерживается морали любви к ближнему, ценностей самоотверженности и преданности. Социальная установка у него проявляется в представлениях о любви человека и Бога: «Любовь распространяет вокруг себя религиозную атмосферу: действительная общность душ всегда имеет также характер религиозной общности» [там же, с. 226].

Политический тип подчиняет все ценности воле к власти над собой и другими: «Чистый тип человека власти ставит все ценностные области жизни на службу своей воле к власти» [там же, с. 189]. Политик характеризуется витальностью, энергией и самообладанием, стремлением к господству. Этому типу соответствует этика свободы от низших побуждений и долга. Проявления политической установки в религиозном сознании многообразны. Этическая религия видит смысл жизни в том, чтобы жертвовать низшей самостью ради высшей самости. Воля к власти может обнаружиться в соревновании с Богом, молитве, религиозных войнах, отношениях с государством. Религиозный тип под влиянием политической установки может признавать государство и его руководителей, как данных от Бога, а может выступать против них, требуя революционных преобразований. Для имманентного мистика жизнь, в том числе, государство есть место молитвы. А, трансцендентный мистик, желающий умереть для земной жизни, может отрицать государство.

У теоретического человека познавательная ценность господствует над остальными. Этому типу соответствует этика всеобщей закономерности: «Её сущность составляет организация своей деятельности в замкнутую систему, внутренняя последовательность и непротиворечивость личности» [там же, с. 252]. Умаление познавательной установки открывает путь к религиозному истолкованию мира. Шпрангер полагает, что религиозному человеку недостаточно рациональной логики, а нужна также религиозная логика, которая направлена к бесконечному и абсолютному единству.

У. Джеймс^[24] дифференцировал религию как учреждение и как личное переживание: «С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание» (51, с. 33). Он делал акцент на религии как личном переживании: «Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (там же, с. 34).

У. Джемс разработал эго-теорию религиозного типа [52]. Он выделил познающее, или чистое «Я» (мышление) и познаваемое или эмпирическое «Я». Последнее включает материальное «Я» – тело, одежду, имущество; социальное «Я», – то чем признают окружающие данного человека; духовное «Я» – совокупность состояний сознания, конкретных душевных способностей и наклонностей. К духовному «Я» относятся умственные, нравственные и религиозные влечения. Джемс говорит: «…что значительная часть того, что обычно считается духовным самообеспечением в узком тесном смысле слова, сводится к заботам о материальном и социальном самообеспечении за пределами могилы. В стремлении магометанина попасть в рай и стремлении христианина избежать адских мучений одинаково сказывается ничем не прикрытая материальность искомых благ. Там, где загробная жизнь рассматривается с более положительной и утонченной точки зрения, многие из ее благ; таких, как близость к божеству, общение с усопшими родственниками и святыми – не более как социальные блага наиболее возвышенной категории» [52, с. 195–196]. По мнению Джемса, религиозность связана также с идеальным социальным «Я», то есть таким «Я», которое было бы признано лучшим высшим судьей – единомышленником, если бы такой был. Он есть «Бог», или «Абсолютный дух», или «Великий спутник». Джемс предполагает: «…отдельные особы, весьма вероятно, сильно отличаются друг от друга степенью того чувства, которое порождается в них этим идеальным зрителем. В сознании одних особ это чувство играет более существенную роль, чем у других. Тот, кто наиболее проникнут этим чувством, вероятно, является и наиболее религиозным человеком» [там же, с. 204].

По мнению У. Джеймса, религиозным типом чаще всего становятся психопаты: «Психопатический субъект чрезвычайно восприимчив в эмоциональной сфере. Он легко поддается навязчивым идеям, легко становится одержимым. Его представления имеют тенденцию немедленно претворяться в веру и действие; а если он обрел новую идею, – для него нет покоя до тех пор, пока он о ней не заявит во всеуслышание или не воплотит ее в жизни» (50, с. 28). Джеймс риторически вопрошал: «Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы от поверхности чувственного мира? С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия» [там же, с. 29]. Следует отметить, что в конце XIX века представления о психопатии были иными, чем сейчас. В настоящее время психопату приписывается агрессивность, импульсивность, бессердечие, снижение способности к сопереживанию, раскаянию.

У. Джеймс выделял религиозных оптимистов и пессимистов [50].

Религиозных оптимистов характеризует врожденное, ничем не заглушимое стремление к счастью. Джеймс говорит: «Космические эмоции» неизбежно выливаются у них в форму несдержанного энтузиазма… Их религиозная жизнь в самом основании своем есть единение с божеством… Для них Бог был источником свободы, и зло, благодаря Ему, утрачивало свое жало. Св. Франциск Ассизский и его ближайшие ученики – представители этого мировоззрения, в котором, конечно, есть бесчисленные оттенки» [50, с. 69]. Джеймс продолжает: «Римская церковь представляет более благоприятную почву для развития этого душевного склада, чем протестантизм, на всем мироощущении которого лежит отпечаток пессимистического настроения его основателей» [там же, с. 70]. Религиозные оптимисты поддерживают в себе душевное здоровье как особое религиозное настроение. Их девиз – «Молодость, здоровье, бодрость». Они считают, что оптимизм дает силы, а пессимизм ослабляет силы. Ими игнорируются все проявления зла в жизни.

Пессимистический религиозный человек, напротив, убежден, что зло составляет самую сущность нашей жизни и никакая реорганизация внешней среды и внутреннего мира не может его устранить. Часто он страдает депрессией. Его угнетают мысли о грехе, зле, неизбежности смерти, болезни и страдания. К пессимистическому типу Джеймс отнес основоположников протестантизма Кальвина и Лютера.

К. Г. Юнг говорил: «Религия – это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т. е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор» [227, с. 184]. По мнению К. Г. Юнга, великий реформатор христианства Лютер являлся не пессимистом, а экстравертом. Он проанализировал дискуссию Лютера и Цвингли об евхаристии. Цвингли считал хлеб и вино, принимаемые в ходе причастия духовным символическим приобщением к Христу, а Лютер – реальной Плотью и Кровью Христа. Юнг пришел к выводу, что: «Для представителя экстравертного воззрения преимущество на стороне формулировки Лютера, для представителя идейной точки зрения – преимущество на стороне формулировки Цвингли» [231, с. 101].

Э. Г. Эриксон полагал, что у Лютера произошло смыкание этапов формирования эго-идентичности. Это стало главным фактором его церковной карьеры [224]. Согласно концепции Эриксона, «Я» проходит несколько стадий развития от орально-сенсорной, начиная с рождения, до поздней зрелости после 65 лет. Человек на каждой из них сталкивается с новой жизненной задачей, уготованной ему обществом. Эти задачи создают кризисы идентичности, которые накладывает отпечаток на личность, в том числе ее религиозность [223]. Отец Лютера слишком рано вывел сына из-под «материнской юбки», что стало причиной сильных переживаний сомнения, греха и стыда Лютера перед Богом. Потом он в зрелом возрасте пережил кризисы интимности (способности слить собственную идентичность с идентичностью другого человека), генеративности (заботы старшего поколения о младших поколениях), интегральности (суммирования всех прошлых стадий развития Я). Эриксон пишет: «Вследствие затянувшегося кризиса идентичности и задержки с сексуальной интимностью, у Лютера произошло смыкание этапов интимности и генеративности. У нас достаточная информация о том времени, когда его генеративность достигла своего кризиса, когда в течение короткого периода он стал одновременно и отцом и лидером широкого движения, которое дробило его учение на бесконечное число жадных, бунтарских и мистических направлений. Лютер тогда в полной мере испытал опасность этой стадии, которая парадоксальным образом творческими людьми ощущается сильнее, чем остальными; так, чувство стагнации было воспринято им в маниакально-депрессивной форме» [224, с. 463–464].

По мнению представителя гуманистического психоанализа Э. Фромма, главной характеристикой личности Лютера была авторитарность. Он требовал подчинения народа светской власти, то есть князьям, ненавидел и презирал бунтующую «чернь»: «…такое преклонение перед властью и ненависть по отношению к подвластным составляют типичные черты «авторитарного характера» [194, с. 78].

А. Маслоу рассмотрел вопросы религиозной личности в рамках теории самоактуализации. По его мнению: «Во-первых, самоактуализация – это переживание, переживание всепоглощающее, яркое, самозабвенное, с полной концентрацией и абсолютной погруженностью в него» [114, с. 57]. Во-вторых: «Самоактуализация – это процесс, он предполагает, что каждый раз, делая выбор, мы выбираем, что достойнее остаться честным, а не лгать, что честнее не красть, чем красть, или, обобщая, – каждый из вставших перед нами выборов, мы совершаем в пользу личностного роста. Это и есть движение к самоактуализации» [там же, с. 57]. В-третьих, самоактуализация – это актуализация самости. В-четвертых, самоактуализация – результат реализации своего потенциала.

У человека есть потребность в самоактуализации. В онтогенезе и филогенезе потребности развиваются от низшего к высшему уровню: 1) физиологические потребности в пище, питье, кислороде, физической активности, защите от экстремальных температур, в сенсорной стимуляции; 2) потребность безопасности: в организации, стабильности, законе и порядке, в предсказуемости событий, в свободе от болезни, страха и хаоса; 3) потребность принадлежности и любви: принадлежности к семье, к разным социальным группам; 4) потребность самоуважения: компетентности, уверенности, достижений, независимости и свободы; 5) потребность самоактуализации – желание человека стать тем, кем он может стать.

В дополнение к иерархической концепции мотивации Маслоу выделил две глобальные категории мотивов: дефицитарные мотивы и мотивы роста (метапотребности). К дефицитарным потребностям относятся физиологические потребности и потребности безопасности. Их единственной целью является удовлетворение состояний нужды, например, голода, жажды. Мотивы роста называются также бытийными или метапотребностями (мета – сверх или после). Они имеют отдаленные цели, связанные со стремлением актуализировать потенциал. К ним Маслоу отнес высшие ценности: правду, благость, красоту, единство, преодоление дихотомии, живость, уникальность, совершенство, необходимость, завершенность, справедливость, порядок, простоту, богатство, вольность, игривость, самодостаточность, осмысленность [там же, с. 332].

Атеизм современных людей представляет десакрализацию – защиту против высших ценностей, требования самосовершенствования. Маслоу пишет: «Человек защищается от высших ценностей. Подавление, отрицание, реактивные образования, любой из защитных механизмов, описанных Фрейдом, могут быть разбужены и обращены против высшего с тем же успехом, как и против низменного. Бегство от высшего может быть вызвано встречными оценками и чувством собственной ничтожности. Или страхом не выдержать требований высшего, страхом возможного несоответствия» [там же, с. 336–337]. К внешним причинам десакрализации относится поведение родителей: их лицемерие, расхождение слова и дела, гипоопека, либеральное воспитание детей. К такому же результату ведет обесценивание любви, превращение секса в простую естественную надобность.

Самый мощный способ достижения самоактуализации личности представляет ресакрализация – восстановление взаимоотношений с Богом. По мнению Маслоу: «Ресакрализация означает желание и готовность посмотреть на человека “глазами вечности”, если воспользоваться выражением Спинозы, или иначе – воспринять человека так, как это делали средневековые христиане, воспринять его как нечто целое, неделимое, наделенное и святостью, и бессмертием, и символическим предназначением» [там же, с. 61–62].

Возможны три пути ресакрализации. Первый путь – соблюдение религиозных ритуалов. Он дает чувство единства с единоверцами, приобщает человека к ценностям человечества, придает смысл существованию. К недостаткам и опасностям этого пути следует отнести формализацию веры, отсутствие мистического переживания: «Религиозные институты со всеми своими храмами и ритуалами, в конце концов, становятся главными противниками истинно религиозных переживаний и истинно верующих людей» [там же, с. 358]. Второй путь ресакрализации – опыт мистических переживаний. Но это путь также чреват опасностями: пристрастием и зависимостью от мистических переживаний, утраты чувства единства с единоверцами, агрессивности, неразборчивости в целях. «Высшее переживание понимается как лучший или даже единственный путь к знанию, и потому всякая проверка и подтверждение истинности открывшегося знания отбрасывается как ненужная» [там же, с. 359]. Маслоу предлагает третий путь ресакрализации – плато познание. Он говорит: «Я называю так спокойное и умиротворенное состояние, вызываемое встречей с высшими ценностями, благоговейную, трепетную и унитивную реакцию на них, в отличие от взрыва эмоций и бурной работы вегетативной нервной системы при высшем переживании» [там же, с. 362]. Оно в большей степени подвластно человеку, который может по собственной инициативе погрузиться в созерцательное состояние, испытать трепет и преклонение, благословить себя на умиротворенное познание. Плато-познание сродни тихой радости и счастью. К нему ведут трудные уроки жизни, жизненный опыт. Оно приводит к духовным высотам, на которых человек может жить постоянно. Маслоу выделял два типа самоактуализированных личностей: 1-ый: просто здоровых людей; 2-ой: с большим опытом трансцендентных переживаний. Именно для второго типа (например, Швейцера, Бубера, Эйнштейна) характерно плато-познание: «Для людей, достигших трансценденции, высшие переживания и плато-познание становятся самым важным в их жизни, мгновениями взлета, самым ценным аспектом и свидетельством их земного бытия» [там же, с. 295]… «То есть высшие ценности и Бытие они воспринимают в их действительности и высшем смысле; совершенство, правда, красота, добродетель, целостность, преодоление дихотомии, радость жизни и прочее являются их основными и самыми важными мотивами» [там же, с. 300].

* * *

«Религиозную» группу представляют учения о религиозной личности, признающие существование Бога, истинность той или иной религии, не сводящие их к психике.

Основной тезис христианских психологов и философов: все люди богоподобны и христоподобны, могут потенциально стать религиозной личностью, но достигают этого немногие.

Так создатель философской психологии, христианский психолог С. Л. Франк в начале XX века высказал мнение, что личность есть единство индивидуального и надындивидуального, субъективного и объективного. Каждый человек как образ и подобие Бога обладает зачатками духовой жизни. Франк выделяет три стадии и уровня её становления:

• жизнь как слепое бытие или переживание (инстинкт самосохранения);

• жизнь как свет знания;

• духовная жизнь – предел внутреннего развития человеческой души, слияния ее с Богом, достижение высшего единства.

Наиболее выражено это высшее единство у гения. Франк говорит: «Гений – существо с наиболее ярко выраженной и сильной индивидуальностью в смысле неповторимой оригинальности личности – есть вместе с тем существо наиболее многообъемлющее, творчество которого имеет объективное значение и потому встречает наиболее широкое понимание и отклик в человечестве» [186, с. 177]. Душа гения возвращается к «небесной родине». Часто он опережает свое время и непонятен современникам, чувствует свое одиночество, но при этом «сознает свое глубочайшее сродство с вечными и универсальными силами и началами бытия» [там же, с. 177].

Такого же подхода к личности придерживается священник Андрей Лоргус. Образ божий является ее фундаментом. Богоподобной она является только потенциально. Личность находится в становлении и может, в конце концов, полностью актуализировать в себе образ божий. Но люди могут остановиться на материальных и психических уровнях бытия. Таким образом, религиозными является потенциально каждый человек, но религиозной личностью, соединенной с Богом, становятся далеко не все, даже верующие люди [161].

Б. С. Братусь выделяет четыре уровня личности в зависимости от параметра отношения к себе, другим людям и Богу [22].

• Первый (низший) – эгоцентрический, который характеризуется стремлением к собственному удобству, выгоде и престижу, потребительским отношением к другому. Хорошим считается человек, оказывающий помощь в достижении личного успеха, а плохим – препятствующий ему.

• Второй уровень – группоцентрический, при котором отношение к людям определяется принадлежностью к той или иной группе (классу, нации). Оно зависит от того, входят ли эти другие в его группу или нет.

• Третий уровень – просоциальный или гуманистический. Он является общечеловеческим. Для него характерно «золотое» правило: «Поступай с другими, как бы хотел, чтобы поступали с тобой».

• Четвертый (высший) уровень – духовный, эсхатологический. Человек смотрит на себя и другого, не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духовным миром. Это уровень, на котором решаются субъективные отношения с Богом, устанавливается личная форма связи с Ним. Христиане считают человека образом и подобием Бога, и потому он приобретает в их глазах гуманистическую и сакральную ценность.

* * *

Третью «атеистическую» группу представляют учения о религиозной личности, отрицающие существование Бога, истинность любой религии, подчеркивающие их защитную функцию религиозности (утешения, «опиума народа»).

3. Фрейд рассматривал религиозность как защиту от страха. Сначала в архаических религиях происходит очеловечивание природы, которое спасает человека от страха перед ней. Фрейд пишет: «С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но, если в стихиях бушуют страсти, как в твоей собственной душе, если даже смерть не стихийна, а представляет собою насильственное деяние злой воли, если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх. Ты может быть, еще беззащитен, но уже не беспомощно парализован, ты способен, по крайней мере, реагировать, а может быть ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против сверхчеловеческих насильников, т. е. сил внешней природы, те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить, отняв у них путем такого воздействия какую-то часть их могущества» [190, с. 29]. Впоследствии человек превращает силы природы из человекообразных существ в богов, имеющих характер отца. Боги эти также защищают человека: «нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего, в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном обществе» [там же, с. 30]. Постепенно, по мере познания и овладения природой, функции богов сводится к защите человека от культуры, уменьшения страданий в совместной жизни людей, то есть к нравственной сфере. «Добрая власть божественного провидения смягчает страх перед жизненными опасностями, постулирование нравственного миропорядка обеспечивает торжество справедливости, чьи требования так часто остаются внутри человеческой культуры неисполненными, продолжение земного существования в будущей жизни предлагает пространственные и временные рамки, внутри которых надо ожидать исполнения этих желаний» [там же, с. 41].

О. Ранк рассматривал религиозность как одну из форм защиты от родовой травмы, при которой человек в иллюзорной форме возвращается во внутриутробное состояние [154]. Человек испытывает блаженство в материнской утробе. Он защищен, все его потребности удовлетворены. Рождение травмирует ребенка, становится источником тревоги, которая сублимируется и символизируется. Травма рождения фиксирует ребенка на гениталиях матери и вызывает стремление вернуться во внутриутробное состояние. Обсессивный невротик возвращается в него с помощью «всемогущества мысли». Он достигает этого косвенным, индивидуальным путем, погружаясь в философские рассуждения о смерти и бессмертии, «о потустороннем» и о вечном наказании. «Так он проецирует жизнь до рождения на жизнь после смерти. Эту проекцию человечество совершало на протяжении тысячелетий, она проявлялась в религиозных суевериях, увенчавшихся доктриной бессмертия, влияние которой сохраняется и сегодня в массовом интересе ко всему сверхъестественному и в оккультизме с его миром духов» [154, с. 96].

* * *

Экспериментальные исследования религиозной личности показали ее позитивные и негативные стороны.

С одной стороны, у нее высокий уровень способности совладания со стрессом и эмоционального интеллекта.

Н. Таракесвар, Л. С. Вандерверкер и др. (N. Tarakeswar, L. S. Vanderwerker and ets.) исследовали методиками Rcope и McGill QOL взаимосвязь религиозного копинга и качества жизни у 170 больных раком на последних стадиях заболевания. Было обнаружено, что качество жизни (физическое и психическое самочувствие, экзистенциальное бытие, наличие социальной поддержки) связано в большей степени с положительными копинг-религиозными стратегиями (например, я чувствую любовь Бога или Бог простил мои грехи), чем с отрицательными копинг-религиозными стратегиями (например, Бог оставил меня или Бог наказывает меня за грехи) [250].

К. И. Паргамент (К. I. Pargament) утверждает, что при стрессе и кризисе снижается способность к контролю и уровень самооценки, не удовлетворяется потребность в смысле. Религиозность позволяет, случившийся с человеком стресс, встроить, в картину мира и тем самым придать ему смысл: Бог преподал урок, наказал, проверяет силу веры и т. д. Таким образом, мысленно восстанавливается справедливость и регулируются эмоции. При этом усиливается интерпретативный контроль – положительные изменения рассматриваются как результат молитвы, исповеди, причастия, посещения церкви. В результате найденного смысла и усиления контроля повышается самооценка [246].

У христианской личности повышен уровень эмоционального интеллекта – способности воспринимать, понимать и управлять эмоциями. Е. Паек (Е. Раек) исследовала с помощью самоотчетов у 148 христиан взаимосвязь уровня религиозной ориентации и эмоционального интеллекта. Была выявлена их позитивная корреляция [245].

С другой стороны, у религиозной личности снижен рациональный интеллект, повышен уровень авторитаризма, реакционности и консерватизма.

М. Аргайл на основе анализа семи исследовательских работ обнаружил, что чем выше религиозность, тем ниже интеллект и образованность. В 39 исследованиях, проведенных с 1927 по 2002 годы была установлена обратная зависимость между религиозностью и образованностью [258].

Т. Адорно отмечал, что для верующих, придерживающихся внешней обрядовой стороны, характерно: «…стремление рассматривать религию как средство, а не самоцель, то есть одобрять и принимать ради ее ценности для достижения целей, которые нельзя достигнуть другими средствами, а не ради ее объективной истины. Этой точке зрения соответствует общая тенденция к подчинению и отказу от собственного мнения, что очень характерно для ментальности сторонников фашистских движений. Они принимают и разделяют идеологию не потому, что понимают или верят в ее истинность, но из-за возможности ее непосредственного применения или же вследствие произвольных решений» [1, с. 253]. Как показало исследование 2000 человек с помощью шкалы F (фашизма) именно у этой части верующих повышен уровень авторитаризма: «другими словами говоря, такие черты как конвенционализм, подчиненность, агрессия, склонность к протекции, манипуляции и т. п., как правило, идут рука об руку» [1, с. 272].

Г. Айзенк исследовал религиозность как одну из личностных позиций в социальной и политической жизни, наряду с расизмом, социализмом, либерализмом, пацифизмом, дозволенностью, реакционностью. Религиозную личность Айзенк на основе факторного анализа охарактеризовал как мягкую и консервативную. Женщины более религиозны, чем мужчины [3].

Авторская модель религиозного типа личности

Религиозный тип личности — предрасположенность «Я» к ценностной ориентации на веру в сверхъестественный мир, к мистическим мышлению и чувствам, сакральному поведению.

Представителем религиозного типа является религионист – человек, верящий и почитающий сверхъестественный мир и связывающий с ним чувства, мысли и поступки.

Сверхъестественное (трансцендентное) и священное (сакральное) являются двумя критериями религии и религиозности. Так, Дж. Гринберг говорит: «Духовность предполагает определенную ориентацию личности или переживание трансцендентного, связанное, например, со смыслом жизни, иногда – поиски священного в жизни… Религия – это внешняя демонстрация духовного существования, при которой люди объединяются в организованные сообщества, имеют общие убеждения и занимаются определенными практиками». [41, с. 194–195].

Ценностная ориентация религиозного типа – общая устойчивая направленность «Я» на веру в сверхъестественный мир как высшую ценность.

Сверхъестественный мир – трансцендентный, потусторонний, невидимый недоступный познанию логическим мышлением и наблюдением, принимаемый на веру. В него входят сверхъестественные существа (например, божества, ангелы, демоны); силы (например, мана^[25]); состояния (например, нирвана, самадхи), принципы (например, кармы), места (ад, рай). В религиях часто устанавливается ценностная иерархия сверхъестественных существ, сил, состояний, принципов и мест обитания. Высшими, наиболее почитаемыми ценностями считаются сверхъестественные существа и силы, поставленные в центр бытия, творцы всего сущего. В христианстве принцип любви к Богу, ставится выше принципа любви к человеку, а вера «сердцем» – выше веры «головой» (умом). Места обитания душ человека после смерти также представляют ценностную иерархию: ад, чистилище, рай. В дуалистических религиях нередко сверхъестественные существа и силы разделяются на позитивные (например, Ахура-Мазда в зороастризме) и негативные (например, Ахриман в зороастризме). В некоторых культах происходит ценностная инверсия. Так, в сатанизме дьявол считается высшим позитивным существом.

Ценностная ориентация религиониста выражается в идеализации и почитании сверхъестественных сущностей и сил; признании высшими, связанных с ними уровней развития, бытия и личности; в подражании святым, пророкам; самопожертвованию ради веры. Например, иудаисты, христиане, мусульмане, как правило, высшим уровнем человеческой психики считает веру в Бога, буддисты – просветление сознания,

Для религиониста свойственен мистический интеллект – комплекс специфических когнитивных способностей (мистическое мышление, мифологическое и мистическое воображение), который позволяет понять явления во взаимосвязях с принятым на веру сверхъестественным миром, решать эмоциональные и социальные проблемы личности. Он базируется на мистической партиципа-ции – убежденности в сопричастности всех явлений сверхъестественному миру, в который верит человек. Мистический интеллект символичен, метафоричен, эмоционален, нечувствителен к логическим противоречиям. Для него характерно представление о магической способности человека вербально и невербально воздействовать на сверхъестественный мир в соответствии с собственными желаниями и страхами.

Религионист предрасположен к мистическим чувствам, связанным с принятым на веру и почитаемым сверхъестественным миром. Они включают веру, любовь, страх, стыд, вину, гнев, чувства священного, транса, присутствия и воздействия, которые связаны с потусторонним миром не доступным проверке логическим мышлением. Можно выделить три класса трансцендентных чувств: конкретные персонифицированные, абстрактные персонифицированные, абстрактные внеличностные.

Религионист предрасположен к сакральному поведению, которое представляет совокупность ценностных ритуальных действий, связанных с верой в сверхъестественный мир и почитанием его. Они направлены на достижение целей соединения с высшими сверхъестественными существами, обретения сверхъестественных состояний и обретения благорасположения высших сил.

Отдельной разновидностью религиозной личности является суеверный тип.

Т. Адорно говорит: «Суеверием называется тенденция у индивида приписывать собственную ответственность внешним неподвластным собственному контролю силам: суеверие – это косвенное доказательство того, что индивид уже «сдал» своё собственное Я, что он отказался от мысли – самому определять свою судьбу, преодолевая внешние силы» [1, с. 61]. Из этого определения следует, что для суеверной личности характерны экстернальные локус-контроль и атрибуция событий и поведения. В то же время суеверия – рудименты анимистического поклонения духам. К ним, в частности, относится вера в приметы – определенные явления и события, которым приписывается прогностическое значение, и соответствуют те или иные формы ритуального защитного поведения. С. Кьеркегор относил суеверие к области демонического, под которым понимается страх перед добром, а также утрата свободы. Суеверие составляет пару неверию: «оба оказываются страхом перед верой; однако неверие начинается в активности несвободы, суеверие же начинается в пассивности несвободы» [92, с. 232]

Ценностная ориентация на веру в сверхъестественный мир

Ценностная ориентация религиониста – общая устойчивая направленность «Я» на веру в сверхъестественный мир как высшую ценность.

* * *

Выраженная ценностная ориентация на веру в сверхъестественные существа и силы выражается в почитании их, соблюдении табу. 3. Фрейд пишет: «Тотемизм представляет собой как религиозную, так и социальную систему. С религиозной стороны он выражается в почитании и заповедности между человеком и его тотемом, с социальной стороны – в обязательствах членов клана друг к другу и к другим племенам» [191, с. 125]. Тотемы, даже, если они обыкновенные животные и растения, наделяются сверхъестественными свойствами: «Тотем считается праотцем всей семьи, кроме того, ангелом-хранителем и помощником, предрекающим будущее и узнающим и милующим своих детей, даже если он, как правило, опасен для других. Лица одного тотема связаны священным, в случае нарушения влекущим наказания обязательством не убивать (уничтожать) своего тотема и воздерживаться от употребления его мяса (или от другого доставляемого им наслаждения)» [там же, с. 21–22].

Ценностная ориентация на веру в сверхъестественный мир у христиан выражается в почитании Бога как высшей ценности. Она проявляется, например, в иерархии заповедей. Главными считаются первые три из них, прямо связанные с любовью к Богу:

«Я Господь, Бог твой: да не будет у тебя других богов, кроме Меня».

«Не произноси имя Господа Бога твоего, напрасно»

«Помни, что ты должен освящать праздничные дни» [76, с. 478].

Ценностная религиозная ориентация христиан проявляется также в системе табу: не убий, не укради, не прелюбодействуй.

У христиан разум подчинен Вере в Бога и любви к Нему. Одна из Соломоновых притч гласит: «Надейся на Господа всем сердцем твоим, а не полагайся на разум твой» (Притчи, 3–5). Мудрость же понимается как следование наставлениям Бога: «Начало мудрости – страх Господень; глупцы только презирают мудрость и наставления» (Притчи, 1–3). Тертуллиан, живший во II веке, ставил веру выше ума и даже противопоставлял их: «Верую, ибо абсурдно». Фома Аквинский признавал значение разума, ставил его выше воли, но ниже веры: «Ибо даже бытие и свойства Бога, божественное творение и провидение, как и существование бессмертной души и многие этические взгляды, – это естественные истины, которые человек может познать и доказать (demonstrare) и без откровения, при помощи одного лишь разума. А что же вера? Она, строго говоря, необходима для принятия определенных высших истин откровения. К ним относятся тайны троичности, или вочеловечивания Бога в Иисуса из Назарета, а также начала и конца времен, грехопадения и спасения человека и мира» [см.: 94, с. 182].

Ценностная ориентация на сверхъестественный мир выражается также в религиозных представлениях об уровнях и ступенях личности и бытия. Стадии развития и уровни, связанные с религиозностью или духовностью, соединением с высшими существами и силами, считаются высшими.

Н. О. Лосский утверждал: «Развитие, ведущее к царству Божию, можно назвать нормальной эволюцией» [107, с. 340]. Христианский философ В. С. Соловьев выделял пять повышений бытия: «Царство минеральное (или – неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое, царство Божие.

Они представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла осуществляемого в богоматериальном процессе» [цит. по: 107, с. 324]. Животное с помощью ощущений и свободных движений стремится к сытости, воспроизводству рода и наслаждениям; природное человечество – к улучшению жизни посредством разумной организации общественных учреждений, науки, искусства; духовное человечество – к совершенству как воплощению божественного начала в жизни всего мира. «Каждый новый тип представляет новое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели – действительного явления в мире совершенного и нравственного порядка. Царства Божия, или откровения свободы и славы сынов Божиих» [там же, с. 324].

По мнению Н. О. Лосского, индивидуальный путь религиозного человека к Богу состоит из нескольких ступеней: «Первая, подготовительная ступень, путь очищения (via purgativa), состоит в нравственных и аскетических упражнениях, обуздывающих чувственность и порочные страсти, освобождающих от рабства миру. Вторая ступень есть путь просветления (via illuminitiva), он состоит в молитве и медитации, т. е. сосредоточении мысли и воображения на Сверхмировом начале, на Боге и всем, что ведет Нему. Третья ступень, путь единения (via unitivia), есть цель всех этих упражнений, она состоит в переживании единства с Богом – у христианских и многих нехристианских мистиков, в погружении в Нирвану у буддистов и

т. п.» [там же, с. 263]. На этом пути можно обрести паранормальные способности – ясновидение (прямое восприятие информации из физического мира); телепатию (прямое восприятие информации от другого человека) и прекогницию (пророчество без опоры на информацию). Лосский приводит примеры: «Получая множество писем от лиц, нуждающихся в советах и помощи, о. Серафим часто давал ответ на них, не распечатывая и не читая их. Св. Тереза получала иногда во сне откровения о душевном состоянии окружавших ее лиц и о том, как наставить их на правильный путь. Факты, свидетельствующие о прозорливости святых, очень многочисленны и разнообразны: они дают право утверждать, что многие святые обладают в высшей степени развитой способностью мистической интуиции, но конечно, полнота сердцеведения принадлежит одному лишь Господу Богу» [там же, с. 288]. Однако, святые предпочитают этим паранормальным способностям состояние соединения с Богом: «Святой прозорливец видит темные закоулки души человека, но он предпочитает то состояние соединения души с Богом, при котором мир открывается ему в аспекте добра и красоты, при этом он освобождается, по словам св. Иоанна Креста, от “нескромного заглядывания в чужую душу”» [там же, с. 287].

Рамакришна выделяет четыре стадии на пути ощущения Бога [148, с. 165].

Первая стадия правартака, или человека, только что начавшего поклоняться Богу. Он носит знаки своей веры, например четки или знак на лбу.

Вторая стадия садхака или неофита. Он уже осведомлен у учении и не придает значения внешним знакам. Богу молятся мысленно.

Третья стадия сиддха – в Бога верят и душой и сердцем. Первый проблеск видения Бога

Четвертая стадия Высший Сиддха – Бога не только видели, но уже ознакомились и установили отношения с Ним.

Рамакришна также предостерегает от желания обладания магическими силами: «Обладание магической силой приносит гордость и преувеличенное ощущение “я”. Божественные ощущения тогда не приходят»[148, с. 164]

С. Кьеркегор выделил эстетический, этический и религиозный типы человека [93].

Эстетический человек руководствуется удовольствием. Для него характерна ориентация на внутренний мир. Он субъективен и пристрастен. Субъективная рефлексия ведет его к субъективной истине. Эстету свойственна фантазия и чувство, стремление к красоте и наслаждению.

Этический человек подчиняется разуму и долгу. По существу это рациональный тип. Он ориентирован на объективное, бесстрастен и безразличен. Объективная рефлексия ведет его к абстрактному мышлению и объективной истине. Кьеркегор пишет: «В научном знании движение происходит от низшего к высшему, и тогда мышление, становится высшим из всего. В толковании всемирной истории движение происходит от низшего к высшему, предварительные стадии фантазии и чувства остаются позади, и стадия мышления оказывается самой высшей и последней из них» [там же, с. 372–373].

Религиозный человек, по мнению Кьеркегора, относится к самому высшему уровню. Бог для него выше всех земных благ. Он ориентирован на абсолютную цель и синтез субъективного и объективного, основанный на парадоксе: «Вера – это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной неопределенностью» [там же, с. 222]… «Когда Сократ верил в то, что Бог есть, он удерживал объективную неопределенность такого утверждения со всей страстью своего внутреннего; вера как раз заключена в таком противоречии, в таком риске» [там же, с. 228]. Абсурд является измерителем веры человека, поскольку он парадоксален. Абсурдно и парадоксально утверждение, что Бог существовал в человеческом образе, так как Бог вечен и бесконечен, а человек – временное и конечное существо. Согласно Кьеркегору: «Прощение грехов есть парадокс, поскольку при этом вечная истина вступает в отношение с экзистирующим индивидом» [там же, с. 243]. Он описывает две разновидности религиозности. Человек с религиозностью А понимает противоречие как страдание внутри самоуничтожения. Человек с парадоксальной религиозностью Б превращает существование в абсолютное противоречие: «Вечное вошло во время и теперь желает установить родство именно с этим временным» [там же, с. 614].

Христиане, строя теоретические «лестницы» бытия, личности, соединения ее с Богом, в большинстве случаев придерживаются теории креационизма – создания Богом всего сущего. В восточных учениях принята теория инволюции и эволюции в виде эманации высшего начала. Соединение с ним рассматривается как конечный и высший этап развития человека.

Представитель лайи-йоги Свами Вишнудевананда Гири описывает типы существ, возникшие в ходе духовной эволюции [160].

• К самой низкой первой ступени относятся обычные люди (хомо сапиенс). Они учатся, работают, любят. Заводят семью, воспитывают детей. Обладают одним телом, с которым себя отождествляют. Плохо управляют эмоциями и мыслями.

• Ко второй ступени относятся садху – люди пути. Они под руководством гуру обучаются духовным практикам, обсуждают философские вопросы бытия, совершают паломничество, ведут аскетический образ жизни, часто соблюдают безбрачие. Им доступны сны ясного света, из которых они узнают будущее. Обладают тремя телами – физическим, энергетическим и тонким астральным. Хорошо контролируют эмоции и мысли.

• К третьей ступени относятся джняни – Знающие. Они чувствуют себя едиными с Абсолютом, Высшим разумом и считают себя гражданами Вселенной. Большинство из них обладают тайными знаниями и сверхъестественными способностями. Для них нет понятий добра и зла. Они пребывают в вечном настоящем. Им доступно пять тел: физическое, энергетическое, астральное, ментальное и каузальное. Во сне общаются с богами, получая от них священные тексты и пророчества. Полностью контролируют чувства и мысли. Не испытывают отрицательных эмоций. Ведут скрытный, уединенный образ жизни. Часто становятся духовными лидерами и святыми.

• К четвертой ступени относятся сиддхи – Совершенные. Это учителя, наставники, которые незримо руководят человечеством с помощью своих проводников из числа джняни. Не принимают человеческую пищу, предпочитая магические снадобья из камней, трав и деревьев. Силой своей мысли могут создать иллюзорные тела в облике божеств, которые питаются тонкой праной. В таком виде путешествуют по Вселенной и божественным мирам и общаются в них с богами.

• К пятой последней ступени духовной эволюции относятся боги. Они обладают просветленным разумом и никогда не вернутся в человеческое тело. Ум богов безграничен, пуст, ясен и свободен. Они могут создавать миры, общаясь с Творцом Вселенной – Брахманом.

Представитель эзотерического «Четвертого пути» П. Д. Успенский выделил три типа и уровня человека в зависимости от вторичных половых признаков и связи их со сверхъестественным [181]. К низшему относятся импотенты, извращенцы со слаборазвитыми или неправильными вторичными половыми признаками. Им недоступна вечная жизнь, они исчезнут из ее вечного круговорота. Второй средний уровень включает людей, которые обладают выраженными психофизическими свойствами, присущими их полу. В будущей жизни они сохранят возможность эволюции. К высшему третьему уровню относятся люди с выраженными женскими и мужскими чертами, например Будда и Христос. Они достигли вечной блаженной жизни, избавились от кармы и перевоплощения, счастливо соединили в себе обе половинки человека.

* * *

Ценностная ориентация на веру в сверхъестественный мир проявляется в подражании религиониста святым, пророкам, мессиям как идеальным образцам.

Христиане подражают Христу как идеалу^[26].

Согласно библейской истории, человек теоморфен: Бог сотворил Адама по своему образу и подобию, а из ребра Адама – Еву. Они были совершенны, властвовали над миром и собой – чувственными наслаждениями, жаждой земных благ, стремлением к самоутверждению. Но потом совершили первородный грех, – ослушались Бога и утратили благодать первозданной святости. С первородного греха начинается история падения человека. Согласно мнению Августина, первородный грех передается от Адама через половой акт всем людям [см.: 76, с. 191]. Бог создал людей по своему образу и подобию, то есть совершенными. После грехопадения человечество стало ухудшаться: физически, психически и нравственно, а некоторые приобрели звериные черты. Блж. Феодорит Кирский (1996) утверждал, что человек: «Растлив Божий образ, принял в себя черты звериные, и из богоподобного сделался звероподобным» [19, с. 83]. Бог начал борьбу за человека. Он послал Христа для искупления первородного греха. Христос – второй, новый Адам. Его мать – Дева Мария – была зачата естественным образом от обычных родителей Иокима и Анны, но в момент зачатия с нее особой милостью Божией был снят первородный грех. Подобно тому, как Адам был создан на шестой день, Христос был явлен со своей церковью в шестую эпоху истории человечества^[27]. Он кратко повторяет развитие человечества. Святой Ириней Лионский в трактате «Против ересей» писал: «Когда Он воплотился и стал человеком, Он соединил в Себе долгую историю людей и дал нам спасение кратчайшим путем, так что, то что мы утратили в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы вновь обрели во Христе Иисусе. Потому-то и Христос прошел все возрасты жизни, возвращая тем самым людям общение с Богом» [см.: 76, с. 131]. С появлением Христа происходит рекапитуляция – возвращается совершенная природа Адама до грехопадения. Христос своей смертью искупил его первородный грех. Самопожертвование Христа во имя любви к Богу и человечеству было доказательством его религиозных идеалов.

Если Христос кратко повторил историю всего человечества, то каждый христианин должен подражать Христу и символически повторить его жизнь, достигнув спасения. Это происходит при соблюдении заповедей и совершении таинств. Например, христиане вторично рождаются в ходе обряда крещения. При этом они освобождаются от власти земных родителей. Через таинство елеопомазания «больной получает силу и дар теснее объединиться со Страстями Христа, он определенным образом посвящен, чтобы приносить плоды через уподобление искупительным Страстям Спасителя [76, с. 365]^[28].

Фома Кемпийский в книге «О подражании Христу» призывал христиан представлять образ Распятого и помнить о страданиях Христа и терпеливо переносить беды [78, с. 365]. Надо взять крест свой и последовать за Христом по спасительному пути в царствие небесное, при этом скорби обратятся в надежду на божественное утешение. Если отвергнешь один крест, найдешь другой, и может быть, еще тяжелей. Но главное при подражании Христу быть терпимым к чужим недостаткам, избегать близкого общения с людьми, истину находить в Священном Писании, уповать на Благодать Божию, не мудрствовать, разум должен следовать за верой.

Верующие люди используют и более сложные духовные практики уподобления выдающимся религиозным личностям и сверхъестественным существам.

Так в католической церкви предлагается «Розарий Девы Марии». Молитва состоит из четырех частей – радостных, светлых, скорбных и славных тайн жизни Христа и девы Марии. Каждая часть, в свою очередь, включает пять событий из их жизни. Совершая молитвы, мы размышляем о жизни Девы Марии и Христа и проходим ее вместе с Ними. При этом: «Весь наш путь совершенства состоит в уподоблении, единении и посвящении себя Иисусу Христу. Поэтому неоспоримо, что самым совершенным благочестием будет то, которое наиболее полным образом уподобляет, соединяет и посвящает нас Иисусу Христу. Поскольку Мария – наиболее уподобленное Христу творение, из всех видов благочестия почитание Марии, его Святейшей матери, наиболее посвящает и уподобляет душу нашему Господу, и, чем более душа посвящается Ей, тем более посвящается Христу» [67, с. 58].

В тантризме (тантрической йоге) используются специальные техники уподобления самому божеству. В начальном периоде – «в степени рождения» наряду с традиционными приемами йоги применяется фиксация внимания на образе тантрийского божества. Служение учителю включает: 1) обдумывание и постижение шуньяты (пустоты); 2) мысленное превращение её в форму зародышевой буквы «хум»; 3) развитие её в форму божества 4) мысленное представление внешнего вида божества (величины и формы тела, цвет, количество голов, рук и ног). Таким образом, тантрист отождествляется с божеством и может созерцать его предикаты – сострадание, подавление клеш^[29] и раскрытие интуиции [46].

Теше Джампа Тинлей также описывает уподобление божеству в ходе обряда посвящения у тантристов: «Во время инициации вы визуализируете своего учителя в образе божества Ямантаки, затем вы представляете, что становитесь очень маленьким, размером с большой палец руки и входите в рот вашего учителя (Ямантаки). Через рот божества вы попадаете в утробу его духовной супруги, тоже божества, и в этой утробе пустота. Из этой пустоты вы рождаетесь как дитя, как маленький Ямантака, размером с большой палец» [174, с. 21].

Вопросы для самоанализа

1. Ставите ли вы веру выше разума?

2. Считаете ли вы, что верующие люди лучше атеистов?

3. Согласны ли вы с мнением: «Чем больше верят в чудеса, тем чаще они случаются»?

4. Относится ли верующий человека к высшему уровню личности?

5. Следует ли подражать Христу, Будде, Магомету?

6. Согласны ли вы с поговоркой: «Вера горами двигает»?

7. Способны ли вы пожертвовать собой за свою веру?

8. Согласны ли вы с утверждением: «Перед верой меркнут все достижения разума»?

9. Верите ли вы «сердцем» в сверхъестественные существа, силы и явления?

10. Ищите ли вы высшие ценности и особый смысл жизни?

Мистический интеллект

Для религиониста свойственен мистический интеллект – комплекс когнитивных способностей, который служит для понимания сверхъестественного мира, соединения с ним и воздействия на него. Он включает мистическое мышление и воображение.

В мистический интеллект входит мистическое мышление, которое «обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду» [98, с. 131]. Для него характерна мистическая партиципация – сопричастность явлений со сверхъестественным миром, который недоступен нашим чувствам, но воспринимается как реальность.

Л. Леви-Брюль считал, что в отличие от архаических людей: «…религиозный человек нашего общества верит в две системы, в два мира реальностей: одних видимых, осязаемых, подчиненных неизбежным законам движения, и других – невидимых, неосязаемых, “духовных”» [98, с. 136]. То есть, для современного религиозного типа характерно, как мистическое мышление, так и логическое мышление.

На мой взгляд, у религиозной личности мистический интеллект доминирует преимущественно в сфере священного и сверхъестественного. Так, христиане считают истинными те представления и суждения, которые согласуются с Откровением Бога, данным в Священном Писании, а не с опытом и формальной логикой. При этом мистический интеллект может быть дан в таком обрамлении (знании латыни, древнегреческого языка, трудов теологов и философов), что трудно его распознать. Чтобы обойти логические противоречия христиане обращаются к диалектике и символической интерпретации священных текстов, апеллируют к тайне, выделяют особого рода мышление для познания откровений Бога. Католический теолог А. де Любак пишет: «Догмат в целом есть не что иное, как череда “парадоксов”, сбивающих с толку естественный разум, нуждающихся не в невозможном доказательстве, но в осмысливающем оправдании. Ибо если ум должен покориться непостижимому, он не может принять и невразумительного, и для него мало укрыться в «отсутствии противоречий» в силу отсутствия мысли. В самом своем послушании он находит движущий стимул. Вопреки естественной лени он как бы вынужден преодолеть тот поверхностный слой бытия, где гнездятся противоречия, чтобы проникнуть в более глубокие сферы, где то, что было для него безумием, становится там сияющим мраком» [108, с. 262].

Христианский философ В. В. Зеньковский дифференцировал два типа познавательных процессов: первичную и вторичную рационализацию [63]. Первичная рационализация оперирует с чувственным материалом. Она наводит в нем «порядок» – группирует, классифицирует, устанавливает причинно-следственные отношения. Вторичная рационализация – система отвлеченных построений, выработка общих идей. Она теоцентрична и христоцентрична. Её главной задачей является трансцендирование – познание трансцендентальной реальности, первоосновой которой является премудрость Божия со всей полнотой божественных идей и энергий. Устранение же логических противоречий, по мнению Зеньковского, вовсе не является целью человеческого мышления.

Православный священник и ученый П. А. Флоренский ввел понятие церковного мышления, которое характеризовал как синтетическое, символическое, конкретное, связанное с жизнью, но нелогичное, не совпадающее с логикой – цепью понятий и силлогизмов [185]. В своих представлениях о церковном мышлении Флоренский исходил из библейских положений о том, что Христос и христианская церковь являются истиной: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (От Иоанна, 14:6); «Чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога Живого, столп и утверждение истины» (1-е Тимофею, 3:15).

П. А. Флоренский также выдвинул понятие круглого мышления, которое в отличие от линейного формально-логического интеллекта подобно сети и кругу: «Строение такой мысленной ткани – не линейное, не цепью, а сетчатое, с бесчисленными узлами отдельных мыслей попарно, так что из любой исходной точки этой сети, совершив тот или иной круговой обход и захватив на пути любую комбинацию из числа прочих мыслей, притом, в любой или почти любой последовательности, мы возвращаемся к ней же» [184, с. 25]. Согласно мнению Флоренского, средоточие сетевой мысли вокруг формы является творческим началом действительности. В частности, имя человека, которое дается ему родителями, определяет тип личности: «Имя – лицо, личность, а то или другое имя – личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу…» [там же, с. 469]. Флоренский каждому имени приписывал определенный личностный тип. Имя человека, как источник типа личности, исходит от Бога. Святые признают первенство имени: «По имени и житие» [там же, с. 470]. Флоренский продолжает: «Имя – онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, – второе; самому Господу, еще не зачавшему на земле, было предуготовано от вечности имя, принесенное Ангелом. Тем более – люди [там же, с. 470].

Современный эзотерический поэт Леонид Володарский так эту идею излагает в стихотворении «Имя и судьба»:

«Имя потянет судьбу за собой

С планов небесных в реальность земную.

Имя есть тайна. Я к тайне ревную»

[32, с. 8].

Но нам из опыта известно, что одно и то же имя принадлежит множеству самых различных по душевному складу и судьбе людей. Они могут менять имя. Парадоксальным образом также получается, что личностные типы мужчин и женщин совершенно отличаются друг от друга, так как у них разные имена. Скорее всего, в случае с «теорией имени» Флоренского, мы имеем дело с одной из форм магически-феноменистской причинности – «реализмом», при котором имена могут считаться материально связанными с вещами, которые они только обозначают. Также эта теория имени построена на мистической партиципации – сопричастности явлений с, принятыми на веру сверхъестественными существами и силами. В качестве примера подобной мистической партиципации можно привести «… переосмысление русскими тех функций тех или иных святых на основе формального сходства их имен с какими-то русскими именами (так называемая “народная этимология”). В частности, мученики-бессребреники Косма и Дамиан становятся покровителями кузнецов или христианским эквивалентом мифического подземного Кузнеца – славянского Гефеста – лишь на том основании, что греческое имя Косма (русское Кузьма) похоже на русское слово “кузнец”. То же самое очевидно в случае святого Власия, ставшего покровителем скота (“Власий” похоже на “волос”). Святая великомученица Елена превратилась в покровительницу прядения льна (“Елена” созвучно “лен”), а праздник св. Варвары отмечался варением (“Варвара” – “варить”) каш и т. д.» [60, с. 272].

На мистической партиципации базируется таинство евхаристии. Согласно коллективным христианским представлениям, верующий, принимая причастие (освященные вино и хлеб), вкушает плоть и кровь Христа. Тем самым он уподобляется Христу и соединяется с

Богом. Существуют отличия у разных христианских направлениях в представлениях об евхаристии: лютеране считают принимаемые при ней хлеб и вино истинными телом и кровью Христа, а баптисты и пятидесятники – только их символами. А. Швейцер утверждал: «Концепция хлеба и вина как Плоти и Крови Христа возможна только в рамках учения о Христе как Логосе» [208, с. 411].

В мистический интеллект людей входит также мифологическое воображение.

Т. Рибо различал два основных вида воображения – воспроизводящее и творческое [155]. Первое, по существу является памятью. Второе создает новые представления путем комбинации старых образов. Изначально творческое воображение было мифотворческим – действовало в сфере создания мифов. Рибо пишет: «У первобытного человека, находящегося в диком состоянии или делающего первые шаги на пути к цивилизации, воображение достигает высшего развития в создании мифов…» [155, с. 218–219]. При этом весь мир одушевляется, а воображаемым существам приписываются различные, но очень важные для человека качества. Другой момент, характерный для мифов – романтический вымысел: воображаемые существа наделяются плотью, у них есть своя история, приключения. Главными механизмами их создания являются аналогии и ассоциации. Рибо описывает некоторые черты воображения первобытного человека, которые Леви-Брюль приписывал мистическому мышлению: «Объяснение, даваемое воображением, заменяет ему рациональное объяснение, которого еще нет, да ещё не может быть по причинам первостепенной важности. Во-первых, бедность его наблюдения, заключенного в тесном круге, порождает массу неправильных ассоциаций, которые из-за отсутствия противоречащих и разрушающих их наблюдений, прочно держатся. Во-вторых, крайняя слабость логики и особенно понятия о причинности, которые чаще всего сводятся к post hos, ergo propter hos. Отсюда глубокая субъективность его представлений о мире» [там же, с. 230].

Для современного религиониста характерно также мистическое творческое воображение (аналог мифотворческого воображения у первобытных людей). По мнению Т. Рибо, у мистиков все проявления природы или искусства принимают значение знаков, символов. Из символизма вытекают другие признаки мистического воображения: субъективный, напыщенный, неясный, метафорический стиль; злоупотребление аналогией и различными формами сравнения – аллегорией, параболой^[30]; безусловная и постоянная вера, проистекающая из аффекта. Рибо пишет: «Известно, сколько творческой работы потребовали Веды, Библия, Коран и другие священные книги. Различие между буквальным и фигуральным смыслом, столь безгранично произвольное, предоставило комментаторам свободу воображения, равную той, какой пользовались созидатели мифов» [там же, с. 299].

Мистический интеллект считается несовершенным. Но в последнее время отношение ученых к нему изменилось в положительную сторону. В физике открыты явления квантового эффекта Зенона и квантовой телепортации. Они свидетельствуют о возможности воистину магического воздействия сознания на кванты. При эффекте Зеннона частота измерения влияет на время распада квантового состояния, а при квантовой телепортации возможна передача квантового состояния на расстояние с помощью измерения в точках отправления и приема. Один из создателей квантовой механики

Э. Шредингер пришел к выводу: «…что “я”, взятое в самом широком значении этого слова – то есть каждый сознательный разум, когда-либо говоривший или чувствовавший “я”, – представляет собой не что иное, как субъект могущий управлять “движением атомов”, согласно законам природы» [218, с. 145]. Он признает справедливость представления древних индусов в Упанишадах о равенстве личной индивидуальной души и вездесущей, вечной божественной души. Представления о Боге, как вечном и бесконечном творце всего сущего, оказались близки современным физикам и математикам, занимающимся проблемами микро– и макрокосмоса.

В современной психологии совпадение явлений во времени и пространстве иногда используют для объяснения поведения человека, в том числе сверхъестественного. К. Г. Юнг ввел понятие синхронизма – осмысленного неслучайного совпадения двух или более событий. Например, Юнг утром описывает в тексте фигуру, вверху которой изображен человек, а внизу – рыба. А вечером ему на ужин подают рыбное блюдо. По его мнению, синхронизм является принципом акаузальных связей, объясняющим многие феномены астрологии и парапсихологии [233].

Вопросы для самоанализа

1. Характерны ли для вас яркие образные сравнения?

2. Любите ли вы читать священные духовные книги и размышлять о прочитанном больше, чем соблюдать обряды?

3. Считаете ли вы катастрофы и другие чрезвычайные события следствием действия высших сверхъестественных сил?

4. Часто ли вы связываете события с высшими сверхъестественными существами, силами и принципами?

5. Может ли высший дух одновременно оказывать самое различное воздействие на множество людей?

6. Считаете ли вы, что слова и мысли сами по себе могут воздействовать на материальные и социальные явления?

7. Отрицаете ли вы случайность?

8. Случалось ли так, что совпавшие по времени и месту события вы связывали причинно-следственной связью?

9. Вы часто мечтаете?

10. Определяет ли имя и фамилия человека его судьбу?

Мистические чувства

Религионист склонен к эмоциональным переживаниям, связанным с принятым на веру и почитаемым сверхъестественным миром. Представитель индуизма Рамакришна был уверен, что обычные эмоции можно преобразовать в трансцендентные мистические чувства. Он говорил: «Пока эти страсти (гнев, похоть и так далее) направлены к миру и его объектам, они – наши враги, но когда они направлены к Богу, то они становятся лучшими друзьями человека, так как тогда они ведут к Богу…» [цит. по: 193, с. 393]. А. Ф. Лазурский называл их религиозными чувствами, связанными с верой в высшую ценность: «Чувство это можно охарактеризовать в общем как эмоцию, связанную с верой в существование известной высшей ценности, а также существование отношений между этой ценностью и человеком» [95, с. 220].

Религиозная личность склонна к мистическим чувствам веры, любви, страха, стыда, вины, гнева.

Вера в сверхъестественное есть, во-первых, представление, о том, что оно действительно существует. Ее противоположность есть неверие или безверие в него, т. е. представление об его недействительности. Во-вторых, она является эмоциональным переживанием – чувствами доверия и уверенности в существовании сверхъестественного мира. По мнению Лазурского религиозная вера всегда образна, большей частью бессознательна, зависит от характера человека и влияния окружающих, некритична [95, с. 220–224].

Христиане склонны отождествлять веру в Бога с верой в сверхъестественное и вообще с понятием веры. В «Катехизисе Католической Церкви» читаем: «Вера – это дар Божий, внушенная Им сверхъестественная добродетель. Чтобы проявить такую веру, необходима предваряющая и воздействующая благодать Божия при внутренней помощи от Духа Святого, Который трогает сердце и обращает его к Богу…» [76, с. 51]. П. Жане также отождествлял веру с верой в Бога, хотя и критически относился к ней: «Вера – это элементарное верование, основанное на чувстве, которое не принимает во внимание ни мнения других, ни факты, ни аргументы. Вот почему совершенно невозможно переубедить верующего» [62, с. 260].

Э. Фромм различал иррациональную и рациональную веру. Он говорил: «Под иррациональной верой я понимаю веру в личность, идею или символ, основанную не на собственном интеллектуальном или чувственном опыте, а на эмоциональном подчинении некоему иррациональному авторитету» [196, с. 156]. Человек с иррациональной верой подобен загипнотизированному индивиду, который после выхода из гипноза продолжает выполнять команды гипнотизера, но думает, что действует самостоятельно и независимо. «Самый яркий пример современной иррациональной веры – вера в лидера диктаторского режима. Ее защитники пытаются доказывать подлинность этой веры апелляцией к факту, что миллионы готовы отдать за нее свою жизнь» [там же, с. 158]. По мнению Фромма: «Рациональная вера, напротив, есть твердое убеждение, основанное на продуктивной интеллектуальной и эмоциональной активности» [там же, с. 158]. Но не стоит думать, что Э. Фромм противопоставлял рациональный интеллект и иррациональную веру в Бога. В книге «Здоровое общество» в разделе «Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности» он дифференцировал разум и рассудок. По его мнению: «Разум – это способность постигать мир, в противоположность рассудку, представляющему собой способность манипулировать миром вещей при помощи мышления» [197, с. 325]. Разум, как и любовь, охватывает весь мир находящийся перед человеком. Поэтому, что традиционно относится рационалистами к рациональному интеллекту (рассудку), по Фромму является иррациональным, а вот религиозные учения и практики, основанные на чувстве веры, рациональны, так как: «…соответствуют потребности человека не только в некоторой системе мышления, но и в объекте поклонения, придающем смысл его существованию и его положению в мире. Только анализ различных форм религии может показать, какие системы подсказывают более, а какие менее удачное решение проблемы поисков человеком смысла жизни и потребности в объекте поклонения» [там же, с. 327].

Мистическая любовь – это комплекс переживаний интереса, симпатии, восхищения, связанный со сверхъестественными существами и силами, или направленный на них.

Платон в «Пире» излагает взгляды Савсания на два типа любви. Первый – Эрот Афродиты пошлой. Это любовь ничтожных людей. Они любят женщин не меньше, чем юношей; ради тела, – а не души; тех, кто поглупее и кого легче добиться. Эрот Афродиты небесной причастен только мужскому началу, но никак не женскому это любовь мужчины к мужчине. Они отдают предпочтение тем, кто сильнее и умнее. Варвары такие отношения считали предосудительными, вследствие господствующей у них тирании. В Древней Греции гомосексуальные союзы нередко становились врагами тиранов [143].

Иной взгляд на мистическую любовь у христиан. Н. А. Бердяев выделял родовую любовь (Афродиту простонародную) и духовную любовь (божественный эрос, Афродита небесная). Родовая любовь дробит индивидуальность, стремится к бессмертию рода. Духовная любовь представляет освобождение от природных оков, утверждение личности, лицо и дитя божественной стихии эроса: «Брак есть великое таинство, соединяющее с Богом» [16, с. 44]… «Преображение природы, победа над безличными инстинктами достигается индивидуализированием любовного влечения, усилиями найти лицо, ощутить в слиянии образ, начертанный в Боге, не допустить превращения своей личности и личности другого в простое орудие рода» [там же, с. 45]. Бердяев различает три типа любви: «1) Эрос в собственном смысле слова, половое индивидуальное избрание, слияние начала мужественного с вечной женственностью в Богом предназначенном конкретном образе; 2) мистическое влечение к ближнему и родному, к брату и сестре во Христе, радостное слияние в Богочеловеческом теле; 3) ощущение личности каждого существа, далекого, даже врага и любовное уважение к потенции Образа Божьего, обращение с каждым человеческим лицом, как целью в себе, а не средством» [там же, с. 46].

Для многих оргиастических культов: тантристов, шиваистов, сатанистов, дионисийцев характерна сакрализация полового акта – придание ему священного характера. Она выполняет защитную функцию – снятия барьеров на пути сладострастия, преодоления строгих социальных табу на секс. Сакрализация секса и половых сладострастных чувств является одной из форм десублимации – ограничения энергии, поступающей к мозгу и усиления притока ее к половым органам. Она принимает разные формы – ритуальной сакральной проституции, коллективных половых оргий во время религиозных праздников, карнавалов. Сакрализованные сексуальные переживания характерны для людей с сильным половым влечением, столкнувшимся в детстве с родительскими запретами на него. К ним склонны творческие люди, обходящие таким образом общественные запреты.

В жизни религиозного человека особое место занимает мистический страх – переживание, возникающее из ожидания угрозы или опасности, исходящих от сверхъестественных существ и сил.

Л. Леви-Брюль считал страх основой веры в сверхъестественные существа и силы: «Таков, думается глубокий смысл столь многочисленных свидетельств, где первобытные люди на разные лады говорят нам: «Основой наших идей о невидимых силах является страх, который они нам внушают», «Мы не верим, мы боимся» [99, с. 22]. По его мнению, нет ни одной религии, в которой не было бы основой: «Initium sapientiae tumor domini: «начало премудрости – страх господень» [там же, с. 23]. От угрозы со стороны сверхъестественных сил и существ человек защищается многочисленными магическими способами. Они направлены на завоевание благорасположения высших сил и их посредников.

Религиозный философ С. А. Левицкий утверждал, что у верующего человека «…страх сублимируется в трепетное благоговение – в благодетельный страх Божий, называемый страхом только по аналогии, а не по сути дела» [100, с. 230]. Такой человек способен постоять за веру и отречься от себя.

У христианской личности выражен мистический стыд – смущение, робость, стеснение, связанные с соблюдением религиозных правил и норм, которые установлены посланниками или посредниками высших сил и существ. Он выполняет функцию защиты целостности «Я». Стыд принуждает человека сильнее чувствовать сигналы, свидетельствующие «Я» об его чрезмерной открытости, искренности и уязвимости. Восстановление «Я», сокрушенного сильным стыдом, заключается в его отрицании и подавлении, самоутверждении личности. Если эта переработка не происходит, то может возникнуть депрессия. [66, с. 356]. Стыдливость христиане считают добродетелью. Она способствует очищению, является неотъемлемой часть воздержания, подчинена целомудрию и охраняет внутренний мир. Христиане призывают воспитывать ее с детства. В языческих религиях стыдливость не культивировалась. В Древней Греции и в Древнем Риме существовал культ обнаженного тела, проводились вакханалии. Аристотель не признавал стыдливость добродетелью, а считал её лишь заслуживающей похвалы, если она имеет умеренный характер: «Обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так стыд – не добродетель, но стыдливый заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины; а у другого излишек стыда, например у робкого, который всего стыдится. Если же человеку не хватает стыда или его нет вовсе, он беззастенчив» [9, с. 274].

У религиониста выражена мистическая вина – раскаяние, сожаление, угрызение совести, желание возместить ущерб при нарушении религиозных правил и норм, установление которых приписывается сверхъестественным существам. Она: «означает чувство греховности и глубоко прочувственную необходимость получить прощение от Бога» [66, с. 375]. В различных религиях грех трактуется по-разному. Для одних тяжким грехом будут современные танцы, для других – употребление алкоголя. В христианстве каждый человек считается виновным перед Богом из-за первородного греха Адама и Евы, а также распятия Христа. Кроме того, грехом является нарушение заповеди любви к человеку: убийство, воровство, прелюбодеяние, лжесвидетельство. Степень вины устанавливается судом совести. Способность и склонность производить его называется совестливостью. Человек во внутреннем диалоге «Я» с самим собой сравнивает свое поведение с этическими, правовыми и религиозными нормами, оценивает и осознает степень их нарушений, переживает угрызения совести и стремится избавиться от них путем публичного признания, компенсации и наказания. Христиане каются в своих грехах на исповеди и получают прощение за них при условии выполнения епитимьи. К. Е. Изард сообщает, что Лондон, Шульман, Блэк установили, что на переживания вины влияют не столько религиозные убеждения, сколько пол человека: «Независимо от исповедуемой религии мужчины гораздо реже, чем женщины, говорили о переживаниях вины» [66, с. 398].

Мистический гнев – специфический комплекс ярости, ненависти, обиды, возбуждения и напряжения, обычно направленный против людей и организаций, нарушающих религиозные табу, препятствующих религиозной деятельности и соединению со сверхъестественным миром. Так гнев со стороны верующих может обрушиться на людей, оскорбляющих религиозные чувства. Он считается праведным, так как защищает традиционные, освященные общественные нормы и правила. Ненависть с древности вызывают нарушители табу, еретики, иноверцы, атеисты. Она может стать причиной терроризма в форме священной войны.

Отношение к религиозному гневу неоднозначно. Оно связано с отношением «к гневу вообще». В буддизме любой гнев считают «ядом». В христианстве оставляют место праведному гневу и гневу Божьему. Еще Христос допускал справедливый гнев: «А я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (От Матфея, 5:22). Из этих слов следует, что праведный, ненапрасный гнев допустим. Святой апостол Павел считал, что если человек нарушит заповедь любви к ближнему, то начальник имеет право наказать его: «Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (К Римлянам, 13-4). Фома Аквинский, вслед за Е[латоном, считал нравственным гнев и наказание за несправедливое деяние: «В самом деле, желание зла кому-то под аспектом справедливости, если такое желание сообразуется с порядком разума, происходит согласно добродетели справедливости, и гнев заслуживает сожаления только в том случае, когда не повинуется предписанию разума относительно возмездия» [4, с. 536]. Он предлагал отличать ненависть и гнев: «Разгневанный, причинив достаточно зла, успокаивается, в то время, как ненавидящий – никогда» [там же, с. 537]. Теолог Дитрих фон Гильдебранд утверждал, что: «Непременное сознание того, что нравственная вина требует наказания, особым образом говорит о величии царства нравственности» [39, с. 220].

* * *

К мистическим чувствам, специфичным для религиониста, можно отнести чувства священного, транса, воздействия и присутствия. Правда, многие из них не характеризуются знаком и модальностью. Но все они сопровождаются большим количеством эмоциональных переживаний. В настоящее время их относят к измененным состояниям сознания.

Религионист предрасположен к чувству священного (нуминозному переживанию). Ещё У. Джеймс говорил: «В религиозном опыте, с которым я хочу вас познакомить, преобладает торжественное настроение» [50, с. 39]. По его мнению, божеством является первичная сущность, к которой относятся торжественно. Согласно концепции Р. Отто, священное состоит из рациональной и иррациональной частей. Рациональная составляющая включает идеи и понятия Бога, абсолютности совершенства, необходимости, бытия и др. К иррациональной составляющей относится чувство священного [138]. Для него характерны следующие признаки:

• Чувство тварности, отличающееся интенсивностью религиозного возбуждения и переживанием зависимости от Бога.

• Мистический ужас, характеризующийся переживанием трепета перед всесилием и гневом Бога, самоуничижением; чувством совершенного иного, вызывающего неукротимый интерес.

• Чувство притягивания и отталкивания.

• Чудовищность и неслыханность, связанные с нуминозным ужасом перед чудесным существом, его безмерностью.

• Ценность как нуминозная ценность, проявляющаяся в самоумалении и восхищении чудесным существом.

• Сочинение или исполнение нуминозных гимнов, прославляющих с особым чувством Бога.

Мистический транс – переживание слияния со сверхъестественным миром, экстаз (повышенная эмоциональная возбудимость), потеря идентичности и самоконтроля, снижение болевой чувствительности, обездвиженность, галлюцинации мистического содержания. Н. О. Лосский говорил: «Высокие ступени мистического единства с Богом сопутствуются экстазом иногда с полною потерею сознания и впадением в каталептическое состояние (судорожное сокращение мышц и оцепенение их)» [107, с. 263]. Э. Бургиньон пишет о видениях во время транса: «Необходимое требование – видящий их (визионер) должен быть способен убедить других признать истинность откровения и свою причастность к нему. Если, как доказывает Ла-Барр, опыт визионера состоит из выражения неосознаваемых желаний, то эти желания должны разделяться последователями, или они должны найти собственный смысл в видении. И в наше время, и в летописной истории известно много подобных случаев. С другой стороны, мы также имеем доказательства того, что во многих случаях “лжепророкам” не удалось убедить других в необходимости сопереживания его личного мира и в результате они не только не смогли стать религиозными лидерами, но были отвергнуты как еретики или сумасшедшие» [25, с. 421–422].

Чувство воздействия со стороны сверхъестественного мира – переживание вторжения невидимых могущественных сил и существ, влияния их на мысли, эмоции и поведение. Оно относится к интрузивным чувствам и может сопровождаться автоматическим письмом или автоматической речью, конвульсиями, затруднением дыхания, псевдогаллюцинациями религиозного содержания.

Павел Флоренский рассказывает о нем в книге: «Детям моим. Воспоминанья прошлых дней» [184, с. 851–852]. Он спал в жаркую погоду в комнате с открытой дверью на балкон. Его пробудил внутренний толчок, сравнимый с ударом электричества. Флоренский рассказывает: «Этот духовный толчок мгновенно и вполне пробудил меня, причем такое пробуждение похоже, как если бы свалиться с крыши. Таким же порядком он выбросил меня из постели во двор, и, помнится, натиск воли был так силен и решителен, что я не имел времени пройти вдоль балкона до одного из выходов, а перескочил по прямому направлению из своей двери через перила» [там же, с. 851]. Флоренский продолжает: «В воздухе раздался совершенно отчетливый и громкий голос, назвавший дважды мое имя: «Павел! Павел! – и больше ничего» [там же, с. 852]. Флоренский пережил при этом властно-реальные чувства страха и таинства. Зов неведомой силы раздирал его сознание.

Чувство присутствия сверхъестественного – переживание присутствия невидимого могущественного существа вблизи себя. Оно локализовано в пространстве. Может сопровождаться экстатическим состоянием, восторгом. Это чувство присутствия часто возникает в храмах, при молитве, медитации. Особенно выражено у медиумов, участвующих в спиритических сеансах. Рассматривается верующими как признак их связи со сверхъестественными существами и силами.

Проиллюстрирую мистическое чувство присутствия стихотворением «Глаза великого владыки» Л. Володарского.

«Я очень редко о них пишу,

Но помню о них каждый день,

Потому что они всегда

В сердце смотрят мое»

[32, с. 24].

П. Жане чувства присутствия и воздействия относил к социальной личности и рассматривал как частное проявление общих социальных чувств присутствия и воздействия [62]. Он говорил: «…чувство присутствия, известное в первую очередь в связи с мистикой, божественным присутствием, является в действительности распространенным чувством, которое может появляться в разных обстоятельствах. У людей есть чувство присутствия друга, любимого человека, того, кто подскажет и утешит» [62, с. 271]. Оно усиливается при обострении социального беспокойства, вызванного застенчивостью: «В присутствии другого невозможно работать так же, как в одиночестве. Это чувство социального беспокойства вызывает расстройство чувства присутствия, в свою очередь, приводящее к чувству воздействия» [там же, с. 271–272].

* * *

Можно выделить три уровня мистических чувств: конкретные персонифицированные, абстрактные персонифицированные, абстрактные внеличностные.

1. Конкретные персонифицированные чувства. К ним относятся субъективные переживания радости, страха, печали, вины, стыда, гнева, обусловленные конкретными ситуациями и предметами, связанные с потусторонним миром и направленные на него. Представители анимизма поклоняются духам предков, воды, огня и т. д. Некоторые христиане, могут представлять Бога дедушкой, сидящим на небе. Библейские истории они предпочитают не читать, а рассматривать в виде картинок на иконах. Как правило, религию они идентифицируют с конкретной исторической или легендарной личностью. Храм, священник, икона или статуя, изображающие Христа, Будду, Магомета вызывают у них чувства благоговения и трепета, любви. Такие люди воспринимают буквально аллегории, притчи, священные тексты буквально, игнорируют символический подтекст. Когда они нездоровы, их досаду и недовольство вызывают конкретные и наглядные вещи: например, не соответствующая религиозным требованиям одежда.

2. Абстрактные персонифицированные чувства.

К ним относятся чувства, направленные на сверхъестественные существа и силы, персонифицированные в форме личностей, например, Христа. При этом представления о них имеют абстрактный, символический характер. Д. Эдвардс главный признак христианских чувств видел в связи их с божественными, духовными, ценностями, данными в описании деяний Бога, жизни Иисуса Христа и святых, их заветов [222]. По его мнению, истинные христианские чувства интенсивны, действенны (осуществляются на практике, например покаяние), пропорциональны (например, соседство святой надежды и святого страха), сердечны (смягчают сердце). Людям с чувствами этого уровня не нужны иконы, статуи, священники и все зримые атрибуты веры или они воспринимают, прежде всего, их символическое значение.

3. Абстрактные внеличностные чувства.

К ним относятся чувства, связанные с исключительно безличностными сверхъестественными существами и силами, представленными абстрактно, символически: например, Логос у пантеистов и теософов, Невидимое – у исмаилитов, Пустота – у буддистов Махаяны. С Абсолютом нельзя вести диалог как с высшей личностью. В него можно только погрузиться и экстатически раствориться. Экстаз – исступленное восторженное состояние является одной из форм эмоционального переживания этого уровня. Буддисты также говорят о просветлении ума и «Я» – целостном и полном осознании реальности, при котором исчезает личное «Я». К семи основным феноменам просветления относятся мудрость, энергичность, бодрствование разума, сосредоточенность, спокойствие, добродетельность, правдивость. Просветленный человек достигает нирваны – сверхсосредоточенности, блаженного состояния, освобождения от страстей и привязанностей, прекращения цепи перевоплощений и страданий. Это состояние является сложным комплексом, включающими интеллектуальные, эмоциональные и духовные характеристики. В XIX веке Ричард Бекк отождествил его с космическим сознанием, которое включает интеллектуальное просветление, моральную экзальтацию, чувства возвышения, радости, бессмертия. Р. Бекк утверждает, что космическое сознание Будда называл нирваной, Христос – «Царством Божьим» и «Царством Небесным», Магомет – Гавриилом. Оно не доступно научному исследованию и дано лишь в откровениях пророков и мессии [13].

Вопросы для самоанализа

1. Испытывали ли вы когда-либо при молитве или посещении храма чувство присутствия или воздействия высших сил и существ?

2. Чувствуете ли вы стыд при нарушении религиозных норм и правил?

3. Испытываете ли вы чувство вины перед высшими существами и силами, совершая проступки?

4. Доставляет ли вам радость общение с единоверцами?

5. Получаете вы удовольствие от молитвы или посещения храма?

6. Вызывает ли у вас гнев оскорбление чувств верующих и разрушение их святынь?

7. Испытывали вы чувство священного трепета и благоговения перед высшими существами и силами?

8. Боитесь ли вы сверхъестественных существ, сил и явлений?

9. Верите ли вы «сердцем» в сверхъестественные существа, силы и явления?

10. Испытываете ли вы любовь к Богу и божественному внутри человека.

Сакральное поведение

Религионист предрасположен к сакральному поведению, которое представляет внешнее выражение верований человека, совокупность действий, связанных с принятым на веру и почитаемым им как священным сверхъестественным миром и направленных на него. Центральное место в нем занимает ритуал (обряд) – исторически сложившаяся или специально установленная форма поведения, связывающая верующего со сверхъестественным миром, который он почитает как священный.

А. Ф. Лазурский так представляет генез религиозных ритуалов: «На первых ступенях религиозных верований значение культа чисто утилитарное. Если не угодить умершему начальнику племени, он нашлет на племя моровую язву; чтобы угодить ему, надо его хорошенько накормить, принести обильную жертву. И вот первобытные люди берут у себя часть пищи, например часть урожая или улов добычи на охоте, иногда, испытывая сами при этом значительные лишения, и приносят эту пищу в жертву Божеству. Затем это превращается в обычай, и, таким образом, возникают посты и жертвоприношения. По мере совершенствования и углубления религиозных представлений изменяется и сам характер служения Божеству. Самые обряды, правда, зачастую остаются, но истолковываются уже совершенно иначе. Так, например, христианская церковь смотрит на пост как на хорошую подготовку к молитве, как на упражнение духовной стороны человека и символическое выражение готовности служить Богу, который тоже есть Дух» [95, с. 227].

Основными целями сакрального поведения религиозного типа являются соединение со сверхъестественными существами и силами (Богом, Космосом, духами, предками и т. д.), достижение сверхъестественного состояния (благости, просветления, нирваны, самадхи), обретение благорасположенности высших сил.

Средствами достижения этих целей являются молитва, медитация, исповедь, покаяние, одиночество, половое воздержание, временные или постоянные ограничения в потреблении мяса, соблюдение нравственных правил, чтение религиозной литературы, посещение церковных собрание, пожертвование, пропаганда религиозных взглядов. Но представители некоторых культов (например, сатанизма, Шивы, черного тантризма), используют для достижения тех же целей противоположные средства: сексуальные оргии и насилие. Религиозные средства могут стать самостоятельными частными религиозными целями отдельных форм религиозного поведения. Каждая из частных форм религиозного поведения, служащих высшим религиозным целям, может быть:

– активной, выполняемой по собственной инициативе, или пассивной, – совершаемой по традиции, привычке, принуждению;

– индивидуальной или коллективной. Так молитва может быть индивидуальной, совершаемой в одиночестве, а может быть коллективной на церковных собраниях или в семье;

– вербальной (чтение молитвы), или паравербальной (пение гимнов), или невербальной (поклоны, стояние на коленях, паломничество, пост);

– осознанной, с пониманием своей религиозности и мотивов сакральных действий или неосознанной;

– аскетической, с умерщвлением плоти путем поста, одиночества, полового воздержания, или оргиастической с ритуальными половыми актами и человеческим жертвоприношением.

Религиозный тип часто использует медитацию в качестве средства достижения цели соединения с Богом. При этом в зависимости от религии, объект ее может называться по-разному: Бог, Пустота, Брахман.

А. Давид-Неэль описывает соединение с Вселенной у буддистов Махаяны: «В медитации “Ом мани падме хумГ, когда шесть слогов исторгаются вместе с выдохом, практикующий представляет себе рождение шести разновидностей существ, которое длится столь же долго, сколько дыхание “остается вне тела”. Новый последующий вдох возвращает всю фантасмагорию Вселенной “в тело” медитирующего. Она поглощается им и остается в нем столь же долго, сколько он задерживает дыхание. Подготовленные мистики достигают посредством этой техники транса, в котором знаки формулы, существа, ими представленные, и все к ним относящееся, растворяется в Том, что за отсутствием лучшего термина буддистами махаяны зовется Пустотой. Достигнув этого видения и непосредственного осознания Пустоты, они освобождают себя от иллюзии мира, каковым он нам представляется, и соответственно вырываются из цепи перевоплощений, которая зиждется на этой иллюзии» [43, с. 127].

Представители индуизма также считают базисными религиозными целями достижение состояния самадхи и слияния в нем с Брахманом.

Средства их достижения многообразны:

хатха-йога – установление власти над телом путем асан и пранаямы;

раджа-йога – развитие и контроль ума с помощью медитации;

джнана-йога – путь знания, на котором человек с помощью ума отличает реальность от иллюзии;

карма-йога – выполнение предписанных обязанностей без привязанности к плодам труда;

бхакти-йога – йога правильного религиозного действия: служения Богу с любовью и преданностью.

Но если человек не ставит себе цели соединения с Брахманом и, например, занимается йогой только ради укрепления психического и физического здоровья, или обретения паранормальных способностей, то его поведение с религиозной точки зрения является нецелесообразным и бесполезным. В «Провозвестии Рамакришны» говорится: «Пользуясь карма-йогой, человек легко может достичь развития в себе сверхнормальных психических сил…» [148, с. 141]… «Хатха-йоги обладают многими силами, например способностью подниматься в воздух, но эти силы являются только проявлением физической праны» [там же, с. 142]. Рамакришна видел в паранормальных способностях опасное препятствие на пути к Богу: «Ощущение Бога, как Реальности совсем не то, что магические силы. Есть много сил, даваемых йогой, но помните ли вы, что Кришна сказал о них Арджуне? Когда вы видите кого-либо, проявляющего эти силы, знайте, что этот человек ещё не ощутил Бога, потому что пользование этими силами требует подчеркнутого утверждения своего “я” (ахамкара), которое является огромным препятствием на пути ощущения высшей Реальности» [там же, с. 163].

Суфии, представители одного из течения ислама, практикуют для соединения с Всевышним зикр – медитацию, которая заключается в многократном повторении молитвы [266]. Выделяют три его стадии. Первая называется «зикр языка». Произносится «Нет божеств, кроме Аллаха» с полной сосредоточенностью на имени Бога. Вторая стадия называется «зикр сердца». На ней суфий должен заставить свое сердце произносить формулу поминания. Имя Бога пульсирует вместе с пульсацией крови в артериях без участия голосовых связок и мозга. Молитва становится неотъемлемой частью биения сердца. Третья стадия называется «зикр поминания сердцем». На ней достигается неразделимость человека и Бога. Молящийся растворяется в Боге. Это состояние сопровождается визуальными и звуковыми видениями.

Религионист склонен к строгому соблюдению правил поведения, данных создателями религии. В иудаизме придерживаются принципа талиона «Око за око. Зуб за зуб». [Левит 24:18–20, Исход 21:23–27]. Христиане считают основным «золотое правило» нравственности: «Относись к людям так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Иисус в Нагорной проповеди призывал: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» [Мф. 7-12]. Апостольский Собор в Иерусалиме предписал: «…не делать другим того, чего себе не хотите…» [Деян. 15–29].

В исламе негативные иррациональные поступки могут считаться целесообразными и правильными, если они, либо служат Божьему Провидению, либо связаны с целью соединения с Богом. В притче о странствиях Мусы и его слуги-юноши из 18-ой суры Корана «Пещера» описываются поступки, явно бессмысленные и вредные с точки зрения принципа талиона и «золотого правила», но которые оправдываются с религиозной позиции поиска Бога. В суре рассказывается о юношах, которые, спасая жизнь и веру от тирана, спрятались и проспали триста лет в пещере Бога. После пробуждения они отправились в странствие. Муса (Моисей) хотел достичь места соединения двух морей, где он надеялся встретить того, кто поделится знаниями о божественном. Дойдя до него, Муса со слугой забыли в этом месте корзину с рыбой, которая чудом ожила, выбралась из корзины и уплыла в море. Когда после длительного пути им захотелось пообедать, то обнаружилась пропажа. Вернулись они за ней, но вместо неё нашли Хадира. Спросил у него Муса: «Последовать ли мне за тобой, чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о прямом пути?» [229, с. 277]. Следует отметить, что мусульмане считают, что тот кого ведет Аллах, тот идет прямым путем, а кого он сбивает, для того не найдешь защитника и руководителя. Хадир согласился вести путешественников, если они будут во всем слушаться, терпеть его поступки и не спрашивать объяснения. Затем он совершает ряд преступных или бессмысленных поступков: продырявил судно, на котором они плыли; убил невинного мальчика; отремонтировал стену жителям селения, которые отказались их принять. В конце концов, Муса не вытерпел, попросил объяснения у Хадира. При расставании тот объяснил свои поступки: «Что касается судна, то оно принадлежало беднякам, которые работали в море. Я хотел его испортить, ибо за ними был царь, отбиравший все суда насильно. Что касается мальчика, то родители его были верующими, и мы боялись, что он обречет их переносить непокорность и неверие. И мы хотели, чтобы Господь дал им взамен лучшего, чем он по чистоте и более близкого по милосердию. А стена – она принадлежала двум мальчикам-сиротам в городе, и был под нею клад, а отец их был праведен и пожелал Господь твой, чтобы они достигли зрелости и извлекли свой клад по милости твоего Господа. Не делал я этого по своему решению. Вот объяснение того, чего ты не мог утерпеть» [229, с. 277–278]. Подобное поведение, согласно М. Веберу является ценностно-рациональным, основанным на вере в его безусловную религиозную ценность, независимо от того, к чему оно приведет [28].

Одной из основных целей религиониста является обращение в свою веру атеистов или иноверцев^[31]. Он хочет превратить светское государство в религиозное, его руководителя в повелителя верующих, сделать обязанностями государства обращение в свою истинную веру и преследование ложных религий и их сторонников. Себя религиозная личность считает миссионером, призванным распространять истинное религиозное учение и бороться с неверными взглядами.

Одним из средств достижения цели обращения в религию у христиан является катехизация – обучение вере и религиозному образу жизни. Четыре её столпа – исповедование веры, полученной при крещении (Символ веры), таинствах веры, жизни в вере (Заповеди), молитвы верующего (Отче наш). Главным источником знания считается не разум, а Божественное сверхъестественное откровение. Христианское исповедование веры или символ веры представляет синтез основных религиозных догматов о творении Богом мира и человека,

Святой Троице, жизни, смерти и воскресении Христа и т. д. Важная часть христианского поведения – совершение Таинств: Крещения, Миропомазания (Конфирмации), Евхаристии, Покаяния, Помазания больных, Священства, Брака.

Если в традиционных конфессиях обращение в веру и обучение религиозному образу жизни проводится гласно и прямо либо в государственных институтах, либо в формах, санкционированных государством, то в новых религиозных течениях – с помощью манипуляции: соблазна стремящихся к удовольствию или помощи попавшим в беду людям. Ф. Зимбардо и М. Ляйппе красочно описали обращение в веру, практикуемое в Церкви объединения [64]. Её основателем был Сан Мьюнг Мун, объявивший себя новым мессией. Вербовщики-мунисты, например миловидные девушки, назвавшись представителями «Международного союза студентов», раздают листовки тем, кому небезразлично будущее мира. Они могут пригласить молодого человека на бесплатный обед от организации. Если он придет, то в приемной среди 20 молодых людей будет 13 или 14 хорошо натренированных агентов влияния. Они устраивают беседу о благих делах своей организации, направленных на помощь, погрязшим в пороках и бедах людям. После обеда обычно выступают исполнители народных песен под гитару. Пение и танцы продолжаются около часа. Потом следует лекция с показом слайдов или фильмов. Показываются счастливые люди и счастливая жизнь на природе в поселениях под руководством Церкви Объединения. После окончания представления гостям предлагается провести выходные или неделю в этом поселении. Если вербуемый соглашается, то его в поселении ждет строгий распорядок с 8 утра до 11 вечера: молитвы, зарядка, хоровое пение, лекции, разъясняющие суть учения Церкви Объединения. Новичок слушает лекции о Христе, Библии, смысле жизни. Зимбардо и Ляйппе пишут: «Основной акцент в этих обсуждениях приходится на любовь, веру и нравственность, лейтмотивом проходит мысль, о том, что общество сбилось с пути истинного из-за злодеяний коммунизма, похоти, жадности и прочих разнообразных пороков, – но тот, кто примет философию преподобного Муна, сумеет изменить мир к лучшему» [67, с. 20]. Новичка не оставляют одного, одобряют за высказывания, согласующиеся с идеологией Муна и осуждают за высказывания, противоречащие ей. Делают это часто с помощью мимики: улыбки или нахмуренного лица. В одном случае из трех новичок соглашается погостить еще, а в одном из десяти решает стать полноценным членом секты. В этом обращении в новую религию используются многочисленные социально-психологические механизмы: одиночество, комплексы, давление группы, «промывка мозгов», постепенно увеличивающиеся требования вербовщиков и уступки вербуемых, отсутствие возможности спорить, позитивное подкрепление.

Но сакральное поведение религиозной личности нельзя свести к ритуалам поклонения. В современных синтетических религиях, отрицающих идею Бога, церковь, священников, поклонение святыням, оно приобретает новые формы: например, получения информации от Высшего разума через посредников, распространения ее с целью нравственного и духовного совершенствования человека, объединения религий и человечества. Таково религиозное поведение сторонников теософии – учения о божественной мудрости. О нем можно получить представление из статьи Р. Бернье «Сущность работы теософского общества» [17]. Базисной целью теософов является создание ядра Всемирного Братства людей без каких-либо различий с помощью поднятия человеческого духа на высший уровень. Все виды деятельности должны быть направлены на духовное преображение человека «на пути к единству, сотрудничеству и взаимоотношениям, основанным на любви и согласии» [17, с. 20]. Большое внимание уделяется при этом не только учению, но и практическим действиям его реализующим. Подчеркивается важность самовоспитания. Придается большое значение высшему полезному разуму, который знает и переживает единство, при этом отвергается низший вредный разум, имеющий дело с различиями. Р. Бернье говорит: «Самая вредная привычка разума – все разделять… Во фрагментации, о которой мы говорили, повинен разум» [17, с. 19]. Поэтому одной из задач общества является формирование мышления, ориентированного на единство, одинаковость. Утопичность этой программы теософии заключается в том, что естественный процесс логического мышления пытаются урезать: оставить синтез без анализа, обобщение без конкретизации и дифференциации, индукцию без дедукции.

Вопросы для самоанализа

1. Помогаете ли вы нуждающимся по религиозным соображениям?

2. Жертвуете ли вы на религиозные нужды?

3. Считаете ли вы, что можно исцелить человека путем изгнания бесов, злых духов?

4. Соблюдаете ли вы религиозные праздники?

5. Молитесь или медитируете ли вы?

6. Участвуете ли вы в религиозных собраниях?

7. Стремитесь ли вы обратить в свою веру других людей?

8. Придерживаетесь ли вы религиозных правил поведения?

9. Читаете ли вы религиозные книги?

10. Пытались ли вы обратить кого-нибудь в свою веру?

3. Рациональный тип личности

Рациональность (от лат. ratio) – разумность. Под ней понимается способность разумом понять имманентную логику естественного мира, и, прежде всего, вещей, которые используются в качестве средств достижения цели, и действовать в соответствие с ней. Существуют различные представления о разуме: способность к размышлениям (Гербарт), образование понятий (Шопенгауэр), расположение воли, дающее нам способность пользоваться в наших решениях рассудком и господствовать над страстями (Иерусалем) [см.: 231, с. 374].

К. Станович выделяет две формы рациональности:

• Инструментальную рациональность – оптимизацию достижения цели, при которой: «Человек выбирает вариант поведения, исходя из того, какой вариант обладает наибольшей ожидаемой полезностью» [169, с. 19]

• Эпистемическую рациональность, суть которой состоит в: «…соответствии убеждений структуре реального мира» [там же, с. 20].

По мнению немецкого философа К. Хюбнера существуют следующие типы рациональности [205].

• Семантическая рациональность (или семантическая интерсубъективность), которая базируется на ясности и общеприемлемости понятий.

• Эмпирическая рациональность (или эмпирическая интерсубъективность), опирающаяся на эмпирические факты.

• Логическая рациональность (или логическая интерсубъективность), основанная на логических выводах.

• Операциональная рациональность, базирующаяся на способах действия.

• Нормативная рациональность, в основе которой лежат правовые, профессиональные, моральные нормы деятельности.

Основные подходы к изучению рационального типа

Психологи и философы с разных позиций пытаются описать рациональный тип, найти его место среди других типов.

Аристотель предложил натурфилософский этический подход к рациональным складам души. Он считал их устойчивыми добродетелями, во многом сформированными в ходе обучения и воспитания. Аристотель отнес к мыслительным (дианоэтическим) добродетелям или складам души: научность, мудрость, ум, искусность, рассудительность, сообразительность, совестливость. Научность – «это доказывающий склад, ибо человек обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и принципы ему известны» [9, с. 296]. Мудрость – «это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных» [там же, с. 297]… «…ум имеет дело с предельно общими определениями, для которых невозможно суждение или обоснование…» [там же, с. 298]. Философ утверждает: «… искусство и искусность – это некий, причастный истинному суждению склад души, предполагающий творчество, а неискусность в противоположность ему есть склад души, предполагающий творчество, но причастный ложному суждению, причем и то и другое имеет дело с вещами» [там же, с. 296]. Следовательно, основой искусства является не творчество и мастерство, а истинность суждения, на котором оно построено. По мнению философа, рассудительность связана с принятиями решений, касающихся благ: «Рассудительностью необходимо является душевный склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ» [там же, с. 297]. Одни люди видят благо в здоровье и силе, другие – в почете и славе, третьи – в удовольствии и наслаждении. Высшее благо – конечная цель, которая не является средством достижения другой цели. Аристотель считал высшим благом созерцательную деятельность. К дианоэтическим добродетелям относится также сообразительность – способность к соображению при усвоении знаний, а также к истинным суждениям: «Соображать означает судить о том, в чем сведущ рассудительный» [там же, с. 299]. Выносит суждения также совесть: «Совестливость же – умеющая судить совесть доброго человека» [там же, с. 299]. Аристотель говорит: «Разумеется, все эти склады имеют одну и ту же направленность, ведь мы применяем понятия «совесть», «соображение», «рассудительность» к одним и тем же людям и говорим, что они имеют совесть и уже наделены умом и что они рассудительные и соображающие» [там же, с. 299].

Аристотель выделил также этические (эмоциональные) добродетели или склады души: благоразумие, правдивость, щедрость, величавость, мужество, ровность, правосудность (справедливость), дружественность и др. Человек может сознательно избрать душевные склады. Этические добродетели представляют «золотую середину» между крайностями страстей. Например, щедрость является серединой между пороками скупости и мотовства; мужество – между пороками страха и безрассудности; благоразумие – между пороками распущенности и бесчувственности к удовольствиям; величие – между пороками приниженности и спесивости; ровность – между пороками гнева и безгневия.

Таким образом, Аристотель дифференцировал два основных типа добродетелей или душевных склада – дианоэтические (мыслительные) и этические (эмоциональные). В соответствии с ними можно выделить два рациональных типа. Люди с мыслительными складами души рассудительны, мудры, умны, сообразительны, научны, искусны, совестливы. Они наиболее полно достигают истину, умело делают сознательный выбор, принимают решение. Люди с этическими складами души щедры, справедливы, мужественны, благоразумны, величавы и ровны. Они умеют с помощью рассудка находить в мире страстей золотую середину между крайностями отсутствия или чрезмерной выраженности какого-либо чувства.

* * *

В XVI–XVIII веках в философии возникли два противоборствующих подхода к теории познания – рационализм и эмпиризм. Сторонники рационализма Декарт и Спиноза рассматривали разум как главный источник познания. Представители эмпиризма Юм и Локк отдавали приоритет чувственному опыту, считали эксперимент и наблюдение главными методами получения знания, отрицали врожденные идеи и принципы. В соответствии с этой философской традицией представитель прагматического подхода У. Джемс выделил два типа личности – рационалиста и эмпириста. Рационалист – идеолог: «Поклонник абстрактных и вечных принципов» [53, с. 13]. Эмпирист – «Это человек, любящий все многообразие фактов в их первобытной нетронутости, непосредственности» [там же, с. 13]. Рационалисты придают особую значимость дедуктивным доказательствам, а эмпиристы – индуктивным. Джемс выделяет

в структуре темперамента еще семь пар противоположных типов: интеллектуалист – сенсуалист, идеалист – материалист, оптимист – пессимист, религиозный – иррелигиозный, индетерме-нист – детерминист, монист – плюралист, догматист – скептицист. Существуют два типа темперамента – мягкий и жесткий. Рационалисты относятся к мягкому, а эмпиристы – к жесткому типу темперамента.

Мягкий тип

рационалист

интеллектуалист

идеалист

оптимизм

религиозный

индетерменист

монист

догматик

Жесткий тип

эмпирист

сенсуалист

материалист

пессимизм

иррелигиозный

детерминист

плюралист

скептик

Между представителями этих двух основных типов темперамента существуют антагонистические отношения. Каждый из них низшим считает противоположный тип. «Жесткие» думают о «мягких», что они сантиментальны и изнежены. «Мягким», напротив, «жесткие» кажутся грубыми, тупыми, неотесанными. Таким образом, все противоположные направления в философии и мировоззрения человека Джемс сводит к различиям в типах темперамента, то есть объясняет их с прагматической точки зрения. Позднее он стал рассматривать рационалиста и эмпириста как разновидности интеллектуалиста. Интеллектуализм представляет веру в то, что наш разум возник в завершенном, самодовлеющем мире и что на нем лежит обязанность в точности установить состав этого мира, но он бессилен изменить его природу [51].

К. Г. Юнг в книге «Психологические типы» критиковал два типа темперамента Джемса: «Так, например, есть эмпирики догматичные, религиозные, идеалистичные, интеллектуальные и рационалистические, и, наоборот, бывают идеологи – материалистичные, пессимисты, детерминисты, иррелигиозные» [231, с. 387).

Юнг предложил аналитико-психологический подход к рациональным и иррациональным типам. Он базировался на учениях о бессознательном и либидо. Юнг выдвинул предположение, что либидо (психическая энергия) может принять форму четырех функций: двух рациональных – мышления и чувства; и двух иррациональных – ощущения и интуиции.

Рациональное – разумное, соответствующее разуму. Юнг говорил: «Я понимаю разум, как установку, принцип которой состоит в оформлении мышления, чувства и действия согласно объективным ценностям» [231, с. 387). Эта дефиниция разума близка пониманию Аристотелем мудрости, как научного знания и постижения вещей по природе наиболее ценных. Каждую из рациональных функций Юнг определял следующим образом: «Мышление есть та психологическая функция, которая, следуя своим собственным законам, приводит данные содержания представлений в понятийную связь» [там же, с. 538]… «Чувство есть, прежде всего, процесс, происходящий между эго и каким-нибудь данным содержанием, притом процесс, придающий содержанию известную ценность в смысле принятия или отвержения его (“удовольствие” или “неудовольствие”), но далее, это также процесс, который помимо определенного содержания сознания или ощущений данного момента может возникнуть, так сказать, изолированно, в качестве настроения» [там же, с. 579]. Юнг считал чувства и мышление рациональными формами либидо: «… эмоции могут быть не просто разумными, но и логичными, последовательными и рассудительными и в этом смысле точно такими же, как и мышление» [там же, с. 641]… «Рацио (ratio) управляет обеими формами. И при этом существует не только логический рационализм, но и рационализм чувства, ибо рационализм вообще есть общая психологическая установка на разумность мышления и чувства» [там же, с. 373].

Иррациональное Юнг понимал «не в смысле чего-то противо-разумного, а как чего-то, лежащего вне разума, чего-то такого, что на разуме не основано» [там же, с. 528]. Каждую из иррациональных функций Юнг определял так: «Ощущение или процесс ощущения есть та психологическая функция, которая, посредничая, передает восприятию физическое раздражение» [там же: с. 546]. «Интуиция есть та психологическая функция, которая передает субъекту восприятие бессознательным путем» [там же, с. 526]. Это – выжидательная установка, созерцание и всматривание либо во внешние объекты, либо во внутренние образы. Таким образом, ощущение и интуиция представляют два разных способа передачи физического раздражения, а точнее информации о нем субъекту, минуя мышление и чувства.

Наряду с функциями, Юнг дифференцировал два вида установки – экстравертную и интровертную. Если либидо направлено на объекты внешнего мира, то она экстравертная, если на субъективные переживания – то интровертная. В зависимости от направленности либидо, каждая функция может быть экстра или интровертированной.

Сочетание господствующей в сознании установки и функции позволяет выделить восемь типов.

Четыре типа – иррациональные, так как у них доминируют иррациональные функции интуиции и ощущения: 1) экстравертирован-ный ощущающий, 2) экстравертированный интуитивный, 3) интровертированной ощущающий, 4) интровертированной интуитивный. Юнг говорит: «Иррациональные же функции суть те, целью которых является чистое восприятие, таковы интуиция и ощущение, потому что они должны для достижения полного восприятия всего совершающего как можно более отрешаться от всего рационального, ибо рациональное предполагает исключение всего внеразумного» [там же, с. 552]. Интуитивный тип воспринимает всё «внешнее, прежде всего через внутреннее, иногда в ущерб реальности» [там же, с. 189]. Ощущающий тип «ориентируется на влечения и ощущения. Поэтому он всецело зависит от реальных раздражений» [там же, с. 189].

Четыре типа являются рациональными, так как у них доминируют рациональные функции чувства и мышления: 1) экстравертный чувствующий, 2) экстравертный мыслительный, 3) интровертный чувствующий, 4) интровертный мыслительный. Они характеризуются приматом разумного суждения. По мнению Юнга: «Мышление и чувства являются функциями рациональными, поскольку решающее влияние на них оказывает момент размышления, рефлексии. Эти функции наиболее полно осуществляют свое назначение при возможно совершенном согласовании с законами разума» [231, с. 552]. «У человека с преимущественно рефлектирующей установкой аполлоническое состояние созерцания внутренних образов ведет к такой переработке созерцаемого, которая соответствует сущности интеллектуального мышления. Из этого возникают идеи. У человека с установкой преимущественно чувствующей происходит сходный процесс, а именно прочувствование образов и созидание чувства-идеи, которая, по существу, может совпасть с идеей, созданной мышлением. Поэтому идея есть столько же мысль, сколько и чувство, например идея отечества, свободы, Бога, бессмертия и т. д. Но при той и при другой обработке принцип остается рациональным и логическим» (там же, с. 187–188).

В работе «Психологические типы» Юнг говорит, что разум является наследием древности, комплексами представлений, «мало-помалу крепко организовавшихся и составляющих как раз объективные ценности» (там же, с. 552). То есть, по его мнению, разум представляет архетип. Впоследствии Юнг связал рациональный тип с фигурой мудреца, архетипом духа. В работе «Феноменология духа в сказках» Юнг говорит, что в узком значении слова «дух обозначает сумму всех проявлений рациональной мысли, или интеллекта, включая волю, память, воображение, творческую силу и стремления, мотивированные идеалом. Более широкое значение духа – “глубокомыслие”; так, когда мы говорим, что человек одухотворен, то понимаем под этим то, что он разносторонен и полон идей, что у него блестящий, остроумный и необычный склад ума» [229, с. 290]. Архетип духа олицетворяется либо антропоморфными (мудрый старец), либо териоморфными (ворон) символами: «Мудрость ищет золотую середину и платит за свою смелость сомнительным родством с демоном и зверем; таким образом, она открыта для ложного морального истолкования» [там же, с. 313]. По мнению Юнга: «Архетип духа в форме человека, домового или животного всегда проявляется в ситуации, когда появляется необходимость в проницательности, понимании, добром совете, решительности, умении планировать, а своих собственных ресурсов для этого не хватает» [там же, с. 298]. Архетип духа согласовывает аффективные реакции с цепочкой внутренних осознаний: «Это приводит к возникновению вопросов: кто? где? как? почему? – и таким способом дается знание непосредственной ситуации, а также и ближайшей цели» [там же, с. 302]. Юнг утверждает, что комплекс отца имеет духовный характер: «В сновидениях именно от фигуры отца исходят решающие убеждения, запрещения и мудрые советы» [там же, с. 297].

Последователи Юнга разработали вопросники для изучения его типологии. Но они иначе рассматривают рациональный тип. Основное внимание они обращают на его интеллектуальные и волевые характеристики. Чувство они не относят к рациональным функциям. Духовный аспект рациональности, в частности различение разума и мышления, ими игнорируется.

Д. Кейрси на основе теста Myers-Briggs Type Indicator (MBTI) разработал вопросник (Keirsey Temperament Sorter), предназначенный для диагностики типологии Юнга. По мнению Кейрси, рациональный тип характеризуется объективностью, абстрактностью, самообладанием, стремлением к мастерству, знаниям и компетентности. Он является стратегом. Особо отличается в логических исследованиях, требующих концептуализации, теоретизирования и координации. Существуют две разновидности рационального типа: 1) координаторы – активные, директивные, с развитой операцией организации; 2) инженеры – реактивные, информативные, с развитой операцией конструирования [241].

О. Керберг, Дж. Тьюсен исследовали психологические типы из типологии Юнга с помощью теста Майер-Бриггс (MBTI) [79]. Они провели сравнительный анализ рационала и иррационала.

• Рационалы дисциплинированы, организованы, решительны, целеустремленны, упрямы, закрыты, склонны к планированию и контролю, жизни по расписанию, определенности. Иррационалы легко приспосабливаются к изменениям, гибки, спонтанны, открыты, склонны к импровизации, нерешительны, ждут «что будет».

• Рационалы часто фиксируются на одной теме или задаче, иррационалы с легкостью переходят с одной на другую.

• У рационалов встроены в голову «часы», у иррационалов – нет.

• Рационалы чаще иррационалов высказывают суждения.

• Рационалы, по сравнению с иррационалами, менее способны увидеть альтернативное решение.

Английский философ и антрополог Э. Геллнер при анализе рационального типа также делает акцент на умственных и волевых качествах [36]. К ним он относит трезвое мышление, умеренность, внимание, методичность и пунктуальность, аккуратность и дисциплинированность, вычленение разумных оснований поведения, независимость от авторитетов. Такой человек никогда не повысит голоса, тон его речи всегда ровен. Он неуклонно становится более эрудированным и богатым. Не тратит финансовое состояние на удовольствия, обретение власти. Жизнь рационалиста представляет собой череду последовательных достижений.

Американский психолог Г. Олпорт рассмотрел рациональность личности в рамках теории проприума^[32], под которым понимал самость, включающую телесное чувство, самоидентичность, самоуважение (возвеличивание эго), расширение эго, рационального субъекта, образ «Я», проприативное стремление, субъекта познания. Эти функции проприума переживаются человеком как близкие и важные для его жизни. Центральной функцией проприума является рациональный субъект. Он осуществляет синтез внутренних потребностей и внешней реальности и обеспечивает адекватное приспособление, точное планирование и безупречное решение проблем. Рациональный субъект выражен в разной степени у людей. Его развитие происходит от 6 до 12 лет. В этом возрасте прогрессирует рефлективное и абстрактное мышление. Дети полностью знают, что «Я» – мыслитель, и эта функция становится для них близкой и центральной [136].

Таким образом, если К. Г. Юнг рациональными считал подчиненные разуму мыслительный и чувствующий типы, то Д. Кейрси, О. Керберг и Дж. Тьюсен, Э. Геллнер, Г. Олпорт сводят рациональность к интеллектуальным и волевым качествам: знаниям, абстрактному мышлению, планированию, целеустремленности и целенаправленности, организованности, дисциплинированности, настойчивости, самообладанию интеграции внутренних потребностей и внешней среды.

Психоаналитики полагают, что рациональный тип склонен использовать интеллект для защиты личности от эмоций и конфликтов. Два излюбленных его способа защиты – рационализация и интеллектуализация.

Рационализация – «процедура, посредством которой субъект стремится дать логически связное и морально приемлемое объяснение той или иной установки, поступка, идеи чувства и пр., подлинные мотивы которых остаются в тени» [96, с. 412]. Обычно отмечается у интеллектуальных и творческих людей. Рационализация не требует избегания аффектов, но дает им идеальные рациональные объяснения. Индивид объясняет себе поведение и чувства в конфликтных ситуациях таким образом, что сохраняет самоуважение и уменьшает тревогу. Н. Мак-Вильямс выделяет два основных варианта защитной рационализации. Первый она назвала «зеленый виноград». В басне Эзопа лиса не могла дотянуться до виноградной кисти и решила, что ягоды еще не созрели. Так и человек при неудаче исполнения желания делает заключение, что не так уж хотелось. Второй вариант рационализации Н. Мак-Вильямс назвала «сладкий лимон»: «… происходит что-нибудь плохое. Тогда мы решаем, что это не так уж и плохо» [110, с. 164]. Так, человек заключает при неудаче: «Ну хорошо, это был полезный опыт». Он ищет и находит положительные аспекты любого негативного явления. Например, уволенный работник и поступивший в другую фирму, говорит, что новые занятия гораздо интереснее. Или получив отказ, влюбленный находит себе другую девушку, которая будет «лучше его понимать». Или мужчины объясняют своё гомосексуальное влечение и поведение превосходством мужского пола над женским. Обычно человек выдвигает комплекс объяснений [149].

Интеллектуализация – «Процесс, посредством которого субъект стремится выразить в дискурсивном виде свои конфликты и эмоции, чтобы овладеть ими» [96, с. 168). Одна из ее главных целей – отстранение от аффектов, их нейтрализация. При ней абстрактное умствование преобладает над переживанием и признанием аффектов и фантазий. «Так, один пациент излагает свои проблемы лишь в общих рациональных категориях (например, столкнувшись с выбором в любви, он принимается рассуждать о сравнительных достоинствах брака и свободной любви)» [там же, с. 168]. Рациональную личность, склонную к защитной интеллектуализации, представители рационально-эмотивной терапии относят к трудным пациентам: «РЭТ трудно проводить с интеллектуально одаренными пациентами, потому что они защищаются от исследования себя с помощью интеллектуализации. Они могут одолеть терапевта в аргументированном споре, могут оказаться сильнее в логике и выглядеть очень рациональными. Зачем тогда они приходят к врачу и продолжают ходить на сеансы? Потому, что у них есть эмоциональные проблемы, которые они не осознают или не могут вербализовать. С такими пациентами вместо состязания в логике лучше сосредоточиться на эмоциональных проблемах и использовать экспериментальные упражнения и техники воображения» [177, с. 138].

Итак, рациональный тип склонен защищаться от эмоций с помощью интеллекта, что обедняет чувственную сферу, приводит к эмоциональным проблемам. Рационалист либо бесчувственен, либо не способен понять и выразить эмоции.

Авторская модель рационального типа личности

Рациональный тип — предрасположенность «Я» к ценностной ориентации на разум, формально-логическому интеллекту; к интеллектуальным чувствам, продуманному и целесообразному поведению.

Представителем рационального типа является рационалист – человек, почитающий разум и подчиняющий ему чувства, мысли и поступки.

Для него характерна ценностная ориентация на разум – направленность «Я» на формально-логический ум как высшую ценность. Она обнаруживается в идеализации разума и целесообразности, признании ума высшим началом и высшей стадией развития, в подражании выдающимся мыслителям и практикам.

Для рационалиста характерен достаточно высокий формально-логический интеллект – комплекс когнитивных способностей (ощущения, сенсомоторики, восприятия, памяти, внимания, вербально-логического и рефлективного мышления), который необходим для понимания существенных свойств явлений и связей между ними, решения задач и адаптации. С его помощью определяются понятия, производятся классификации, делаются умозаключения, осуществляются суждения. Люди с высоким уровнем формально-логического интеллекта профессионально успешнее, телесно и психически здоровее, чем представители среднестатистического населения [247, S. 106].

У рационалиста доминируют интеллектуальные чувства, связанные с познанием «Я» реального мира в логических взаимосвязях и организацией целесообразного поведения. Интеллектуально-теоретические чувства включают эмоциональные переживания в процессе познания: удивление (изумление), интерес, сомнение, иронию, радость открытия. К интеллектуально-практическим чувствам относятся эмоциональные переживания успеха-неуспеха в практической жизни: надежда на успех, страх перед неуспехом, радость и гордость за успех, досада, стыд, вина разочарование при неуспехе. При этом они опосредованы интеллектуальными расчетами.

Рационалисту присуще разумное и целесообразное поведение – действия, в которых большие и маленькие, далекие и близкие цели соотносятся друг с другом и со средствами их достижения, выбору которых предшествует тщательное продумывание, что приносит пользу и успех. Его центральным компонентом является продуманное принятие и выполнение решения, направленное на достижение максимума пользы – результата действия, наиболее удовлетворяющего потребности человека. Другим важным аспектом рационального поведения является рационализация – действия по улучшению и преобразованию мира с помощью разума.

При анализе рационального типа следует различать способность, одаренность и склонность. Интеллект – это способность или совокупность способностей. Высокий их уровень свидетельствует об интеллектуальной одаренности (таланте). Склонность – это направленность на применение интеллекта. Кант называл мудростью полное практическое применение разума [75]. Человек, обладающий высоким уровнем интеллекта, но не использующий его «зарывает талант в землю» и поэтому, не относится к рациональному типу. Рациональным может считаться человек с высоким или средним уровнем интеллекта, применяющий его для решения проблем, управления страстями, получения новых знаний, выработки правильных суждений. Кант считал, что человек к двадцати годам достигает полного применения своего разума, если иметь в виду способность осуществлять любое намерение; к сорока годам – умения использовать других людей для достижения своих целей; к шестидесяти годам – мудрости, при которой он понимает глупость двух первых периодов. Достижению мудрости способствует соблюдение трех максим Канта: «мыслить самому»; 2) мыслить себя (в общении с людьми) на месте другого; 3) всегда мыслить в согласии с самим собой» [75, с. 289].

Можно выделить две разновидности рационалистов.

Рационалисты-теоретики выше всего ценят интеллектуальную деятельность, познание и истину. Их в меньшей степени интересуют практическое применение знаний и польза для себя и других людей. Для них характерна эпистемическая рациональность – соответствие убеждений структуре реального мира. Раньше таких людей называли теоретиками. В качестве примера можно привести математика Г. Я. Перельмана, который отказался от членства в Российской академии наук и премии Европейского математического общества в миллион долларов за доказательство теоремы Пуанкаре. Но в то же время ему присуща высшая целесообразность – способность к пониманию высшей математической гармонии мира и решения теоретических проблем.

Второй разновидностью рационалистов является рационалист-прагматик, стремящийся с помощью рассудка и проверенных опытом знаний к наибольшей целесообразности и целенаправленности, успеху и пользе действий. Для ученого-прагматика: «понятие, то есть рациональное содержание (rational purport) того или иного слова или выражения, состоит исключительно в мыслимом (conceivable) воздействии такового на жизненное поведение (conduct of life) [142, с 157]. С его точки зрения практика – источник и критерий истины. К рационалистам-прагматикам относятся также инженеры и техники, создающие, чаще всего на основе науки, технику – приспособления, механизмы, устройства для достижения практической цели. И, наконец, прагматиками являются бизнесмены, стремящиеся к максимальной выгоде с помощью рассудка и воли. В качестве примера можно привести учредителя «Майкрософта» Билла Гейтса, одного из создателей компании Apple Ins. Стивена Пол Джобса, а также программиста, учредителя социальной сети Facebook Марка Цукерберга. Следует отметить, что они плохо учились в школе, не имеют законченного высшего образования. Поэтому их нельзя ни в коем случае отнести к рационалистам-теоретикам. Зато они отличались практическим умом и стремлением к обогащению.

Ценностная ориентация на разум

Рационалистам свойственна ценностная ориентация на разум – направленность «Я» на формально-логический интеллект, как высшую ценность. Она обнаруживается в идеализации формально-логического разума, признании его высшим началом и высшей стадией развития, в подражании выдающимся мыслителям, постигшим истину, а также практикам, действующим целесообразно на основе понимания имманентной логики вещей.

Уже в древности рациональный разум стали идеализировать и обожествлять. Истоки этого явления, вероятно, находятся в магическом мышлении – вере во всемогущество мыслей, в способность их самих по себе менять реальность. Анаксогор, Платон, Аристотель разработали учения, в которых центральное место занял божественный разум и человеческий рассудок. Они изобрели идею «homo sapiens», с помощью которой отличали человека от животного вообще [см.: 211, с. 75]. О. Шпенглер пишет: «Рационализм означает веру исключительно в результаты критического понимания, т. е. в “рассудок”… Иррациональное можно презирать в открытую – как суеверие или же скрыто – как метафизику; ценностью обладает лишь критическое удостоверенное понимание. А тайны – не более чем свидетельства незнания. Новая, лишенная тайн религия у пределов своих высших возможностей называется мудростью аофга; ее священник – философ, а приверженец – образованный человек» [214, с. 318]. Шпенглер продолжает: «То, что некогда было мифом и культом большого стиля, называется в этой религии образованных кругов природой и добродетелью, однако природа – это разумный механизм, а добродетель – знание… Великим идеалом образованного человека этого времени является мудрец» [там же, с. 320].

Платон различал два мира: первый из них – имматериальный мир идей (невидимый, сверхчувственный и вечный), второй – мир тел и движений (видимый, чувственный бесконечно изменяющийся). Идея – конечная причина и цель явлений. Она постигается умом – высшей и бессмертной частью души. Мир тел постигается восприятием (146, 31). Платон выделял в душе человека три части: высшую – разумность, стремящуюся к мудрости; более низкую – пылкость, которая устремлена к почестям и славе; а также низшую – жадность, которая стремится к наслаждениям и богатству [144, 145]. Соответственно, в идеальном государстве к высшему сословию относятся правители, состоящие из философов и ученых; к среднему – воины и чиновники, которые защищают государство; низшему – производители материальных ценностей (145). Платон в диалоге «Филеб» расположил блага в возрастающем порядке от низшего уровня до высшего.

• Эстетическое ощущение красоты, вызванное цветом, звуком и формой.

• Знание и уменье, построенное на опыте, «правильные представления» и технические искусства.

• Разумное понимание и рассудительность – сознание причин и способность отдать отчет о них.

• Гармоничный образ жизни – земное бытие, подчиненное сущности (идее) и мере.

• Участие в вечной сущности – идее добра [147, 31, с. 104].

По мнению Аристотеля, изложенному в «Метафизике» божественный ум (форма форм, ощущение ощущений) представляет актуально мыслящую вечность, в которой каждая чувственная вещь имеет свою идею [7]. Идеи действуют вечно. Состоящий из них мировой духовный неподвижный разум (нус) является перводвигателем. Он содержит знание обо всем и обладает абсолютной силой приводить вещество в движение и упорядочивать разнородные элементы. Нус является источником всего сущего, которое представляет иерархию: неорганическая область, мир растений, мир животных, мир людей. Главной отличительной чертой человеческой души является ум, который представляет деятельность обладающего суждением существа: «Причем одна его часть послушна суждению, а другая обладает им и мыслит» [9, с. 266]. Ум человека в отличие от ощущения, может быть правильным и неправильным: «правильное – это разумение, познание и истинное мнение, неправильное – противоположное им; но и это мышление не тождественно ощущению: ведь ощущение того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, всегда истинно и имеется у всех животных, а размышлять можно и ошибочно, и размышление не свойственно ни одному существу, не одаренному разумом» [10, с. 256].

Аристотель приходит в «Никомаховой этике к выводу, что ум высшее начало в человеке, а созерцательная деятельность – высшее благо и счастье. Он пишет: «Если же счастье – это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души. Будь то ум, или что-то еще, что от природы, как считается, начальствует, и ведет, и имеет понятие о прекрасных и божественных предметах, будучи то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас, – во всяком случае, деятельность этого по внутренне присущей ему добродетели и будет совершенным, полным и завершенным счастьем. Созерцательная деятельность является высшей, так как ум – высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум» [9, с. 329]. Философ продолжает панегирик уму: «И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью… что по природе присуще каждому, то для каждого и доставляет наивысшее удовольствие; а значит, человеку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая» [там же, с. 330].

Для Сенеки была также свойственна ценностная ориентация на разум. В «Нравственных письмах Луцилию» он писал, что за многообразием причин материи скрывается бог, под которым понимается деятельный разум: «Но мы-то ищем первую и общую причину. А она должна быть простой, потому что проста материя. Что это за причина? Конечно деятельный разум, то есть бог» [163, с. 124]. Разум он считал высшим благом: «Ведь человек – разумное существо; значит, для него высшее благо – выполнять то, ради чего он рожден» [там же, с. 92]. Сенека почитал разум, направленный к цели: «Ты – разумное существо! Что же есть твое благо? Совершенный разум. Призови его к самой высокой цели, чтобы он дорос до нее, насколько может» [там же, с. 264].

Идеализация разума Р. Декартом отразилась в его аксиоме: «Я мыслю, следовательно, я существую». Но он не считал разум демиургом. Декарт признавал наличие в мире двух субстанций: протяженной и мыслящей. Их источником был Бог, который, сотворив мир и его естественные законы, затем покинул его, предоставив ему функционировать самостоятельно, и больше никогда не вмешивался в него. Разум критически оценивает опытные данные и выводит из них скрытые в природе законы, формулируемые на математическом языке. Мыслить означает сомневаться, а не верить. Декарту был присущ скептицизм. При этом он призывал совершенствовать мышление. Декарт разработал правила руководством ума при занятиях наукой. По его мнению, «Нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомненного знания» [48, с. 312]. В зависимости от обстоятельств, фантазия и чувство могут быть врагами или друзьями ума в поисках истины. Большое внимание Декарт уделил борьбе разума со страстями. Он предлагал контролировать внешние проявления интенсивных эмоций: «При сильном волнении крови следует сдерживаться и помнить, что все представляющееся воображению склонно обманывать душу, так что доводы, склоняющие к объекту страсти, кажутся ей значительно более сильными, чем они есть на самом деле, а те которые ее разубеждают – значительно более слабыми» [49, с. 372]. Он рекомендует откладывать немедленное решение, даже если страсть подталкивает к нему. При срочных решениях следует прислушиваться к доводам, противоположным тем, которые предоставляет страсть.

Ценностная ориентация на разум была характерна для И. Канта. Однако его позиция была непоследовательной. С одной стороны он считал разум высшей ценностью. В трактате: «Ответ на вопрос: что есть Просвещение?» Кант дает определение: «Просвещение – это выход человека из неправоспособности, в которой он сам виноват. Неправоспособность – это неспособность использовать собственный разум без чужого руководства… Будь смел и используй собственный разум! Это девиз Просвещения» [цит. по: 200, с. 646]. Кант утверждал, что посредством революции можно лишить корыстолюбцев и властолюбцев власти, но нельзя реформировать образ мысли. Для того чтобы искоренить предрассудки, необходима свобода мысли. Создание препятствий на ее пути является преступлением против человеческой природы. С другой стороны, Кант в работе «Критика чистого разума» признал ограниченность познавательных возможностей разума. Он дифференцировал два вида знания: апостериорное (опытное) и априорное (доопытное). Признаками априорного знания являются его необходимость и строгая всеобщность. Например, если отбрасывать от эмпирического понятия тела, все что есть опытного: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость, то все же останется пространство, которое нельзя отбросить. Поэтому мы должны под давлением необходимости, с которой навязывается нам это понятие, признать, что оно пребывает в нашей познавательной способности. В соответствии с этим Кант дал определение: «Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принцип, безусловно, априорного знания» [74, с. 119]. Кант называл «вещами в себе» явления недоступные для понимания через опыт, например

Бога, свободу воли или бессмертие души. Он считал их непостижимыми для разума. О «вещи в себе» нельзя ничего знать, в неё можно только верить. В «Антропологии с прагматической точки зрения» Кант различал рассудок, суждение и разум. Рассудок является способностью давать правила, суждение – способностью находить особенное, поскольку оно подходит под правило, разум – способностью выводить особенное из общего и представлять особенное как необходимое [75, с. 288].

Для Г. Гегеля была также характерна ценностная ориентация на разум. Он выдвинул положение о всеобщей разумности: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Первоначалом является абсолютная идея (мировой разум, абсолют), которая проходит три этапа саморазвития.

1). Существование абсолютной идеи в области чистого духа, совершенного мышления.

2). Воплощение абсолютной идеи в физическом или материальном виде. Основными разделами природы как инобытия Мирового разума являются механика, физика и органика.

3). Воплощение абсолютной идеи в человеческом сознании. Формами её бытия являются субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность), абсолютный дух (искусство, религия, философия) [см.: 42].

Конечной целью абсолютной идеи является познание самой себя. Люди для мирового духа представляют лишь средства достижения этой цели. Гегель признает, что весь мир разумен, его можно познать и изменить. Разум развивается в истории. Благодаря разуму, человек станет разумным в разумном мире. По мнению Гегеля: «действия человека – это действия мыслящего субъекта, руководствующегося познанием в понятиях» [см.: 113, с. 327]. При этом он различал разум и рассудок. Разум подчиняется законам диалектики, а рассудок – формальной логики. Разумным считается то, что возникает в разумном мышлении. Система Гегеля называлась негативной. Она отрицала любую неразумную реальность и признавала движущей силой развития дух противоречия.

В XIX веке французский социолог О. Конт противопоставил негативной системе Гегеля позитивную философию, для которой была характерно положительное отношение к существующей реальности. Факты, полученные из восприятия, являются главным источником обобщений. При этом Конт остается и рационалистом: он признает ведущую роль мышления. По его мнению, главная цель познания «постоянно утверждать и укреплять интеллектуальный порядок, который… является необходимой основой всякого истинного порядка» [113, с. 436]. Прогресс он отождествлял с ростом интеллектуальной культуры.

Конт выделил три стадии прогресса умозрения человечества: теологическую, метафизическую, позитивную (или реальную) [90].

Теологическая (или фиктивная) стадия. Предпочтение отдается наиболее недоступным исследованию и неразрешимым вопросам о начальных или конечных причинах явлений. Она подразделяется на ряд фаз. Первая – фетишизм, заключающийся в приписывании внешним телам жизни, аналогичной нашей. Самая высокая ступень этой фазы – поклонение небесным светилам. Вторая фаза – политеизм. Материальные предметы лишаются навязанной им жизни, которая переносится на различные вымышленные, обыкновенно невидимые существа. Их непрерывное активное вмешательство считается источником внешних, а затем и человеческих явлений. Третья фаза – монотеизм. Разум уменьшает господство фантазии свойственное более ранним фазам умозрения. Развивается общее чувство необходимости подчинения всех явлений неизменным законам.

Метафизическая или абстрактная стадия развития умозрения. Метафизика пытается, как и теология, объяснить внутреннюю природу существ, начало и назначение всех вещей, основной способ образования всех явлений. Но вместо того, чтобы прибегать к помощи сверхъестественных факторов, она заменяет их сущностями или олицетворенными абстракциями. Господство чистой фантазии прекращается, хотя наблюдение еще не преобладает.

Положительная или реалистическая стадия развития умозрения. На ней отказываются от изучения неразрешимых вопросов о начальных и конечных причинах явлений. Воображение утрачивает свой приоритет и подчиняется наблюдению и логическому мышлению. Положительное мышление направлено на исследование доступных разуму проблем, отличается достоверностью и ясностью, делает акцент на полезном. На этой стадии умозрения исследуются законы, т. е. постоянные отношения между явлениями. На их основе организуется рациональное предвидение. Положительное мышление обеспечивает гармонию между мыслью и человечеством, теорией и практикой, искусством и наукой. Оно направлено на улучшение человеческой природы, обеспечивает порядок и прогресс, является фундаментом морали, подчинения животных инстинктов разуму, служит интересам и целям общества. Конт даже хотел создать религиозный культ позитивного мышления. Но последующие позитивисты отказались от обожествления логического мышления и опыта.

Немецкий социолог М. Вебер относил рациональное социальное действие к высшему уровню. Он расположил в порядке возрастающей рациональности четыре типа действий [28].

• Аффективное действие, обусловленное аффектом или эмоциональным состоянием.

• Традиционное действие, основанное на длительной привычке.

• Ценностно-рациональное действие, основанное на вере в безусловную эстетическую, религиозную или любую другую самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет.

• Целерациональное действие служит достижению рационально поставленной и продуманной цели с помощью избранных средств.

М. Вебер считал, что происходит переход общества от традиционного религиозного к современному, рационализированному, секуляризированному и демистифицированному. Он противопоставлял интеллектуализацию и рационализацию посредством науки и техники магическому воздействию на мир: «Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в которых приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают и верят в то, что стоит только захотеть и в любое время, всё это можно узнать, нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь, означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь это делается с помощью технических средств и расчёта» [27, с. 713–714].

В XX веке ценностная ориентация на разум ослабла. По мнению немецкого философа Шелера, главным механизмом ослабления рациональности является десублимация, под которой понимается: «Процесс (желаемый самим духом) ограничения меры поступления получаемой организмом энергии к мозгу, соответственно к интеллекту, в которой происходит вся чисто духовная деятельность, т. е. деятельность постижения идей» [211, с. 110]. Десублимация обесценивает и снижает интеллект. Она в XX веке сначала выступила в форме обесценивания интеллекта в иррациональных учениях: философии жизни, персонализме, актуализме, экзистенциализме, бихевиоризме, психоанализе. Десублимация проявилась в восстании ребенка против взрослого, женщины против мужчины, цветных против белых, бессознательного против сознательного. Процесс умаления интеллекта и нивелировки всех отличий охватил в XX веке все человечество. Шелер утверждал что, это процесс выздоровления от одностороннего интеллектуализма и рационализма и путь к Богу, а мировые войны – необходимые издержки на этом пути.

* * *

Ценностная ориентация на разум проявляется в подражании рационалиста прославленным ученым, инженерам и предпринимателям.

Знаменитым образцом для подражания рационалистов-теорети-ков является Сократ (469–399 до н. э.). Он выше всего ценил деятельность ума, логические размышления, интеллектуальные чувства (см.: 144). К основным добродетелям, приобретенным путем познания (осуществленной мудрости), Сократ относил справедливость – знание как соблюдать человеческие и божественные законы; сдержанность – умение контролировать страсти; мужество – умение преодолевать опасности. Диалог – рациональный философский метод создания понятий. Ирония уничтожает противоречивые мнения, не выдержавшие испытание логикой. Сократ отождествлял благо со знанием и внутренним голосом (гением).

Сократ был приговорен к смерти в Афинах за создание новых ложных богов. Он отказался от побега из тюрьмы, философствовал на тему смерти, находя в ней позитивные моменты. Беседуя с друзьями перед казнью, он сообщает, что испытал удовольствие после того, как с него сняли кандалы, доставлявшие страдание. Сократ говорит, что тело с его страстями препятствует познанию истины. Смерть же, понимаемая как отделение бессмертной души от тела, не страшна, а даже является благом для философа, поставившего своей целью познание истины с помощью разума. Сократ выдвигает многочисленные аргументы в защиту бессмертия души. Всеми этими рассуждениями он снимает страх смерти и спокойно принимает яд, вызывая восхищение свидетелей казни [47]. Ф. Ницше пишет: «Умирающий Сократ стал новым, никогда дотоле невиданным идеалом для благородного эллинского юношества: впереди всех пал ниц перед этим образом типичный эллинский юноша – Платон со всей пламенной преданностью своей мечтательной души» [130, с. 109]. Для теоретического человека характерна «мечта и иллюзия, которая впервые появилась в лице Сократа, – та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его» [там же, с. 114]. Ницше заключает: «Весь современный нам мир бьется в сетях александрийской культуры и признает за идеал вооруженного высшими силами познания, работающего на службе у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ. Все наши средства воспитания имеют своей основной целью этот идеал; всякий другой род существования принужден сторонкой пробиваться, как дозволенная, но не имевшаяся в виду форма существования» [там же, с. 126–127].

Но Ницше преувеличил рационализм Сократа, который как зверь легко переносил голод и жажду, жару и холод, бесстрашно убивал людей на войне, пил вино в огромных количествах, не пьянея [40]. Не случайно его учеником был создатель кинизма Антисфен, на которого также произвело большое впечатление мужество Сократа во время казни. Но он его отнес к достоинствам хищных зверей, которым следует подражать. Антисфен критиковал теоретический ум и учение об идеях Платона [256].

По мнению Гегеля, Сократ учил субъективности (субъективной свободе). Теории и понятия открываются автономной мыслью индивида: «Понятие вбирает в себя истинно прекрасное и благое, и Сократ призывает мыслящий субъект открыть эту истину и хранить ее в противоположность любому внешнему авторитету». Поступая таким образом, он «признал, что субъект имеет решающее значение в противоположность отечеству и обычаю» [см.: 113, с. 314]. Афинское государство, поэтому осудило его как своего абсолютного врага и тем самым вынесло приговор себе. А Сократ стал для будущих поколений образцом свободолюбивого мыслителя-диссидента и определил тем самым развитие западной цивилизации.

В эпоху Ренессанса античной культуры и науки образцами для подражания стали подвергнутые гонениям из-за гелиоцентризма ученые Николай Коперник, Галилео Галилей, Джордано Бруно. Они возродили гелиоцентрическую систему древнегреческого философа Аристарха Самосского, которая позволила установить параметры планетной системы, открыть законы планетных движений, способствовала созданию классической механики и привела к открытию закона всемирного тяготения. Гелиоцентризм дал импульс звездной астрономии и космологии бесконечной вселенной. Конфликт клерикалов и ученых из-за гелиоцентризма привел к тому, что доводы, основанные на Священном писании, перестали восприниматься как научные аргументы [264].

В XVIII веке начинается промышленная революция. В 1764 году английский ткач Джеймс Харгривс изобрел прядильную машину, а в 1766 году Джеймс Уатт создал первую паровую машину. Бурно развивается наука: естествоиспытатель К. Линней в 1736 году разработал первую научную классификацию растительного и животного мира. Мыслительная деятельность стала ведущей у большого количества людей. Основным образцом для людей стал разумный деятель: ученый, инженер, предприниматель.

Вопросы для самоанализа

1. Считаете ли вы разум высшей формой и стадией развития психики?

2. Согласны ли вы с высказыванием: «Ум дороже золота»?

3. Вызывают ли у вас восхищение люди, добившиеся состояния с помощью научных разработок – Нобель, Джобс?

4. Является ли кто-нибудь из великих ученых образцом для вас?

5. Относится ли наличие цели жизни к необходимым условиям счастья человека?

6. Является ли вербально-логическое мышление главным признаком человека?

7. Согласны ли вы с утверждением: «Научный образ мышления, разум со временем завоюет неограниченную власть в человеческой душевной жизни»?

8. Разделяете ли вы мнение: «Сильный телом победит одного, сильный умом – тысячи»?

9. Ставите ли вы формально-логический интеллект выше веры?

10. Считаете ли вы умение применять мышление для достижения цели важнейшей способностью?

Формально-логический интеллект

Для рационалистов свойственен формально-логический интеллект – понимание «Я» явлений в логической связи друг с другом и реальным миром. Оно подчинено логике и получению достоверных знаний о действительности, необходимых для адаптации к ней и ее преобразования.

В формально-логическом интеллекте выделяют три измерения: вербальное, пространственное, числовое: «Интеллект – способность приспособления к новым ситуациям, для которой используются Я-функции (восприятие, мышление, понимание пространства и цифр)» [247, S. 105]. Уровень формально-логического интеллекта – интегративная индивидуально-типологическая характеристика познавательных процессов: восприятия, памяти, внимания, мышления. Основной его мерой является коэффициент интеллекта – IQ. У взрослых людей он определяется на основе сравнения результатов выполнения теста конкретного испытуемого со средним количеством задач, которые решают большинство взрослых людей (оно принимается за 100 %) и стандартным отклонением от него (как правило, 15 %). Г. Вильсон и Д. Гриллз сообщают: «Теперь в КИ-тестах используется статистический метод расчета коэффициентов, основывающийся на учете частотности отклонений индивидуального КИ от среднего по выборке значения. Если КИ равен 120, то это означает, что уровень тестируемого выше, чем у 90 % населения, а значения КИ в 140 баллов ставит человека выше по интеллекту, чем 99 % населения. Человек с КИ, равным 80 %, превосходит лишь 10 % населения, и лишь единицы показывают КИ меньше 60 баллов» [30, с. 15].

Исследования интеллекта тестом Векслера выявили, что: «Показатели достигают пика в возрасте от 20 до 34 лет, а потом медленно снижаются до возраста 60 лет. После 60 лет IQ резко снижается» [5, т. 1, с. 298]. В возрасте 60 лет IQ становится ниже границы средней нормы – 90, а после 75 лет – IQ ниже 70.

Л. Ф. Бурлачук, С. М. Морозов приводят следующую классификацию IQ показателей по Векслеру:

130 и выше – весьма высокий интеллект

120-129 – высокий интеллект;

110-119 – хорошая норма;

90-109 – средний уровень;

80-89 – сниженная норма;

70-79 – пограничный уровень;

69 и ниже – умственный дефект [26, с. 35].

В МКБ-10 выделяется несколько уровней снижения интеллекта [118, с. 18–22].

Легкая умственная отсталость: IQ – 69–50. При ней отмечается конкретное мышление, отсутствует способность к абстракции, интересы носят примитивный характер. Возникают проблемы с обучением в школе в школе. Снижена способность справляться с требованиями при вступлении в брак и воспитании детей.

Умеренная умственная отсталость: IQ – 49–35. Характерны задержка развития речи, моторики и навыков самообслуживания. Только ограниченная часть овладевает чтением, письмом и счетом. Способны выполнять простую физическую работу под надзором. Вести совершенно самостоятельный образ жизни могут в редких случаях.

Тяжелая умственная отсталость: IQ – 34–20. У представителей этой группы появляются выраженные моторные нарушения, дефицитарные нарушения, повреждения центральной нервной системы.

Глубокая умственная отсталость: IQ ниже 20. Такие люди практически неспособны удовлетворять свои базовые потребности, и нуждаются в постоянной помощи и надзоре. Они обладают рудиментарными формами невербального общения. У них ограничена или отсутствует способность к передвижению. Они не контролируют сфинктеры.

Людей с коэффициентом интеллекта ниже 70 нельзя отнести к рационалистам, даже если они утверждают, что они любят размышлять и способны к продуманному принятию решения.

* * *

Важнейшими составляющими формально-логического интеллекта являются вербально-логическое и рефлексивное мышление.

Вербально – логическое мышление – способность к пониманию явлений и решению задач в вербальном плане с помощью мыслительных операций сравнения, абстрагирования, обобщения и конкретизации, анализа и синтеза.

• Сравнение – установление сходства, и различий явлений по тем или иным признакам.

• Абстрагирование – отвлечение от несущественных сторон, свойств и связей явлений.

• Обобщение – отвлечение от различий явлений и установление общего между ними; переход от частного к общему, более высокой ступени абстракции (в логике соответствует операция индукции).

• Конкретизация – переход от абстракции и обобщения к конкретному, частному (в логике соответствует операция дедукции).

• Анализ – мысленное расчленение явления на составные части.

• Синтез – соединение в целое, выделенных в ходе анализа сторон явления в единое целое.

С помощью этих операций классифицируют явления (то есть, разделяют их на классы и подклассы), определяют понятия, производят суждения и умозаключения.

В зависимости от их выраженности, можно выделить несколько разновидностей рационального типа. Например, Э. Шпрангер различал аналитические и синтетическое умонастроение: «Есть умы, существенно направленные на различие феноменов, и другие умы, которые замечают скорее тождества. Соответственно есть люди, разлагающие жизнь на отдельные нити в непрерывной рефлексии, и другие люди, которые, познавая в ней неизменно повторяющиеся основные черты, возвышают её в сферу всеобщих закономерных взаимосвязей» [217, с. 127–128].

Можно также, в зависимости от выраженности операций индукции и дедукции, выделить две формы вербально-логического мышления: индуктивное, при котором происходит логический переход от частного к общему (соответствует операции обобщения); и дедуктивное, при котором происходит логический переход от общего к частному (соответствует операции конкретизации). По мнению Д. Халперн, наше мышление во многом напоминает научный метод выдвижения и проверки гипотез [199]. При использовании индуктивного метода человек наблюдает события, а затем строит гипотезу о них (переходит от частного к общему). При использовании дедуктивного метода человек начинает с гипотезы, которую считает верной, а потом проводит наблюдение для её проверки (переходит от общего к частному). Согласно, классификации У. Джемса, человек, склонный к индукции относится к эмпиристам, а склонный к дедукции – к рационалистам [53].

Для изучения дедуктивного мышления используются задачи-силлогизмы. Силлогизм – процесс рассуждений, в котором из двух категорических суждений, связанных общим средним термином, получается третье новое суждение, называемое заключением, причем средний термин в нем отсутствует. Если посылки силлогизмов истинны, то истинны и их следствия.

У. Джемс приводит пример дедуктивного умозаключения.

Посылка 1: «киноварь – ртутное соединение».

Посылка 2: «краска вермильон – киноварь^[33]».

Заключение: «вермильон есть ртутное соединение» [52].

Обычно для исследования дедуктивного мышления испытуемому сообщают 1-ую и 2-ую посылки и просят на их основании сделать вывод.

Например.

Посылка 1 «все красноармейцы – читатели библиотеки»;

Посылка 2 «Иванов – красноармеец»;

Заключение: «Иванов – читатель библиотеки»

Правильность умозаключения во многом зависит от верности исходных посылок. Еще Аристотель отмечал, что: «…мудрец не только знает следствия из принципов, но и обладает истинным знанием самих принципов» [9, с. 297]. Первопринципы постигаются умом путем наведения: «Следовательно, существуют принципы, из которых выводится силлогизм и которые не могут быть получены силлогически, а значит, их получают наведением» [там же, с. 296]… «…для первопринципов существует ум» [там же, с. 297].

Вербально-логическое мышление можно соотнести с правильным мышлением в формальной логике: «Оно должно соответствовать трем основным требованиям: определенности, последовательности и доказательности. Определенное мышление предполагает точность, оно свободно от всякой сбивчивости. Последовательность предполагает свободу мышления от внутренних противоречий, логическую связь между отдельными мыслями. И, наконец, доказательное мышление не просто формирует истину, но вместе с тем указывает на основание, по которому мысль должна быть принята истинной, т. е. аргументирует ее» [85, с. 223]. По мнению Аристотеля, принципиальные понятия должны вводиться через противопоставление. Они должны противопоставляться как два полярных вида над единым основанием общего им рода [см.: 265].

К формально-логическому интеллекту относится рефлективное (или критическое) мышление.

Современный когнитивный психолог Д. Канеман выделяет у человека два типа мышления: 1) интуитивное, автоматическое, быстрое и 2) сознательное, произвольное, медленное [73]. Он называл их также системами. Система 1 постоянно генерирует предложения для системы 2: впечатления, предчувствия, намерения и чувства. Если система 2 их одобряет, то впечатления и предчувствия превращаются в убеждения, а импульсы – в намеренные действия. Система 2 представляет рефлективное мышление. Если оно недостаточно активно работает, то человек под влиянием системы 1 может совершить логические ошибки.

Когнитивный психолог К. Станович дифференцирует три типа мышления: автономное, алгоритмическое и рефлективное [169].

К автономному мышлению относится: «…управление поведением, эмоциями; инкапсулированные модули для решения специфических адаптивных проблем, выявленных эволюционными психологами, процессы неявного научения, а также автоматический выброс заученных ассоциаций» [169, с. 26]. Процессы происходят быстро, автоматически, при минимальной затрате сил.

Алгоритмическое мышление – это интеллект, измеряемый с помощью IQ. Оно представляет способность к решению задач по заданному предписанию, без свободного управления целями. Алгоритмическое мышление способно поддерживать когнитивное разделение (например, образа восприятия и его репрезентации в сознании, с которой можно мысленно манипулировать). Оно выполняет также функцию подавления автономного мышления.

Рефлексивное мышление – это, личностные цели и управление ими, склонность менять убеждения при наличии веских доказательств, внутреннее управление приобретением информации в отсутствие внешнего контроля. Рефлексивное мышление – медленное, сознательное, произвольное, учитывает всевозможные альтернативы и неявные контексты. Оно требует хорошего знания правил формальной и математической логики, навыков вероятностного анализа.

Станович считает алгоритмическое и рефлексивное мышление двумя независимыми способностями. Алгоритмическое мышление диагностируется тестами IQ, а рефлексивное мышление – заданиями на когнитивные логические ошибки. Например, для исследования рефлексивного мышления используют силлогизмы «с ловушкой», в которых требуется определить, верен ли вывод из данных посылок.

«Посылка 1. Всем живым существам нужна вода.

Посылка 2. Розам – нужна вода.

Следовательно, розы – живые существа» [169, с. 141].

70 % студентов считали вывод верным, но они ошибались: «Посылка 1 гласит, что все живым существам нужна вода, что вовсе не означает, будто бы все, кто нуждается в воде, являются живыми существами. Поэтому нельзя утверждать, что розы живые, на том лишь основании, что они нуждаются в воде – это не является верным выводом из посылки 1» [там же, с. 142].

По мнению Становича, рациональность человека обусловлена исключительно рефлексивным мышлением: «Чтобы быть рациональным, человеку нужно иметь взвешенные суждения и вести себя в соответствии с этими суждениями для достижения целей – и то и другое качество лежат в области рефлективного мышления» [там же, с. 39].

На мой взгляд, абстрактно-логическое мышление также необходимо для принятия решения и продуманного выбора и достижения цели. Так, результат целенаправленного действия оценивается как успешный или неуспешный на основе сравнения его с поставленной целью, своими прошлыми достижениями и достижениями других людей. Если результат человека превзошел цель, все свои достижения в прошлом и результаты других людей в аналогичной деятельности, то делается умозаключение о полном успехе, если всем им уступил – то, о полном неуспехе. Если же индивид достиг поставленной цели, но при этом его результат уступил либо своим прошлым результатам, либо достижениям других людей, то делается вывод лишь о частичном успехе-неуспехе. Эта оценка успешности действия требует развитых памяти, внимания, формально-логических операций сравнения, обобщения, конкретизации, абстрагирования. Без них невозможна последующая коррекция целей, средств и алгоритмов их выполнения, то есть рациональное поведение. Абстрактно-вербальное мышление наиболее эффективно работает при решении обычных «задач без подвохов», не провоцирующих логические ошибки, не требующих специальных знаний правил логики и навыков вероятностного анализа.

Вопросы для самоанализа

1. Высокий ли у вас уровень логического интеллекта?

2. Была ли у вас школе успеваемость выше, чем у других учеников?

3. Приходилось ли вам рационализировать что-нибудь?

4. Склонны ли вы к рефлексии?

5. Уделяете ли вы много времени умственным занятиям?

6. Хорошая ли у вас память?

7. Можете ли вы надолго сосредоточиться на предмете размышлений?

8. Остроумный ли вы человек?

9. Склонны ли вы рассуждать, анализировать, сравнивать, находить общее и различное, делать умозаключения?

10. Участвовали ли вы в научных олимпиадах и конкурсах?

Интеллектуальные чувства

У рационалистов доминируют интеллектуальные чувства, связанные с познанием «Я» реального мира в логических взаимосвязях и организацией целесообразного поведения. При этом у рационалистов-теоретиков доминируют интеллектуально-теоретические чувства, связанные с процессом познания истины, а у рационалистов-прагматиков – интеллектуально-практические чувства, связанные с практическим действием и пользой.

Для рационалистов-теоретиков характерны интеллектуально-теоретические чувства в процессе познания: удивление (изумление), интерес, сомнение, ирония, радость открытия.

Автор «периферической теории эмоций» У. Джемс считал, что телесные изменения следуют непосредственно за восприятием волнующего факта и что наше переживание этих изменений, по мере того как они происходят и являются эмоцией. Мы огорчены, потому что плачем, разгневаны, потому что наносим удар, испуганы, потому что дрожим. Но при высших интеллектуальных чувствах телесные реакции являются незначительными и поэтому они слабее низших эмоций радости, страха и гнева. Джемс пишет: «Я вовсе не отрицаю того, что могут быть удовольствия утонченные. Иными словами, могут быть эмоции, исходящие чисто из головного мозга, т. е. не зависящие от каких бы то ни было токов, идущих извне. К этому сорту чувств можно отнести такие, как, например, моральное удовлетворение, благодарность, любознательность, удовольствие от удачного решения задачи или вопроса и т. п. Но слабость и бедность этих чувств, если они не смешаны с воздействиями на тело внешних объектов, дают поразительный контраст с более яркими или резкими эмоциями» [52, с. 423].

А. Ф. Лазурский провел анализ интеллектуальных чувств, которые вызываются самим процессом умственной работы [95, с. 219–220]. Двумя основными компонентами умственной деятельности являются восприятие и усвоение внешних впечатлений; а также их комбинирование, переработка, направленная или на получение логических выводов, или же в сторону свободного творчества. Процесс восприятия впечатлений сопровождается любопытством, любознательностью и удивлением, а комбинирующая деятельность – чувствами напряжения, облегчения и наслаждения при удачном решении задач и неудовольствия, досады при неуспехе. В чистом виде интеллектуальные эмоции выступают при обособлении человека от цели, которую ставит исследование.

Чувства изумления, удивления, интереса являются побудителями процесса познания.

X. Арендт пишет: «Изумление – исходный пункт мышления – это не замешательство, не удивление, не смущение, это восхищенное изумление» [6, с. 141]. Сократ и Платон считали его началом философии. Аристотель трактовал изумление как aporein – сильное удивление, которое может быть развеяно познанием. «У Гомера изумленное узнавание обычно используется в отношении людей, которым является бог; также оно используется как прилагательное по отношению к людям в смысле “какой восхитительный” – именно тот, кто заслуживает восхищенного изумления, которое мы обычно используем в отношении богов, богоподобного человека» [см.: 6, с. 161].

Р. Декарт считал склонность к удивлению и изумлению крайне важной для умственной деятельности: «В частности, об удивлении можно сказать, что оно полезно, так как благодаря ему мы узнаем и храним в памяти то, чего прежде не знали… Мы видим также, что те, у кого нет никакой природной склонности к этой страсти, обыкновенно очень невежественны… В наибольшей мере к нему склонны те люди, которые, несмотря на то что у них достаточно здравого смысла, недостаточно высокого мнения о своих способностях» [49, с. 350]. Декарт предупреждает, что чрезмерная наклонность к удивлению располагает человека к излишнему увлечению новым и редким и может стать источником болезненного слепого любопытства.

И. Кант отмечал сложный характер влияния удивления на познавательную деятельность: «Удивление (замешательство от какой-то неожиданности) – это такое возбуждение чувства, которое сначала задерживает естественную игру мысли и потому бывает неприятным, но зато потом содействует приливу мыслей для неожиданных представлений и потому становится приятным; изумлением же этот аффект становится, собственно, только тогда, когда при этом начинают сомневаться, было ли это восприятие наяву или во сне» [75, с. 310]. Кант подчеркивает связь удивления с божественным сверхчувственным порядком природы, открытие которого поражает и приводит в священный трепет человека.

К. Э. Изард отрицает влияние удивления на мышление. Он спрашивает: «Если удивление так быстротечно и почти не оказывает мотивирующего влияния на процессы и действия человека и функции человека, то каковы его функции?». И сам отвечает: «Основная функция удивления состоит в том, чтобы подготовить человека к эффективному взаимодействию с новым, внезапным событием и его последствиями» [66, с. 193].

По мнению Изарда, главную роль в активации мыслительной активности играет интерес’. «… именно эмоция интереса заставляет индивида в течение продолжительного времени заниматься определенным видом деятельности или выработкой навыка… Приобретенные знания и навыки пополняют резервные фонды интеллекта. Эмоция интереса также заставляет индивида дифференцировать и описывать те аспекты мира, которые он хотел бы познать и исследовать» [там же, с. 125–126]. А. Бергсон считал интерес двигателем ума: «Скажем, что проблема, вызвавшая интерес, – это представление, удвоенное эмоцией, а эмоция, будучи одновременно любопытством, желанием и предвосхищенной радостью от решения проблемы, является единственной в своем роде, как и представление. Именно она, несмотря на препятствия, продвигает ум вперед. Именно она, главным образом, оживляет, точнее, делает жизнеспособными умственные элементы, с которыми она составляет единое целое, объединяет постоянно то, что может соединиться с ними, и добивается, в конце концов, от изложения проблемы, чтобы оно развернулось в решение» [14, с. 47].

Процесс познания у рационалиста-теоретика обычно сопровождается сильными переживаниями сомнения. Оно представляет сложный комплекс, включающий неуверенность в истинности, колебание от одной оценки к другой, подозрение и опасение. Сомнение как черта личности называется скептицизмом. В. И. Даль определяет скептицизм как: «сомненье, доведенное до правила, до ученья; искание истины путем сомнения, недоверия, даже к очевидным истинам» [45. т. 4, с. 198]. Б. Спиноза полагал, что сомнение вызывается не самой вещью, а альтернативной идеей. Крестьяне обычно удивляются тому, что Солнце больше Земли, но из размышлений об обманчивости чувств возникает сомнение [168]. Э. Фромм различал рациональное и иррациональное сомнение. Рациональное сомнение – это критическое отношение к тому что, что раньше человек принимал на веру, подчиняясь авторитету, а теперь проверяет собственными рассуждениями и опытом, реакция на ошибочное предположение. Рациональное сомнение освободило людей от власти церкви и государства, стало импульсом развития современной философии и науки. При иррациональном сомнении ни в чем нет уверенности, люди сомневаются во всем, доминирует индифферентная установка: «Всё возможно, нет ничего определенного» [196].

В поиске истины рационалист-теоретик часто использует иронию. Она служит одним из средств познания истины. При ней истинный смысл скрыт или противоречит (противопоставляется) явному смыслу. Высшая степень иронии – язвительная насмешка. Диалектический критический метод Сократа получил название «сократической иронии». Она критически выявляет недостатки и призвана отбросить мнения, не выдержавшие испытания размышлением. Сократ задавал общий вопрос, получив ответ, задавал следующие уточняющие вопросы до тех пор, пока самонадеянный и самоуверенный оппонент не признавал противоречий в своих размышлениях, своего поражения и того, что был смешон. Ф. Ницше отмечал: «Где такое отношение, как между учителем и учеником, не имеет места, там ирония есть бесчинство, низкий аффект. Все иронические писатели рассчитывают на глупый род людей, которые хотят чувствовать себя с автором выше других и рассматривают автора как глашатая их самомнения. – Кроме того, привычка к иронии, как и к сарказму, портит характер, она придает ему постепенно черту злорадного превосходства: под конец начинаешь походить на злую собаку, которая, кусаясь, к тому же научилась смеяться» [132, с. 411].

Процесс размышлений часто приводит к рождению идеи. Оно сопровождается сильными положительными субъективными переживаниями счастья, радости открытия.

Роберт Майер рождение у себя идеи «закона сохранения энергии» назвал «Blitzgedanken» – мгновенными мыслями, вспышками идей, просветлением интеллекта. Открытие является плодом многолетней подсознательной работы над ней. Эмоционально оно переживается как чувство счастья. После нередко возникает чувство сожаления об утраченном экстатическом переживании и просветлении интеллекта [см.: 162].

К. Д. Бальмонт красочно описывает радость открытия в эссе «Гений открытия»: «Есть удивительное напряженное состояние ума, когда человек сильнее, умнее, красивее самого себя. Это состояние можно назвать праздником умственной жизни. Мысль воспринимает

тогда все в необычных очертаниях, открываются неожиданные перспективы, возникают поразительные сочетания, обостренные чувства во всем улавливают новизну, предчувствие и воспоминание усиливают личность двойным внушением, и крылатая душа видит себя в мире расширенном и углубленном. Такие состояния, приближающие нас к мирам запредельным, бывают у каждого, как бы в подтверждение великого принципа конечной равноправности всех душ. Но одних они посещают, быть может, только один раз в жизни, над другими, то сильнее, то слабее, они простирают почти беспрерывное влияние, и есть избранники, которым дано в каждую полночь видеть привидения и с каждым рассветом слышать биение новых жизней» [12, с. 541].

Примеры радости открытия приводит Ф. Брентано: «По мере того как Ньютон читал о результатах новых астрономических вычислений, подтверждавших его астрономические гипотезы, радость овладевала им все более и более, так что наконец он не в силах был продолжить чтение. Он испытывал, очевидно, сильнейший аффект чувственного удовольствия, которое избыточным образом связывалось с удовольствием духовным; нечто похожее произошло с Архимедом, когда он, словно вне себя, воскликнул свое “эврика”…» [23, с. 169].

К интеллектуально-практическим чувствам относятся эмоциональные переживания успеха-неуспеха в практических действиях: надежда на успех, страх перед неуспехом, гордость за успех, досада, стыд, вина разочарование при неуспехе. Они в большей степени характерны для рационалистов-прагматиков, хотя конечно присутствуют и у рационалистов-теоретиков. Но для рационалиста-прагматика успех и неуспех становятся синонимами пользы и вреда, блага и зла, превращаются в главные мотивы поведения. При постановке цели интеллектуальные расчеты доминируют над эмоциями. Чисто интеллектуально на основании расчета вероятности успеха и возможности неуспеха, а также их позитивных и негативных последствий выбирается цель. Также продумываются средства достижения цели. Результат действия рационалист-прагматика холодно оценивает на основе сравнения его с целью, своими прошлыми достижениями и результатами других людей. И только после этого испытывает чувство гордости за себя и презрения к окружающим при успехе или досаду и чувство неполноценности при неуспехе. Также с помощью интеллектуальных операций он пытается понять эмоции другого человека. Он бессознательно, а иногда сознательно сравнивает выражение эмоции у другого человека с набором образцов эмоциональной экспрессии, хранящихся в памяти. Находит общее и различное и приходит к умозаключению относительно чувства другого человека. И только после этого у него возникает ответная эмоция.

Для рационалиста-прагматика характерно стремление к контролю разума над половыми чувствами. Он контролирует сексуальные соблазны, придерживается принципа «золотой середины» – избегание крайностей беспорядочных любовных отношений или их отсутствия. С помощью противозачаточных средств предотвращаются нежелательные следствия секса: инфекционные заболевания и беременность. Верность рассматривается как лучшее средство предотвращения венерических болезней, внебрачных детей, ревности и распада семьи. Любовь не должна мешать делу. Для рационалиста-прагматика характерен также контроль разума над родительскими чувствами. Рождение детей планируется. Оно должно служить продолжению рода, но учитывать семейное положение человека, его возраст, здоровье, наследственность, социальную ситуацию в стране (кризис или процветание). Воспитание детей подчинено принципу золотой середины: избегание крайностей гипо и гиперопеки; чрезмерных наказаний и поощрений.

Психоаналитик Н. Мак-Вильямс утверждает, что рационалист-прагматик личностно деградирует. Она пишет: «Западное технологическое общество изобилует людьми, личность которых сосредоточена на проблеме “думания и делания”. Наша коллективная психология до сих пор пропитана пафосом идеализации разума и веры в прогресс как результат человеческих деяний, которым отличалось мышление эпохи Просвещения. Западные цивилизации, по контрасту с обществами стран Азии и третьего мира, ценят научную рациональность и прагматизм типа “cando”^[34] превыше всех остальных достоинств. Так, огромное количество людей вкладывает высшие проявления своих логических способностей в разрешение практических проблем. Искать удовольствия и испытывать гордость от “думания и делания” настолько нормально в нашем обществе, что мы едва ли задумываемся о сложных факторах, лежащих в основе столь почетного и привилегированного положения данных видов деятельности. Там, где “думание и делание” становится движущим психологическим мотивом для человека и где наблюдается диспропорция со способностью чувствовать, ощущать, интуитивно понимать, слушать, играть, мечтать, получать удовольствие от произведений искусства, а также с другими видами деятельности, которые в меньшей степени управляемы разумом, или служат инструментом для чего-либо, мы имеем дело с обсессивно-компульсивной структурой личности^[35]» [ПО, с. 358].

Вопросы для самоанализа

1. Часто ли вы испытываете удивление?

2. Считаете ли вы себя любознательным человеком?

3. Вызывают ли у вас интерес умственные занятия?

4. Склонны ли вы к сомнению?

5. Знакомы ли вам чувства озарения и радости открытия?

6. Испытываете ли вы гордость за успешное решение интеллектуальной задачи?

7. Чувствуете ли вы презрение к потерпевшим поражение?

8. Склонны ли вы к иронии?

9. Получаете ли вы удовольствие от «думания и делания»?

10. Испытываете ли вы досаду, если не смогли решить проблему?

Разумное целесообразное поведение

Для того, чтобы понять, что такое продуманное целесообразное поведение обратимся к понятию цели.

Во-первых, под ней понимается намерение, то, к чему стремится «Я», что следует из желания, влечения. Аристотель определял цель как предмет желания, а средства к цели – как предмет принятия решения [9, с. 278]. Он разделял управляющие и подчиненные цели и считал первые наивысшим благом: «Если же у того, что мы делаем, существует некоторая цель, желанная сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели, то ясно, что цель эта есть собственное благо, то есть наивысшее благо (аристон) [9, с. 263]. Он приводит пример: «А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а, следовательно, это цель и будет высшим благом» [там же, с. 263].

Во-вторых, цель – представление^[36] о результате будущей деятельности, который в конкретных условиях выступает как задача для человека или группы людей.

Можно выделить биологические, интеллектуальные и духовные цели.

К биологическим целям, связанным с инстинктом жизни, относятся насыщение пищей и утоление жажды, удовлетворение полового желания и продолжение рода. К целям, связанным с инстинктом смерти, относятся преднамеренное причинение вреда живым существам, индивидуальное и коллективное их убийств; победа в войне, революции. Интеллектуальные цели – познание окружающего мира и себя, установление истины. К духовным целям относится развитие личности, соединение её со сверхъестественными существами и силами, достижение святости или просветления. Перечисленные цели могут быть индивидуальными или коллективными. В первом случае их субъектом является индивидуальное центральное «Я» – центр сознания отдельного человека. Во втором случае их коллективным субъектом будет центральное коллективное «Мы» организованных малых и больших групп людей. Его представляют органы исполнительной и законодательной власти разных уровней от местных до государственных и общечеловеческих. Существует определенная диалектика индивидуальной и коллективной целесообразности. С одной стороны, целесообразной является деятельность группового субъекта, если она согласуется с базисными целям отдельного человека. Поэтому основные органы государства (например, министерства сельского хозяйства, строительства, торговли, обороны, внутренних дел, культуры, образования и др.) соответствуют основным индивидуальным витальным целям: насыщения пищей, утоления жажды, обладания жилищем, получения знаний, навыков и умений, обеспечения внешней и внутренней безопасности с помощью насилия. Духовные цели в светских государствах находятся вне их ведения. Всеобщая декларация прав человека закрепляет права на жизнь, социальное обеспечение, неприкосновенность жилища, достойное обращение с человеком. Конституции многих государств подтверждают их. С другой стороны, целесообразным является поведение отдельного человека, если оно соответствует целям семьи, государства и человечества. Могут возникнуть противоречия между индивидуальными и групповыми целями. Например, человек ради цели обеспечения собственной безопасности, может создать опасность для группы людей. Или, стремясь к наживе, неразумно обездолить население целых стран. Тогда отдельная личность утрачивает целесообразность поведения. Рациональная личность стремится к согласованию маленьких и больших, начальных и конечных, близких и отдаленных, индивидуальных и коллективных целей. Разумность и целесообразность поведения, его польза определяется способностью «Я» соотносить и соподчинять цели разного вида. При этом реализованные маленькие, начальные и промежуточные цели становятся средствами достижения больших, дальних и конечных целей. X. Хартманн пишет: «действие человека рационально целевое, если он рассматривает цели, средства и побочные следствия, а также различные возможные цели относительно друг друга» [201, с. 93]. Г. Маркузе приводит мысль Гегеля: «Высочайшие потенциальные возможности человечества скрыты в рациональном единении свободных индивидов, то есть во всеобщем, а не устоявшихся формах особенного. Только будучи свободным членом действительной общности, индивид может надеяться на самореализацию» [113, с. 129]. Например, молодой человек размышляет о своем жизненном пути и выбирает, например, общую цель стать выдающимся искусным деятелем в той иной области. Он разбивает эту большую и отдаленную цель на ряд более маленьких и близких: определение своей главной способности и профессии; получение образования; устройство на соответствующую работу; совершенствование способностей и навыков в выбранной области деятельности. Этот процесс целеобразования можно назвать дедуктивным: выведение частных целей из общей цели. Достижение каждой небольшой и близкой цели целесообразно с точки зрения конечной большой цели и служит средством её реализации, то есть приносит пользу. В конечном счете, свободный выбор индивида жизненного пути служит пользе семьи, государства и всего человечества. Государство, которое предоставило человеку возможность свободного выбора цели и создало условия для ее реализации, воплощает разум и свободу. Единство целей человека и государства трудно достичь: «Правление закона соотносится со «всеобщим лицом», а не с конкретным индивидом, и включает в себя свободу лишь настолько, насколько является всеобщим» [113, с. 269]. Для государства существует только абстрактный человек «вообще», а не конкретный Петр или Иван с присущими им индивидуальными особенностями.

Следует различать рациональное поведение рационалиста-теоретика и рационалиста-прагматика.

Рационалист-теоретик выше всего ценит интеллектуальные цели: истину и достижение совершенства в теоретической деятельности – построении концепций и решения отвлеченных от практики задач. Для него характерна эпистемическая рациональность – «соответствие убеждений структуре реального мира» [169, с. 19]. Он получает наслаждение от процесса познания, созерцания идеи, красоты теории, изящества решения проблемы. Для него интеллектуальная деятельность как созерцание вечных идей, сама по себе благо. При этом рационалист-теоретик пренебрегает практическим применением знаний; не обращает внимания на пользу, которую можно извлечь из них для себя и других, беспомощен в житейских вопросах; не терпит какого-либо принуждения в интеллектуальных занятиях и ограничения свободы мысли. Часто замыкается в «слоновой башне» и не имеет семьи. Он может показаться высокомерным перфекционистом. Его поведение является продуманным и целесообразным с точки зрения высоких идеалов умственной работы как ценности, постижения истины ради истины, красоты разума и плодов познания. Но с точки зрения прагматика-рационалиста он ведет себя глупо и нерационально.

Поведение рационалиста-теоретика описал Г. Гессе в романе «Игра в бисер» [38]. Главный герой книги Йозеф Кнехт – магистр ордена игры в вымышленной стране Касталии. «Игра была поначалу не чем иным как остроумным упражнением памяти и комбинационных способностей в среде студентов и музыкантов…» [38, с. 22]. Теоретик музыки Перро по примеру счетов соорудил раму с несколькими десятками проволочных стержней, на которые он нанизал бисерины разных размеров, форм и цветов. Стержни соответствовали нотным линейкам, бусины значениям нот и так далее, и он строил из бисера музыкальные цитаты или придумывал темы, варьировал их, сопоставлял с другими. Впоследствии игра была перенята математиками: они выражали особыми знаками и аббревиатурами математические процессы, музыкальные процессы также переводились на язык математики. Затем игра была перенесена в другие отрасли науки и виды искусства. Она стала воплощением духовности и артистизма, утонченным культом, высоким искусством и наукой. Особенно любили игроки «…сопоставлять, вести навстречу друг другу и, наконец, гармонически сводить вместе две враждебные темы или идеи, такие например, как закон и свобода, индивидуум и коллектив, причем большое значение придавалось тому, чтобы провести обе темы или тезы совершенно равноценно и беспристрастно, как можно чище приводя к синтезу тезис и антитезис» [там же, с. 29–30]. Был создан орден, имеющий строгую иерархию, Его члены посвящали всю жизнь игре и занимались научными исследованиями, но, как правило, теоретическими и приносящим мало практической пользы, например расшифровкой древней надписи или переводом древнеегипетских текстов на греческий язык. В правила ордена входило отсутствие собственности и безбрачие. Таким образом, устранялись главные источники страстей, препятствующие интеллектуальной деятельности. Главный герой книги Йозеф Кнехт обладал незаурядными способностями и с детства воспитывался и обучался игре в бисер. Он был совершенно бескорыстен и даже свою жизнь превратил в своеобразную игру: Йозеф в ходе многолетней дискуссии с другом Плинио противопоставил идеальный образ члена ордена игры светскому типу человека, живущему обычной жизнью с ее страстями, но стремился к их синтезу. Он добился высокого положения в ордене, получил звание и должность магистра игры, однако тяготился своими обязанностями и хотел просто стать учителем детей. И такая возможность представилась ему. Плинио испытывал трудности с воспитанием сына и попросил Йозефа Кнехта стать его воспитателем. Перед тем как расстаться с орденом Кнехт написал в его совет своеобразный меморандум, в котором он излагал свое мировоззрение. Ученый обязан служить только истине, и если он нарушает этот долг, то наносит непоправимый вред себе и другим людям, который далеко превосходит зло от звероподобных людей. Основные положения Кнехта сформулированы следующим образом: «Приносить в жертву любым другим интересам, в том числе интересам родины, любовь к истине, интеллектуальную честность, верность законам и методам духа – это предательство. Если в борьбе интересов и лозунгов истине грозит опасность оказаться такой же обесцененной, изуродованной и изнасилованной, как отдельно взятый человек, как язык, как искусства, как все органическое или искусно взращенное, тогда единственный наш долг – воспротивиться и спасти истину, то есть наше стремление к истине как высший наш догмат. Ученый, который в роли оратора, автора, учителя сознательно говорит неправду, сознательно поддерживает ложь и фальсификацию, не только оскорбляет органические законы бытия, он, кроме того, вопреки злободневной видимости, приносит своему народу не пользу, а тяжкий вред, он отравляет ему воздух и землю, пищу и питье, ум и справедливость и помогает всем злым и враждебным силам, грозящим народу уничтожением… Дух благотворен и благороден только в повиновении истине; как только он предает её, как только перестает благоговеть перед ней, сделается продажным и покладистым, он становится потенциальным бесовством, гораздо худшим, чем животное, инстинктивное зверство, которое все-таки еще сохраняет что-то от невинности природы» [там же, с. 296–297].

Для рационального поведения прагматика-рационалиста характерна инструментальная рациональность. К. Станович говорит: «Мыслить рационально значит ставить выполнимые цели, предпринимать необходимые шаги с учетом этих целей и собственных убеждений, а также сохранять убеждения, имеющие под собой отчетливую форму» [169, с. 3]… «… рациональность – это, по сути, максимальное увеличение (например, если брать практическую рациональность, она будет сводиться к максимальному увеличению полезности действий)» [там же, с. 75].

Продуманное целесообразное поведение прагматика-рационалиста отличают следующие признаки:

• понимание сути проблемы и определение на этой основе цели;

• знание о том, какие средства могут быть применены для достижения цели;

• соотнесение целей разного вида; использование результата достижения одной цели как средства реализации другой цели;

• знание закономерностей выбора и достижения цели, умение применять их на практике;

• умение и склонность к вероятностному анализу успеха-неуспеха будущих действий и его последствий;

• склонность и способность к сознательному и произвольному преобразованию – улучшению реального мира на основе разума и опыта.

В настоящее время о рациональности поведения личности судят в основном по способности к рациональному принятию – исполнению решения, под которым понимается обдуманный выбор цели и средств её реализации, разработка алгоритма действия; достижение желаемого результата выбранными средствами по намеченному алгоритму с последующей оценкой и коррекцией.

Рациональное принятие решения – это, обдуманный выбор цели и средств её достижения, разработка алгоритма будущего действия.

У. Джемс выделил пять типов решения. Первый из них – рациональный. Он характерен для рассудительного типа личности: «Это – тот тип, при котором аргументы за и против данного курса, кажется, постепенно и почти нечувствительно укладываются сами в уме, в результате чего остается ясный баланс в пользу одного из двух возможных решений, которое мы и принимаем без усилий и возражений» [52. с. 476]… «Рассудительный характер» – это такой, который обладает запасом стойких и значительных целей, и который не решается на действие, пока не удостоверится, способствует ли оно или вредит какой-нибудь из них» [там же, с. 477]. Второй тип решений определяется внешними воздействиями. Реактивный человек «плывет по течению», относясь безразлично к тому направлению, по которому его случайно направит, что-нибудь. Третий тип решения обусловлен внутренними импульсами, определение пути кажется одинаково случайным, но оно исходит изнутри, а не извне. Он характерен для импульсивных людей. Главным при четвертом типе решений происходит переход от одного полярного решения к другому. Он присущ эмоционально неустойчивым индивидам. Для пятого типа решений характерно чувство волевого усилия при выборе из альтернатив. Он свойственен волевому человеку.

При принятии индивидуального решения рационалист-прагматик, если есть для этого возможность, проводит вероятностный анализ альтернатив с учетом их субъективной ценности. Д. Халперн приводит пример с принятием Эдит решения о выборе специальности [199]. Она учится в университете, где для специализации по каждому из предметов надо сдавать отдельные вступительные экзамены. Известно, что на отделение бухгалтерии принимается только 25 % желающих, 70 % поступивших оканчивает курс и 90 % окончивших успешно сдает экзамены на звание бухгалтера. Тогда вероятность стать бухгалтером равна 0,25 х 0,70 х 0,90 = 0,158. А вот на педагогическое отделение принимается 50 % желающих, 80 % поступивших оканчивает курс и 90 % окончивших успешно сдает экзамены на звание педагога. Вероятность стать педагогом будет выше 0,50 х 0,80 х 0, 90 = 0,36. Если профессия педагога для Эллис обладает высокой субъективной ценностью, то она, как прагматик, выберет последнюю альтернативу с большей вероятностью успеха и меньшим риском неудачи,

Но бывают случаи, когда ситуация имеет неопределенный характер, недостаточно информации о ней и человек не может рассчитать вероятность успеха и последствий решения. Человек испытывает нерешительность, сомневается и колеблется между разными альтернативами. Тогда рационалист-прагматик использует общие правила принятия решения. Например, закон «минимального сожаления», при котором рассуждают следующим образом: «О чем из того, что не было сделано, я пожалел бы больше всего» [158, с. 102]. Если последствия неопределенны, то нужно выбирать, прежде всего, то, чем дорожишь больше всего. Особенно это важно в ситуациях, с которыми не сталкивался человек и альтернативные решения предоставляются только раз.

Рациональное исполнение решения – достижение конкретной цели выбранными средствами, по намеченному алгоритму действия, контроль деятельности, определение успеха-неуспеха и гибкая коррекция целей, средств их достижения, алгоритма поведения.

Существуют определенные закономерности и правила достижения цели, осознание и применение которых обеспечивает эффективность поведения.

• Согласно закону Йеркса – Додсона (R. Н. Jerskes, J. D. Dodson, 1908) между силой мотивации и эффективностью выполнения существует связь, изображаемая графиком в виде перевернутой “U”. Максимальной эффективности соответствует не максимальная, а оптимальная сила мотивации. Для каждого вида деятельности существуют уровни недостаточной или избыточной мотивации, отрицательно отражающиеся на динамике действия [202, т 1, с. 152–153]. Поэтому рационально избегать экстремально высокой и низкой мотивации поведения.

• Согласно правилу градиента цели К. Халла и Н. Миллера, чем ближе цель, тем выше ее привлекательность и активность достижения [202, т 1, с. 148]. Халл наблюдал убыстрение бега животных при приближении к цели. Согласно его гипотезе, образование стимульно-реактивных связей и упрочение привычек начинается в непосредственной близости от цели, так как здесь подкрепление не откладывается, а следует сразу. Т. Гьесме изучал на людях воздействие возрастающей временной удаленности от цели на выполнение легких задач по составлению анаграмм и счет [202, т. 2, с. 46]. Было установлено, что чем значительнее временная удаленность цели, тем слабее положительная мотивация у мотивированных успехом и отрицательная у мотивированных неуспехом. С увеличением временной отдаленности цели высокотревожные испытуемые улучшали качество своих достижений, а слаботревожные снижали. В целом отсюда следует правило: при приближении к цели рационально снизить мотивацию, особенно лицам с высокой тревожностью.

Согласно правилу «незавершенного действия», установленному Б. В. Зейгарник и М. Овсянкиной, человек лучше завершенных запоминает незавершенные действия, особенно, если они близки к завершению [202, т. 1, с. 197]. Поэтому, при слабой мотивации и эффективности обучения, рационально прерывать действие непосредственно перед достижением цели. То же самое нерационально делать при высокой мотивации.

Поведение достижения цели подчиняется правилу «регрессии к среднему»: после повышения уровня результатов следует спад, а после понижения – подъем. Тверски и Канеман (Tversky, Kehneman, 1974) выявили регрессию к среднему значению успеваемости у студентов. Учащиеся, которые получили высокую оценку на первом экзамене, имели более низкие результаты на следующем, и наоборот, студенты, получившие самый низкий балл на первом экзамене, скорее всего, получат более высокую оценку при следующей проверке [109, с. 138–140]. Поэтому нерационально наказывать за спад достижений, он обусловлен естественными причинами.

Социальные отношения студентов также подчиняются правилу «регрессии к среднему». Мной было проведено их исследование с помощью модифицированной социометрической методики. В ней наряду с вопросом: «Кого бы вы из своей учебной группы пригласили на день рождения?» задавался вопрос: «Как вы думаете, кто бы Вас из группы пригласил на свой день рождения?». Аналогичные два вопроса касались совместной подготовки к экзамену. В исследовании участвовали 40 студентов 2-го курса университета. Было обнаружено, что студенты, которые получили большое количество выборов-предпочтений, ожидали получить их гораздо меньше. Напротив, студенты, которые получили маленькое количество выборов-предпочтений, ожидали получить их гораздо больше. Таким образом, происходит компенсация удовольствия. Студенты-лидеры получают больше удовольствия от полученных социальных предпочтений; студенты-аутсайдеры, наоборот, больше – от их ожиданий. А в целом их сумма стремится к среднему. Поэтому нерационально принудительно включать аутсайдеров в общение, оно может декомпенсировать их, лишив приятных иллюзорных ожиданий.

Рационалисты-прагматики стремятся к рационализации – сознательному и произвольному преобразованию – улучшению реального мира на основе разума^[37]. Она, познавая мир и разрабатывая на этой основе новые средства достижения цели, способствует улучшению человека, общества и условий существования. Техника, разработанная на основе научных знаний, является средством достижения цели, решения задачи. Рациональная личность, разрабатывая новые виды техники, способствует более эффективному достижению целей, улучшению человека и общества. Техника усиливает деятельность органов тела человека (подъемный кран – руки); освобождает от различных форм деятельности (роботы-сборщики), компенсирует отсутствующие органы (например, крылья самолетов).

Рационализатором-прагматиком был Ф. У. Тейлор – основоположник научной организации труда [171]. Главными целями производства он считал получение максимальной прибыли предпринимателем и достижение максимума благосостояния рабочих. Для того, чтобы их достичь он предложил научный отбор работников и тренинг трудовых навыков. При этом у рабочих должны быть устранены лишние и медленные движения, им поставлены цели и организованы поощрения, улучшены отношения администрации и работников, создана атмосфера сотрудничества. По мнению Э. Шпрангера: «Тэйлоризм – вот высшая точка этого одностороннего изучения человека, спрашивающего только об экономической пригодности» [217, с. 134].

В настоящее время для улучшения профессиональной деятельности рационализаторы предлагают формулу: «селекция, оптимизация, компенсация». Селекция – выбор видов деятельности, наиболее соответствующих способностям и склонностям. Оптимизация – упражнение выбранных форм деятельности с целью повышения их эффективности. Компенсация – возмещение недостатков при выполнении [251].

Вопросы для самоанализа

1. Склонны ли Вы предварительно тщательно анализировать, то, что хотите сделать?

2. Когда Вы принимаете решение, вы принимаете во внимание его последствия?

3. Отправляясь в поездку, склонны ли вы ее планировать?

4. Когда есть повод рассердиться, вы предпочитаете основательно обдумать свои действия?

5. Проводите ли вы вероятностный анализ возможного успеха-неуспеха будущих действий?

6. Соотносите ли вы сознательно свои цели с целями других людей?

7. Стараетесь ли вы выбрать средства, подходящие для достижения цели?

8. Свойственно ли вам стремление к целенаправленности и целесообразности поведения?

9. Есть ли у вас большие и далекие цели в жизни?

10. Умеете ли вы подчинять маленькие цели большим целям?

4. Смешанные типы личности^[38]

У них сильно выражены два или три начала. Для представителей смешанных типов свойственна, прежде всего, тенденция к сочетанию выраженных разных ценностных ориентаций. Для них также характерен защитный механизм обособления, при котором «Человеческий разум способен развивать две логически несовместимые концепции, не осознавая их очевидную противоречивость. Этот феномен получил название «логиконепроницаемой перегородки», что является одной из форм механизма обособления. Этот механизм изолирует одно направление мыслей от других таким образом, что взаимодействие между ними ослаблено и таким образом конфликт не возникает» [149, с. 98]. Н. Мак-Вильямс называет этот защитный механизм компартментализацией (раздельным мышлением): «Его функция состоит в том, чтобы разрешить двум конфликтующим состояниям сосуществовать без осознанной запутанности, вины, стыда и тревоги» [ПО, с. 167]. Он относится к высшим защитам. Другое схожее понятие «буфера личности» в учении П. Д. Успенского – защитные изолирующие перегородки между разными «Я»: «Буфера являются тем, что не позволяет одному “Я” или одной личности увидеть другую, но в “состоянии совести” человек не может не видеть всех этих противоречий» [180, с. 38]. Дж. Оруэлл в романе-дистопии «1984» аналогичный защитный механизм называет двоемыслием: «…это способность придерживаться одновременно двух взаимоисключающих убеждений и верить в оба. Партийный интеллектуал знает, в каком направлении он должен менять свои воспоминания, а поэтому не может не знать, что пытается обмануть реальную действительность, хотя, прибегнув к двоемыслию, тут же утешает себя тем, что реальная действительность не пострадала. Весь этот процесс должен быть осознанным, в противном случае его не осуществишь достаточно четко, и в то же время процесс должен быть бессознательным, ибо иначе останется ощущение лжи, а значит, и вины» (137, с. 157). Например, бестиально-религиозный тип проповедует крестовые войны и одновременно христианскую религию с заповедью «не убий», не замечая противоречия. А рационально-бестиальный ученый изобретает и усовершенствует оружие массового поражения, которое может привести к гибели всего живого и одновременно верит в разум и рациональность, построенной на нем жизни. Религиозно-рациональная личность может придерживаться одновременно христианского учения о происхождении человека и биологической теории его эволюции.

* * *

Первым смешанным типом является бестиально-религиозный.

К нему относятся, например, изуверы – религиозные фанатики, склонные к жестокости в вопросах веры. Это, как правило, аскеты. Аскетизм – ограничение себя в удовольствиях, желаниях и притязаниях. Хищные звери могут служить образцом аскетизма: они обходятся без многих привычных человеческих благ. Поэтому им подражали философы-киники, исповедующие природный аскетический образ жизни. Религиозные аскеты не осознают, что они во многом уподобляются зверям: ведь они не хищники, а умерщвляют только собственную плоть. Но нередко они начинают навязывать свой аскетизм окружающим людям и призывать к наказанию, и, даже убийству нарушителей запретов есть ту или иную пищу, заниматься сексом, употреблять вино и табак, слушать музыку и т. д. Тогда они по сути дела превращаются в хищных зверей, одержимых внутривидовой агрессией. Это – мучители и преследователи человечества. Перед обществом подобные бестиально-религиозные личности нередко предстают в момент социального кризиса и морального упадка как спасители и поборники моральной чистоты.

Таким был Савонарола (1452–1498) – итальянский католический священник, бывший монах, член доминиканского ордена с неофициальным показательным названием «Псы Господни», диктатор Флоренции с 1494 по 1498 годы [278]. Он прославился аскетизмом (в монастыре отказался от своих денег и книг), а также преследованием грешников. В проповедях Савонарола предрекал Италии наказание за ее грехи, часто смешивая собственные мысли с текстами Святого писания. После нападения французов на Италию стал правителем Флоренции, провозгласив ее королем Иисуса Христа, себя же считал избранником Христа. Во время его правления флорентинцы вместо балов и маскарадов посещали церковь, постились, на улицах вместо песен раздавались псалмы, женщины отказались от богатых уборов. Был организован отряд из мальчиков, которые врывались в знатные дома для того, чтобы следить за соблюдением 10-ти заповедей, бегали по городу, отбирая игральные кости, карты, книги, флейты, духи. Все это торжественно сжигалось на «кострах тщеславия». Савонарола велел святотатцам вырезать языки, игроков наказывал огромными штрафами, содомитов приказал сжигать. Папа Римский Александр VI запретил ему проповедовать, отлучил его от церкви. А после того как Савонарола публично сжег анафему, предложил ему пройти божий суд – испытание огнем. Савонарола отказался, чем обратил общественное мнение жителей Флоренции против себя и был по приказу папы в 1498 году сожжен на костре [278].

В качестве другого примера бестиально-религиозного типа можно привести Гитлера. С одной стороны, его можно отнести к бестиальному типу. Для Гитлера характерна ценностная установка на инстинкты жизни и смерти, интуиция, яростность, воля к власти, любовь к собакам, склонность к звериным названиям своих ставок и вооруженных частей.

Ценностная установка на инстинкт смерти у него проявилась в стремлении уничтожить низшие расы и больных людей, идеализации войны, садистском отношении к женщинам. Э. Фромм ставил ему диагноз клинической некрофилии [195]. Но Гитлер считал, что война и уничтожение людей в лагерях смерти не самоцель, а лишь одно из средств обрести жизненное пространство, спасти жизнь от нападения низших рас и, прежде всего, евреев. То есть у него был также выражен инстинкт жизни.

Гитлер любил использовать аналогии человека и зверя. Так положение о расовой чистоте он выводил из того, что никогда нельзя встретить лиса, который обнаружил бы гуманные намерения по отношению к гусю, как никогда не встречается кошка, склонная к дружбе с мышами. Он переносил законы борьбы за существование и отбора с животных на людей. По мнению Гитлера, поиск пищи для потомства, защита самки у зверей есть основа человеческих чувств долга и самопожертвования, характерных для арийцев. Низшие же расы, как и низшие животные, движимы только инстинктом самосохранения. Примечательно, что Гитлер назвал свою ставку под Смоленском – Беренхалле (медвежья берлога), а под Винницей – Вервольф (волк-оборотень). В конце войны он сформировал немецкое ополчение «вервольф» для ведения партизанской войны. У Гитлера была любимая собака – овчарка Блонди. Одного из её щенков Гитлер назвал в свою честь «Вольф» – волк. Значение имени Адольф – благородный волк [261].

К звериным свойствам Гитлера можно отнести чувственную интуицию, прежде всего, в ситуациях, когда он охотился на других людей, или когда охотились на него. Так он избежал множества покушений, избегая посещения опасных мест или своевременно покидая их. У него было звериное чутье на опасность. Его интуиция проявилась также в умелой организации войн, в которой он опирался не столько на логическое мышление, сколько на интуицию.

Гитлер, подобно звероподобным воинам-берсеркам, намеренно вызывал у себя ярость. Это происходило в двух ситуациях. Во-первых, – во время индивидуальных бесед. Своими вспышками Гитлер наводил страх на собеседника, от которого хотел что-нибудь добиться. Он краснел, поднимал вверх кулаки, дрожал и громко кричал. Эти приступы ярости также были подконтрольными: искусственно вызывались и в определенный момент заканчивались [195]. По-видимому, Гитлер гордился этой способностью как признаком воли к власти над собой и другими. Французский посол Андре Франсуа-Понсе отмечал у Гитлера три различных модели поведения, которые он задействовал, словно нажав некую скрытную кнопку. Он мог предстать сначала неистовым и полным праведного гнева, затем без перехода стать спокойным или даже предстать сомнамбулой, и закончить представление, представ в образе обычного человека, наивного, неуклюжего выходца из деревни [см.: 88, с. 142]. Во-вторых, Гитлер приводил себя в ярость во время публичных выступлений: он взвинчивал себя и приходил в гнев, который был подлинным, но контролируемым. Ф. Зимбардо, М. Ляйппе отмечают, что Гитлер с помощью эмоций искусно манипулировал самыми низкими чувствами аудитории: «Его речь была эмоциональной, голос то поднимался, то опускался с максимальной амплитудой. Гитлер играл на обуревавших немецкий народ переживаниях, среди которых была и ущемленная патриотическая гордость, и разочарование в связи с унизительной контрибуцией, наложенной на Германию после Первой мировой войны» (64, с. 30).

Вопрос о религиозности Гитлера более сложный. Ряд историков считает его рационалистом и материалистом, склонным к атеизму. Рихард Эванс утверждает, что Гитлер неоднократно заявлял, что нацизм – это светская идеология, которая базируется на науке и не может долго сосуществовать с религией [277]. Согласно мнению Алана Буллока, Гитлер был представителем материалистического мировоззрения «Основанного на уверенности рационалистов девятнадцатого столетия, что наука и прогресс, разрушат все мифы и уже доказали нелепость христианского учения» [277]. Гитлер поддерживал политику отделения церкви от государства. Но некоторые ученые и теологи считают его религиозным человеком. Так кардинал Михаэль фон Фаульхабер после трехчасовой беседы с Гитлером пришел к выводу об его глубокой религиозности [277].

На мой взгляд, Гитлера следует отнести к бестиально-религиозному типу. У него бестиальность сочеталась с религиозностью. Он считал себя мессией, призванной спасти человечество от вырождения, построить новое государство и создать нового человека. Гитлер с единомышленниками создал новую синкретическую религию, состоящую из мифов об древних германских богах, арийской расе, чаше святого Грааля, тысячелетнем священном Рейхе. Одно время он исповедовал веру в арийского Христа, который был проповедником арийских идей и как арийский воин боролся против евреев. В Германии было организовано позитивное христианство и планировалось Библию заменить «Майн кампф», а крест – свастикой. Гитлер верил в миф о существовании Атлантиды, населенной огромными атлантами, обладающими сверхспособностями. Согласно этому мифу Атлантида погибла во время землетрясения. Но несколько атлантов добрались на лодках до Индии и поселились в Тибете. Они дали начало арийской расе сверхлюдей, потомки которых заселили Германию. Арийская раса постоянно вырождалась в результате смешения с низшими расами. Особую опасность представляло смешение с евреями и славянами.

Для нацистской расовой религии Гитлер с единомышленниками создали определенные ритуалы. Они взяли на вооружение древние религиозные обряды (летнего и зимнего солнцестояния) и руническую символику (например, свастику). По образу древнего тевтонского ордена были созданы части СС. Нацисты использовали словесную формулу: «Партия – это Гитлер; Гитлер – это Германия; Германия – это Гитлер». Считалось, что 16 членов нацистской партии, погибших во время «пивного путча», воскресли и обрели вечную жизнь в Германии, а их кровь превратилась в святую воду Рейна. При ритуале переклички во время партийных съездов в Нюрнберге, чьи-то голоса отвечали за этих новоявленных святых мучеников как за живых. Лени Рифеншталь в фильме «Триумф воли» показала, как во время одного из выступлений перед нацистами Гитлер утверждает, что он говорит не от своего лица, а от имени Бога, который создал германский народ. Обожествляя себя, Гитлер требовал абсолютного подчинения и послушания, независимо от того, к чему он призывает – к войне или миру.

Признание Гитлера бестиально-религиозным типом, позволяет понять, почему при всей бестиальности он стал вегетарианцем, запретил охоту на диких зверей, кончил жизнь самоубийством. Он идеализировал такие качества как честь, воля к власти над другими и собой, самопожертвование. Они были освящены для Гитлера древними языческими германскими богами, от лица которых он якобы действовал.

Второй смешанный тип – рационально-бестиальный. Для него характерно сочетание разума и звериных инстинктов, организация поведения на их основе.

Пример сочетания разума с инстинктами жизни и смерти дал химик Фриц Габер (1868–1934). Этот выходец из еврейской семьи по иронии судьбы в двадцатые годы руководил разработкой смертоносного газа Циклона-Б, который впоследствии использовался нацистами в лагерях смерти Аушвица, Биркенау для умерщвления сотен тысяч людей, в том числе евреев. Путь Габера к созданию этого орудия смерти не был случайным. Талантливый ученый химик еще в годы Первой мировой войны участвовал в разработке газового оружия массового поражения. Он был пламенным патриотом и считал это необходимым для блага Германии. По его мнению, оно более гуманно, чем обычное оружие: так как, приводя к большим жертвам, сокращает срок войны. Также он установил правило, согласно которому длительное воздействие небольших концентраций отравляющих газов может привести также к смерти, как и кратковременное применение газа высокой концентрации. Габер был также создателем удобрений, которые во многом способствовали сохранению жизни. В 1918 году он стал лауреатом Нобелевской премии за синтез аммиака, необходимого для создания взрывчатки и удобрения. Это вызвало протесты многих ученых. После прихода к власти Гитлера ученый эмигрировал в Англию и вскоре умер. Его жена и сын, химики по профессии, покончили жизнь самоубийством из-за стыда за разработку Габером химического оружия. Примечательно, что жена Клара Иммервар выстрелила себе в сердце 15 мая 1915 года, а Габер в это же утро отправился на Восточный фронт, чтобы пронаблюдать за использованием отравляющих газов против русских [263].

К этому типу можно отнести современную американскую писательницу и исследовательницу Эми Чуа – автора книги «Боевой гимн матери-тигрицы» [207]. Ее отец Леон О. Чуа, всемирно известный исследователь в области электротехники и компьютерных наук, задал высокие семейные стандарты успешности. Эмми Чуа хотя и не достигла мировой славы отца в науке, но стала профессором Йельского университета. Повышенная интеллектуальная одаренность, особенно в точных науках, коррелирует с музыкальными способностями. Эмми Чуа, обнаружив, что ее дети очень рано научились говорить и читать, решила сделать их вундеркиндами-скрипачами. Для достижения этой цели она лишала их досуга и общения с друзьями, могла накричать и оскорбить их, заставляла упражняться без конца в игре на скрипке и виолончели, несмотря на протесты дочерей. Себя она воспринимала как тигрицу, которая жестока в отношении своих детей для их же блага. Дети стали одаренными исполнителями, но у младшей дочери возникло отвращение к музыке. Отношения в семье приобрели конфликтный характер.

Третий смешанный тип – религиозно-рациональный.

К нему можно отнести основоположника абстракционизма Василия Кандинского (1866–1944). Он закончил в 1893 году юридический факультет Московского университета. Затем учился живописи в Германии. В 1911 г. основал художественное объединение «Синий всадник». После начала Первой мировой войны в 1914 г. вернулся в Россию, преподавал и рисовал картины. В 1921 г. он опять приехал в Германию. После прихода Гитлера к власти Кандинский эмигрировал во Францию.

Кандинский был теософом. Согласно его представлениям, эволюция человека и искусства идет по следующим направлениям: от материального – к духовному; от внешнего – к внутреннему; от предметного – к беспредметному; от ощущения – к абстрактному мышлению. В книге «О духовном в искусстве» он утверждал, что духовные люди составляют вершину треугольника, а материалисты – его основание. В самой высшей части треугольника находятся теософы (Блаватская, Штайнер). Теософия как духовидение равнозначна вечной истине. Духовное трудно разграничить с материальным. Мысль, которую позитивная наука, считает продуктом духовного, есть также материя, но воспринимается она не грубыми, а более тонкими органами. Ниже теософов в треугольнике находятся профессиональные ученые, посвятившие себя изучению загадочных фактов, например физики, исследующие электрон. Еще ниже в треугольнике размещаются материалисты, к которым кроме социалистов, относятся люди, для которых «Бог умер», хотя формально они себя считают католиками и протестантами. Треугольник движется вперед и вверх, определяя развитие искусства от внешнего к внутреннему, от предметного к беспредметному [72].

В книге «Текст художника. Ступени» Кандинский проанализировал духовную эволюцию человека и культуры от внешнего к внутреннему [70]. Он выделил виртуозное, более раннее искусство, например, портрет. Условно его можно назвать внешним. Более позднее искусство, например, абстракционизм – композиционное, при котором произведение возникает преимущественно из художника. Его можно назвать внутренним и беспредметным. Нравственная эволюция также идет от внешнего к внутреннему: от заповедей Ветхого Завета (например, не убивай (Исх. 20, 13) к заповедям Нового Завета (например, «всякий гневающийся на брата своего подлежит суду» (Мф. 5, 21–22).

В работе «Точка и линия на плоскости» Кандинский развил свою эволюционную теорию [71]. Согласно ей, развитие всего живого и порожденного человеком, в том числе искусства идет от простого к сложному, внешнего к внутреннему, элементарных ощущений к абстрактным понятиям, предметного к беспредметному. Кандинский говорил: «Это стремление заметно помимо искусства в меньшей или большей степени во всех областях сознания “нового” человека, как переход от простейшего к сложному, который в долгом или скором времени, но непременно получит продолжение. Ставшее автономным абстрактное искусство и в этом подчиняется законам природы и вынужденно, как некогда природа, которая скромно начиналась с протоплазмы и клеток, переходить ко все более сложным организмам. Абстрактное искусство сегодня также создает простейшие или более или менее простые художественные организмы, дальнейшее развитие которых нынешний художник может предполагать лишь в самых неопределенных чертах и которые его привлекают, возбуждают и одновременно успокаивают при взгляде на открывающуюся перспективу. Стоит отметить здесь для примера, что сомневающиеся в будущем абстрактного искусства рассчитывают на уровень развития амфибий, значительно удаленный от развитых позвоночных и представляющий не конечный результат творения, а “начала”» [71, с. 165].

Кандинский выделил следующие базисные элементы и стадии развития абстрактного изображения: точку, линию, материальную плоскость, дематериализованную плоскость. Базисным графическим абстрактным первичным элементом является точка – «это результат первого столкновения (художественного) орудия с материальной плоскостью, с грунтом» [там же, с. 78]. Художник проводит аналогии точки в живописи со звездами в природе, особенностями готической архитектуры, танцами на пуантах в балете. Вторичный абстрактный графический элемент является линия – «след перемещающейся точки, то есть ее произведение» [там же, с. 109]. Аналоги ее в других сферах искусства и природы – музыкальная линия, линеарная композиция танца, прямая или кривая линия ритмического образа стихотворения, линейное образование кристаллов (например, льда). Третичный графический элемент – основная плоскость: «материальная поверхность, которая призвана воспринять содержание произведения» [там же, с. 173]. Она имеет четыре стороны, верх и низ, правую и левую сторону. От нее зависит целостное восприятие произведения: «…ничтожнейшее смещение диагонали или оси напряжения по отношению к вертикали или горизонтали становится решающим в композиционном решении, в особенности в абстрактном искусстве» [там же, с. 185]. Кандинский предлагал дематериализовать плоскость, что приведет к ощущению парения, при котором линии кажутся зрителю свободно расположенными в пространстве. Конечная цель абстрактного искусства – поиск откровений во Внутреннем.

Четвертый смешанный тип – бестиально-религиозно-рациональный.

Наиболее распространен его витально-религиозно-рациональный подтип. Его представители сочетают ценностную ориентацию на жизнь, веру в сверхъестественный мир и разум. Стремление человека к убийству сородичей и низших животных они осуждают. К ним можно отнести христианских мыслителей Т. Де Шардена и А. Швейцера. Христиане по существу отрицают смерть, признавая загробную жизнь. По их мнению, временная жизнь, как сочетание тела, души и духа, кончается смертью – расторжением их союза. Смерть – путь души к вечной жизни, если человек верил в Христа и Бога, и не грешил; или путь души к вечной погибели, если человек нераскаявшийся грешник и атеист. Христиане верят, что: «Поскольку Бог может творить из ничего, Он может также Святым Духом даровать жизнь души грешникам, сотворяя в них сердце чистое, и Воскресением – жизнь тела умершим…» [76, с. 83]. Тем не менее, Шарден в своей концепции выступил против христианской теории креационизма, признав эволюцию жизни из ее простейших форм. Швейцер же сделал акцент не на почитании Бога, а на благоговении перед жизнью.

Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955) был членом иезуитского ордена и ученым. В одиннадцать лет родители отдали его в иезуитскую школу, которая давала хорошее образование в теологии, философии и естественных науках. Пьер увлекся палеонтологией и геологией. После окончания колледжа он продолжил образование в иезуитской семинарии. С 1913 года Шарден работал в Институте палеонтологии человека при парижском Музее естественной истории. В 1920 году он защитил докторскую диссертацию на тему: «Млекопитающие нижнего эоцена Франции» в Сорбонне и получил должность профессора кафедры геологии в католическом университете в Париже. В 1925 году из-за отрицания учения о первородном грехе и неортодоксального подхода к теории креационизма Шарден был отстранен от преподавания. Он уехал в экспедицию, которая открыла синантропа. Руководство иезуитского ордена запретило ему публиковать что-либо по вопросам философии и теологии. Он не мог найти себе постоянной работы во Франции, а в 1951–1954 гг. ему было даже запрещено ездить в Париж. Только после смерти были опубликованы его религиозные и философские произведения [170].

Тейяр де Шарден разработал оригинальную теорию эволюции жизни, в которой попытался совместить научные данные и религиозные догматы. Он исходил из предположения о существовании единого зародыша, который последовательно трансформируется. Метаморфозы носят дискретный характер: между разными стадиями развития существуют разрывы. Эволюция носит дискретный, системный, целостный и активный характер. В ее ходе происходит объединение элементов, усложнение структуры и функций, повышение энергетического уровня. Из электрона возник атом, из атома – молекула, из молекулы произошла мегамолекула, а из мегамолекулы – органическая клетка, которая может делиться и спариваться. Следствием размножения клеток являются ассоциации: «Клетки стремятся к агломерации, потому что они прижимаются друг к другу или даже возникают группами. Но из этой чисто механической целесообразности или необходимости сближаться в конечном итоге был порожден и выделился определенный метод биологического совершенствования» [172, с. 92]. Начальной стадией и уровнем движения к объединению является простая агрегация у бактерий и низших грибов. Выше находится многоклеточный организм, у которого устанавливается самостоятельный центр. Еще выше общества – ассоциации свободных многоклеточных. При этом происходит направленное усложнение – ортогенез, который сопровождается жизненным подъемом. К способам действия жизни относятся нащупывание, изобретательность при соединении и разъединении элементов, безразличие к отдельным особям. Жизнь при продвижении вперед расчленяется, образуя своеобразное древо с ветвями. Минуя его описание, перейдем к представлениям Шардена об антропогенезе. Главной характеристикой человека является рефлектирующий разум. В отличие от низших животных люди знают о своем знании, что повышает их изобретательность: «Гоминизация, если угодно, прежде всего, индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли» [там же, с. 147].

В процессе гоминизации Земля «меняет кожу»: наряду с биосферой возникает ноосфера – мыслящий пласт. Фазы или последовательные волны распространения человека и развертывания ноосферы происходят следующим образом.

Предгоминиды (питекантроп и синантроп). Тейяр де Шарден нашел орудия труда синантропов и обгорелые кости, которые свидетельствовали об использования ими огня для изготовления пищи и свидетельствовали о наличии интеллекта.

Неандертальцы. Для них характерно разностороннее развитие мозга, пещерная индустрия, захоронения.

Хомо сапиенс (кроманьонский, мустьерский, орияньякский человек). Изображения в пещерах свидетельствуют о развитом интеллекте у него.

Неолитическая революция. Характеризуется переходом к оседлому образу жизни, изобретением и распространением земледелия, скотоводства, ремесел.

Продолжение неолита и возвышение Запада. Эволюция перемещается в район Средиземного моря – Мессопатамию, Египет, Элладу, Рим. Таинственный иудео-христианский фермент дает Европе ее духовную форму.

В будущем мегасинтез приведет к появлению сверхжизни: «Срастание элементов и срастание ветвей. Геометрическая сферичность Земли и психическая изогнутость духа гармонируют друг с другом, уравновешивая в мире индивидуальные и коллективные силы рассеивания и заменяя их объединением, – таковы, в конечном счете, способ осуществления гоминизации и ее секрет» [там же, с. 193]. Одним из орудий эволюции человека является наука, которая стремится подчинить разуму тело, контролировать наследственность, создать искусственно жизнь. Однако наука без религии не может объединить в целое человечество. Будущее человечества – объединение его в точке Омега, под которой понимается центр всех центров. Это будет конец света, но произойдет он мирно. При этом сознание отделится от материального субстрата: «Конец света – переворот равновесия, отделение сознания, в конце концов, достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы иметь возможность всей своей силой покоиться в боге-омеге» [там же, с. 225]. В эссе «Христос эволюции» Пьер Тейяр де Шарден спрашивает: «А не является ли эта «точка Омега» (как я ее назвал) идеальным местом, откуда и надлежит сиять Христу, которому мы поклоняемся, сверхприродная власть которого удваивается, как мы знаем физическим могуществом, господствующим над природными сферами жизни?» [173, с. 254–255]. И сам отвечает: «Точка Омега науки и Христос откровения совпадают материально в своей природе «универсальных Центров» [там же, с. 255]. Таким образом, Тейяр де Шарден попытался примирить веру и разум, науку и религию, идеи вселенской церкви и космической эволюции

К этому же витально-религиозно-рациональному подтипу относится немецкий богослов, миссионер, музыковед и органист, врач Альберт Швейцер (1875–1965). Он получил медицинское образование в Страсбургском университете. Затем отправился во Французскую Экваториальную Африку (Габон), где в Ламбарене основал госпиталь для лечения тропических болезней. В 1952 году получил Нобелевскую премию мира, и на эти средства построил лепрозорий в Африке [176, с. 127].

Альберт Швейцер выдвинул принцип «благоговения перед жизнью»: «Создание максимально благоприятных условий жизни – таково требование, необходимое и само по себе, и в интересах духовного и нравственного совершенства индивида, которое является конечной целью культуры» [209, с. 55]. Человек ведет борьбу за существование на два фронта: со стихийными силами природы и с людьми. Ему в этой борьбе помогает разум, который выдвигает этические идеалы, способные породить свободное, то есть планомерно-целесообразное деяние. Швейцер говорит: «Только то, что рождено мышлением и обращено к мышлению и обращено к мышлению, может стать духовной силой для всего человечества. Только то, что преломляется в мышлении множества людей и при этом воспринимается как истина, обладает естественно передаваемой и неиссякаемой силой убеждения» [там же, с. 73]. Логичным образом Швейцер приходит к оптимистичному положительному взгляду на жизнь: «Оптимистично то мировоззрение, которое бытие ставит выше небытия и тем самым утверждает мир и жизнь как нечто ценное само по себе» [там же, с. 76]. Рациональность определяется раздумьями о смысле жизни: «Ведь разумно и рационально в ней только то, что подчинено смыслу, который мы в состоянии придать нашей жизни» [там же, с. 79]. Рациональное мышление приводит к иррациональному, то есть мистике. Швейцер восклицает: «Какой парадоксальный круг! Последовательное рациональное мышление приходит к логически необходимому иррациональному и субъективному этическому миро– и жизнеутверждению. В свою очередь рациональное с точки зрения создания условий для человека и человечества, то есть объективно целесообразное в этой области, осуществимо только при условии, если индивиды побудят себя преодолеть иррациональное и субъективное. Иррациональный принцип, которым вооружает нас рациональное мышление, является единственно рациональным и целесообразным принципом деятельности человека. Таким образом, рациональное и иррациональное, объективное и субъективное вытекают одно из другого и переходят обратно одно в другое. Только в том случае, если этот парадоксальный взаимопереход осуществляется без помех, возникают нормальные условия существования для человека и человечества» [там же, с. 90].

Заключение

Вероятно, четвертый комплексный тип, гармонично сочетающий три начала, станет массовым в далеком будущем. Говоря о гармонии звериного, религиозного и рационального начал нельзя отделываться общими словами. Вряд ли кто из цивилизованных людей может считать благом хищность, дикость, тем более агрессивность и убийство живых существ. Человек будущего не будет убивать и калечить. Дефицит белка он будет компенсировать искусственными белковыми веществами. Необходимость в скотобойнях, птицефермах отпадет. Уже сейчас говорят о вреде мяса, а скоро его употребление могут запретить. Исчезнут и зверофермы, так как одежда также будет из искусственных терморегулирующих материалов. Оружие будущего будет несмертельным. Оно сможет лишь временно парализовать противника или вывести из строя его вооружение. Вероятнее всего, в будущем возникнет опасность глобального контроля с целью предотвращения агрессии. Все усилия наук о человеке будут направлены на воспитание миролюбия и повышение толерантности к живым существам. В этих условиях останутся лишь позитивные аспекты звероподобия – например, сила, выносливость, неприхотливость. Большие физические нагрузки, длительное пребывание на воздухе, терпимость к лишениям станут образцами для подражания. Если говорить о религиозном начале, то можно быть уверенным, что потребность в вере, смысле жизни, освященных нравственных правилах поведения сохранится. Мировые религии с изменением звериной природы человека лишатся своей агрессивной подпитки. Уже ушли и уходят в прошлое крестовые походы, процессы над ведьмами, изуверы и сатанисты. Прекратится скрытая или открытая вооруженная борьба за мировое религиозное господство между христианами и мусульманами. Национальные религии с их бесценным историческим опытом сохранятся. Религиозная личность будет больше занята вечными вопросами: «Что такое жизнь?», «Как она произошла?» «Какова природа человека?», «В чем смысл его жизни?» и др. Также благотворно повлияет изменение звериного начала на рациональную личность – она облагородится, станет лучше, избавится от склонности к манипуляции. Уйдут в прошлое тайные лаборатории и заводы с творцами и производителями смертельного мощного оружия, могущего представить опасность не только для человечества, но и вселенной. Коллективный разум человечества рано или поздно решит все экономические, демографические, экологические и медицинские проблемы. Он разрушит ложные религии и суеверия и утвердит неотъемлемые права личности на жизнь, достоинство и свободу. Снижение агрессивности не снизит сексуальности человека, но устранит из неё элемент насилия. Аборты будут прекращены. Страх перенаселения земли исчезнет, благодаря новейшим достижениям науки и техники. Изменится система образования. Будут созданы разнообразные школы. В школе «жизненных навыков» ребенка будут обучать чтению, письму, счету, работе на компьютере, вождению технических средств перемещения, ведению домашнего хозяйства. В «школе тела» дети будут знакомиться со строением и функциями тела с точки зрения инстинктов жизни и смерти. В «школе чувств» ребенок усвоит элементы искусств: живописи, скульптуры, музыки, танца, литературы. В «школе разума» детей будут знакомить с методологией и основами науки и техники, психотехниками усиления разума. В школе «веры» ребенок узнает разные религиозные и нравственные системы, получит краткие сведения о праве и законе. В результате возникнет гармоничная многосторонняя личность. Она будет прислушиваться к трем голосам: тела, разума и Бога. Прислушиваться к голосу тела – это означает быть чувствительным к телесным потребностям, а также его возрастным изменениям. Прислушиваться к голосу разума означает продумывать принятие-исполнение решения в случае возникновения проблем, разрабатывать план действий и средства его реализации, гибко и подвижно их менять в зависимости от ситуации. Прислушиваться к голосу Бога значит быть чувствительным к вечному и бесконечному, добру и злу. Вера, отрицающая разум и тело, в конце концов, ослабляет себя. Разум, отрицающий тело и веру, также, в конце концов, ослабляет себя. Тело с его инстинктами, пренебрегающее верой и разумом, обречено на гибель.

Литература

1. Адорно Т. (2001) Исследование авторитарной личности. – М.: Академия исследований культуры.

2. Адорно Т. (2014) Негативная диалектика. – М. АСТ.

3. Айзенк Г., Вильсон Г. (2000) Как измерить личность. – М.: Когито-Центр.

4. Аквинский Ф. (2006) Сумма теологии. Часть II–I. Вопросы 1–48. – Киев: Эльга-Ника-Центр.

5. Анастази А. (1982) Психологическое тестирование. – М.: Педагогика. Т. 1, 2.

6. Арендт Х. (2013) Жизнь ума. – СПб.: Наука.

7. Аристотель (1975) Метафизика. // Собрание соч. в 4-х томах. – М.: Мысль. Т. 1. С. 65–367.

8. Аристотель (1983) Политика. // Собрание соч. в 4-х томах. – М.: Мысль. Т. 4. С. 376–644.

9. Аристотель (2001) Никомахова этика. // В кн.: Энциклопедия истории психологии. – М.: Центр «Школьная книга» АО «Московские учебники». Т. 1. С. 263–332.

10. Аристотель (2001) О душе. // В кн.: Энциклопедия истории психологии. – М.: Центр «Школьная книга» АО «Московские учебники». Т. 1. С. 233–263.

11. Арнаутова Ю. Е. (2004) Колдуны и святые. Антропология болезни в средние века. – СПб.: Алетейя.

12. Бальмонт К. Д. (1991) Гений открытия. В кн.: Избранное: Стихотворения. Статьи. Переводы. – М.: Издательство «Правда». С. 541–545.

13. Бёкк Р. (2008) Космическое сознание. – М.: София.

14. Бергсон А. (1994) Два источника морали и религии. – М.: «Канон».

15. Бергсон А. (2006) Творческая эволюция. – Москва-Жуковский: Кучково поле.

16. Бердяев Н. А. (1989) Метафизика пола и любви. // В книге: Эрос и личность. Философия пола и любви. – М.: Прометей. С. 17–51.

17. Бернье Р. (1997) // В книге: Духовное возрождение человечества. – Madras: The theosophical publishing house. – Москва. С. 15–26.

18. Беттельхейм Б. (2004) Пустая крепость. Детский аутизм и рождение Я. – М.: Академический Проект: Традиция.

19. Блж. Феодорит Кирский (1996) История боголюбцев. – М.: Православный паломник.

20. Блюм Г. (1996) Психоаналитические теории личности. – М.: КСП.

21. Богдашина О. (1999) Аутизм: определение, диагностика – Донецк: Лебедь.

22. Братусь Б. С., Воейков В. Л., Воробьев С. Л. (1995) Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов. – М.: Наука.

23. Брентано Ф. (2000) О происхождении нравственного познания. – СПб.: Алетейя.

24. Бунин И. А. (1988) Петлистые уши. // Произведения 1914–1931. Собрание сочинений. – М.: Художественная литература. Т. 4. С. 121–131.

25. Бургиньон Э. (2001) Измененные состояния сознания. // В кн.: Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. – М.: Смысл. С. 405–461.

26. Бурлачук Л. Ф., Морозов С. М. (1989) Словарь-справочник по психологической диагностике. – Киев: Наукова думка.

27. Вебер М. (1990) Наука как призвание и профессия. // Избранные произведения. – М.: Прогресс. С. 707–735.

28. Вебер М. (1996) Основные социологические понятия. // Западно-европейская социология ХIХ – начала ХХ века. – М.: Международный университет бизнеса и управления С. 455–491.

29. Вивеканда С. (2002) Раджа-йога. // В книге «Философия йоги. В поисках свободы». – М.: Эксмо-Пресс. С. 555–624.

30. Вильсон Г., Гриллз Д. (1998) Узнай коэффициент интеллекта своего ребенка. – М.: Когито-Центр.

31. Виндельбанд В. (1993) Платон. – К.: Зовнiшторгвидав Украiни.

32. Володарский Л. А. (2015) Купальня света. – М.: АКМА-ПРЕСС.

33. Выготский Л. С. (1996) Педагогическая психология. С. 10–

318. // В книге: Педагогическая психология. – М.: Педагогика-Пресс.

34. Выготский Л. С., Лурия А. Р. (1993) Этюды по истории поведения. – М.: Педагогика-Пресс.

35. Ганнушкин П. Б. (1998) Сладострастие, жестокость и религия. // Сб.: Ганнушкин П. Б.: Избранные труды. – Ростов-на-Дону: Феникс. С. 269–290.

36. Геллнер Э. (2003) Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. – М.: Московская школа политических исследований.

37. Германн Л. (2001) Правда о великой лжи. – СПб.: Лира. Т. 1.

38. Гессе Г. (1991) Игра в бисер. – Новосибирск: Новосибирское книжное издательство.

39. Гильдебранд фон Д. (2001) Этика. – СПб.: Алетейя.

40. Гомперц Т. (1999) Греческие мыслители. – Мн.: Харвест. Т. 1.

41. Гринберг Дж. (2004) Управление стрессом. – СПб.: Питер

42. Гусев Д. А. (2003) Краткая история философия. Нескучная книга. – М.

43. Давид-Неэль А. (2003) Посвящения и посвященные в Тибете. – К.: «София», М.: ИД «София».

44. Давыдовская М. (2000) Древний воин: от смерти к бессмертию или тайны забытых героев. – Кёкусинкай в России. № 3

45. Даль В. (2007) Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. – М.: Русский язык – Медиа.

46. Дандарон Б. Д. (1997) «Черная тетрадь». О четырёх благородных истинах Будды. // В кн.: Мысли буддиста. «Черная тетрадь». – СПб.: «Алетейя. С. 149–244.

47. Де Вио Т. (2001) О бессмертии души, или Смерть Сократа. – СПб.: Алетейя.

48. Декарт Р. (2003) Правила для руководства ума. // В кн.: Энциклопедия истории психологии. – М.: Центр «Школьная книга» АО «Московские учебники». Т. 2. Ч. 1. С. 311–338.

49. Декарт Р. (2003) Страсти души. // В кн.: Энциклопедия истории психологии. – М.: Центр «Школьная книга» АО «Московские учебники». Т. 2. Ч. 1. С. 338–372.

50. Джеймс У. (1993) Многообразие религиозного опыта. – М.: Наука.

51. Джемс У. (2000) Введение в философию. – М.: Республика.

52. Джемс У. (2003) Научные основы психологии. – Минск: Харвест.

53. Джемс У. (2010) Прагматизм: новое направление для некоторых старых методов мышления. Популярные лекции по философии. – М.: Издательство ЛКИ.

54. Диденко Б. А. (1996) Цивилизация каннибалов. Человечество как оно есть. – М.: Китеж.

55. Диоген Лаэртский (1986) О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль.

56. Достоевский Ф. М. (1976) Братья Карамазовы. Книги 1–10. – Л.: Наука. Т. 14.

57. Достоевский Ф. М. (1976) Братья Карамазовы. Книги 11–12. Эпилог. – Л.: Наука. Т. 15. С. 5–197.

58. Достоевский Ф. М. (2008) Сон смешного человека. Фантастический рассказ. // В кн.: Хрестоматия по философской антропологии. С. 182–195 – Пермь: Перм. гос. техн. ун-т.

59. Древс-Силла Г. (2006) Телесные опыты человека-собаки: «Собака Павлова» Олега Кулика. // Русская литература и медицина. Тело, предписания, социальная практика. Сборник статей. – М.: С. 269–280.

60. Дугин А. Г. (2008) Знаки великого норда. – М.: Вече.

61. Жане П. (2009) Психический автоматизм. Экспериментальное исследование низших форм психической деятельности. – СПб.: Наука.

62. Жане П. (2010) Психологическая эволюция личности. – М.: Академический проект.

63. Зеньковский В. В. (2010) Христианская философия. // В книге: Христианская философия. – М.: Институт русской цивилизации. С. 12–310.

64. Зимбардо Ф., Ляйппе М. (2000) Социальное влияние. – СПб.: Питер.

65. Иванов В. (1994) Дионис. Прадионисийство. – СПб.: Алетейя.

66. Изард К. Э. (1999) Психология эмоций. – СПб.: Питер.

67. Как читать розарий. Согласно апостольскому посланию Иоанна Павла II Розарий девы Марии (2005) – М.: Издательство францисканцев.

68. Камю А. (1990) Бунтующий человек. // В книге: Бунтующий человек. – М.: Политическая литература. С. 119–356.

69. Канабес О., Насс Л. (1998) Революционный невроз. – М.: Институт психологии. Изд-во КСП.

70. Кандинский В. (2005) Текст художника. Ступени. // В кн.: Точка и линия на плоскости. – СПб.: Азбука-классика. С. 17–62.

71. Кандинский В. (2005) Точка и линия на плоскости. // В кн.: Точка и линия на плоскости. – СПб.: Азбука-классика. С. 65–232.

72. Кандинский В. (2014) О духовном в искусстве. – М.: Свое издательство.

73. Канеман Д. (2014) Думай медленно…решай быстро. – М.: АСТ.

74. Кант И. (1998) Критика чистого разума. – Минск: Литература.

75. Кант И. (2004) Антропология с прагматической точки зрения. // В кн.: Энциклопедия истории психологии. – М.: Центр «Школьная книга» АО «Московские учебники». С. 260–332. Т. 2. Ч. 2.

76. Катехизис Католической Церкви (2001) – М.: Культурный центр «Духовная библиотека».

77. Келер В. (1981) Исследование интеллекта человекоподобных обезьян. // Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – M.: МГУ. С. 235–249.

78. Кемпийский Фома (1898) О подражании Христу. // Пер. К. П. Победоносцева. – СПб.

79. Керберг О., Тьюсен Дж. (2013) Почему мы такие? 16 типов личности, определяющих как мы живем, работаем и любим. – М.: Альпина Пабликер».

80. Кольцов Н. К. (1922) Улучшение человеческой породы. – Русский евгенический журнал. Т. 1. Вып. 1. С. 3–27.

81. Кольцов Н. К. (1924) О влиянии культуры на естественный отбор в человечестве. – Русский евгенический журнал. Т. 2. С. 3–19.

82. Комер Р. (2002) Патопсихология поведения. Нарушения и патология психики. – СПб.: «прайм-ЕВРОЗНАК», «Издательский дом Нева», М.: «ОЛМА-ПРЕСС».

83. Кондорсе Ж. А. (2004) Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. // В кн.: Энциклопедия истории психологии. – Центр «Школьная книга» АО «Московские учебники». Т. 2. Ч. 2. С. 110–114.

84. Кондратьев А. В. (2007) Герман Феликс и «Хроника Ура Линда» // в книге Германа Феликса Вирта «Хроника Ура Линда. Древнейшая история Европы». – М.: Вече. С. 3–98.

85. Кондрашенко В. Т., Донской Д. И. (1997) Психотерапия. – Минск: Вышэйшая Школа.

86. Конт О. (2011) Дух позитивной философии. Слово о положительном мышлении. – М.: Книжный дом «Либроком».

87. Костомаров Н. И. (2010) Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. – М.: АСТ: Астрель.

88. Кох-Хиллебрехт М. (2003) Homo Гитлер: психограмма диктатора. – Мн.: ООО «Поппури».

89. Кречмер Э. (1998) Медицинская психология. – СПб.: Союз.

90. Кристал Г., Кристалл Дж. (2006) Интеграция и самоисцеление. Аффект. Травма. Алекситимия. – М.: Институт общегуманитарных исследований.

91. Курек Н. С. (2013) Эволюционная патопсихология. Теория и практика. – СПб.: Алетейя.

92. Кьеркегор С. (1993) Страх и трепет. – М.: Республика.

93. Кьеркегор С. (2005) Заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам». – СПб.: издательство СПбГУ.

94. Кюнг Г. (2000) Великие христианские мыслители. – СПб.: Алетейя.

95. Лазурский А. Ф. (2001) Психология общая и экспериментальная. // Избранные труды по общей психологии – СПб.: Алетейя.

96. Лапланш Ж., Понталис Ж. Б. (1996) Словарь по психоанализу. – М.: Высшая школа.

97. Лебон Г. (1998) Психология толп. // В кн.: Психология толп.

С. 15–254. – М.: Институт психологии РАН, Издательство КСП+.

98. Леви-Брюль Л. (1981) Первобытное мышление. // Хрестоматия по общей психологии. – М.: МГУ. С. 130–140.

99. Леви-Брюль Л. (2010) Сверхъестественное и природа в первобытном мышлении. – М.: Крассанд.

100. Левицкий С. А. (1995) Трагедия свободы. – М.: Канон.

101. Летурно Ш. (1908) Нравственность. Развитие ее с древнейших времен и до наших дней. – СПб.: Книгоиздательство Н. С. Аскарханова.

102. Линденберг К. (1995) Р. Штейнер. – М.: Парсифаль.

103. Ломброзо Ч. (2006) Гениальность и помешательство. – М.: РИППОЛ классик.

104. Лоренц К. (1994) Агрессия (так называемое «зло»). – М.: Издат. Группа «Прогресс», «Универс».

105. Лосев А. Ф. (1975) История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика эстетики. // В собр. соч.: История античной эстетики. Т. 4. – М.: Искусство.

106. Лосский Н. О. (1994) Бог и мировое зло. С. 316–389 // В книге: Бог и мировое зло – М. Республика.

107. Лосский Н. О. (1995) Чувственная, интеллектуальная, мистическая интуиция. С. 136–288. Идеал-реализм. С. 290–348. // В книге: Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М. Республика.

108. Любак А. (1992) Католичество. Социальные аспекты догмата. – Милан-Москва: Христианская Россия.

109. Майерс Д. (1997) Социальная психология. – СПб.: Питер.

110. Мак-Вильямс Н. (1998) Психоаналитическая диагностика: понимание структуры личности в клиническом процессе. – М.: Независимая фирма «Класс».

111. Мантегоцца П. (2011) Физиогномика и выражение чувств. – М.: Профит Стайл.

112. Маркузе Г. (2003) Одномерный человек. – М.: Ермак.

113. Маркузе Г. (2000) Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. – СПб.: «Владимир Даль».

114. Маслоу А. (1997) Дальние пределы человеческой психики. – СПб.: Евразия.

115. Маслоу А. (1997) Психология бытия. – М.: «Рефл-Бук» – К.: «Ваклер».

116. Мережковский Д. С. (2001) Записная книжка 1919–1920. // В кн.: Царство Антихриста. Статьи периода эмиграции – СПб.: РХГИ.

117. Мериме П. (1978) Новеллы. – М.: Художественная литература.

118. Международная классификация болезней. Классификация психических и поведенческих расстройств (10 пересмотр ВОЗ) (1994) – СПб.: Ардис.

119. Московичи С. (1996) Век толп. Исторический трактат по психологии масс. – М.: Издательство «Центра психологии и психотерапии».

120. Мошков В. А. (2002) Новая теория происхождения человека и его вырождения. // Русская расовая теория до 1917 года. – М.: ФЭРИ-В. С. 453–607.

121. Мудрость Древней Руси (2013) – СПб.: Паритет.

122. Мюшембле Р. (2005) Очерки по истории дьявола XII–XX вв. – М.: Новое литературное обозрение.

123. Немецко-русский словарь (основной) (1996) – М.: Русский язык.

124. Ницше Ф. (1990) Антихрист. // Сочинения. – М.: Мысль. Т. 2. С. 631–692.

125. Ницше Ф. (1990) Веселая наука. – М.: Мысль. Т. 1. С. 491–719.

126. Ницше Ф. (1990) Ессе хомо. Как становятся сами собою. // Сочинения. – М.: Мысль. Т. 2. С. 693–769.

127. Ницше Ф. (1990) К генеалогии морали. // Сочинения. – М.: Мысль. Т. 2. С. 407–524.

128. Ницше Ф. (1990) О пользе и вреде истории для жизни. // Сочинения. – М.: Мысль. Т. 1. С. 159–230.

129. Ницше Ф. (1990) По ту сторону добра и зла. // Сочинения. – М.: Мысль. Т. 2. С. 238–406.

130. Ницше Ф. (1990) Рождение трагедии из духа музыки. // Сочинения. – М.: Мысль. Т. 1. С. 57–156.

131. Ницше Ф. (1990) Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. // Сочинения. – М.: Мысль. Т. 2. С. 6–237.

132. Ницше Ф. (1990) Человеческое, слишком человеческое. – М.: Мысль. Т. 1. С. 232–489.

133. Ницше Ф. (2005) Воля к власти. Переоценка ценностей. – М.: Культурная революция.

134. Нордау М. (1995) Вырождение. – М.: Республика.

135. Ожегов С. И. (1982) Словарь русского языка. – М.: Русский язык.

136. Олпорт Г. (2002) Становление личности. Избранные труды. – М.: Смысл.

137. Оруэлл Дж. (1992) 1984. // В книге: 1984. Скотный двор. – Пермь: Издательство «Капик». С. 5–229.

138. Отто Р. (2008) Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношение с рациональным. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета.

139. Палмер Д., Палмер Л. (2003) Эволюционная психология. Секреты поведения Homo Sapiens. – СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК.

140. Первичная профилактика психических, неврологических и психосоциальных расстройств (2002) – М.: Смысл.

141. Перре М., Бауманн У. (2002) Клиническая психология. – СПб.: Питер.

142. Пирс Ч. С. (2000) Начала прагматизма. – СПб.: Алетейя.

143. Платон (1993) Пир. // Собрание соч. в 4-х томах. – М.: Мысль. Т. 2. С. 81–134.

144. Платон (1993) Федр. // Собрание соч. в 4-х томах. – М.: Мысль. Т. 2. С. 135–192.

145. Платон (1994) Государство // Собрание соч. в 4-х томах. – М.: Мысль. Т. 3. С. 79–420.

146. Платон (1994) Тимей. // Собрание соч. в 4-х томах. – М.: Мысль. Т. 3. С. 421–501.

147. Платон (1994) Филеб. // Собрание соч. в 4-х томах – М.: Мысль. Т. 3. С. 7–78.

148. Провозвестие Рамакришны (2002) В книге «Философия йоги. В поисках свободы». – М. Эксмо-Пресс. С. 7–210.

149. Психологическое самообразование: читая зарубежные учебники. Проблемы психологии личности. (1992) – М.: Школа-Пресс.

150. Пушкин А. С. (1971) Евгений Онегин. // Сочинения в трех томах. – М.: Художественная литература. Т. 3. С. 7–188.

151. Райc Ф. (2000) Психология подросткового и юношеского возраста. – СПб.: Питер.

152. Райх В. (1999) Анализ личности. – М.: «КСП+»; СПб.: «Ювента».

153. Рамачарака (2003) За пределами жизни и смерти. – М.: ЭКСМО.

154. Ранк О. (2004) Травма рождения. // В книге «Травма рождения». – М.: Аграф. С. 43– 219.

155. Рибо Т. (2001) Болезни личности. С. 5–130. Опыт исследования творческого воображения. С. 133–381. // В кн.: Болезни личности. Опыт исследования. – Минск.: Харвест, М.: АСТ.

156. Рибо Т. А. (2007) Эволюция общих идей. – М.: URSS.

157. Риман Ф. (1998) Основные формы страха. – М.: Алетейа.

158. Робер М.-А., Тильман Ф. (1988) Психология индивида и группы. – М.: Прогресс.

159. Рэнд А. (2011) Возвращение примитива. Антииндустриальная революция. – М. Альпина-Паблишер.

160. Свами Вишнудевананда Гири (2012) От человека к Богу. Типы существ и их характеристики. – М.: Амрита.

161. Священник Андрей Лоргус (2003) Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.:Граф-Пресс.

162. Сегалин Г. В. (1928) Эврапатология научного творчества Роберта Майера и открытие им законов сохранения энергии. – Клинический архив гениальности и одаренности. Т. 4. Выпуск 1. С. 3–32.

163. Сенека Луций Анней (1986) Нравственные письма к Луцилию. С. 33–264. // В кн.: Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. – М.: Художественная литература.

164. Сенека Луций Анней (2001) О блаженной жизни. С. 12–39. О гневе. С. 103–179. О природе. С. 180–367. // Философские трактаты. – СПб.: Алетейя.

165. Сикорский И. А. (2002) Знаки вырождения. // Русская расовая теория до 1917 года. – М.: ФЭРИ-В. С. 337–353.

166. Симонов П. В. (1987) Мотивированный мозг. – М.: Наука.

167. Соловьев В. С. (1999) Чтение о богочеловечестве. // Спор о справедливости. Сочинения. – М.: ЭКСМО-ПРЕСС. Харьков: Фолио. С. 27–196.

168. Спиноза Б. (1957) Трактат об усовершенствовании разума. // Избранные произведения. Т. 1. С. 317–359. // М.: Госполитиздат.

169. Станович К. (2012) Рациональное мышление. Что не измеряют тесты способностей. – М.: Карьера-Пресс.

170. Старостин Б. А. (1987) Предисловие к книге Тейяр де Шардена «Феномен человека» – М.: Наука.

171. Тейлор Ф. (1991) Принципы научного менеджмента. – М.: Контроллинг.

172. Тейяр де Шарден П. (1987) Феномен человека. – М.: Наука.

173. Тейяр де Шарден П. (2003) Христос эволюции. В кн.: Божественная среда. – М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО ННП «Ермак». С. 247–263.

174. Тинлей Теше Джампа (1996) Сутра и Тантра. Драгоценности тибетского буддизма. – М.: Буддийский центр дамы Цонкапы.

175. Торчинов Е. А. (2002) Буддизм. Карманный словарь. – СПб.: Амфора.

176. Тысяча великих людей тысячелетия. Энциклопедия (2006) – М.: Оникс.

177. Уолен С., ДиГуссеп Р., Уэсслер Р. (1997) Рационально-эмотивная психотерапия. Когнитивно-бихевиоральный подход. – М.: Институт Гуманитарных знаний.

178. Уорд Л. (2001) Психические факторы цивилизации. – СПб.: Питер.

179. Успенский Л. В. (1967) Тайны инстинкта. Биологические мотивы врожденного поведения. – М.: Знание.

180. Успенский П. Д. (1997) Совесть: поиск истины. // В книге «Совесть. Поиск истины». – СПб.: Невский курьер, Диалог.

С. 5–107. 181. Успенский П. Д. (2002) Новая модель Вселенной. – М.: ФАИР ПРЕСС.

182. Федунина Н. Ю. (2003) Эволюция психологических взглядов П. Жане. – М.: МГУ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук.

183. Ференци Ш. (2003) Опыт на основе теории гениталий // В кн.: Тело и подсознание. Снятие запретов с сексуальности. М.: NOTA BENE. С. 479–582.

184. Флоренский П. А. (1998) У водоразделов мысли. С. 15–340. Имена. С. 449–662. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. С. 663–882. // В книге: Имена. – М.: ЭКСМО-Пресс. Харьков: Фолио.

185. Флоренский П. А. (2007) Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания. – М.: Директ-Медиа.

186. Франк С. Л. (1997) Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. // В кн.: Реальность и человек. – М.: Республика. С. 4–206.

187. Фрейд З. (1989) Введение в психоанализ: лекции. – М.: Наука.

188. Фрейд З. (1990) Три очерка по теории сексуальности. С. 123–201. По ту сторону принципа удовольствия. С. 382–424. // В кн.: Психология бессознательного. – М.: Просвещение.

189. Фрейд З. (1991) Толкование сновидений. – Ереван: «Камар».

190. Фрейд З. (1992) Будущее одной иллюзии. С. 17–64. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 135–256. Почему война? С. 258–269. // В кн.: Психоанализ. Религия. Культура – М.: Ренессанс.

191. Фрейд З. (1998) Тотем и табу. // В кн.: Тотем и табу. – М.: Олимп. С. 16–183.

192. Фрейд З. (2002) «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность. // Психология и психоанализ сексуальности. Хрестоматия. – Самара: Издательский Дом «Бахрах-М». С. 205–220.

193. Фрейджер Р., Фейдимен Д. (2004) Личность, теории, упражнения, эксперименты. – СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК.

194. Фромм Э. (1990) Бегство от свободы. – М.: Прогресс.

195. Фромм Э. (1992) Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. – М.: Прогресс VIA.

196. Фромм Э. (1993) Человек для самого себя. Введение в психологию этики. С. 19–190. Революционный характер. С. 197–210. Революция надежды. С. 218–343. // В книге: Психоанализ и этика. – М.: Республика.

197. Фромм Э. (1995) Здоровое общество. // В книге: Психоанализ и культура – М.: Юрист. С. 273–596.

198. Хаббард Л. Рон (1993) Дианетика. Современная наука душевного здоровья. Учебник по дианетике. – М.: Воскресенье, Нью Эра Пабликейшнс Груп.

199. Халперн Д. (2000) Психология критического мышления. – СПб.: Питер.

200. Харенберг Б. (1996) Хроника человечества. – М.: Большая энциклопедия.

201. Хартманн Х. (2002) Эго-психология и проблема адаптации. – М.: Институт общегуманитарных исследований.

202. Хекхаузен Х. (1986) Мотивация и деятельность. – М.: Педагогика. Т. 1, 2.

203. Холл С. (1920) Социальные инстинкты у детей и учреждения для их развития. – Петроград: «Школа и жизнь».

204. Хьелл Л., Зиглер Д. (1998) Теории личности. – СПб.: Питер.

205. Хюбнер К. (1996) Истина мифа. – М.: Республика.

206. Чиксентмихайи Михай (2013) Эволюция личности. – М.: АНФ.

207. Чуа Эми (2013) Боевой гимн матери-тигрицы. – М.: АСТ: CORPUS.

208. Швейцер А. (1992) Мистика апостола Павла. В кн.: Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс. С. 240–487.

209. Швейцер А. (1992) Упадок и возрождение культуры. В кн.: Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс. С. 44–237.

210. Шекспир В. (2002) Отелло. // В кн.: Комедии. Хроники. Трагедии. Сонеты. – М.: РИПОЛ КЛАССИК. Т. 2. С. 275–410.

211. Шелер М. (1994) Формы знания и образования. С. 15–56. Человек и история. С. 70–97. Человек в эпоху уравнивания. С. 98–128. // В книге: Избранные произведения – М.: Гнозис.

212. Шор С. (2014) За стеной: личный опыт: аутизм и синдром Аспергера. – М.: Наш Солнечный Мир.

213. Шпенглер О. (1993) Закат Европы. // Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность. – М.: Мысль. Т. 1.

214. Шпенглер О. (1998) Закат Европы. // Очерки морфологии мировой истории. Всемирно-исторические перспективы. – М.: Мысль. Т. 2.

215. Шпенглер О. (2007) Годы решений: Германия и всемирно-историческое развитие. – Екатеринбург: «У-Фактория».

216. Шпильрейн И. Н. (1998) К вопросу о теории психотехники (стенограмма доклада на 7-й международной психотехнической конференции. Москва 8–13 сентября 1931 г.) – Психологический журнал. Т. 19. № 3. С. 156–169.

217. Шпрангер Э. (2014) Формы жизни. Гуманитарная психология и этика личности. М.: Канон+.

218. Шредингер Э. (2009) Что такое жизнь с точки зрения физики? – М.: РИМИС.

219. Штерн В. (1998) Дифференциальная психология и ее методические основы. – М.: Наука.

220. Штирнер М. (1994) Единственный и его собственность. – Харьков. Основа.

221. Эванс-Притчард Э. (2004) Теории примитивной религии. – М.: ОГИ.

222. Эдвардс Д. (2006) Религиозные чувства. – Ровно: Изд.: Найти и помнить.

223. Эриксон Э. (1996) Идентичность: юность и кризис. – М.: Прогресс.

224. Эриксон Э. Г. (1996) Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. – М.: Московский философский фонд. «Медиум».

225. Эстес К. П. (2005) Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. – Киев: София.

226. Эфроимсон В. П. (1995) Генетика этики и эстетики. – СПб.: Талиман.

227. Юнг К. Г. (1991) Психология и религия. // В кн.: Архетип и символ. – М.: Ренессанс. С. 129–202.

228. Юнг К. Г. (1994) Либидо, его метаморфозы и символы. СПБ.: Восточно-Европейский институт психоанализа.

229. Юнг К. Г. (1997) Кора. С. 121–177. Психологические аспекты Коры. С. 178–202. О возрождении. С. 250–287. Феноменология духа в сказках. С. 288–337. // В кн.: Душа и миф. Шесть архетипов. – Киев-Москва: Порт-Рояль-совершенство.

230. Юнг К. Г. (1998) Аналитическая психология: её теория и практика. Тэвистокские лекции. С. 11–209. Исследование процесса индивидуации. С. 211–292. // В кн.: Тэвистокские лекции – М.: Рефл-бук, Ваклер.

231. Юнг К. Г. (1998) Психологические типы. – М.: Университетская книга», АСТ.

232. Юнг К. Г. (1998) Символ превращения в мессе. С. 5–98; Попытка психологического истолкования догмата о троице. С. 99–

186. // В кн.: Ответ Иову. – М.: ООО «Фирма Издательство АСТ», Канон+.

233. Юнг К. Г. (2008) О синхронизме. С. 281–295. // В кн.: Об энергетике души. – М.: Академический проект.

234. Ясперс К. (1996) Бред ревности. С. 123–204. // в кн.: Собрание сочинений в 2 тт. Т. 1 – М.: Академия; СПб.: Белый кролик.

235. Ясперс К. (1997) Общая психопатология. – М.: Практика.

236. Bastine R. H. E. (1984) Klinische Psychologie – Stuttgart, Berlin, K?ln, Mainz, Verlag von W. Kohlhammer. Bd 1.

237. Borel M. J. (1988) Intuition. // In: Lexikon der Psychologie von Arnold, Eysenck, Meili. Freiburg – Basel – Wien: Herderbucherei. Bd. 2. S. 1020–1021.

238. Furnham A., Richards S. C., Paulhus D. L. (2013) The Dark Triad of Personality: A 10 year review. – Social and Personal Psychology Compass. 7(3). 199–216.

239. Freud S. (1931) ?ber libidin?se Typen. // Zeitschrift f?r Psychoanalise. Bd. 17(4). S. 313–316.

240. Horowitz L. M., Wright J. S., Lowenstein E. R., Parad H. W. (1981) The prototype as a construct in abnormal psychology: I. A method for deriving prototypes. // Journal of Abnormal psychology, 90, P. 568–574.

241. Keirsey D. (1978) Please Understand Me. // Temperament, Character, Intelligence (1 st ed). – Prometheus Niemesis.

242. Maisch H. (1988) Zoophilie – In: Lexikon der Psychologie von Arnold, Eysenck, Meili. Herder Freiburg – Basel – Wien: Herderb?cherei. Bd. 3. S. 2594.

243. Meili R. (1988) Intellegenz – In: Lexikon der Psychologie von Arnold, Eysenck, Meili. Herder – Freiburg – Basel – Wien: Herderb?cherei. Bd. 2. S. 997–1003.

244. Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English (2005) Oxford Universidad Press.

245. Paek E. (2006) Religiosity and Perceived emotional intelligence among Xristians. – Personality and individual Differences. 41 (3). P. 479–490.

246. Pargament K. I. (1997) The Psychology of religion and coping: theory, research, practice. – New York. Guilford.

247. Schmidbauer W. (1991) Psychologie. Lexikon der Grundbegriffe. – Hamburg. Rowohlt.

248. Smith W. (1875) Bestiary. // Dictionary of Greek and Roman Antiquities, John Murray. – London: Public domain.

249. Stumpf C. (1997) Erscheinungen und psychischen Funktion. In: Schriften zur Psychologie.(hrsg von H. Sprung). Europ?ischer Verlag der Wissenschaft. Frankfurt am Main. S. 101–141.

250. Tarakeswar N., Vanderwerker L. S., Paulk E., Pearse J., Kasl S. V., Prigerson H. G. (2006) Religious Coping is Associated with Quality of Life of Patients with Advanced Cancer. – J. Palliat. Med. 2006 June 9 (3). P. 646–657.

251. Tesch-Romer C. (1993) Strategien erfolgreichen Alterns. // Bericht ?ber 38 Congress der Deutschen Gesselschaft in Trier 1992. – G?ttingen – Bern – Toronto – Seattle: Hogrefe, Verlag f?r Psychologie. Bd. 2. S. 742–752.

252. Ulich D. (1982) Das Gef?hl. Ene Einf?hrung in die Emotionalpsychologie. – M?nchen.

253. Wittling W. (1988) Janet Pierre Leben. // In: Lexikon der Psychologie von Arnold, Eysenck, Meili. Freiburg – Basel – Wien: Herderbucherei. Bd. 2. S. 1033–1035.

Электронный ресурс

254. Амин, Иди. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 26.06.2015.

255. Анархо-примитивизм. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 17.06.2014.

256. Антисфен. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 2.07.2014.

257. Артемида. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 14.05.2015.

258. Атеизм. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 28.02.2016.

259. Бенито Муссолини. Жизнеописание – Всемирная история в лицах – Бенито Муссолини – диктатор Италии, основоположник… – дата обращения 14.04. 2016.

260. Бенито Муссолини. Цитаты – citaty.info – http://citaty.info/man/benito-mussolini – дата обращения 14.04. 2016.

261. Блонди. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 5.01.2014.

262. Бокасса, Жан-Бедель. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 2.06.2015.

263. Габер, Фриц. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki. – дата обращения – 14.04.2015.

264. Гелиоцентрическая система мира. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki. – дата обращения – 15.04.2013.

265. Дубровский В. Я. Нормы и отклонения с системо-деятельностной точки зрения. – М.: 2006. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. – 26.09.2013.URL: http:// gtmarket.ru/laboratory/expertize/6565 – дата обращения. – 3.06.2016.

266. Зикр – Википедия – свободная энциклопедия. – http:// ru.wikipedia.org/wiki. – дата обращения – 10.01.2016.

267. Зоосадизм. – Википедия. – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 6.03.2015.

268. Из истории идеологий. Анархизм – биокосмизм. Манифест – режим доступа http://orfis-sakarna.livejournal.com свободный – дата обращения – 25.02.2016.

269. Интеллект собак. Книга. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 10.06.2015.

270. Каннибализм – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 1.09.2015.

271. Киники – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 16.2.2016.

272. Кулик, Олег Борисович. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki. – дата обращения – 13.02.2015.

273. Культ разума. – Википедия. – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 9.08.2013

274. Куприянов Алексей – Бесстрашные трупоеды. В Индии до сих пор практикуют ритуальный каннибализм. – Мир. Lenta. Ru. 09:03. 20 июня 2014 – В Индии до сих пор практикуется ритуальный… – Lenta.ru

275. Охота. – Википедия. – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 2.06.2015.

276. Порфирия. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 14.08.2014.

277. Религиозные взгляды Гитлера – Википедия. – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 5. 09. 2015.

278. Савонарола, Джироломо. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 23.02.2015.

279. Стая. – Википедия – http://ru.wikipedia.org/wiki – дата обращения – 8.03. 2012.

280. Териантропия. – Википедия – свободная энциклопедия. – http://ru.wikipedia.org/wiki. – дата обращения – 16.08.2012.

281. Теротеизм. – Энциклопедический словарь Эфрона и Брокгауза – http://dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz_efron/100586

/%D0%A2%D0%B5%D1%80%D0%BE%D1%82%D0%B5

%D0%B8%D0%B7%D0%BC

282. «Териантропы» – правда или вымысел? – Мир космоса – mirkosmosa.ru/nepoznannoe/zagadki/teriantropy-pravda-ilivymysel 24 сент. 2015 г.

283. Feral child. – Wikipedia, the free encyclopedia —

https://en.wikipedia.org/wiki/ – дата обращения – 11.09.2015.

Примечания

1

Бестиальный – звероподобный, похожий на зверя. О значении слова бестиальный смотри подробнее в разделе «Бестиальный тип».

(обратно)

2

Эти три начала перекликаются с представлениями Фрейда о психическом аппарате: «Оно» (инстинкты жизни и смерти), «Я» (сознание), «Сверх-Я» (идеалы, нравственные требования).

(обратно)

3

Аристотель говорил: «…те склады души, которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями» [9, с. 270].

(обратно)

4

Явления – содержания сознания. К явлениям первого порядка относятся содержания органов чувств (слуха, зрения, обоняния, вкуса, осязания); а к явлениям второго порядка – представления (образы памяти, утратившие чувственную окраску) [249].

(обратно)

5

«Для бихевиористски ориентированных психологов черты характера были и остаются синонимом типов поведения [196, с. 56].

(обратно)

6

Существует и другое более узкое понимание этих терминов: бестиалист – практикующий зверство; религионист – религиозный фанатик (или религионер – поборник религии, теист, монах), рационалист – приверженец философского учения рационализма.

(обратно)

7

Фрактал – геометрическая фигура, каждая часть которой подобна фигуре в целом. Фракталы позволяют просто представить сложное.

(обратно)

8

Она также называется Платоновым телом, тетраэдром и относится к правильным многогранникам.

(обратно)

9

Про эту легенду она вычитала из книги и даже спрашивала Алешу, правда ли что евреи на пасху крадут и режут христианских младенцев. Алеша ответил, что не знает.

(обратно)

10

В палеонтологии звероподобными (Theromorpha) называют подкласс вымерших рептилий, давший начало млекопитающим.

(обратно)

11

Людоедство во времена Аристотеля считалось главным признаком звероподобного склада, так как на людей, как на пищу, нападали львы, тигры, леопарды и медведи.

(обратно)

12

Фаларид (или Фаларис) – тиран Акригента (570–554 до н. э.). в Древней Греции. Согласно преданиям, ел младенцев и поджаривал людей в медном быке.

(обратно)

13

Авторство Аристотеля трактата «Физиогномика» в настоящее время оспаривается.

(обратно)

14

Праджапати – бог, породивший мир.

(обратно)

15

В Эрос Фрейд включал либидо и часть функций эго [см.: 20, с. 48].

(обратно)

16

3. Фрейд включал первичное и вторичное мышление в первичные и вторичные психические процессы [189].

(обратно)

17

Н. А. Лосский относил «вещие сны» к чувственной интуиции, ясновидению во времени и пространстве [107, с. 185].

(обратно)

18

Возможно, медведь из сна Татьяны, олицетворял Онегина.

(обратно)

19

Райх считал этот случай доказательством защитной функции интеллекта.

(обратно)

20

Аполлодор – тиран города Кассандрии на Паллене (около 279 г. до н. э.).

(обратно)

21

К сладострастию относятся также чревоугодие, коллекционирование, меломания, хобби, пьянство и т. д. Но они менее связаны с бестиальностью.

(обратно)

22

По существу такую охоту на Отелло вел Яго, обойденный по службе.

(обратно)

23

Еще Аристотель (2001) полагал, что щедрость представляет середину между пороками скупости и мотовства.

(обратно)

24

Джемс и Джеймс – фамилия одного и того же автора [см. 50, 51, 52, 53].

(обратно)

25

Мана – жизненная сила, разлитая во всей природе, объект поклонения австралийских аборигенов.

(обратно)

26

Это подражание не следует понимать буквально: люди не должны стремиться совершать чудеса подобно Христу.

(обратно)

27

Род человеческий прошел шесть эпох: от Адама до Ноя, от Ноя до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до Вавилонского пленения, а от него до пришествия Христа [Евхерей, цит. по: 108, с. 374].

(обратно)

28

Елеопомазание – религиозная процедура, при которой больного или умирающего человека мажут елеем, священник возлагает на него руки и молится

(обратно)

29

Клеша (бедствие, страдание) включает страсть (сильное влечение), гордость, зависть, агрессию, неведение.

(обратно)

30

Парабола – притча.

(обратно)

31

У представителей мировых религий склонность к обращению в свою веру выражена в большей степени, чем у поклонников национальных культов. Первые стремятся обратить в свою веру все человечество, а вторые – только свой народ.

(обратно)

32

Проприум от лат. proprium – личная собственность.

(обратно)

33

Киноварь – ртутный минерал, имеющий алую окраску.

(обратно)

34

Can-do (англ.) – «умею делать».

(обратно)

35

Обссесивность – склонность к навязчивым мыслям, компульсивность – склонность к навязчивым действиям.

(обратно)

36

Представление – мысленное воспроизведение прошлых, актуальных и будущих событий и явлений, которое может иметь образный или словесный характер.

(обратно)

37

Бестиальная личность стремится к рационализации телесной жизни. Она пытается продлить и улучшить ее качество. Религиозная личность стремится к рационализации духовной жизни: упрощению и улучшению путей соединения со сверхъестественными существами и силами.

(обратно)

38

В данном разделе мы ограничимся типическими примерами. Более подробный анализ смешанных типов можно провести после эмпирических исследований.

(обратно)

Оглавление

Введение

1. Бестиальный тип личности

  Основные подходы к изучению звероподобного типа

  Авторская модель бестиального типа

  Инстинктивный интеллект

  Тероморфные чувства

  Хищное и феральное инстинктоподобное поведение

2. Религиозный тип личности

  Основные подходы к изучению религиозного типа

  Авторская модель религиозного типа личности

  Ценностная ориентация на веру в сверхъестественный мир

  Мистический интеллект

  Мистические чувства

  Сакральное поведение

3. Рациональный тип личности

  Основные подходы к изучению рационального типа

  Авторская модель рационального типа личности

  Ценностная ориентация на разум

  Формально-логический интеллект

  Интеллектуальные чувства

  Разумное целесообразное поведение

4. Смешанные типы личности[38]

Заключение

Литература

Электронный ресурс

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © читать книги бесплатно