Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Вступительное слово

Книга Франсуа Брюна «Христос и карма. Возможен ли компромисс?», опубликованная в 2012 году во французском издательстве «Le Temps pr?sent», посвящена давней тяжбе между христианами и кармой.

Карму часто описывают как верование, конкурирующее с традиционными разновидностями веры. Иногда карму соотносят с тем или иным народом или группой людей, иногда это индивидуальное верование: но в разных странах или у разных групп карма оказывается не столько доктриной, сколько методологическим подходом, позволяющим по-разному описывать существование разных доктрин в самых разных частях света. В этом отношении весьма показателен пример Татьяны Горичевой. Она рассказывает, как когда-то воспользовалась молитвой «Отче наш» во время занятия йогой, и как эта молитва привела ее к обращению в христианство.

Само название книги говорит о том, что ее автор, как и многие до него, берет на себя этот тяжелый труд: еще раз попытаться примирить карму с христианством, понять, возможны ли тут компромиссы. И ставит под вопрос, начинает чуть ли не с опровержения основных христианских догматов. Как образованный католик, Франсуа Брюн хорошо осведомлен и о том, что в первые два века нашей эры бытовали разные формы «гнозиса», дошедшие до нас в виде теорий разных гностических мыслителей. На самом же деле, такое вопрошание оказывается очень продуктивным, оно ведет нас к принятию новых подходов, близких к понятию кармы, но всецело христианских.

Метод рассуждения в книге очень близок к платоновскому диалогу, мысль движется от одного отрицания к другому, в итоге создавая утверждение того, что противоположно предыдущим отрицаниям. Таким путем автор приходит к новому принятию всей христианской догматики, которая оказывается при этом как бы «перевернутой», заново открытой и сформулированной, и тем самым приемлемой для современного восприятия. Прохождение через понятие кармы становится для автора книги необходимым моментом такого преображения догматики. Восточные вероисповедания, и прежде всего, православие, оказываются для Франсуа своеобразным маяком, православного философа и богослова Владимира Лосского автор считает одним из крупнейших христианских мыслителей нашего времени.

Отметим сразу, что понятие кармы гораздо древнее монотеистических религий. Оно уходит своими корнями в глубь тысячелетий. Автор книги подробно анализирует самые разные примеры верований в идею «реинкарнации». В позитивном варианте таких верований карма может привести того, кто в нее верит, в рай, в отрицательном же варианте она его приведет к перевоплощению в какое-нибудь не слишком приятное существо. Весь этот спектр возможностей подробно рассматривается и анализируется в книге. Интересно в этом труде и то, что Франсуа Брюн, не будучи физиком или биологом, очень хорошо осведомлен и учитывает новейшие достижения современной науки, что, безусловно, очень важно для любого честного и внушающего доверие исследователя в наше время.

Автор книги хорошо знаком с традициями ислама, индуизма и буддизма и совершает грамотные экскурсы в них, высвечивая там то противоречия, то удачи и находки. Все это очень важно для современного человека, живущего в контексте разворачивающейся глобализации.

Для современного русскоязычного читателя книга эта представляет интерес еще и в социологическом аспекте: ведь большая часть современных россиян, уже успевших стать взрослыми, не прошли путь христианского воспитания и формирования в традиционной православной семье. В случае духовных поисков они будут обращаться к самым разным традициям и верованиям: и конечно, их внимание привлечет к себе идея кармы и доктрина реинкарнации. Книга Франсуа Брюна может повернуть их от притягательности кармы к настоящей встрече со Христом.

Добавим также, что у книги богатейший арсенал научных примечаний и библиографических сносок, что всегда ценно для исследования такого рода.

И самое важное в этой книге, то, ради чего Франсуа и начинал ее писать, и к чему мы, следуя за мыслью автора приходим в конце, – это убедительный вывод о том, что Бог, Христос, есть Любовь. На этой ноте любви заканчивается книга, к Любви и приведет она вдумчивого читателя.

Протоиерей Николай Лосский (Париж, Франция)

Введение

Руан, 19 мая 1994 года, четверг. Церковь Сан-Годар просто потрясла меня своей красотой. Война пощадила ее, так что и по сей день там остались в целости и сохранности все витражи. В Руане она не так знаменита, как другие, поэтому толпы туристов обходят ее стороной. Возле исповедальни горит огонек. Старик священник погружен в молитву. Он очень стар: я узнал потом, что ему 89 лет. Конечно, преемников ему не так-то легко найти. На стенде у входа в собор можно прочесть, что средний возраст священников в этой епархии 68 лет. Так было тогда по всей Франции, не только здесь. В 2012 он составлял уже 75 лет, а в 2020 будет… Этот храбрый старик, несмотря на свой возраст, все еще служит…, но по сути, кому же он служит? Церковь пуста. Нет ни одного человека! Кажется, что его служение не нужно вообще никому.

Бедная Церковь: она исчезает прямо у нас на глазах, и никто этого исчезновения не замечает, ведь уже довольно давно она просто никому не интересна.

И все же!

С каждым днем становится все очевиднее, что мир сей не имеет никакого смысла, что приоритетными в нем оказываются совершенно извращенные ценности. Всё точно так же стремится к обновлению, как природа под конец зимы. Мы уже знаем, что для того, чтобы стало лучше, не достаточно просто сменить политический режим, совершить еще одну очередную революцию. Это и не вопрос лучшего устройства общества, более гибких социальных структур.

То, что толкает стольких молодых людей на самоубийство, или приучает к наркотикам (что тоже форма самоубийства, только более медленная), – это пустота, это глубинный ужас перед лишенным смысла существованием, перед жизнью, которая никуда не ведет. Если все кончается небытием, зачем тянуть, тогда уж лучше нырнуть в него сразу.

Но зато именно пустота сильнее всего взывает к Абсолюту. Избежать небытия и абсурда мы сможем, только если найдем смысл, и найдем его в избытке. Именно это когда-то случилось с Татьяной Горичевой, в то время она была ленинградской комсомолкой. Да, город тогда еще назывался Ленинградом. Она вела в нем двойную жизнь. Днем она наслаждалась своим положением «блестящей студентки, одной из лучших на философском факультете, знакомой с самыми утонченными интеллектуалами, погруженной в умные разговоры эрудитов, в изысканную игру в духовную жизнь». Но зато по ночам она погружалась в безнадежное отчаяние «в обществе парий, в логовах воров, безумцев и наркоманов». «Мы выискивали грязные места, мы пили в сараях и подвалах».

Это был экзистенциалистский этап ее жизни, от его значимости она не отрекается и по сей день: «Сартр, этот общепризнанный враг веры, тем не менее сумел подвести нас к тому самому краю отчаяния, за которым уже начинается вера».

Следующим этапом стало увлечение йогой: «Мало-помалу я научилась пользоваться теми загадочными “энергиями”, которые мне открылись. Йога привлекала меня тем, что там проповедовался “энергетизм”, т. е. материализм без примеси всяких “басен”. Поэтому для нас, людей неверующих, она стала своеобразным мостиком между эмпирическим и трансцедентальным мирами… Но пустота, уже давно ставшая экзистенциальной, все никак не наполнялась; наоборот, она все росла и росла, превращаясь в мистический ужас, доводивший меня почти до безумия».

«Я никогда не молилась и даже не знала ни одной молитвы. Но вот один из учебников йоги предложил поупражняться с “Отче наш”, Господней молитвой. Я начала читать ее, как мантру, без выражения, почти автоматически. Я прочитала так раз шесть, и вдруг, как будто что-то внутри меня перевернулось. Вовсе не мой убогий разум, но все мое существо вдруг осознало, что Он есть, Бог живой и личный, любящий меня и все творение, Бог, создавший этот мир и из любви ставший человеком, Бог распятый и воскресший. В один миг мне открылась тайна христианства, тайна подлинной жизни и мое место в этой жизни. Воистину, я была спасена»^[1].

Вот почему я остаюсь убежденным христианином.

Одно из несчастий нашей западной христианской культуры в том, что наши богословы «ищут» Бога так, как это пристало философам: предположим, что Бог существует, тогда при каких условиях человек может надеяться суметь Его познать? В какой мере возможно проследить отношения между человеком и Богом?..

Преамбулы к богословию все удлиняются и удлиняются. А самой встречи уже не происходит.

«Кто не видел Бога, не может и богословствовать»^[2], – гласит один из раннехристианских текстов. Да! Первичен как раз опыт Бога, а рассуждения придут потом и именно в этом опыте и почерпнут свою ценность. Если же такого опыта нет в самом истоке, в самой точке отправления, то все остальное будет просто бессмысленно.

В наше время многих привлекают восточные религии, иногда ислам, а теперь к тому же все чаще еще и самые разные эзотерические учения типа «Нью Эйдж», и привлекают как раз потому, что во всех этих течениях, при всем их разнообразии, вам предлагают сразу и с самого начала приобрести некий опыт. Само учение лишь подготовляет вас к этому опыту, сопровождает его и углубляет его последствия. Но все вращается вокруг опыта…

В наших западных церквях духовный опыт слишком часто будто зарезервирован для каких-то исключительных людей, словно что-то недостижимое и даже немного опасное. Если кто-то претендует на прямое общение с Богом, это всегда кажется подозрительным.

И все же, все же, ключом к тайне мира остается Христос: спасение придет лишь от Него, и не как от «самого великого из посвященных», как любят именовать Его в эзотерической литературе, уменьшая и искажая Его значение, – а ведь на самом деле Он гораздо больше, бесконечно больше этого: Он – единственный Сын Божий, Бог, ставший человеком, истинный Бог и истинный человек; бесконечная Божия Любовь, безусловная, снизошедшая к нам и обитающая среди нас. Есть в этом какая-то чудесная тайна, о которой наши несчастные западные церкви разучились говорить и в которую часто уже даже не осмеливаются верить.

Но все это еще и оттого, что они не сумели эту тайну понять. Тот ее образ, который они нам предлагали, слишком часто оказывался карикатурным, недостижимым. Нужно всмотреться в нее заново. Я хотел бы показать вам здесь, что всегда существовало и существует совсем другое понимание тайны Бога, ставшего человеком. И в свете этой тайны все меняется, все становится чудесным.

Основная схема

Хотим мы того или нет, современный человек так или иначе соприкасается с самыми разными верованиями, распространенными на нашей планете, будь то величайшие традиционные религии или современные эзотерические учения, которые с большей или меньшей натяжкой можно назвать духовными. Почти во всех наших городах книжным магазинам, прежде называвшимся магазинами религиозной литературы, пришлось поменять и расширить свой ассортимент. Сегодня там христианству будут посвящены всего несколько полок, а на соседних зато можно найти книги по индуизму, буддизму, исламу, каббале, а также литературу по астрологии, нумерологии, таро, нетрадиционной медицине и т. п. и т. д.

Конфронтация между христианством и другими основными религиями стала особенно заметной сначала в «странах миссии», где христианство оказывалось в меньшинстве. Сегодня обмен информацией и населением возрос до такой степени, что защищенных зон уже просто не осталось. Все реже и реже мы оказываемся католиками, иудеями или протестантами лишь потому, что выросли в соответствующем окружении.

Каждый, в зависимости от собственных устремлений, будет искать истину, способную утолить голод его собственного сердца, а также разума. Это движение уже широко началось и в дальнейшем будет лишь все больше и больше набирать силу.

Лично я вовсе об этом не жалею и отнюдь не хотел бы повернуть этот процесс вспять. Я верю, что он всех нас приведет к углублению наших собственных традиций, а значит к духовному росту.

Христианские богословы и философы уже давно старались обнаружить параллели и точки соприкосновения, наладить возможные мосты между нашими западными категориями и понятиями из других языков, абсолютно другими, но не менее легитимными. Я буду цитировать здесь работы Оливье Лакомба, дона Анри лё Со, отцов Жюля Мошанена, Гюя Делёри, Мориса Мопилье, с их интересом к индуизму; отцов де Любака, Кадоваки, Ласалля, Реролля, с их интересом к буддизму; Азена Паласио, Луи Масиньона, Луи Гарде, Рожера Амальдеза, с их интересом к исламу; не говоря уже о Рене Геноне, Амо Дежардене, Мичико Ишигами-Яголнитцере и многих других^[3]… К этим именам стоит прибавить и тех, кто проделали тот же путь, но в обратном направлении и, не порвав со своей собственной культурой, открыли для себя христианство и стали, в свою очередь, учениками Христа^[4]. Стоит также отметить тот обмен монахами, который систематически с 1983 года осуществляется в рамках Духовного обмена Восток-Запад.

Конечно, в своих исследованиях я буду так или иначе опираться на труды этих широко известных специалистов. Но книга, которую вы открыли, это ни в коей мере не очередная работа по «сравнительному религиоведению». Вы не найдете здесь ни систематического изложения существенных положений крупнейших мировых религий, ни детального обсуждения тех или иных отличий между ними. Все это я оставляю специалистам.

Моя задача совсем другая, и она связана с моей личной историей.

После довольно продолжительных филологических штудий я поступил в семинарию Парижского Католического института (так называемую университетскую духовную семинарию). Поступив туда, я был готов перено сить строгую дисциплину; я был готов к той аскетичности, которую извне обычно приписывают религиозным институтам; мне кажется, я даже вполне был готов на некоторые жертвы и лишения. Но зато я наделся, что мне дадут там Бога. Именно за Ним, в Его поисках, я туда и пришел. И ради этого я готов был вынести все остальное.

Но то богословие, которые пытались вдолбить мне в голову, не удовлетворяло меня ни с интеллектуальной, ни с духовной точки зрения. Так что мне пришлось, с того самого времени, начать искать что-то другое. Это был долгий и обстоятельный поиск, приведший меня в итоге к совсем другому пониманию христианства, к традиции, восходящей к самым первым векам, к той, которую наши мистики всегда спонтанно обнаруживали на собственном опыте. Но я сделал при этом и еще одно открытие: я обнаружил, что в этом, именно так понятом христианстве, есть что-то совершенно уникальное, то, чего больше нигде не найдешь.

Вот этот взгляд на христианство мне и хотелось бы вам предложить. Те беглые и очень ограниченные сравнения с другими религиями или с привычной католической доктриной, которые я буду иногда делать по ходу, понадобятся лишь затем, чтобы подчеркнуть, что при таком понимании христианства в нашу жизнь войдет Христос, и это вхождение будет совершенно ошеломляющим и чудесным. И в то же время мы увидим, хотя тоже лишь бегло и по ходу дела, что такое понимание в конечном итоге окажется более приемлемым для современных нам ученых, чем все прочие богословские концепции.

Итак, посмотрим, в чем конкретно мне тут видится вопрос и проблема.

Крупнейшие мировые религии очень близко подходят друг к другу в одной точке: когда речь заходит о нашем существование, о единении с Богом. Конечно, я немного упрощаю здесь мысль, и сам это прекрасно понимаю. Конечно, в каждом религиозном течении есть свои, принципиально важные особенности и отличия. Но в целом, мне кажется все же, что объединяет их всех мысль о вечной жизни.

В том же, что касается «механизма» нашего спасения, то есть способа избежать уничтожения в смерти и достигнуть единения с Богом, начинаются уже кардинальные разногласия.

В этом отношении есть два противоположных полюса мысли, к которым, так или иначе, тяготеют все крупнейшие религии. И тут перед нами уже непроходимый тупик, потому что здесь никакой синтез, никакой компромисс, попросту невозможен. Но, помимо всего прочего, оба этих полюса, на мой взгляд, выливаются в итоге в совершенно неприемлемые схемы.

С одной стороны, это направление мысли, создающее впечатление, что наше спасение зависит лишь от внешних действий, без подлинного внутреннего обращения, без нашего соучастия в таком спасении. Стоит лишь механически произнести слова или выполнить определенные обряды, можно даже не самим, их может за нас выполнить кто-то другой, и этого вполне достаточно, чтобы спастись, чтобы прильнуть к источнику всякой жизни и полноты, чтобы нам снова «подключиться» к жизни Бога.

Конечно, если рай, в конечном счете, окажется всего лишь огромным Диснейлендом, то усиленная духовная подготовка к такому раю и вправду окажется излишней. Ведь там, в конце концов, будет уже не важно, сами вы заплатили за входной билет, или это сделал кто-то другой. Но если у нас с вами более возвышенное представление о вечной жизни, тогда необходима окажется своеобразная гармония между предложенным невероятным счастьем и тем человеком, который его получит. Ведь если привести слепого на выставку потрясающих картин – это окажется не благодеянием, а нелепым фарсом. А войти в жизнь Бога без должной подготовки – может оказаться кое-чем и похуже.

Именно христианству, и особенно католицизму, угрожает сегодня это направление мысли, ориентированное на спасение, пожалованное нам извне. Но на эту идею покупались порой и другие мировые религии, как мы дальше увидим.

С другой стороны, есть и другой, диаметрально противоположный полюс мысли, предлагающий нам сполна осознать тот факт, что наша судьба только в наших руках, что зависит она лишь от нашего совершенствования, без уловок и обманов, в полноте нашей свободы, но зато тут мы уже не можем рассчитывать ни на чью помощь. В этой перспективе мы одни отвечаем за самих себя, но при этом мы и в самом деле одни, в полном одиночестве. Каждый сам за себя.

Ислам вполне соответствует такой схеме; но сегодня подобную идею спасения нам предлагают чаще всего индуизм и буддизм, через широко распространившееся у нас учение о «карме».

Конечно, я хотел бы поговорить об этих противоположных полюсах лишь для того, чтобы прояснить значимость совсем другого подхода. Таким подходом будет возвращение к христианству, но к христианству мистическому, такому, о котором почти совсем ничего не знают современные западные богословы. Они сегодня, как я уже говорил, остаются всего лишь философами. Когда они пытаются что-то сказать об опыте мистиков, то есть тех людей, которые и в самом деле «видели Бога», – то неизбежно сводят его к рационально познаваемым психологических феноменам, к компенсации или фрустрации…

Я хотел бы предложить здесь совсем другой путь, безумный, фантастический, невероятный. Но я попытаюсь также показать, что это и есть подлинное христианство, и что оно-то, на самом деле, и укоренено в традиции. И тут вдруг открывается ошеломляющая перспектива, совершенно невозможная еще в начале прошлого века: навстречу такому мистическому видению выходит современная наука, и встреча эта тоже удивительна.

Глава I. Спасение, врученное нам извне: в христианстве

Сначала рассмотрим, как проявляется такое течение мысли в христианстве, и в частности, в традиции католицизма. Речь здесь, конечно, пойдет с позиций критики такого направления мысли. И было бы несправедливостью свести к нему всю католическую традицию. Чтобы убедиться в такой несводимости, достаточно будет вспомнить об одной-единственной книге – «О подражании Христу»^[5], совершенно мистическом сочинении, настоятельно призывающем к личному обращению. Но дело в том, что вышеозначенное направление мысли все же настойчиво присутствует в той же самой Церкви и нанесло ей немало ущерба. И это одна из причин того ожесточенного отворачивания от Церкви, свидетелями которого мы сегодня являемся. Рассмотрим здесь ряд кратких примеров.

Есть несколько обрядов и молитв, которые, как кажется, должны непосредственно воздействовать на сердце Господа, освобождая тем самым грешника от необходимости обращения.

1. Молитва за других

Красивая проповедь

Помнится, однажды мне довелось услышать проповедь, которая является лучшей иллюстрацией к такому направлению мысли. Это было в Гренобле, на мессе, на которой я проходил конфирмацию. Произнес эту проповедь один из священников, служивших при лицее Шамполион, где я был тогда школьником. Этот священник отличался силой мысли и широким культурным кругозором, за что по праву пользовался всеобщим уважением. Уже тогда манера обращения к нам наших священников была напрямую связана с их предчувствием, почти знанием, что по окончании этой торжественной церемонии они нас больше уже не увидят; а если и увидят, то еще всего лишь несколько раз, по случаю других торжественных событий в наших жизнях: на венчании, на крещении наших детей, и, наконец, когда придет наш момент отдать душу Богу, на отпевании. Вот поэтому-то проповедь эта и звучала так похоже на прощание, а проповедник словно пытался, пользуясь случаем, дать нам как бы последнее наставление, аккумулировать в ней все те мысли, которыми мы бы могли затем руководствоваться в наших жизнях, и даже, может быть, когда-нибудь позже, в момент отчаяния и беды или же в последние мгновения жизни, мы смогли бы, вспомнив эти слова, найти путь к Богу. Он пытался нас убедить, что, даже если мы все забросили, не молились, не ходили в церковь, не участвовали в Таинствах, даже если мы вели жизнь неисправимых грешников, то даже тогда еще не все потеряно.

Итак, наш священник именно в такой перспективе говорил нам о милосердии Божием. Но, чтобы надежнее выйти к такому милосердию, он советовал нам прибегнуть к посредничеству Богородицы, Пречистой Девы Марии. И объяснил он это тем, что Бога, несмотря на всю Его любовь, все же удерживает Его же справедливость. Ведь Он отвечает за мировой порядок, поэтому, несмотря на любовь, Он не может прощать так, как Ему бы того хотелось. Мария же, наоборот, такой ответственностью не наделена, вот поэтому-то Богородица, говорил нам проповедник, может уступить движению собственного сердца и стать нашим ходатаем и адвокатом без всяких оглядок. Она обратится с ходатайством к своему Сыну, и Тот не сможет Ей отказать, как это уже было на брачном пире в Канне Галилейской. И поскольку Христос и сам Бог, то Богу-Отцу ничего другого не останется, как подтвердить Его решение, вот все и получится.

Конечно, последняя фраза звучала не так. Все было сказано гораздо тоньше и лучше, более благородным языком. Но, в конце концов, все сводилось к тому же. Я помню, что эта проповедь вызвала у всех очень живую реакцию. Выходя из церкви, «верные», то есть главным образом родители учеников, оживленно о ней спорили. Многим было не по себе от идеи Бога, который оказывается в тюрьме у собственной справедливости, тогда как одно из Его творений, пусть даже лучшее и чистейшее из всех, способно любить как бы больше Его самого, да еще и припереть Его этой любовью к стенке.

Что же это за Бог, который умеет прощать лишь по ходатайству Матери своего Сына? Либо Он вообще не умеет прощать, и тогда уже ничто не заставит Его изменить решение, либо Он все же прощать умеет, но тогда нет никакой надобности в том, чтобы кто-то смягчил Ему сердце.

И что же это за спасение, которого, по большому счету, мне даже нет надобности просить самому, поскольку кто-то другой может выпросить его для меня, даже без моего ведома! Потому что именно таким образом мы чаще всего и представляем себе действие в Церкви «механизма» заступнической молитвы. Даже в этих чудесных иконах деисусного чина, изображающих заступническую молитву: в них Христос дан в центре, обычно сидящим на троне, а по обеим сторонам от Него стоят, обратившись к Нему, чуть склонив головы, Божия Матерь и святой Иоанн Креститель, в позе моления, словно прося и умоляя. Стоит только обратиться к ним, и мы добьемся того, что они передадут нашу мольбу Господу Христу, и тогда мы сможем добиться прощения грешника; конечно, этим грешником можем быть и мы сами, но им может ведь оказаться и кто-то другой, кто-то, чье спасение кажется нам компромиссом, кто-то, кто знать не знает о том, что мы молимся за него, и кто плевать хотел на это самое спасение.

Конечно, верно и то, что порой мы выражаем такое положение вещей точнее, когда говорим, что хотим добиться не прощения грешника, но его обращения. Но все равно остается та проблема, что даже такое обращение оказывается здесь пожалованным извне, словно по мановению волшебной палочки, которой фея превратила тыкву в карету, словно Бог может мгновенно низринуть на голову грешника «благодать», способную обратить его в один-единственный миг.

Поймите меня правильно. Я вовсе не сомневаюсь в действенности молитвы, не только за себя, но и за других. Но те образы и слова, которые мы часто используем при этом, уводят нас на ложный путь. Даже сам термин «заступнической молитвы», сама мысль о том, что святые, и среди них сама Матерь Божия, могут «заступаться» за нас, то есть вместо нас обратиться к Богу, умолять Его, и, в конечном счете, как бы заставить Его передумать и уже не так строго обращаться с нами. Сама схема такого представления выводит нас на полном ходу в мифологию. Люди, конечно, не анализируют ее подробно, как я сейчас, но у них остается смутное ощущение, что что-то не так, и это ощущение не исчезает. Так что протестанты отказались от такой мифологии вполне законно. Однако, сделав это, они не сумели увидеть, что этот неприемлемый язык скрывал другую, более глубокую тайну, и вместе с водой выплеснули и ребенка, лишив себя, как мы увидим дальше, бесценного сокровища.

И все же сегодня уже невозможно по-прежнему держаться за этот язык. Он больше «не работает». Если нам и в самом деле больше нечего выставить на продажу, то нашим менеджерам по рекламе стоит проверить, как у них с воображением. И еще! Это верно, если можно так выразиться, не только на внутреннем рынке, но и при предложении товаров на экспорт. Если мы не научимся говорить по-другому, то скоро даже в центральной Папуасии площади наших рынков сморщатся, как шагреневая кожа. К тому же, проблема ведь не только в стремительном падении объема продаж! Проблема, как мы видели, и с самими продавцами. Их сегодня уже просто невозможно найти, и все потому, что такие речи уже никому не интересны.

2. Накопление заслуг ради других

Теология «заслуг» очень легко уходит в те же самые искажения. Когда заслуги относятся непосредственно к тому, кто их самолично «заслужил», они все же предполагают хоть какую-то степень обращения человека. Хотя это и выражено здесь довольно меркантильным языком. Мы «спасаемся», словно торгуясь при этом с Богом: даем для того, чтобы нам что-то дали взамен. Как это далеко от ситуации чистой, безумной любви. Но, если выйти за рамки неуклюжести словаря, здесь хотя бы налицо личное усилие человека.

Но целый пласт христианской духовности в его католической разновидности предлагает нам накапливать заслуги, которые будут приписаны другим. Приписаны кем? Самим Богом. Он простит Петру из-за заслуг, «накопленных» Павлом. Да, сделка эта действительно выглядит кошмарно. Если у Него и в самом деле есть власть прощать, если Его прощения достаточно, чтобы кого-то спасти, почему бы не даровать его просто так? Тем более, что запрашиваемая цена часто оказывается ужасной, даже чудовищной.

Садистский Бог традиционной теологии

Теологическая картина, в которой Бог-Отец требует жертвенной смерти на Кресте от собственного Сына только ради того, чтобы даровать нам спасение, и в самом деле производит впечатление «садизма». Самым знаменитым выражением такой теологии стала, конечно, проповедь, произнесенная Боссюэ перед королевским двором в Страстную пятницу 1660. Стоит ее процитировать:

«Он [Бог-Отец] оттолкнул своего Сына и распростер нам объятья; на Него Он посмотрел в гневе, а на нас кинул взгляд, полный сострадания… Его гнев прошел, разразился и утих, ударив при этом по Его невинному Сыну, боровшемуся с гневом Бога. Вот что свершилось на Кресте; вплоть до того, что Сын Божий, прочитав в глазах Отца, что Тот теперь сполна умиротворен, увидел наконец, что пришла пора покинуть этот мир».

Стоит обратить внимание на сам «механизм» такого искупления. Христос здесь мог бы, вероятно, умереть раньше, а значит и меньше страдать. Но ведь именно Его страдание как раз и умиротворяет постепенно гнев Отца. Поэтому, ради нашего спасения, Ему как раз и не следовало бы умереть слишком быстро, Он должен был сполна оплатить счет Отцу собственными страданиями. Подобный Бог, конечно, весьма смахивает на чудовище, даже если мы попытаемся смягчить ситуацию, объяснив, что Отец требует подобных страданий от Сына исключительно из любви к нам.

И не стоит рассказывать басни, что такая теология кажется шокирующей только для современного порога чувствительности, или потому, что мы перестали ее понимать. Уже в IV веке святой Григорий Богослов протестовал против подобного понимания Страстей Христовых: «… по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение?..»^[6]. И тем не менее, увы! У кардинала Ратцингера были все основания для того, чтобы сказать несколько лет назад, что как раз тут мы и находим «самую распространенную христианскую идею искупления»^[7].

Усовершенствованный Катехизис

Новый «Катехизис Католической церкви» постарался избежать большинства прежних ошибок, но сохранил при этом прежний словарь, прежний, увы, традиционный язык: вот только искупительная роль крестной жертвы связывается в нем уже не со Страстями Христовыми, а с Его любовью. После нескольких цитат из Писания, не вполне соответствующих этой схеме, там дано следующее заключение: «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи»^[8].

В следующем параграфе предпринята попытка улучшить эту древнюю концепцию нашего спасения, но, увы, авторы при этом так и не дерзнули порвать четко и ясно с этой ужасной традицией. Пытаясь без конца поддерживать миф о непогрешимой церкви, мы делаем только хуже. Вот этот текст:

«Именно “любовь до конца” (Ин 13:1) наделила жертвоприношение Христа искупительной и спасительной, очистительной и возмещающей ценностью».

Однако издревле и до наших дней существует совсем другая версия христианства, всегда отказывавшаяся от такого непотребства: традиция христианского Востока, сегодня представленная православием. Особенно отчетливо выглядит такой отказ на фоне того, что и в истории православия были богословы, пытавшиеся ввести в обиход эти западные категории. Реакция на это, из самой глубины традиции, не замедлила заклеймить эту карикатуру на Божию любовь^[9]. Для нас в такой перспективе неприемлем не только тот факт, что наше спасение оказывается купленным слишком дорогой ценой, но еще и то, что пожаловано нам тут это спасение всецело извне. Хорошо, пусть гнев Отца будет, наконец, умиротворен, тем лучше, но не очень понятно, как такое умиротворение может сделать грешника хоть немного лучше. А ведь такой «механизм» искупления мы то и дело встречаем в западной духовной литературе.

«Искупительное» страдание в жизни святых

Тема эта восходит прямиком к посланиям апостола Павла, сказавшего по поводу скорбей: «…восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых…» (Кол 1: 24).

Вслед за апостолом Павлом и многие святые стремятся принести себя в жертву, чтобы соучаствовать тем самым в страданиях Христа, вернее, в Его Страстях. Вот, например, что написала девятилетняя девочка, которой затем суждено было стать одним из величайших мистиков нашего времени. Текст этот датирован 1911 годом, и написан маленькой девочкой. Пусть стиль не помешает вам его понять:

«О мой дорогой Иисус…

Лишь для Тебя я буду жить.

Я буду работать, молча,

И, если Тебе будет угодно, я, молча, многое выстрадаю.

Я умоляю Тебя: сделай меня святой,

Великой святой, мученицей.

Позволь мне всегда оставаться верной.

Я хочу спасти много душ…»^[10]

Это непосредственный отпечаток в душе исключительно щедрой, в душе ребенка, всех тех благочестивых речей, которые произносились веками. Позднее, когда Ивонна Бовэ станет сестрой Ивонной-Эме Иису са, ее просьба будет удовлетворена с избытком. Ее медицинское досье выгладит удручающе. Но нас сейчас интересует тот смысл, который она сама придавала своим страданиям, и который вполне соответствует ее изначальному стремлению, выраженному в девятилетнем возрасте.

24 июля 1924: «Сейчас Крест явлен во всех своих формах. Я страдаю за Малеструа и за благо человеческих душ».

9 января 1925: «О, Иисус, все эти страдания ради Твоих душ. Я взяла на себя труд искупить все кощунства, все грехи гордыни, зависти, ревности, роскоши, лени, чревоугодия, жадности, гнева моих 312 душ^[11]. Я хочу заплатить за нехватку милосердия, за пренебрежение уставом, за все те прегрешения, которые оскорбляют Тебя в посвященных Тебе душах. Чтобы это исправить, я хочу страдать всем телом. Я всю себя вручаю Твоей справедливости. Умиротвори ее на мне… Я хочу спасти души»^[12].

Тут заключена вся традиционная теология. Я вас не обманул. Не преувеличивал. Речь идет о том, чтобы «искупить», чтобы «заплатить» за «оскорбления». Зачем? Чтобы «спасти души». Как? Умиротворив божественную «справедливость». Каким образом? Страдая всем телом! Только так. И даже термин «умиротворение» подходит ведь не только к идее справедливости. Более того, справедливость обычно «удовлетворяют». А «умиротворяют» гнев.

К сестре Марии-Марте Шамбон^[13] Христос обращается с речью, вполне соответствующей подобной теологии:

«Я наделяю тебя ответственностью за недостатки твоего ближнего… Ты будешь жертвой, чтобы каждый день искупать грехи всех^[14] […] Вам нужно достичь благодати через страдание^[15] […] Я даровал тебе страдание, чтобы несколько душ смогли выйти из Чистилища»^[16].

Речь идет о самых разных страданиях, и Христос самолично их требует. Он требует, чтобы она спала на голом полу, и ей не удается уснуть, пока настоятельница не разрешает ей этого^[17]. Он приказывает ей носить власяницу днем и ночью, и когда настоятельница повелевает ее снять, она испытывает такие невыносимые мучения, что ей приходится ее вернуть. Христос требует, чтобы перед сном она надевала терновый венец. Настоятельница это запрещает. Но сестра Мария-Марта серьезно заболевает и выздоравливает лишь после того, как ей и это разрешают^[18]. Позже, опять по приказу Христа, она заменяет терновый венец железным, «из которого торчат иголки». Это маленькое чудо изящества, конечно, слишком элегантное для нее, причиняло ей такую боль, что она «впала в искушение снять его и положить рядом с собой». Но тогда Иисус Христос явился ей на Кресте в невероятных страданиях, Его лоб пронзали иглы терновника; крупные слезы катились у Него из глаз… и искупительная Кровь сочилась из всех ран на этой святой Голове: «Дочь моя, Я не снимаю Своего венца», сказал ей Спаситель, и это прозвучало, как любовный упрек. При этих словах наша сестра сконфузилась; она «подняла свой венец и с тех пор больше не пыталась его снять»^[19].

Все это может показаться крайностью, интересной только психиатрам, но довольно сомнительной. Да и Церковь несколько сдержанно относится к сестре Марии-Марте, которую так пока и не канонизировали. Но, в действительности, мы находим много похожего и в житиях общепризнанных святых. Так одной (прекрасной) ночью Христос явился святой Екатерине Сиенской с двумя венцами, предложив их ей на выбор. Первый был из золота, украшенный жемчугами и драгоценными камнями, второй был терновый. Конечно, святая Екатерина отреагировала так же, как это сделала бы любая из вас, дорогие дамы. «Ни минуты не сомневаясь, Екатерина протянула руку к терновому венцу… И Иисус так сильно надвинул венец ей на голову, что потом она уже всегда чувствовала, как иглы вонзаются ей в лоб…» Здесь речь идет всего лишь о видении. Но результат и смысл остаются все теми же^[20].

Даже святую Терезу из Лизье можно порой заподозрить в этом же направлении мыслей. Когда она предстала в видении другой Терезе, Терезе Нойманн, чтобы ее исцелить, то при этом не преминула сообщить ей: «… тебе придется еще много и долго страдать, и никакой врач не сможет тебе помочь… Страдание спасет больше душ, чем даже самые блестящие проповеди»^[21].

Часто, чтобы пробудить героизм, перед святым или святой предстает сам Христос, требуя, чтобы они заранее согласились на те испытания, которых от них ждут, и объясняя, что это нужно, чтобы спасти души. Вся западно-христианская мистическая литература полна рассказов о таких святых, заранее согласных на собственную жертву. Если даже речь не заходит о физических страданиях, на их месте обязательно возникают нравственные или духовные страдания, что тоже не лучше.

Так Христос возвещает сестре Консолате Бетрон: «Я не дарую тебе стигматов, как твоему Отцу святому Франциску, но зато Я дарую тебе все печали Моего сердца и души». И еще: «Сегодня утром Я, Распятый, снизойду к тебе и со-распну тебя вместе с Собою»^[22]. Хорошенькая перспектива, не так ли? Многие на такое предложение вскрикнули бы: «Господи, Вы слишком добры! Пусть Ваши сокровища останутся при Вас, если у Вас не найдется для меня чего-нибудь другого».

Когда такие признания читают наши современники, у них нередко возникает чувство, что подобный Бог любви слишком уж упивается страданиями. Жертв своей любви он любит здесь любовью Дракулы. Подобная литература вызывает сегодня ожесточенный протест еще и потому, что не очень-то заметно, чем же это, так настоятельно требуемое, страдание, может облегчить путь грешника к вечному спасению.

Итак, мы рассмотрели здесь несколько тем, весьма характерных для католического богословия, когда внешнее по отношению к нам и совершенно не зависимое от нашей воли действие может напрямую воздействовать на волю Бога и обеспечить наше спасение. Но есть еще и другой ряд обрядов или текстов, которые вроде бы должны воздействовать уже непосредственно на сознание грешника и быть в состоянии изменить его, при том, что со стороны грешника тут не заметно ни малейшего личного усилия и в самом деле обратиться и изменить свою жизнь.

3. Теология крещения

Очень «поучительный» пример

Мы начнем с примера, который может показаться вам карикатурным. Но он при этом вполне реальный, и, как мы увидим дальше, всецело укладывается в логику вполне официальной теологии. Я почерпнул его из собственного опыта преподавания в семинарии. Это было не так уж и давно, где-то в годах 1970-х.

Одному из моих собратьев, входивших в небольшую группу «директоров» этой семинарии, поручили произнести воскресную проповедь перед будущими священниками. Поскольку тот человек довольно долго пробыл приходским священником, он любил в проповеди опираться на реальные случаи из жизни: сначала их рассказывать, а затем комментировать. В тот день ему хотелось дать нам великий образец веры, привести пример, который, по-видимому, его самого очень вдохновил.

Речь шла о женщине, у которой было много детей. Поскольку она была правоверной христианкой, то все они, разумеется, были крещены. К сожалению, один из них был тем несчастным, которые часто оказываются загадкой как для нашего разума, так и для нашего сердца. Он был умственно отсталым. Этот момент мой собрат подчеркнул особенно настойчиво, чтобы его пример прозвучал для нас как можно поучительнее. Далее цитирую по памяти:

«Итак, этот мальчик был совершенно слабоумен, он был неспособен даже отличить да от нет. И, подумайте только, эта женщина была так исполнена веры, что однажды сказала мне: для меня великое утешение думать, что в спасении хотя бы этого своего сына я вполне могу быть уверена!»

Когда несколько недель спустя мой собрат привел снова тот же самый пример все с тем же эмоциональным накалом, я уже не выдержал и вмешался. Я заметил, что ему стоило бы посоветовать этой женщине взять хороший молоток и треснуть как следует по головам остальных своих детей, чтобы они стали такими же слабоумными, как и этот. Ведь тогда спасение и им будет сразу гарантировано! Я помню, что мой собрат так и не понял, почему же я так странно отреагировал на его слова.

Тогда чего же стоит такой рай, который Бог якобы может нам вручить даже без малейшего шага к этому с нашей стороны, рай, который может получить кто угодно без всякой подготовки? Даже тот факт, что он приуготовлен главным образом для слабоумных, уже почти ничего в этой картине не меняет. Я знаю немало людей, которые такому раю предпочтут ад, хотя бы для того, чтобы иметь там возможность встретиться с умными людьми.

Источник: блаженный Августин

Конечно, можно продолжать верить, что такой пример ровно ничего не значит. Мне возразят, что среди представителей любой профессии всегда хватает глупцов, что и сами мы все порой произносим откровенные глупости. Но настоящая драма вовсе не в глупости упомянутого священника, а в том, что та проповедь вполне соответствует богословию блаженного Августина, так хорошо усвоенному Церковью. Вглядимся в проблему более пристально, поскольку, к сожалению, такое богословие оказало глубокое влияние на всю нашу западную культуру.

В учениях всех христианских церквей мы находим идею солидарности, скрепившей собой все человечество, круговой поруки, как в добре, так и в зле. Относительно зла у нас есть доктрина «первородного греха». Но блаженный Августин изобрел свой вариант этой общепризнанной доктрины. Поскольку он так и не выучил должным образом греческий, он неверно понял один из текстов апостола Павла, понял его с точностью до наоборот; потом он и сам заметил ошибку, но было уже слишком поздно. На таком неверном истолковании он уже успел построить все свое богословие, так что не стал уже ничего менять, просто подправил Павла, приписав ему ту мысль, которую вычитал у него прежде по ошибке^[23].

Что же он тут изобрел? А то, что все мы соучаствовали в грехе, совершенном Адамом (как первочеловеком). Поэтому каждый из нас, появившись на свет, каким бы розовым и свеженьким младенцам ни казался, уже самим актом своего рождения справедливо заслуживает вечного осуждения.

Единственным способ, по Августину, такого осуждения избежать – таинство Крещения. Для него даже не встает вопроса о том, что это должно быть крещение по желанию, или хотя бы по имплицитному желанию, все это уже более поздние измышления. А ведь он жил в ту эпоху, когда детская смертность была очень высокой, и видел в своей жизни множество детских смертей, видел, что далеко не всех этих умирающих детей успевали крестить, что лишь некоторым из них повезло настолько, что перед смертью они успели получить крещение. И в том и в другом случае, речь ведь шла о детях, которые не успели совершить в этом мире еще ничего, ни добра, ни зла. И он пришел к выводу, что одни из них были предопределены свыше к вечному осуждению, во имя справедливости, а другие предопределены к вечной жизни, из милосердия; из чистого милосердия, потому что те, кому через крещение было таким образом даровано спасение, никоим образом не могли бы успеть это спасение заслужить^[24].

Практическое применение

Итак, если кратко, хотя и без искажений, резюмировать нашу мысль, то получится следующая схема:

Ребенок родился в 8 часов утра. Быстро замечают, что ребенок не выживет, зовут священника. Священник приходит в 8.10 и сразу крестит ребенка. Тот спасен. Другой сценарий: священник приходит в 8.20; он задержался, потому что попал в пробку. Но ребенок уже умер. Он осужден навеки. Его, словно посылку, отправляют в рай или в ад, но ведь он даже не смог сказать ни да, ни нет. Исповеданием веры тут займется почтовое окошко, принявшее посылку. И если нас инстинктивно обескураживает идея, что младенец может оказаться в аду, вообще ничего дурного не сделав, в действительности не менее обескураживающей оказывается и идея, что и в раю тоже можно очутиться просто так, без всякой подготовки, без личного усилия с нашей стороны, то есть в точности так, как наш умственно отсталый, чье спасение казалось столь гарантированным моему собрату.

Именно такую теологию и насаждали веками. Да и сегодня часто не лучше: в деревнях возле новорожденного на ночь часто оставляют зажженную свечу, чтобы, если вдруг ребенок начнет задыхаться, можно было бы быстро вмешаться и крестить его даже без священника. Поскольку, по народному верованию, от этого зависит его вечное спасение.

Как мы дошли до этого?

Все это основано на грубой интерпретации слов Христа, с которыми Он обращается к Своим ученикам, посылая их в мир: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф 28:19). Отсюда вывели абсолютную необходимость крещения ради получения спасения. Учебники теологии объясняют, что бывают две разновидности необходимости:

1) Необходимость правила: например, чтобы приехать в Бразилию, нужна виза. Но если вы уже в Гвиане, то вам достаточно будет пересечь лес, и вы сразу попадете в Бразилию. Вы окажетесь там нелегально, но все же окажетесь там.

2) Необходимость средства: чтобы приехать в Бразилию, нужно пересечь море, на корабле или на самолете, не важно, но пересечь нужно. Так вот, для нашего спасения нам нужно Крещение, и это такая же точно необходимость.

Читая тексты величайших мыслителей первых веков христианства, мы, мне кажется, стали жертвами слишком «буквального» понимания содержащихся в них выражений. Когда они комментируют обряд Крещения, подчеркивая его итоги, они поступают примерно так же, как тот священник, которого я описывал выше. Они объясняют, что, если вы всем сердцем участвуете в этой церемонии, после долгой подготовки, пытаясь безоговорочно ответить на любовь Божию, то такое событие «отметит» вас на всю оставшуюся жизнь, вы уже никогда его не забудете. Отсюда и сравнение того глубокого отпечатка, который оставляет в нашей жизни и душе Крещение, с ярмом, которым запечатлевают овец, чтобы можно было узнать по нему, кто их хозяин. Так и Крещение представлялось подобным ярмом, возвещающим нашу принадлежность ко Христу.

Увы! и тысячу раз, увы! такое «ярмо» стали затем постепенно интерпретировать, как «онтологический» знак, как отпечаток, подлинно изменивший саму природу крещаемого, само его «бытие». Отсюда, очевидно, и проистекает та принципиальная разница, есть у нас это ярмо, или нет. Это уже не вопрос доброй воли или щедрости, а просто вопрос факта. В случае эпидемии вопрос звучит уже так: сделали вы прививку или нет. Щедрость врача тут уже ничего не меняет. Мы оказываемся с головой в «необходимости средства».

Как, ничего не меняя, уменьшить ущерб

Конечно, богословы издавна предпринимали похвальные усилия, пытаясь смягчить невыносимость и абсурдность подобной теологии. Уже блаженный Августин, под давлением негодующей реакции многих из своих современников, признал в конце концов, что маленькие дети, умершие без крещения, претерпевают в аду самые легкие наказания. И все же он продолжал утверждать, что они навсегда останутся «cum diabolo» (с дьяволом).

Начина с XIII века изобрели специальное место, или промежуточное состояние, которое стали называть «лимбом». Это был, конечно, не рай, даже речи не шло о возможности соединения с Богом, но это был уже и не ад. Дорогие «детки» (как вздыхают о них сочувственно сегодня), которым пришлось отправиться в мир иной без печати крещения, могли бы там мирно жить в чем-то вроде «естественного» блаженства. Я помню, как в 1960 в парижском Католическом институте наш профессор догматического богословия еще и тогда пытался отправить в это воображаемое место немало народа, заверив нас, что, хотя там и нельзя созерцать Бога, но все же можно наслаждаться «фрагментарными истинами» и «позитивным интеллектуальным удовлетворением»^[25]. Я убежден, что такая волнительная перспектива вполне может успокоить притязания большинства людей.

А вот, оказывается, нет! Я помню, что, когда я преподавал Священное Писание в семинарии в Родезе, в 1966 сестра одного из моих учеников имела несчастье родить мертворожденного ребенка. Через несколько дней, когда она еще лежала в клинике, пытаясь оправиться после перенесенных тяжелых физических и особенно моральных испытаний, ее навестил один из ее дядей, приходской священник. Этот добродушный священник почел своим долго просветить ее относительно судьбы ее бедного ребенка, заметив, что он попадет не в ад, а в лимб. Не знаю, как описал он ей лимб, но оказалось, что та программа удовольствий, которая в этом описании ожидала там ее малютку, матери показалась недостаточной. (Наверное, тот добрый батюшка забыл упомянуть о «позитивном интеллектуальном удовлетворении»!) Мысль о том, что ее малютка никогда не будет с Богом, ей показалась невыносимой. И, в расстройстве чувств, она сказала своему дяде-священнику: «Если нужно кого-нибудь наказать (зачем, спрашивается?), пусть Бог накажет меня, а не моего малыша». Но это уже крик любви, а никакая не теология.

Уколы, впрыскивающие Божественную жизнь (за счет пациента)

Стоит признать, что веками наши христианские церкви приписывали крещению почти магический эффект. Я помню, как в 1945 в кафедральном соборе Кемпера одну из проповедей Великого поста проповедник посвятил инструктажу, как будущие мамы должны крестить своих детей в ситуации «преждевременных родов». Он показал им всю степень их ответственности за то, что ребенок, над которым не будет сделано то, что нужно, навсегда останется в лимбе и будет лишен возможности видеть Бога. Он также объяснил им, как надо действовать. Им нужно взять ножницы и сделать надрез так, чтобы вода крещения и в самом деле попала на ребенка. Я помню, что многие из этих женщин вышли из собора, обеспокоенные, и даже чувствующие себя виноватыми, что не поступили, как нужно, когда подобная ситуация была и в их жизни. Позднее в богословских книжках я вычитал, что есть и более простой метод: шприц. Но тут подобная теология уже начинает выглядеть смешно (наконец-то!).

Процесс этот едва начался, потому что в 1960 (в самый разгар Средневековья, ага!) в семинарии при парижском Католическом институте (а вовсе не в захолустном училище на краю земли!), он еще не далеко продвинулся. Я помню, что нас тогда только-только рукоположили во священники, и что специальному профессору поручили тогда показать нам, детально и подробно, как правильно крестить ребенка и какие движения нужно при этом делать. Он объяснил нам, что у некоторых новорожденных уже бывает достаточно волос. Нужно следить за тем, серьезно объяснял он нам, чтобы правильно убрать волосики в сторону, чтобы вода крещения попала ребенку на череп. А если она туда не попадет, то благодать Божия просто не сможет пройти. Ради исторической точности картины стоит признать, что мы при этом разразились смехом!

То же магическое восприятие таинства крещения побудило когда-то афонских монахов разъяснить мне, что и сам-то я был крещен, оказывается, неправильно. Я очень хорошо помню одного старого румынского монаха из скита Продром на Афоне. Я поджидал лодку, которая должна была отвезти нас к более дальним зонам святой горы. Я был с несколькими другими священниками, моими учениками. И этот чудесный монах, совсем старый, согбенный, морщинистый и беззубый, совсем настоящий, как решила бы Сильви Жоли, пытался нам объяснить, что «крестить» кого-то – значит полностью погрузить его в воду. И это правда, это первое значение этого греческого слова. Крещение, при котором просто льют воду на голову, крещение «опрыскиванием», как он это назвал, не имеет никакой ценности. И поскольку мы столь серьезную информацию восприняли слишком легко, он любезно попытался нас пристыдить: «Нехорошо!», с таким видом, с каким говорят: «Над чем смеетесь-то!».

Я думаю, что эволюция еще не завершилась. Битва тут довольно жестокая, ведь и в самом деле очень многие из первохристианских текстов серьезно настаивают на необходимости крещения, так что вполне может после таких текстов показаться, что никакой другой перспективы спасения просто нет. Однако, занявшись этим вопросом вплотную, мы заметим, что в Церкви всегда было другое, гораздо более универсалистское течение. Давно пора к нему вернуться.

Этапы медленной эволюции

Эволюция совершается не сразу, а поэтапно. Сначала признали, что, если человека сбил грузовик как раз тогда, когда он шел в церковь креститься, то он все же будет спасен. Это назвали «Крещением желания». Терминология, как видим, довольно забавная. Проще и точнее было бы просто дать понять, что для спасения достаточно уже одного только желания креститься. Но нет, нужно уважить абсолютную обязательность крещения, необходимость средства, без которого нет спасения. На уровне терминологии из-за такой увертки ничего не изменилось. Но в действительности разница есть: признали, наконец, что важнее всего внутренняя установка человека. А это уже настоящая революция!

Следующим этапом стало признание «Крещения имплицитного желания». Идея в том, что, если перед нами человек праведный, добрый и искренний, то это уже подразумевает, что, если бы он знал Христа и Евангелие, то обязательно бы принял Крещение. Заметим, что и здесь на уровне терминологии абсолютная обязательность Крещения по-прежнему соблюдена. Но в реальности признается, что спасение даруется не соблюдением обряда, а внутренней установкой. Революция кардинальная, потому что эта мысль очень важна, в конечно счете, и для крещаемого. Если достаточно «имплицитного» желания, то, a forteriori, и «эксплицитное» желание, ведущее ко Крещению, представляется уже даже важнее самого совершения обряда.

Хитрость со словарем оказалась просто гениальной, поскольку одним махом миллионы, даже миллиарды людей, до сих пор считавшиеся обреченными на вечные муки, вдруг очутились в той же ситуации, что и крещеные. Даже более того, они, оказывается, тоже «крещены», просто имплицитно, сами того не зная. То, чего не могли добиться тысячи миссионеров за все истекшие века, то наша маленькая словарная находка сделала в один миг. В действительности, это была настоящая теологическая революция, прикрытая консерватизмом традиционной лексики.

Интегристы не зря сразу что-то заподозрили. Так что их реакция вполне закономерна. Ведь они уже успели полностью приспособиться к прежнему положению вещей. Образ мелочного Бога, бюрократа и палача, карающего маленьких детей, их отнюдь не смущал, по крайней мере, пока они сами были в лагере привилегированных. Меня, конечно, всегда возмущало, как они удобно устроились в такой теологии. Но при этом они не настолько глупы, чтобы не отдавать себе отчет, что, хотя новые богословы и сохранили старую лексику, они при этом все же совсем изменили столь привычный для них универсум. И тут уж я не могу с ними не согласиться. Ведь перемена произошла огромная, просто колоссальная! Вот только для них она кажется ужасным предательством, а для меня огромным облегчением. Я сожалею лишь о том, что произошла она так поздно, ведь необходимость в ней назрела уже давно. Церкви никогда не следовало проповедовать подобные ужасы.

Конечно, такая революция не могла пройти без продолжительного и упорного сопротивления. Я помню, как еще в 1970 году участвовал в арьергардных баталиях. Столкнулись мы тут снова с моим коллегой, профессором из семинарии. Он, конечно, признавал, что невинные и искренние некрещеные люди тоже будут спасены, но при этом пытался выгадать своеобразный бонус в виде дополнительных вечных благ для тех, кто крещен.

Даже не так давно, после переиздания моей первой книги^[26] в 1992, один православный богослов отреагировал на нее весьма дружески, но очень похожим образом. С его точки зрения, нужно очень четко различать разные фазы в процессе нашего спасения: Христос, воплотившись, преобразил нашу человеческую природу; но мы можем приобщиться к такому преображению, только если воплотимся во Христа; а это, он полагает, может совершиться лишь «в Церкви и лишь посредством таинств». Так что меня он упрекал в том, что я своим богословием «преуменьшаю роль Церкви и таинств»^[27].

Новый «Катехизис Католической церкви»

Чем бы оно ни было, это «крещение имплицитного желания», оно уже утверждено новым Катехизисом, и даже без упомянутой маленькой хитрости языка, хотя и не без аллюзий на нее. И в этом уже значительный прогресс: «Каждый человек, который, ничего не зная о Евангелии Христа и о Его Церкви, ищет истины и исполняет волю Божию настолько, насколько ее знает, может быть спасен. Можно предположить, что такие люди высказали бы желание получить Крещение, если бы знали о его необходимости»^[28]. Жаль только, что сохранили все же эту привязанность к формулам прошлого, отмеченную все тем же термином «необходимости».

К сожалению, такая схема искупления применима только к взрослым. При этом участь детей, умерших без крещения, так и не определена. И тут можно было бы ожидать большего от Церкви, претендующей на то, что она проповедует миру Бога любви: нам говорят, что Церковь доверила их милосердию Божию, а точнее, тому «великому Божьему милосердию»» и «любви Иисуса к детям», которая «позволяет нам надеяться, что для детей, умерших без Крещения, существует путь спасения». Что же тогда все еще мешает нашим богословам говорить о таком спасении с уверенностью?^[29]

То, что этих детей не отправили автоматически в рай, без того, чтобы они научились любить, без сознательного выбора с их стороны, мне вполне понятно, потому что как раз такой автоматизм и смущал меня в приведенной выше истории с умственно отсталым ребенком. Но сомнение в том, что Бог предусмотрел для умерших без крещения детей иной путь спасения, кажется мне тяжким грехом сомнения в Боге, в Его любви ко всем нам.

И все же прогресс в этом отношении уже налицо, и Вселенский патриарх Варфоломей I тоже это подчеркнул (хотя и с ноткой снисходительности, на мой взгляд!). Я цитирую, обращая ваше внимание на то, что фраза в скобках целиком и полностью присутствует в тексте: в новом Катехизисе «устаревшие последствия августинизма преодолены (например, в отношении детей, умерших без крещения), так же как и крайности Ансельмовой концепции искупления»^[30].

Меня лично очень радует похвала Константинопольского патриарха тем переменам, которые происходят в Римской католической церкви. Тем более что не так давно у меня были дискуссии на эту тему с некоторыми православными монахами, которые оказались как раз представителями противоположной тенденции.

Они возражали мне, что случай крещения является крайним случаем. В действительности, крещение, оторванное от своего подлинного смысла, имеет и негативные последствия, наподобие лишения спасения тех, кто не был крещен. Но одного крещения определенно недостаточно для спасения тех, чья жизнь текла обычным чередом. Только крещения, без всего остального, хватит для спасения лишь в случае маленьких детей, умирающих сразу после крещения.

Не стоит только забывать, что веками таких детей было очень-очень много. И для них, по такой теологии, обряда крещения уже достаточно для того, чтобы обеспечить им вечное спасение, даже без того, чтобы они хоть как-то могли в своем спасении поучаствовать.

4. Еще один способ отпущения грехов

Но вершиной таких уверток стал новоизобретенный способ отпущения грехов. В соборе святого Петра в Риме было несколько исповедален, в которых помимо всего прочего имелось еще одно странное дополнение. В Италии ниша исповедника часто отгорожена всего лишь маленькими дверцами, невысокими, вроде барных перегородок. Это позволяет священнику, слушая исповедь, внимательно следить при этом за тем, что происходит в храме. Итак, в соборе святого Петра некоторые исповедальни оснащены еще и длинным шестом, прикрепленным к сиденью исповедника и щедро перевешивающимся через дверцы исповедальни: это похоже на удочку, закинутую, чтобы поймать рыбку. Стоит кому-то преклонить колени перед такой дверцей, чуть в отдалении, чтобы не подслушать ненароком, в чем в это время исповедуется человек в исповедальне, и вот уже исповедник, ни слова не говоря, ударяет вас по плечу концом своей странной «удочки». Этот жест еще не разрешает вас от грехов, но как бы дает своеобразную епитимью за все вами содеянное. Я, конечно, знаю, что такая епитимья подействует лишь в том случае, если кающийся получит полное отпущение грехов, как и полагается, в таинстве исповеди, не важно, будет это до или после удара шестом. Но разница тут слишком тонкая для большинства людей, и я встречал очень многих вполне честных и искренних людей, совершенно убежденных, что этим ударом они получают полное отпущение всех своих грехов. И это кажется им очень удобным. Другие, уже не столь честные, отказываются вникать во все эти тонкости и просто хотят, вне зависимости от того, прощены они или нет, чтоб их избавили от такой неприглядной формы ответа за их прегрешения. Только эта неприглядность тут их и интересует.

Я не знаю, продолжают ли и сегодня столь почтенные исповедальни повышать авторитет столь почтенного собора. Когда я последний раз бывал в Риме, эти странные «удочки», похоже, уже убрали в шкаф. Но может быть, тогда просто еще не успели открыть рыболовный сезон? А может, просто стало поменьше рыбы на нашем мелководье?

5. Как мы потеряли смысл таинств

Сегодня участие в таинствах часто совершенно оторвано от постоянного контакта со священником, из-за чего мы рискуем совсем утратить и забыть смысл самих таинств. Даже если миряне полны благоволения и добрых побуждений, в большинстве случаев это не может заменить им постоянного присутствия в их жизни священника. Тот появляется лишь на свадьбе или похоронах, имеет дело с умирающим или крещаемым. Вся его деятельность ограничена праздничным служением треб, он совершает таинства, но не может проследить, как они вплетаются в личный поиск Бога каждого из прихожан. Таинства поэтому оказываются изолированными от остальной жизни и начинают казаться чем-то вроде привилегии, приобретают почти магическую ценность: именно на эту опасность я и пытаюсь здесь указать, назвав ее деформацией, утратой смысли и богословским тупиком.

Должен признаться, что, конечно, опасность эту заметил не я один. Церковная иерархия вполне ее осознает и, в частности, пытается принимать против нее меры. Но препятствиями на этом пути оказываются как нехватка священников, так и те предрассудки, которые веками бытовали в церкви. Ведь чего ожидают верующие от священника? Прежде всего, распределения таинств, ведь большинство уверено, что только священник может им от них что-то уделить, а их важность мы проповедовали веками. Философ Поль Рикер подчеркнул это без лишней снисходительности: «Верующие, даже если это высокоинтеллектуальные люди, ограничиваются элементарной религиозной культурой, почти детсадовской, не выходящей за пределы катехизиса, усвоенного еще в начальной школе. Религиозные люди редко думают своей головой. По причинам, понять которые мне не дано, ответственные церковные иерархи удовлетворяются таким отношением к таинствам, которое опирается на ослабевшее уже “верую”»^[31].

Такое отношение к таинствам в своих крайних формах может даже облачаться в характерные магические аспекты. Например, практика «тридцати месс». Это серия из тридцати месс, которые служат из дня в день ради какого-то одного и того же молитвенного прошения. Бед няга священник, если он на тридцатый день вдруг проснется и обнаружит, что его свалила болезнь, окажется перед мучительным выбором: либо встать и все же служить последнюю мессу любой ценой, даже не держась на ногах, либо позднее начать все сначала, отслужить все заново с первой до тридцатой мессы. Тогда как «жертва» прихожанина, заказавшего эти тридцать месс, куда более возвышенна и чревата благоприятными последствиями.

6. Слепое послушание церкви

Но ведь оно заложено в самом учении Церкви (Римо-католической). Есть тенденция, позволяющая приписывать ему почти магическую ценность. Ведь это считалось общепризнанным: чтобы спастись, нужно верить в то, во что верит Церковь. Однако, поскольку некоторые догматы слишком сложны для обычных средних умов, то внесли уточнение: нет надобности понимать все досконально, достаточно внутренне не противопоставлять себя тому, чему учит Церковь.

Но тут могут быть и свои крайности. Я помню одного старенького профессора истории Церкви в Парижском католическом институте, одного из тех старых служак, что успевают поседеть на своем боевом посту, он нам дал своеобразный ключ к профессии, на всю нашу будущую священническую жизнь: «Лучше ошибиться вместе с Папой, чем оказаться правым в противовес ему». Так мы докатимся вообще до утраты понятия личности: зачем вам личные поиски Бога? Церковь (то есть учреждению) займется этим за вас. Вам же нужно всего лишь слепо ей повиноваться. Все, что от вас требуется, это лишь исполнять все, что она вам говорит, даже если ее предписания напрочь расходятся с Евангелием.

Подлинный поиск Бога может быть только личным. Его нельзя ограничить выполнением нескольких обязательств и моральных предписаний. Он обязательно окажется и усилием нравственного обращения, и встречей с Богом в молитве, и постоянным размышлением с целью понять, чего же именно Бог ожидает от нас, как в основных направлениях нашей жизни, так и в мельчайших деталях. Тогда как желание свести духовную жизнь к послушанию разума и сердца всего лишь одному из учреждений – встрече с Богом помешает. В этом случае учреждение будет уже не катализатором, облегчающим такую встречу, но препятствием и помехой.

Тот же, кто сам безоговорочно служит всего лишь учреждению, тот не сможет привлечь туда людей. Ведь всем прекрасно видно, что он всего лишь повторяет избитые лозунги, причем даже сам их не выполняет и не ими живет.

Сегодня наш старый профессор огорчился бы, ведь факты говорят сами за себя. Не так уж и много осталось людей, которые выберут, по его совету, ошибиться вместе с Папой. Но может быть, это все оттого, что Папы слишком часто ошибались. Ведь когда они повелевали мучить и сжигать на кострах еретиков, то были убеждены, что тем самым исполняют волю Божью. С той же уверенностью они строят свои убеждения и сегодня, по-прежнему убежденные, что в свете Откровения (а заодно и Аристотеля) они не могут ошибаться. Но, увы! И сегодня их проповеди зачастую не лучше прежних.

7. Коэффициент интеллекта Господа Бога

Но наиболее отвратительной, просто не дающей мне покоя, является та идея Бога, которую выдвигают все богословы такого типа. Мы даже не заговорим при этом об идее любви, хотя она как раз является центральной и самой существенной, но, похоже, для большинства богословов она просто недоступна. Этих ученых господ интересуют лишь рассуждения. Но даже в этом случае, как могли они счесть Бога настолько глупым, что навсегда лишили Божьей любви тех несчастных, единственное прегрешение которых было в том, что их угораздило родиться слишком далеко от ближайшего храма или ближайшего миссионера?

Я помню, что, еще во время учебы в Парижском католическом институте, я все время повторял про себя: нет, это невозможно! Бог не может быть в этом вопросе настолько глупым! Они, видимо, преувеличивают. Потому что, если судить о Нем по тому, что наговорили за истекшие века полчища такого рода богословов, то коэффициент интеллекта у Господа Бога окажется слишком низким!

Глава II. Спасение, врученное нам извне: в других религиях

То же самое искушение: связать спасение с исполнением определенных ритуалов – мы находим и в других основных религиях. При том, что механизм заступничества в той или иной форме встречается в них уже гораздо реже, хотя порой все же встречается. Но и в том, и в другом случае сам «механизм» такого спасения не требует никакого личного обращения. В других религиях мы взглянем на это бегло, ведь речь пойдет о традициях, скорее всего, не слишком сильно влияющих на жизнь большинства из нас. Кроме того, нам достаточно будет показать, что ту же самую тенденцию мы встречаем повсюду.

1. В исламе

Значимость некоторых стихов Корана

Как и у нас, в Исламе некоторым ритуалам приписывается иногда почти магический эффект. Так, например, нас могут заверить, что, если после каждой обязательной молитвы, мы будем произносить еще и Тронный аят^[32], то за это нам полагаются немыслимые привилегии. Бог на небесах примет нашу душу в собственные руки. «Может ли быть что-то большее, чем если Бог примет душу твою в руки свои и изольет на тебя милосердие свое?» Нам уточняют также, что «значение Тронного аята больше, чем сам Трон Господень»^[33]. Значение аята: речь тут идет, конечно, о силе, которой обладает не только произнесение этого стиха вслух, но и сам этот стих.

Ритуалы паломничества в Мекку

Во всех ритуалах паломничества в Мекку все так же звучит требование точнейшего соблюдения всех деталей. Я хочу сразу уточнить, что есть в этих ритуалах один аспект, который я вполне понимаю. Речь идет о том, что паломник должен повторить жесты пророка в том месте, где тот их однажды совершил, через движения тела выйти к движениям души. Внешний ритуал тут помогает совершить внутреннее обращение. В этом, на мой взгляд, весь смысл таинств, и я, как и некоторые богословы, вполне готов признать, что некоторые ритуалы других религий вполне могут иметь для верующих этих религий ценность таинств. Что же лично для меня представляет здесь проблему, так это тот факт, что формальное, материальное совершение ритуала оказывается важнее того внутреннего движения души, которое оно, по идее, как раз и должно облегчить.

Многочисленные указания на такое понимание смысла ритуала мы находим в подробном рассказе, который оставил о своем паломничестве один простой алжирский крестьянин:

Вот он в Медине. Он объясняет нам, что в одном из ненаписанных, но переданных традицией слов (одном из знаменитых «хадисов»), пророк Магомет пообещал бдительно следить за спасением тех, кто прочел ритуальные молитвы в этой мечети: «Тот, кто прочитает в моей мечети сорок намазов подряд, не пропуская ни одного, тот получит спасение от наказания Адом и не останется без защиты…». Переводчик уточняет, что речь идет о защите, которую пророк сможет оказать верующему на Страшном суде. И наш паломник настаивает: «Это главная причина нашего паломничества в Медину; ни в коем случае нельзя пренебрегать его обязательностью». Вот уже вам, пожалуйста, особенная ценность, придаваемая определенным молитвам в их соответствии с местом, где они произнесены, что уже немного попахивает магизмом. Заметим также, что результат такой молитвы не ограничивается одним лишь Божьим благоволением, но также предполагает определенную форму частной защиты в самый критический момент, то есть своеобразную форму заступничества, хотя оно здесь так и не названо. Но это еще не все:

«Я должен также сказать, что тот, кто пропустит или недолжным образом произнесет одну из сорока молитв, тому не зачтутся и остальные 39, так что в итоге он не выполнит необходимые сорок намазов. Ему придется начать все с самого начала, и поторопиться, потому что нужно успеть вернуться в Мекку не позднее 8 мухаррама»^[34]. Вы заметили, что здесь сорок мусульманских намазов образуют такую же точно систему, что и тридцать католических молитв?

Добавим еще, что сама необходимость подсчета часто стесняет молитву и отвлекает от самой ее сути, от внутреннего расположения, переводя внимание с духовного и первичного на материальное и вторичное. Я помню, что, когда мне поручили проводить молитву по четкам, я часто не мог сообразить: двенадцать или тринадцать раз я прочитал положенную дюжину богородичных молитв. Оказалось, что я не могу считать и полноценно молиться в одно и то же время. Причем даже четки мне тут совсем не помогали. Я забывал их перебирать. Но вернемся к Мекке.

Чуть дальше мы находим то же замечание: одна молитва в определенном месте стоит тысячи молитв, прочитанных в другом. Так же, как ритуальная или добавочная молитва, совершенная в Иерусалиме, приравнивается в семистам, прочитанным в другом месте^[35]. Все это странным образом напоминает нам механизм индульгенции в Католической церкви, когда та же самая молитва окажется гораздо эффективнее, если ее прочитать в главной базилике…

Для нашего крестьянина, как он сам признается, все закончилось очень хорошо: «Я был глубоко удовлетворен тем, что совершил без ошибок и помарок все четыре фундаментальных столпа»^[36] паломничества (речь идет о ритуалах и основных молитвах паломничества). О формализме подобных практик весьма красноречиво говорит упоминание об ошибках и помарках, даже если в целом такое паломничество оставит у верующего глубокое впечатление на всю оставшуюся жизнь. Видно, что эта практика нацелена на то, чтобы сочетать тело с обращением души. Это превосходно. Но мысль о том, что малейшая, даже невольная ошибка может свести такое обращение на нет, а значит, лишить человека той благодати, которая должна была на него излиться в итоге, это уже типично магическая идея. Такая идея имплицитно приписывает позитивную результативность правильно совершенному ритуалу, и именно тому факту, что он правильно совершен. Каждый раз, когда эффективность ритуала зависит от совершенства его формального исполнения, а не только от внутренней установки совершающего его человека, мы приписываем, хотя бы частично, наше спасение феномену, внешнему по отношению к нашему духу.

А ведь с паломничеством в Мекку, помимо богословских размышлений и мистического опыта, мы оказываемся в самом сердце практики Ислама. Конечно, никто из великих исламских мистиков не узнает себя в подобных практиках; также как и наши христианские мистики далеко не всегда узнают себя в некоторых линиях богословия или в народных верованиях. Но речь здесь идет отнюдь не об оценке одной религии в ущерб другой, а лишь о той опасности, которую мы встречаем повсеместно.

«Все предписано!»

Но и еще более серьезную тенденцию можно встретить в исламе, также как и в христианстве. Когда мы представляем, что наше спасение зависит скорее от материального исполнения ритуала, чем от внутренней установки, это уже извращает наши отношения с Богом. Но, тем не менее, при этом наше спасение здесь все же хоть чуть-чуть зависит и от нашей доброй воли. Ведь нужно, по меньшей мере, добровольно решить исполнить этот столь необходимый ритуал. Но есть в исламе и еще одна тенденция: считать, что все уже решено, заранее и навсегда, самим Богом, и мы тут уже ничего не можем изменить. Это знаменитое: «Все предписано!» Существует знаменитое высказывание, и в самом деле, очень красивое. Его приписывают самому пророку Магомету: «Перья подняты, и чернила высохли!» Больше ничего нельзя ни добавить, ни исправить^[37].

Отсюда нота безнадежности, звучащая в стихах великого поэта и астронома Омара Хайяма, в его знаменитых Рубаях:

Все, что будет, и зло, и добро – пополам –

Предписал нам заранее вечный калам.

Каждый шаг предначертан в небесных скрижалях.

Нету смысла страдать и печалиться нам.^[38]

Или еще:

И того, кто умен, и того, кто красив,

Небо в землю упрячет, под корень скосив.

Горе нам! Мы истлеем без пользы, без цели.

Станем бывшими мы, бытия не вкусив.

Эта нота горечи звучит особенно остро еще и потому, что мотив предопределенности здесь дан лишь в его негативном аспекте. Но в действительности, когда автор пытается говорить, что у такой предопределенности есть и положительные моменты, эта горечь становится лишь еще острее:

Ты сегодня не властен над завтрашним днем,

Твои замыслы завтра развеются сном!

Ты сегодня живи, если ты не безумен.

Ты – не вечен, как все в этом мире земном^[39].

Великий мистик и созерцательно Абд аль-Кадир тоже придерживается этого учения, усвоенного «традицией Пророка» (Сунной) и широко распространенного в Исламе вообще, а не только в официальных «суннитских» общинах. Но ему была известна и совсем другая традиция, традиция мутазилитов, верящих, что Бог хочет только блага, а зло коренится лишь в человеческой воле. Но при этом он считает, что Бог «желает своим служителям как блага, так и зла». Это можно понять и в предельном смысле: как спасения, так и проклятия. «Тварные существа представляют собой не что иное, как вместилище действий, слов и намерений, которые Бог творит в нас и над которыми они не властны». Простите мне мою настойчивость, но здесь нет опечатки, вы прочли все верно: именно Бог сотворил наши поступки, слова и даже намерения, и мы ничего не можем с этим поделать. Такой процесс очень похож на то, что описано у блаженного Августина или св. Фомы Аквинского: мы существуем лишь затем, чтобы явить собой различные аспекты Бога, и одни призваны явить Его Милосердие, а другие – Его Справедливость. В итоге «одни обречены на муку, а другие – на блаженство ‹…› потому что тварные существа являются тем местом, где явлены Его Имена, и среди этих Имен есть Красота и Милосердие, и это участь избранных ‹…›, а другие Имена указывают на Величие и Силу, и это участь обреченных»^[40].

Это та же тенденция считать предопределение абсолютным, которую мы находим и в самой что ни на есть официальной католической теологии вплоть до середины ХХ века: ее проявления мы с вами уже видели в главе, посвященной проблемам Крещения^[41].

Магомет может все устроить

Как и во всех прочих религиях, и в Исламе можно найти множество противоречий. И даже хорошо, когда они остаются, как есть. Хуже, когда настойчиво пытаются воссоздать пошатнувшееся равновесие, безжалостно исказив для этого строгую логику рассуждений. Так мы находим и в Исламе, как и в христианстве, мотив заступничества.

Нам поведали, что «в день Воскресения все верные соберутся и скажут: А не попросить ли нам кого-нибудь заступиться за нас». Так они обратятся сначала к Адаму, затем к Ною, Моисею и, наконец, к Иисусу. Но Иисус отправит их к Магомету:

«И тогда они придут ко мне, – говорит Магомет. А я пойду к Господу и попрошу Его выслушать меня. Он согласится. Увидев Его, я паду ниц и замру так надолго, и это понравится Ему; затем Он скажет мне: “Подними главу твою, проси и получишь; говори и будешь услышан; заступайся, и твое заступничество будет принято”. И тогда я подниму главу свою и восхвалю Господа по повелениям Его; а затем я обращусь с заступнической молитвой. Предвечный укажет мне на тех, кого я впущу в Рай».

Судя по продолжению этого рассказа, та же операция повторится в том же порядке три раза.^[42]

2. В индуизме

Магическая сила последних мыслей

Все то же самое мы находим и в двух крупнейших религиозных течениях Индии. Взглянем сначала на индуизм. Особенно, как вы знаете, почитается в Индии «Бхагавадгита». Написана она уже после главных сакральных текстов – «Вед» и «Упанишад», и дает как бы их квинтэссенцию в одном, относительно кратком и общедоступном тексте. Чтобы понять, какую роль играет эта книга в индуистской традиции, достаточно взглянуть на список имен тех знаменитостей, которые писали к ней комментарии. Итак, в этой поэме, написанной за 300 лет до н. э., появляется Кришна, инкарнация Вишны, который учит своего ученика Арджуну.

Но в этом чудесном тексте, полном очень глубоких богословских озарений, можно встретить и кое-что странное: с поразительной настойчивостью эта книга указывает на крайнюю важность самых последних, предсмертных мыслей^[43]. Советы, духовные и практические одновременно, укоренены здесь в традиции, согласно которой наше последующее воплощение зависит от объекта, занимавшего наши мысли в последний миг жизни. Эпопея Махабхараты ведь и рассказывает историю о том, как царь Бхарата утратил все заслуги своей долгой аскетической жизни, пленившись в свой последний миг грациозными прыжками юного олененка, на которого он засмотрелся. Поэтому-то в следующей жизни ему суждено было стать оленем.

Но и наоборот, учит Кришна Арджуну, стоит тебе хотя бы в последний миг жизни крепко подумать о Кришне, и ты присоединишься к нему и после смерти и тем избегнешь инфернального цикла реинкарнаций.

Традиция эта, похоже, довольно древняя. Мы находим ее уже в одной из основных Упанишад^[44], и она жива еще и поныне. Я помню, как однажды участвовал в съемках телепередачи в Мадриде вместе с одним крупным специалистом по индуизму, изучавшим Индию не только по книгам, но подолгу там жившим. Он очень серьезно настаивал на том, как важны для нас всех те мысли, которые окажутся у нас последними, ведь от них напрямую зависит, в кого мы воплотимся в будущей жизни.

Рамануджа, великий мистик XII века, хорошо почувствовал, что столь пристальное внимание к нашему последнему мгновению попахивает магией. Он обратил внимание на то, что наши последние мысли обычно подготовлены всем ходом нашей жизни. Но, прояснив этом момент, он не просто «подправил» традицию, но сделал нечто большее.

Есть один прием

Если вы все-таки не очень уверены в том, что на протяжении всей вашей долгой жизни у вас преобладали возвышенные, духовные мысли, я могу обучить вас одному несложному приему, который, похоже, сможет уберечь вас от неприятностей. «Уперев кончик языка в нёбо, приглушив голос, дух и дыхание, можно с помощью рефлексии узреть Брахмана». И вот тогда вы спасены. Это видение подавит ваше Я, и вы достигнете высшего единства с универсальной Душой. «Все деяния, и хорошие, и плохие, разрушатся. […] Это высшая тайна освобождения». Реинкарнация преодолена, игра сыграна.^[45]

Магическая сила культа

В действительности, после ряда прочитанных книг или встреч можно заметить, что и в Индии встречаются некоторые верования, неизбежно очень напоминающие собой предрассудки. Брахман, ошибившийся при чтении сакральной формулы, становится демоном, но зато, если случайно саламандра выпьет воды из отпечатка ноги святого, то она перевоплотится в брахмана. Достаточно почитать тексты или, даже лучше, посмо треть несколько документальных фильмов, чтобы понять, что крайняя значимость в индуизме ритуалов уже пропитана магическим привкусом культа.

Я ограничусь здесь несколькими цитатами. Вот, например, одна, я выбрал ее потому, что в ней особенно наглядно дан этот механизм. Речь идет о поклонении фаллосу, эмблеме Шивы. Пусть индийские влюбленные не заподозрят меня в том, что меня возмущает такой культ сам по себе. Я прекрасно понимаю, что речь тут идет всего лишь о символе, говорящем об одном из аспектов творческой, рождающей мощи божества. Но вот в одном из текстов мы читаем, что «тот, кто будет жить, не почитая фаллос, тот и вправду жалок, виновен и осужден. Если поставить на чаши весов, с одной стороны, почитание фаллоса, а с другой, милосердие, пост, паломничества, жертвы и добродетель, то перевесит почитание фаллоса, источника удовольствия и освобождения, оберегающего от несчастья»^[46]. То есть «милосердие» и «добродетель», оказывается, не идут ни в какое сравнение с актом поклонения. И ведь речь тут идет не о внутреннем поклонении, но о культе, осуществляемом через ритуал.

Такие тексты отнюдь не редкое исключение. В конце «Адвайя Тарака Упанишады» говорится, что тот, кому «посчастливилось прочесть этот священный текст хотя бы один раз», тот уже сразу избавлен от круговорота рождения и смерти: «В одно мгновение отпадают его грехи, совершенные во всех предыдущих рождениях…»^[47].

Но то, что верно было в отношении древней Индии, тем более относится и к Индии современной. Говорят, что и в наши дни на севере Индии, в храме Дурги, богини-воительницы, ежедневно произносят гимн, в котором она предлагает нам почтить ее таким образом:

«Тот, кто воспоет мои деяния, спасется от круговорота жизни и смерти; тот, кто расскажет о моих битвах, спасется от злых демонов, и они не причинят ему вреда; это очищает от грехов и наделяет здоровьем»^[48].

Здесь также спасение, как мы видим, зависит только от выполнения ритуала. Такое чрезмерное внимание к ритуалам уходит своими корнями в древнюю традицию и несет на себе явный отпечаток магизма. Послушаем, что говорит об этом один из крупнейших современных специалистов по индуизму:

«Большая часть дошедших до нас древних ведических текстов относятся к ритуалу жертвоприношений». Они описывают «сформировавшиеся ритуалы, с точными жестами, речитативами, гимнами и песнопениями, которые могли воздействовать даже на порядок вещей в мире и позволяли людям воздействовать на богов и управлять их силой… Ритуал, выполненный не до конца или неправильно, мог привести к катастрофическим последствиям»^[49].

Сами ритуалы столь сложны, что выполнить их способны лишь поднаторевшие в этом священники, которые тратят на них все свое время, а значит, получают за это плату. Заказчику же остается лишь присутствовать при этом, безгласно и без права вмешаться в происходящее лично. При этом благодеяние от ритуала получит лишь тот, кто платит. Но если священники (брахманы) при исполнении ритуала совершат какую-нибудь ошибку, то последствия ее падут не на их головы, а на жертвователя: «Когда терпит ущерб жертва, то за ней терпит ущерб и жертвователь. Совершив [подобную] жертву, он становится хуже»^[50].

И здесь также мы видим, что это всего лишь внешние ритуалы, большей частью никак не влияющие на внутренний мир того, кто в них участвует, но при этом, именно они решают участь человека. Это может увести нас еще дальше, и тогда мы увидим здесь в точности те же опасности, что я описывал, когда говорил о христианских ритуалах.

Когда место святости занимает хитрость

Поэт конца XVI века Тулси Дас переложил на хинди знаменитую эпопею «Рамаяна». Речь идет об огромном произведении, насчитывающем более десяти тысяч стихотворных строк. Распространилась благочестивая практика читать ее вслух, громким голосом, со славословиями, и такое чтение длится примерно месяц. Сюжет ее лег также в основу многочисленных проповедей, ходящих в народе. Поскольку написана она весьма архаическим языком, то издания часто сопровождаются подробным комментарием к каждой строфе. За несколько монет вы можете купить поэму «на ярмарочных прилавках, прочесть на дверях храмов и на базарных улочках. Во многих нищих лачугах никогда не бывало другой книги, кроме этой, и сколько неграмотных могут прочесть наизусть огромные отрывки из своей любимой “Рамаяны”: не зря ее называют “Библией северной Индии”»^[51]. При этом, в подобной литературе мы оказываемся ближе скорее уж к народному почитанию, чем к крайним абстракциям Упанишад. Например, в трогательной истории, такой, как здесь:

Однажды Рама заметил на берегу Ганга нечистого человека. Он сразу решил его спасти и подумывал, как бы лучше это сделать. Он сделал вид, что ему нужен лодочник. Человек сразу предложил свои услуги, но прежде, чем выполнить эту благородную задачу, он решил прибегнуть к одной небольшой хитрости, чтобы добиться спасения для себя и для своих близких. Рама был очень этим доволен и позволил ему совершить все, что тот задумал. Тогда лодочник взял воду из деревянной чаши. И омыл ею ноги Раме. Соприкоснувшись с этими святыми ногами, омывшая их вода сразу приобрела фантастическую силу. Судите сами:

«Омыв ноги Раме, лодочник выпил эту воду и дал выпить своим домашним, и тем самым обеспечил спасение и себе, и своим предкам. После этого он перевез Раму через реку». К переводу, который я здесь привел, прилагается комментарий, в котором нам поясняют, что «спасительная сила этого напитка была такова, что не только лодочник, но и его почившие предки вместе с ним были в итоге спасены»^[52].

История эта прекрасна и, конечно, дышит любовью, и это, как мне кажется, стоит гораздо ближе к истине, чем все возвышенные абстракции Упанишад. Но только не в такой форме! Ведь это же невозможно! Здесь куда-то прокралась ложь!

Магия сакрального имени

Такая склонность к магии может зайти и еще дальше. Из того же повествования мы узнаем, что достаточно прокричать имя Рамы, пусть даже с ненавистью, и будешь спасен^[53]. Заканчивается такой процесс экстравагантной сектой «Харе Кришна», члены которой ходят, с бритыми головами и переодетые в брахманов, танцуя под звук цимбал на тротуарах во всех крупных западных городах. Так они «спасают» очень-очень многих, поскольку все, услышавшие сакральное Имя, даже случайно, даже с презрением или с гневом, все равно автоматически оказываются избавленными от возвращения на эту землю ради исправления грехов. Эту идею подтверждает и Кали-Сантарана Упанишада. Речь идет об имени Харе Кришна, которое стало мантрой. Но тут, правда, цена спасения будет уже повыше:

«Тот, кто повторит мантру Харе Кришна 35 миллионов раз, освободится от всех грехов, включая даже такие тяжкие грехи, как убийство брахмана, как воровство, захват чужого золота или любодеяние с парией»^[54].

3. В буддизме

В тибетском буддизме

История милосердного насилия

Мы и здесь без труда найдем многочисленные примеры в том же духе. Так, Александра Давид-Неель приводит историю об одном ленивом ламе, остававшемся совершенно невежественным, несмотря на то, что с юности его окружали лучшие учителя и богатейшие библиотеки^[55]. После его смерти один мудрец и кудесник попробовал все-таки, из самых добрых побуждений, избавить его от мучительной реинкарнации. Нашим отяжелевшим западным умам его методика может показаться несколько странной. Нужно, к тому же, признать, что она легко могла привести и к самым тяжелым последствиям. Итак, «подойдя к ручью, он увидел там девушку, черпавшую воду. Без единого слова, он вдруг бросился неожиданно на девушку, попытавшись совершить над ней насилие». Но девушка оказалась довольно крепкой, да и наш «мудрец» был уже в летах. Освободившись, несчастная рассказала обо всем случившемся своей матери. Мать по ее описанию сразу поняла, о ком идет речь, и приказала дочери вернуться к ручью и подчиниться воле этого мудреца и кудесника. Но мудрец ей возвестил, что она уже опоздала. Он хотел, было, обеспечить ленивому ламе человеческую реинкарнацию, а она все испортила. «Пока ты ходила в деревню, тот осел в лугах покрыл ту ослицу. Так что вскоре великий лама вернется на землю в виде осленка».

Конечно, эта очаровательная (?) история заканчивается слишком грустно. Но что нам в ней особенно интересно, так это то, что для нашего кудесника вся эта «дикость» была чем-то совершенно «нормальным», могла бы сработать. Здесь, также как и в случае с царем Бхаратой, родившимся снова оленем, решающим оказывается внешнее вмешательство, никоим образом не связанное со всей предыдущей духовной эволюцией человека: именно оно и определяет в итоге вашу участь. Мораль: если чувствуете, что смерть ваша уже близко, окружите себя только своими преданными и верными друзьями. И пусть они не будут слишком стары и неповоротливы!

И ведь речь здесь идет всего лишь о некоторых средствах, используемых тибетскими ламами, чтобы избежать тяжкого круговорота рождений, вызванного нашими плохими и хорошими поступками, нашей «кармой^[56]».

Убийственный крик

Так, например, вполне можно помочь кому-то в последние мгновения его жизни, дать ему шанс покончить с этим убийственным круговоротом перерождений, вырваться из него. Для этого достаточно просто быть рядом с этим человеком в ответственный момент и три раза подряд прокричать звук «хик», а сразу вслед за ним звук «пет». Результат будет просто потрясающим. Душа умирающего от этого сразу попадет в «Рай великого блаженства», как утверждает Александра Давид-Неель^[57]. С кармой покончено! Игра сыграна, и все это без каких-то там угрызений совести и покаяния умирающего, без его попыток стать и в самом деле хоть немного лучше. Правда, чтобы этот крик подействовал, кричать нужно с определенной интонацией. И учиться этому нужно годами у опытных учителей. Но может быть, сегодня будет вполне достаточно и вовремя зарегистрированной заявки на высшую степень преданности? Почему бы нет? Вот вам еще одна «бонусная идея», не упустите!

Если же мы не можем в свой последний миг рассчитывать на присутствие обученного ассистента, и если нашу преданность так никто и не зарегистрировал, то тибетский буддизм советует нам проследить за своими последними мыслями. Здесь снова вспоминается история царя Бхараты, которому пришлось снова родиться оленем. «Состояние духа именно в этот момент будет определяющим, – утверждает далай-лама. – У этих последних мгновений такая сила и мощь, что даже весь груз приобретенных в течение жизни заслуг ничего рядом с ними не весит»^[58]. Иначе говоря, и здесь мы снова сталкиваемся с тем фактом, что решающими оказываются вторичные обстоятельства, непредсказуемые, по сути, так что на них очень трудно повлиять, а именно они-то и могут перечеркнуть всю нашу духовную эволюцию, итог целой долгой жизни. Против такого подхода и постарался выступить Рамануджа. А далай-лама тут, похоже, пытается вернуться к прежней, магической концепции.

О том, какая может быть польза от мусульман

Приемы, используемые для того, чтобы без лишних сложностей сохранить чистоту сознания, порой все же очень смахивают на фокусы или трюки. Так, например, тибетцам, исповедующим буддизм, запрещено убивать животных для употребления их в пищу. Но, если тибетец случайно наткнется на только что убитое животное, то ему не запрещено приготовить его и съесть. Но ведь, как всем известно, мусульманам отнюдь не запре щается убивать животных, годных для еды. Им нельзя есть только свинину. Но, если им встретится свинья, им не запрещено убить это нечистое животное, лишь бы они ее не ели. Говорят, что мусульманская община в Лхасе всегда процветала. Тибетцы, оказывается, столь толерантны! Вы уже догадались? Бойнями в Лхасе заправляют мусульмане. Элементарно, мой дорогой лама! Уточним еще, что тибетцам запрещено заказывать мясо у мясника. Ведь это равносильно приказу убить бедное животное! Это было бы уж чересчур злонамеренно. Но если вы просто прогуливались и случайно прошли мимо прилавка мясника, и если зло уже все равно совершилось…^[59] Уяснив себе эти маленькие хитрости, мы вдруг оказывается все в том же нашем разворачиваемом сюжете. Речь идет о том, что буддист продвигается вперед по своему пути освобождения, если он почитает жизнь, все живое, без исключений. Прибегнув к описанной хитрости, он уже не почитает жизнь животного, но может при этом умыть руки, потому что формальное правило ему ведь все-таки удалось соблюсти.

И еще раз хочу напомнить, что моя цель тут не выставить в смешном свете одну религию за счет другой. Даже католические правила по соблюдению поста в наше время могут содержать иногда не менее потешные тонкости. Мне хочется вскрыть сам механизм, тенденцию, которые можно найти в любой религии, где угодно, и показать, что же там не так.

Великие мистики и народные верования

Я добавлю сюда еще одно краткое замечание общего характера по поводу всей совокупности индийских религий, и по поводу Тибета, в том числе. Возможно, многих читателей это разочарует. Каждый раз, погружаясь снова и снова в море литературы по этой теме или же просматривая соответствующие документальные фильмы по телевидению, я поражаюсь тому, сколь важную роль здесь играют феномены, которые принято сегодня называть относящимися к области «парапсихологии». Это, и в самом деле, потрясающие феномены, и я и сам продолжаю всерьез ими интересоваться, но дело в том, что к духовной эволюции они не имеют никакого отношения. Более того, эти традиции, похоже, часто даже не делают никакого различия между подлинными паранормальными феноменами и ненужной кучей странных, а подчас и довольно грубых, предрассудков. Так и некоторые наши западные «специалисты» вовсю потешаются над определенными формами христианского благочестия и напрочь не замечают, насколько эти индийские традиции пропитаны теми же самыми предрассудками, столь смело изобличаемыми ими в других религиях. Многие наши «интеллигенты» покинули христианскую церковь именно из-за таких народных верований, обязательно проникающих во все религии, покинули, чтобы перейти от них к великим мистикам Индии или Ислама, не потрудившись ничего узнать о наших, христианских мистиках. Но, увы, тысячу раз увы! нужно и вправду признать, что наша западная церковь не очень-то и держится за своих мистиков!

В традиционном буддизме

Благочестивый туризм

Те же самые отклонения мы обнаружим и в самом традиционном буддизме, причем уже с самого момента его возникновения. Достаточно прочитать рассказ о последних словах Будды, которые он перед самой смертью сказал своему ученику Ананде: «Есть четыре места, о Ананда, которые верующему подобает посещать с чувством почитания и глубокого благоговения». За этим следует список таких избранных мест: это место рождения Будды, место его Пробуждения, место, в котором он явил откровение миру, и наконец, место его вхождения в Нирвану. «И тот, Ананда, кто умрет с верой в сердце во время паломничества по таким местам, тот после своей смерти возродится в мире небесного счастья».

А. Фушер считает этот отрывок более поздней вставкой «в традиционный рассказ о последней смерти Будды». Он даже восхищается этим, и вот почему: «Уверенность, которую придает последняя фраза паломнику, предпринявшему риск путешествия, с точки зрения пропаганды учения оказалась подлинной находкой»^[60]. Тут буддизм просто перенял традицию у индуизма. Бесчисленные множества богомольцев веками приходят умирать в Бенарес, чтобы их прах был развеян над рекой: это обеспечит им лучшую реинкарнацию.

Определенная, порой очень нетактичная эксплуатация мест паломничества и реликвий, встречается, наверное, и во всех других религиях…

Глава III. Спасение своими силами

1. В христианстве

По-хорошему, эту тенденцию не должен был бы подхватить ни один христианский богослов, настолько она противоречит самим основаниям христианской веры. И если тексты, настоятельно напоминающие о необходимости личного обращения, в христианстве появляются в бесчисленном количестве уже с самого начала, если эта тема настоятельно звучит уже в Евангелиях, то вполне очевидно, что для христианина даже не встает вопроса о возможности спастись своими силами, одному. В христианстве центральная роль принадлежит Иисусу Христу, Спасителю. Все те, кто будут в конце времен спасены, крещеные и некрещеные, христиане или нет, будут спасены лишь благодаря вмешательству в нашу историю Иисуса Христа. Но при всем при этом мы уже заметили, что в традиционной западной теологии помимо «бесконечных заслуг» Христа значимы оказываются также и наши с вами маленькие «заслуги», полученные через святых, или с помощью молитв, или благодаря нашим собственным маленьким жертвам.

Как мы увидим дальше, сама центрированность христианства, наличие в нем центра, играющего основную роль в спасении всех и каждого, как раз и отличает его принципиально от всех остальных религий. Эту центральную роль мы увидели сначала в шокирующем аспекте, ведь часто считается, что тот, о чьем спасении идет речь, не является хозяином своей судьбы, его отправляют в лучшую или худшую участь, не спросив его об этом, как коробку с посылкой отправляют по почте. Такая форма, конечно, неприемлема, и вполне понятно, почему она вызывает к себе либо враждебное, либо равнодушное отношение. Однако, не стоит уклоняться от истины и в противоположном направлении, ибо и оно окажется не лучше.

Общая психологическая эволюция

Итак, постепенно у нас на Западе, под влиянием ислама и особенно Индии, произошло коренное изменение менталитета, так что теперь тут просто немыслимы любые формы непосредственного вмешательства одних людей в спасение других.

Помимо всего прочего, очень интересно просто наблюдать за тем, как быстро одни течения и направления мысли сменяются другими, подчас противоположными первым. После Второй мировой войны традиционное католическое богословие упрекали, главным образом, в индивидуализме. Тогда считалось недостойным эгоизмом стремление к «собственному» спасению, к «собственной» святости. Если в одной из крупнейших семинарий вас вдруг заставали за чтением книги «О подражании Иисусу Христу», то к вам сразу начинали относиться очень настороженно. Сам факт, что вы стремитесь к личному общению со Спасителем, делал вас крайне подозрительным. Спасение миру следовало искать не в личной святости, а в преобразовании самого мира, а этого можно добиться лишь коллективным усилием, лишь в одной их «команд, способных изменить жизнь на земле».

Я не присочиняю. Когда я служил в армии, то некоторые мои товарищи по семинарии специально обратились к нашему полковому священнику с просьбой повлиять на меня, чтобы я поменьше молился в часовне и побольше участвовал в общеказарменной жизни. Или вот еще один жизненный штрих, говорящий о той же самой тенденции: я знавал немало семинаристов, стеснявшихся, если товарищи или профессора заставали их за молитвой в часовне, и вовсе не стеснявшихся, что их могут застать за участием в самых разных городским сборищах.

Влияние марксизма

Это, конечно, самое крайнее практическое следствие новомодной теологии. Это религиозное течение многое впитало в себя из марксизма, я видел, как это происходило, да и многие епископы начинают уже признавать факт такого влияния. Индивид, будь он даже святой, должен исчезнуть, раствориться в коллективе, в общине. Свидетельство евангелистов значимо для нас лишь потому, что оно было не личным, но общим делом общины верующих. Не так уж и важно, что на самом деле видели или слышали апостолы, важно лишь то, что из этого почерпнули первые христиане.

В таком развороте мысли коллективным оказывается не только спасение мира, но и спасение самого индивида, во всех ракурсах и на всех уровнях.

Влияние психоанализа

Набрало силу это течение во многом благодаря влиянию фрейдовского психоанализа. Вы никогда не сможете взять на себя полную ответственность за то, что вы сделали. Вы сами лишь следствие пережитых в раннем детстве травм, неизлеченных комплексов, связанных с вашим окружением, да и все другие люди не более ответственны, чем вы сами. Виновных нет, все просто жертвы.

Возвращение индивидуализма

Во всем этом растворе личность, казалось, вот-вот вообще исчезнет. Но прошло всего несколько лет, и все опять круто переменилось. На фоне того, что было, новое, ставшее модным течение выглядело даже целебным и необходимым. Не ищите извинений, не пытайтесь больше найти причину своих несчастий в чем-то внешнем. Лишь вы сами в ответе за свою жизнь, и рассчитывать приходится только на себя. Нужно ввзять судьбу в свои руки.

Правда, эти заявления не всегда звучат столь явно. Обычно, те, кто с головой погружается в это новомодное направление мысли, не до конца отдают себе отчет, что же оно из себя представляет. Они не осознают, что вдруг стали ожесточенно отвергать все то, чему всего несколько лет назад увлеченно поклонялись.

Отголоски происходящего в богословии

При всем при этом, уже к середине двадцатого столетия богословы постепенно пришли к выводу, что их веками складывавшееся понимание роли Христа как «Спасителя» не совсем приемлемо для новой чувствительности верующих. Традиционное западное богословие объясняло, что наши грехи были столь велики перед Богом и столь тяжко то наказание, которое мы ими заслужили, что только сам Сын Божий мог взять на Себя это тяжкое бремя и искупить нас своими Страстями. В двадцатом веке такое богословие уже не работало. Нужно было срочно найти что-то другое. Но что?

Тогда наши богословы решили в корне пересмотреть традиционную сотериологию (учение о спасении). По новой теологии, Христос спас нас тем, что дал нам, всею своею жизнью и своею смертью, отличный пример, первоклассный образец. Я наглядно представил эту линию богословия и назвал имена ее представителей в своих книгах «Чтобы человек стал Богом» и «О Христе иначе»^[61].

Но не стоит играть словами. Ведь это будет насмешкой над миром: показать путь спасения еще не то же самое, что и в самом деле «спасти». Если кто-то тонет, конечно, очень полезно будет показать ему, стоя спокойненько на бережку, какие нужно сделать движения, чтобы суметь доплыть до берега. Мол, я просто покажу ему, как нужно спастись, а дальше уже дело за ним. Но это не то же самое, что его спасти. Спасти его – значит броситься в воду и вытащить его на берег. В такой новой теологии Христос перестает быть Спасителем, то есть тем, кем Он был долгие века, с самого момента основания Церкви. Каждый из нас с вами, неся собственный крест вслед за Христом и подражая Ему изо всех сил, должен «спасти себя сам», и никто, ни сам Христос, ни кто другой, не могут оказать нам в этом никакой конкретной помощи. Кроме того, ведь, чтобы показать нам этот путь спасения, Христу даже не обязательно было быть Сыном Божиим, «иже от Отца рожденным», «Богом истинным от Бога истинного», как утверждает «Символ веры». Все то же самое вполне мог сделать и просто святой или супер-гуру. Именно это эксплицитно и утверждают некоторые богословы, заявляющие, что спасение, дарованное нам Христом, ничем особо не отличается от того, что принесли миру Будда или Магомет (некоторые добавляют в этот список даже Карла Маркса!)^[62].

Итак, даже в христианство, по крайней мере, западное (у православных я такого никогда не встречал), проникла в последнее двадцатилетие прошедшего века эта доктрина о спасении своими силами. Но такое, пусть даже временное, извращение христианского учения оказалось возможным лишь в контексте общей тенденции отхода от веры в божественность Христа.

Эта мода уже прошла, как и многие другие, но, увы, наши богословы так и не извлекли из нее урока и чаще всего просто возвращаются к старым концепциям: если уж не гнева Отца, умилостивленного страданиями Сына, то хотя бы Его «справедливости», таким образом удовлетворенной. Обо всем этом я уже высказал свое мнение в двух предыдущих книгах: «Чтобы человек стал Богом» и «Мои беседы с умершими».^[63]

А другие богословы, наоборот, слишком хорошо чувствуют невозможность возврата к такой концепции и пытаются ее улучшить и подправить, вводя для этого такие рассуждения, которые им самим кажутся лишь второстепенными добавлениями и уточнениями деталей. Но они совершенно не замечают, что вводят тем самым механизмы, соответствующие совсем иной логике, – ее мы тоже попытаемся показать и проанализировать здесь чуть ниже.

Ну а пока вернемся к нашему анализу тенденции воспринимать спасение как то, что возможно лишь своими силами, без посторонней помощи, в абсолютном одиночестве.

2. В исламе

Такую же, по сути, ситуацию находим мы и в исламе. Конечно, верующему, стремящемуся к спасению, уже оказана немалая помощь самим фактом существования Корана, полученного Магометом. Ведь отныне ему известна воля Божья и все, что нужно ради спасения сделать. Но сделать это придется ему самому и только ему.

Мы уже видели, что некоторые ритуалы как раз и рассчитаны на то, чтобы, пусть даже несколько магическим образом, но помочь верующему на его пути к спасению, и все же исполнить эти ритуалы человек должен сам, один, для себя самого и без помощи извне. Единственная возможность хоть как-то поучаствовать в спасении других людей состоит в научении их и в добром примере. Великий мусульманский поэт и мыслитель Аллама Мухаммад Икбал прекрасно это понимал, он писал:

«Коран явно и очень сильно выделяет индивидуальность и неповторимость человека… такая концепция человека как неповторимой индивидуальности… делает невозможным ношение одним человеком бремени другого человека… Коран ведет к отказу от идеи Искупления»^[64].

Я прекрасно понимаю, что Мухаммад Икбал далеко не во всех течениях ислама будет значимой фигурой. Но я привел эту цитату из его размышлений потому, что он хотя бы разглядел эту проблему и сумел понять это принципиальное, на мой взгляд, различие. Большинство же мусульманских авторов об этом просто не говорят, настолько далека от них, вообще от мировоззрения ислама, перспектива духовной взаимопомощи или «вмешательства» в путь духовного совершенствования другого человека.

Приведу еще несколько весьма категорических утверждений, сделанных одним египтянином, профессором философии и сравнительного религиоведения Каирского университета. Видимо, его религиоведческие штудии и позволили ему ясно увидеть скрытую от других мусульман принципиальную разницу между исламом и христианством. Упомянем здесь еще и тот факт, что по приглашению Жана Гиттона Хассан Ханафи присутствовал в качестве наблюдателя на II Ватиканском соборе. Вот что он пишет:

«Каждый спасается сам. Нет общего духовного центра, будь то Бог, пророк, святой или обычный человек, который бы обеспечивал спасение всем. Каждый отвечает за свои собственные поступки. Невозможно искупить поступки другого… Спасение получает индивид через свои собственные поступки»^[65].

Итак, вы поняли? Не рассчитывайте, что в мире ином за вас похлопочет перед вашим прибытием ваша бабушка. Не надейтесь на то, что где-то кто-то молится сейчас за вас и возжигает свечи перед алтарем. Нет больше сострадающей Пресвятой Девы, к которой можно было бы обратиться в надежде умилостивить Аллаха. К тому же, если Бог зовется Аллахом, то надежнее будет к нему отправить Магомета, и мы уже видели, что в некоторых исключительных случаях это сработает (ну, по крайней мере, так говорят!).

Но верно также и то, что в исламе, какие бы проступки вы ни совершили, ничего еще не потеряно, если только вы не отказались от Бога, не потеряли веру или не впали в политеизм, низведя Аллаха до ряда других богов. Ваши грехи, возможно, и приведут вас на время в ад, но, в конце концов, вам удастся из него выбраться:

«Аллах, Всевышний сказал: “О, сын Адама, пока ты взываешь ко Мне и надеешься на Меня, Я прощу тебе все, что ты сделал, и все сполна. О, сын Адама, если бы твои грехи достигли небес, и затем ты бы попросил Моего прощения, Я бы простил тебя. О, сын Адама, если бы ты пришел ко Мне с грехами, достаточными, чтобы наполнить ими землю, но при этом почитал бы Меня одного, Я бы даровал тебе прощение, подобное этому”»^[66].

Я надеюсь, что теперь вы вздохнули с облегчением. Видите, все еще может устроиться! Единственная проблема для меня тут снова в том, что: вот вы оказались прощенными, даже спасенными, но при этом ничуть не изменились и не стали лучше! Мы оставили девиз «каждый сам за себя», индивидуализм и абсолютное одиночество, но лишь для того, чтобы снова подпасть под магическое вмешательство, никак не связанное с внутренним обращением.

З. В индуизме

Карма и реинкарнация

И в индуизме тоже каждый остается один на один со своим спасением. Это одно из главных следствий, вытекающих из подлинного и довольно последовательного синтеза, выстраиваемого вокруг понятий «карма» и «реинкарнация». Слово «карма» означает «действие», закон кармы – это довольно простая идея, утверждающая, что мы подвластны последствиям своих собственных поступков и действий. Конечно, хотя в Евангелиях и не звучит слово «карма», но и там можно углядеть схожую доктрину, в том месте, где речь идет о «блаженствах»: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны…» (Мф 5:8).

И все же, этот закон кармы в христианской и в индуистской традициях понимается совсем по-разному. В противоположность общепринятому мнению, мне кажется, что вся сложность, вся сердцевина наших расхождений, связана как раз с особенностями концепции кармы, а вовсе не с учением о реинкарнации.

Ален Даниэлу справедливо подчеркивает, что учения о круговороте рождения и смерти, о реинкарнации, нет в Ведах и оно чуждо шиваизму. «Оно возникает в джайнизме и оттуда перекочевывает в буддизм, а затем и в современный индуизм»^[67]. Но тут стоит уточнить, что этот современный индуизм начался довольно давно, поскольку мы находим это учение уже в некоторых Упанишадах, а значит, возникло оно уже где-то между 1000 и 800 гг. до н. э… Есть оно и в знаменитой Бхагавадгите:

Как одежду изношенную бросая,

Человек надевает другую,

Так, сносив это тленное тело,

Воплощенный в иное вступает^[68].

Конечно, при желании в этом прекрасном тексте можно разглядеть аллюзию на разные этапы, которые нам придется пройти в мире ином. Это немного похоже на то, что возвещал апостол Павел, когда говорил, что в жизнь будущего века мы будем входить постепенно, «от славы в славу» (2 Кор 3:18). В таком случае речь пошла бы уже о разных уровнях существования, более или менее продвинутых, в большей или меньшей славе, где на каждом уровне нашей эволюции возникает новое тело, каждый раз гармонично соответствующее окружающему нас новому миру. Похоже, что примерно об этом же говорят и Ориген, и Аллан Кардек^[69].

К этой концепции примыкает и множество полученных из мира иного сообщений, причем независимо от религиозной принадлежности их авторов, вот только от них обычно, к сожалению, поспешно отмахиваются, считая скопом весь комплекс подобной литературы «эзотерикой». Тогда как мне кажется, что давно уже пора уделить им должное внимание. Хотим мы того или нет, но такая литература становится все более и более значимой, и, возможно, не без причины. Да и большая часть крупнейших религиозных традиций, как и частных «откровений», не так уж им и противоречат^[70].

Подобная интерпретация, толкующая ряд последовательных воплощений в мирах так, что на каждом этапе человек поднимается все выше и выше по духовной лестнице, имеет то огромное преимущество, что полностью соответствует учению апостола Павла. Можно даже принять ту идею, за которую столь многие держатся (раз уж она для них столь принципиальна), что некоторые люди, прежде чем окончательно покинуть наш мир, снова возвращаются на землю и проживают на ней еще раз свой первый этап. Но схема в целом останется тут такой же: медленное восхождение к Богу. Что меня в таком образе мыслей беспокоит больше всего, так это само желание вернуться на землю, в те же самые телесные условия, а порой вернуться еще и еще раз, ведь это значит, что такого человека совсем не тянет к Богу, к единению с Ним.

Кроме того, я уже не раз в своих книгах объяснял, что все так называемые неоспоримые «доказательства» реинкарнации можно вполне объяснить по-другому, и такое объяснение будет гораздо удовлетворительнее^[71].

Но что для меня и в самом деле оказывается проблемой в этой теории многочисленных перерождений на земле, это концепция «кармы» в том виде, в каком она была развита в традиционном индуизме: учение о реинкарнации оказывается лишь ее необходимым условием и логическим следствием. Именно это подчеркивает Шри Ауробиндо (1872-1950):

«Древняя идея кармы неразрывно связана с верой в постоянное возрождение души в новом теле… Возрождение ничего не значило бы без кармы, и карма не возникла бы из неотменяемого источника, не имела бы ни рационального, ни морального оправдания, если бы не служила инструментом для непрерывного, из одной жизни в другую продолжающегося опыта души. Если мы верим, что душа последовательно, из раза в раз возрождается в теле, то мы должны также верить, что есть связь между последующими и предыдущими жизнями, и что прошлое души влияет на ее будущее: в этом духовная сердцевина закона кармы»^[72].

От хаоса к порядку

Все это, конечно, происходит из-за необходимости придать смысл нашему существованию в этом мире, из необходимости понять, почему так различаются меж собой судьбы разных людей:

«Когда мы начинаем низводить взгляд от небесного существования к земному, то больно видеть, как разные души тут буквально сразу оказываются на совершенной разных степенях падения, и при этом видно, что каждая душа сполна заслужила те, действительно, жестокие и неравные условия, в которых ей надлежит теперь готовить свое вечное будущее. У каждой, конечно, обязательно было прошлое, из которого и возникает ее настоящее, раз уж нужно дать ей строгий отчет в том, что именно она заслужила, и как воспользовалась дарованным, пусть даже и даровано-то было всего ничего, только трудные и безнадежные условия. Подлинный характер нашей человечности предполагает наличие у души сложносоставного прошлого, и, следовательно, такого же будущего»^[73].

Если мы примем закон кармы с его неизбежным следствием – реинкарнацией, тогда, по всей видимости, хаос исчезнет и все наполнится смыслом, своим собственным смыслом. Именно этот момент и делает столь соблазнительно привлекательной всю доктрину: «Самые существенные и необходимые ключевые идеи лежат именно здесь, в теории кармы. И прежде всего, это уверенность, это твердая почва под ногами, на которую не страшно ступить, уверенность в том, что и в умственном и в моральном мире, также как и в физической вселенной, нет места хаосу, всем заправляет не непредвиденный случай или слепая вероятность, но управляемая Энергия, и она работает, она утверждает свою волю: законом, строго очерченными отношениями, правильной последовательностью, точной связью причин и следствий… И это не только устанавливает жизнь на незыблемое основание закона, но и, устранив анархию, открывает нам путь к большей свободе»^[74].

Великий духовный учитель и основатель Ауровиля оказывается в этом вопросе наследником древней традиции. Рамакришна (1838–1886) выражался в том же духе:

«Пока человек пребывает в неведении, то есть, пока он не воплотил в себе Бога, ему придется снова и снова рождаться на земле. Но тот, кто достиг озарения, уже не должен возвращаться, ни в этот мир, ни в какую иную сферу […] Воистину, говорю вам, пока мы не воплотим в себе Бога, нам придется вращаться, как глине в руках горшечника, то есть снова и снова рождаться на этой земле»^[75].

На борту одни хозяева, но они там одни

И все это ведет к колоссальному одиночеству. Мы одни в ответе за свою жизнь, за самих себя. Акцент, правда, сделан не на одиночестве, а на ответственности, но из такой ответственности неизбежно вытекает одиночество: «Во мне самом семя всего моего творения. Я сам сделался всем тем, чем являюсь сейчас, благодаря прошлым идеям и поступкам моей души, ее внешней и внутренней карме; и я сам могу приуготовить все, чем хочу стать, благодаря идеям и поступкам моей души в настоящем и в будущем»^[76].

Такая тенденция появляется довольно рано, как только начинает формироваться концепция мира и нашего предназначения, то есть, уже в Упанишадах^[77]. Единственный путь, на котором можно достичь освобождения, то есть избежать адского круговорота рождения и смерти, это отрешенность. Всего остального: молитв, жертвоприношений, добрых поступков – недостаточно. В лучшем случае, всем этим вы добьетесь лишь счастья (очень мимолетного, к тому же) перед новым рождением. Но подлинного и окончательного освобождения можно достичь лишь отрешенностью, то есть путем одиночества. Французский монах Анри Лё Со, ставший Свами Абхишиктанандой, четко очертил этот путь:

«Даже воздаяния и радости иного мира не так уж и важны; они продлятся лишь до тех пор, пока не иссякнут вызвавшие их заслуги. Воздаяние зависит от деяния и полностью им обусловлено, отсюда относительная ценность молитв и ритуальных жертвоприношений богам; это годится лишь для того, чтобы обеспечить нам удобную жизнь на земле, а в некоторых случаях еще и краткое пребывание в промежуточной зоне, в том “небесном” мире, который называется „сварга”. Вот почему Мундака Упанишада советует: оставь все, удались в лес, практикуй отрешенность, безразличие, и пусть душа твоя пребудет умиротворенной»^[78].

Стоит уточнить, что молитва понимается здесь лишь в качестве ритуальной формулы. Здесь нет даже намеков на то, что она может творить или развивать подлинные и глубокие отношения с Богом. Но если копнуть глубже, то мы увидим, что и сами эти отношения с Богом тут не так уж и важны. Верно, конечно, и то, что упомянутая отрешенность должна привести в нормальном случае к полному слиянию с брахманом, то есть с тем Абсолютом, который лежит уже по ту сторону всех вещей. Но этот Абсолют оказывается здесь уже настолько запредельно потусторонним, что с ним невозможно вступить ни в какие личные взаимоотношения. Так что нам, похоже, чтобы достичь высшего освобождения, не очень-то приходится и рассчитывать на этого самого Бога.

Но и отношения с другими тоже оказываются столь же малозначимыми. Примечательно, что среди тех добрых поступков, которые могут нам «в некоторых случаях» обеспечить временную передышку между земными жизнями в промежуточной «небесной» зоне, даже не упомянуто милосердие по отношению к ближнему. Такой вариант просто вообще не рассматривается. Чуть дальше Анри Лё Со имплицитно подчеркивает это: «Чудесно, что вся традиция индуизма требует, чтобы человек посвятил последнюю фазу своей жизни поиску себя, в том предельном отрешении от всего, которое предшествует смерти»^[79].

Спасение без любви

Те, кто любит читать свидетельства людей, побывавших на грани смерти (так называемые «околосмертные переживания»), прекрасно знают, что, когда мы прибудем в мир иной, с нас спросится не степень нашей отрешенности, но наша отзывчивость по отношению к другим. Будь мы при этом христиане, иудеи, мусульмане, индуисты, буддисты, атеисты, не важно, Светящееся существо (возможно, сам Христос) задаст нам там вопрос: «Что ты сделал со своею жизнью?.. Любил ли ты других так, как Я люблю тебя? Всецело? Безусловно?»^[80]

А Мундака Упанишада, на которую ссылался Анри Лё Со, наоборот, требует от нас столь полной отрешенности, при которой нужно оставить «даже стремления, влекущие к добрым поступкам». По крайней мере, именно так комментирует эту Упанишаду Шанкара, великий духовный учитель VIII века и весьма авторитетный индийский мыслитель^[81]. Иными словами: даже если вас тянет делать добро, не надо. Попробуем прояснить эту мысль. Речь идет не об утонченном «искушении делать добро», которое нередко оказывается просто одной из бесчисленных разновидностей экзальтации эго. Нет, речь идет, действительно, об абсолютной отрешенности, об отказе от какого бы то ни было вмешательства в мир. В этом вопросе у Шанкары оказалось даже больше последователей, чем он сам того ожидал. Но я все же сильно опасаюсь, что за таким духовным поиском притаилась, в конечном счете, еще одна, совсем другая разновидность, еще один утонченный триумф эго.

Однако Шри Ауробиндо и сам заметил ограниченность этой древней концепции. И проблема тут не только в одиночестве, которое в эмоциональном плане мучительно для человека, ведь, в конце концов, лучше уж нам приспособиться к Истине, а не наоборот. Проблема в том, что такое решение загадки нашего существования в мире будет упрощенным. Потому что оно совсем не учитывает тот факт, что в мире мы не одни. Духовный рост каждого из нас в пределах времени, отпущенного нам на жизнь, имеет двойное измерение, как индивидуальное, так и коллективное. Это признал и Шри Ауробиндо:

«Древняя концепция круговорота рождений страдает …чрезмерным индивидуализмом. Человек слишком концентрируется на себе самом и считает свое последующее рождение и карму своим личным делом, отдельным движением, отгороженным от всего остального. Так что слишком много внимания уделяется озабоченности каждого человека самим собой. Это учение, хотя и признает универсальные отношения и единство всего, последовательно учит при этом человека видеть в жизни лишь условие и средство собственной духовной выгоды и собственного отдельного спасения»^[82].

Сомнения в основах вероучения

Может быть, все вышеперечисленное и привело к тому, что более поздние духовные учителя оказались неудовлетворенными некоторыми из оснований это великой традиции.

Шри Ауробиндо под под конец своей жизни уже не так вдохновлялся идеей нового рождения: «О! начинать все сначала, снова детство и период неведения, нет». Да и сама «Мать» (Мирра Альфасса), продолжившая и углубившая его идеи, тоже, как оказалась, стала довольно скептически относиться к этому вопросу: «Неужели нужно покинуть это тело лишь для того, чтобы выстроить себе другое? Я не знаю… это не соответствует… Мне никогда не говорили, что это обязательно должно быть именно так»^[83].

Еще категоричнее говорит об этом Шри Нисаргаддата (1897-1981):

«Реинкарнация предполагает некое Я, переходящее из одной жизни в другую. Но такового нет и в помине. Этот пучок надежд и воспоминаний, который называют моим Я, воображает о себе, что существует бесконечное количество раз, и творит время, чтобы приспособиться к своей ложной вечности; для того, чтобы быть, мне не нужно ни прошлого, ни будущего»^[84].

Речь здесь, конечно, идет не о полном отказе от идеи реинкарнации, но скорее, об акцентировании внимания на непостоянстве вещей и жизней, на чем сходятся, по сути, самые разные течения индийской мысли: эту идею мы находим и в индуизме, и в буддизме. Автор, у которого я нашел в свое время вышеприведенную цитату, так ее прокомментировал:

«Пусть не делают из этого высказывания вывод, что он систематически отрицает реинкарнацию. Такой человек просто не может мыслить систематически. Как и Кришнамурти, он просто заявляет, что она совсем не обязательна для духовного роста, не считает ее ни идеалом, ни условием спасения, ни следующим этапом предполагаемого совершенствования»^[85].

Ну, и наконец, я хотел бы привести небольшую цитату и из самого Кришнамурти (1895-1986). Во многих посвященных ему книгах и докладах его нередко причисляют к великим индуистским авторам, вписывающимся в классическую традицию веры индуизма в реинкарнацию. Но тут двойная ошибка. Во-первых, он совершенно порвал с религиозной традицией своей страны. Любая традиция представляется ему тюрьмой. Во-вторых, он вообще воздерживался от высказывания своего мнения о проблеме реинкарнации. Он только настаивал на том, что не надо придавать ей слишком большого значения:

«Я знаю, что вам очень хочется себя увековечить, что вы верите в реинкарнацию. Может, она и существует, но это не имеет ни малейшего значения; и нам вообще не нужно знать, будет следующая жизнь или нет. Что действительно важно, так это момент настоящего, важно знать, можем ли мы сейчас изменить свое зрение, способ видеть мир»^[86].

Тут возникает проблема идентичности того, кто претерпевает реинкарнацию. Все великие индуистские мыслители задавались этим вопросом. Но больше всех на сложности проблемы определения того, что есть подлинное «Я», настаивает буддистская традиция. Потому что это не самый незначительный из индийских парадоксов: своеобразное наваждение идеей «Я», с целью как раз это самое «Я» разрушить.

Не вдаваясь в подробности коренного отличия индуизма и буддизма, стоит отметить, что и там, и там, мы находим одну и ту же озабоченность идеей борьбы с «Я» и его полного исчезновения. Но сам этот процесс уже предполагает чрезмерное внимание к этому «Я», которое становится центром нашей жизни. В буддизме мы сможет проследить эту тенденцию еще более отчетливо.

4. В буддизме

Учение Будды

Это абсолютное одиночество хорошо заметно в учении Будды:

«Накрепко запомните следующее: не бунтуйте против вашей сегодняшней участи, потому что это наказание за прошлое. И помните о том, что ваше будущее зависит от чистоты вашего сердца. Это закон Кармы, который я возвещаю вам»^[87].

«Во всех мирах, видимых и невидимых, есть лишь одна сила, без начала и без конца, и нет иного закона, кроме нее, без предпочтений, без ненависти. Она убивает и спасает, и нет у нее иной цели, кроме свершения того, что уготовано Судьбой. Смерть и Страдание – челноки ее шитья, а Любовь и Жизнь – нити…

Ничего не ждите от безжалостных богов, они и сами подчиняются закону Кармы, они и сами рождаются, старятся и умирают, чтобы затем родиться вновь, они и сами пришли в мир лишь затем, чтобы освободиться от собственного страдания. Во всем рассчитывайте только на себя. И не забывайте, что каждый человек сам творит себе тюрьму, и каждый может стать могущественнее самого Индры»^[88].

Но формула Дхаммапады звучит еще категоричнее:

«Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой. Одному другого не очистить»^[89].

Я помню, как однажды на конференции в Дюссельдорфе процитировал этот прекрасный текст о реинкарнации. И вдруг почувствовал, что словно ледяным холодом повеяло от него на аудиторию, попросившую меня прочитать его еще раз, чтобы лучше разобраться, что же там имеется в виду. Я понял, что для большинства такое представление о реинкарнации стало открытием. До этого момента они никогда не задумывались, какое бесконечное одиночество связано с этой доктриной.

Об этом же настоятельно говорится и в других отрывках: «Вы сами должны сделать усилие. Татхагаты – единственные учителя». Или еще: «Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь»^[90].

Далай-лама

Мы все можем совершить ту же самую духовную эволюцию, что и далай-лама. Однако, на самом деле, мы находимся при этом не на той же самой дороге, а на параллельных ей дорожках. Речь не идет о том, чтобы «пройти этот путь» вместе, чтобы вместе совершить паломничество нашей жизни. Далай-лама говорит об этом предельно четко.

Его спросили как-то, согласен ли он, что «все живущие связаны между собой… как части единого организма, иными словами, как органы или члены одного и того же тела».

И он на это ответил: «Если вы подразумеваете, что многие живущие во плоти существа происходят из одного истока, например, от какого-то бога, мой ответ будет: нет».

Его собеседник уточнил: «То есть, вы думаете, что одни никак не зависят от других?»

«Да. Они существуют раздельно. Даже когда они достигают просветления, они все равно продолжают раздельное существование, просто теперь их самоосуществление будет идентичным»^[91].

Великий парадокс

Итак, каждый из нас в ходе своей жизни и во всех последующих жизнях остается в полном одиночестве. Но в чем глуповатые западные люди (типа меня) уже совсем ничего не понимают, так это в буддистском утверждении: что при переходе от одной жизни к последующей не сохраняется никакого постоянного Я. Это в индуизме верят, что у каждого из нас, помимо души и тела, есть еще и некое Я, постоянный элемент, переходящий из одной жизни в другую. По крайней мере, так утверждает далай-лама, чтобы сразу вслед за этим объяснить нам, что же нужно об этом думать на самом деле: «Но у буддистов нет и в помине принципа отдельного Я, некой сущности, отличной от души и тела; они опровергают понятие постоянного, неповторимого и независимого Я»^[92].

Далай-лама здесь просто повторяет самое традиционное и постоянное учение буддизма. Нам говорят: когда мы видим, что под ящиком крутятся колеса, у каждого есть ось и обод и т. д., то мы сразу говорим, что это телега, тогда как на самом-то деле никакой телеги нет. Точно так же в одном знаменитом тексте ставится вопрос: «Родившийся здесь человек, личность, где он находится? Где находится человек, который уходит?» И звучит ответ: «А кто тебе сказал, что есть личность? Есть лишь скопление меняющихся образований, никакой личности не принадлежащих»^[93]. Некоторые буддистские авторы выражаются еще бесцеремоннее и замечают, «что анимистическая концепция, типа веры в душу или в постоянное “эго”, будет самым вредным заблуждением, самой обманчивой иллюзией, которые незамедлительно вовлекут своих жертв в самые глубокие пропасти страдания»^[94]. Ну вот, теперь вас предупредили!

С этим связано то, что и проблема смерти ставится здесь иначе. Вопрос о том, что станет с моим Я после смерти, возвратится ли оно в небытие или продолжит жить, тогда вообще не имеет смысла. «Поскольку буддизм отрицает существование постоянного Я и из такого отрицания и создает свое основное учение, может ли он после этого проповедовать уничтожение того, что считает несуществующим?»^[95]

Мы, конечно, в курсе, что мы очень мало что из себя представляем, но не настолько же мало! Все это, разумеется, не отрицает определенной связности, последовательности в ходе жизни индивида, но это чем-то похоже на реку или на фонтан: мы продолжаем их называть одним и тем же словом, но в них все время течет и меняется вода, постоянно обновляясь и не оставаясь прежней. Просто наши желания, наша привязанность к собственным восприятиям, мыслям и чувствам, дают нам иллюзию, что мы существуем как личностное единство. И пока мы будем оставаться пленниками этой иллюзии, нам не избежать адского круговорота рождения и смерти. Эту иллюзия Я нам и нужно в себе разрушить. Но тут и заключен парадокс для западного ума: нам нужно разрушить эту иллюзию, но сделать это мы можем только сами. Несуществующее должно убедиться в том, что оно не существует. И главной целью нашего существования оказывается как раз приобретение такой убежденности.

Буддизм и стоицизм

Такой взгляд на вещи, конечно, примыкает к античной традиции стоиков, с их стоической выдержкой, как перед лицом собственной смерти, так и перед лицом смерти того, кого мы любим. Мы даже находим тут то же самое сравнение с разбитым глиняным сосудом. Когда Будда умирал, уже тогда его ученик Аджуна упрекал его слегка в том, что он при этом полон грусти. Но вот несколько строк из другого текста, где четко сделаны выводы из подобного взгляда на вещи:

«Непонятна, неизведанна жизнь смертных в этом мире, сумрачная и краткая, проникнутая страданием.

Нет средств, которыми родившиеся могли бы избегнуть смерти: приходит старость – близка и смерть: такова участь всего живущего.

Как спелые плоды висят на ветвях, готовые каждую минуту сорваться, так и смертные, едва родившись, находятся в постоянной опасности смерти.

Глиняный сосуд, сделанный горшечником, рано или поздно непременно разобьется, – такова же судьба всех смертных. ‹…›

Увы, со смертью и разрушением связан этот мир, – и мудрые, познавшие начала этого мира, не горюют о том. ‹…›

Поймите же и, внимая словам Святого, оставьте свои печали: видя умершего, пусть всякий подумает только:

– Я уже никогда более не найду его»^[96].

Конечно, у нас остается совсем мало шансов вновь найти иллюзии собственного «Я». Эти шансы понижаются до минимума и становятся почти совсем нереальными, как только мы узнаем, что игра встреч и комбинаций, вызванная последовательным колесом реинкарнаций, совершенно ничем не ограничена. По крайней мере, так утверждает далай-лама:

«От начала времен, в ходе бесконечного круговорота реинкарнаций, каждое живое существо оказывается связанным с вашей сферой существования и устанавливает с вами отношения, подобные тем, что связывают вас в этой жизни с вашей матерью. И в этом стоит убедиться»^[97]. Если к этому еще прибавить, что каждый из нас вполне может вернуться в этот мир «в виде насекомого или любого другого животного»^[98], то вы вполне оцените, насколько сложно будет начинать поиски кого-то в мире ином.

При такой фантастической вселенской игре в прятки у нас, действительно, остается совсем мало шансов на то, чтобы найти тех, кого мы когда-то любили. Даже не надейтесь тогда, что после смерти вы сможете вновь поцеловать ребенка, которого потеряли когда-то, или супруга, или родителей, или друзей. Вероятнее всего, они снова отправились на землю, не оставив вам своего нового адреса, и там получат уже новую семью, новых друзей, среди других людей, а может, среди муравьев или других насекомых.

Далай-лама предлагает нам сделать из такого взгляда на вещи оптимистичные выводы: только представьте, что все ваши враги в прошлой жизни были вашими друзьями. Так вам будет легче их полюбить. Это должно привести нас, в конечном итоге, к «невозмутимости», под которой подразумевается, что мы сможем тогда полюбить кого угодно, как собственную мать.

Свидетельства умерших говорят против буддизма

Я знаю, что во многих сообщениях, полученных из-за черты смерти, из мира иного, в тех из них, которым я доверяю, объясняется, что наша способность любить в том мире будет возрастать и шириться, так что в конечном итоге мы научимся любить всех и каждого, как любит сам Бог. Но речь там идет о нашей будущей жизни в мире ином, а не об этой земной жизни. Мне хочется верить, что речь здесь действительно идет о расширении поля любви, о постепенном возрастании нашей способности любить, напрямую связанной с нашей духовной эволюцией.

Но я сильно опасаюсь, что, если эту буддистскую схему применить к нашему земному миру, то это приведет лишь к поощрению безразличия к ближним. Ведь всем известно, что, по этой концепции, тех, кто разделяет наше существование в этом мире, мы потом уже больше никогда не увидим. Это лишь случайные наши попутчики.

Конечно, это приводит к определенной степени отрешенности, хотя и не исключает полностью способности сопереживать. Но неужели так уж необходимо забыть тех, кого мы прежде любили, чтобы научиться так же нежно и самоотверженно любить других? Правда и то, что при таком буддистском взгляде на вещи, и другие, в свою очередь, тоже нас позабудут; и что, в глубине вещей, никто никого даже и не забывал, потому что при переходе из одной жизни в другую вообще не сохраняется никакой личности, а значит никто и не существует в полной мере. Самюэль Беккет, наверняка, был буддистом, даже если и сам того не подозревал.

Но, оказывается, что все сообщения, полученные из мира иного, наоборот, доказывают нам, что наши «дорогие умершие» вовсе не утратили свою личность, но, напротив, развивают и обогащают ее на разных последовательных стадиях посмертного существования. Очевидно и то, что контакт с ними никогда напрочь не прерывается. Большинство их внимательно следит за нашей земной жизнью, будь то врач, продолжающий и с той стороны смерти помогать своим пациентам, оказывая влияние на мысль тех врачей, которые пришли ему на смену^[99], или, как мой умерший брат, который при помощи «автоматического письма» и магнитофонных записей утешил меня, рассказав о своей посмертной эволюции и дав советы своим оставшимся не земле дочерям^[100]. Да и современная наука, в отличие от предыдущих столетий, теперь все чаще и чаще вынуждена признать, что наше сознание связано не только с функционированием нашего мозга и может продолжать существовать и без него. По этому вопросу стоит почитать весьма убедительный труд доктора Пима ван Ломмеля^[101] или многочисленные работы доктора Жана-Жака Шарбоньера^[102]. Наши «умершие» ожидают нас уже за чертой смерти, чтобы с радостью встретить нас там, когда и для нас с вами пробьет час ухода^[103].

Очень жаль, что церковные люди так до сих пор и не поняли всей важности подобных свидетельств^[104]. Я многие годы изучал такие свидетельства и проделал тут огромную работу. Я не отрицаю, что тут есть определенные проблемы, и не ухожу от этих проблем. Я признаю, что уровень у таких сообщений бывает очень разный. Но для меня тут сам собой напрашивается вывод: буддистское представление о мире ином, ожидающем нас после смерти, не выдерживает сравнения с фактами. И вот об этом нужно говорить и заявлять эту простую истину снова и снова.

Глава IV. Карма в новых западных концепциях

1. Актуальность нашего исследования

В действительности, современные западные направления в эзотерике полностью противоположны таким буддистским концепциям и очень далеко отстоят от традиции индуизма. Похоже, однако, что большинство авторов, говорящих от имени новых направлений, об этой разнице предпочитают умалчивать. Они стараются выражаться так, чтобы у читателя возникло впечатление, что, присоединившись к ним, он примкнет к многовековой и мощной традиции, насчитывающей уже многие тысячи лет и миллионы верных последователей. Аргументируется все это тем, что такое количество людей просто не могло же ошибаться в течение столь продолжительного времени. Словно заблуждение, повторенное множество раз, станет от такой повторяемости истиной, будто его истинность гарантирована тем, сколько человек повторит это утверждение. При всем при этом, ведь в течение многих тысячелетий миллионы людей считали, что наша Земля – плоский диск, а она при этом спокойно продолжала оставаться шаром.

Итак, Запад не стал последовательным продолжателем восточных концепций. Слишком велики были культурные различия. Уже появилось довольно много чисто западных течений, и появляются все новые и новые. У всех у них есть одна общая черта. Все они, прямо или косвенно, оказываются плодом общения с миром иным, с духами умерших, уже совершивших переход за завесу смерти, «уход», и они делятся с нами опытом такого перехода и предупреждают о том, что нас там ждет. «Ушедшие» поддерживают общение с нами с помощью самых разных средств, будь то: вертящийся стол, медиум, перевернутый стакан или дощечка, автоматическое письмо, магнитофон, радиоприемник, телефон, компьютер, астральное путешествие и т. д.

Многие, конечно, придут в недоумение от того, что я столько внимания уделяю подобной литературе. Но пусть они повнимательнее оглядятся вокруг. Уже почти совсем исчезли магазины религиозной книги. Вместо них появились так называемые «плюралистические» книжные, в которых можно найти литературу на любой вкус, от классических текстов восточных религий до пособий по черной магии, а также широкий спектр литературы по астрологии, нумерологии, таро, исламу и каббале, эзотерике и парапсихологии. Христианству там отведена одна небольшая полочка, одна среди многих. Хотим мы того или нет, но дело обстоит именно так. Феномен этот будет и далее лишь обостряться, если, конечно, будет продолжать прогрессировать наблюдаемый нами сегодня упадок церкви.

Потому что все эти феномены общения с миром иным, на мой взгляд, очень важны и серьезны. Нельзя просто отмахнуться от них, не разобравшись, в чем там дело. Феномен этот существует, и значительная часть сообщений из мира иного, действительно, поступает к нам от наших дорогих умерших, продолжающих жить в совсем другом измерении^[105].

Конечно, именно это ощущение бесспорности контакта с миром иным и придает подобным сообщениям особую убедительность. Контакт этот может продолжаться годами и нередко сопровождается необычными знаками, так что, в итоге, те, кому были сделаны такие знаки, уже не сомневаются в том, откуда они их получили.

Проблема, а проблема тут имеется, и немалая, состоит в том, что подобные сообщения не согласуются между собой. Речь, всякий раз, идет о захватывающих теоретических построениях, зачастую довольно сложных, в которых разрешаются все основные метафизические проблемы; о сложных космогониях, в которых четко прописана иерархия всех начал вплоть до промежуточных сущностей. Но, за исключением нескольких точек соприкосновения, каждая новая такая система ни капельки не похожа на предыдущую. Мы находимся перед той же проблемой, какая возникла во времена гностиков, когда было бесчисленное множество систем и течений. Все это, однако, производит впечатление сугубо рассудочных, очень произвольных и довольно безжизненных, по большому счету, конструкций.

Мне бы хотелось, для начала, чтобы последователи каждого такого откровения, каждой системы, потрудились ознакомиться с сообщениями, полученными другими группами. Но эти другие группы чаще всего расположены в других странах и получают сообщения на других языках. Каждая группа знать ничего не знает об остальных и поэтому считает себя единственной и наделенной особой миссией по спасению мира. Однако, если бы те, кто получают подобные сообщения (нередко, и правда, содержащие весьма важные откровения), смогли бы принять к сведению то, как бесконечно разнообразны переданные таким образом системы, они бы начали осознавать, как сложны сами механизмы подобных контактов, а значит, смогли бы начать относиться и к полученным сообщениям с должной дистанцией.

Но давайте обзорно посмотрим хотя бы на некоторые из таких, наиболее известных откровений. Я ограничусь здесь упоминанием лишь нескольких, самых известных авторов. Я знаю, что мой выбор покажется кому-то чрезмерно субъективным, но все дело в том, что подобных «откровений» просто слишком много! В любом случае, здесь речь пойдет не о сравнительном анализе их ценности, но об общей эволюции понятия «карма» на Западе.

2. Аллан Кардек

Аллан Кардек^[106] был настоящим первооткрывателем того, что уже потом, из его рук, получило им же изобретенное название – «спиритизм». Конечно, общение с «духами» случалось и до него. Оно случается во все времена и во всех культурах. Уже даже были подробные описания Рая, Ада и Чистилища – например, текст Сведенборга в XVIII веке. Но харизма Сведенборга представлялась чем-то необычным и уникальным. Тогда как Аллан Кардек систематизировал информацию об общении с миром иным и показал, что доступно оно почти всем. Причем обобщения были сделаны не им одним единолично, но стали итогом контактов с миром иным целой группы людей. Однако, как это часто бывает, его многочисленные последователи и продолжатели его дела часто огрубляют и упрощают его учение, что в итоге приводит к ложному истолкованию его идей. Во Франции спиритические кружки «кардекистов» немногочисленны, но зато в Бразилии существует целое мощное движение, насчитывающее не менее тринадцати миллионов членов. Многие из них, к тому же, еще и добрые католики. Группы спиритов, часто относящие себя к последователям Кардека, довольно многочисленны и в других странах Латинской Америки.

Стоит тут отметить один любопытный факт: многие сторонники идеи реинкарнации сегодня склонны приписывать эту идею и Аллану Кардеку, причем без всякого основания. В качестве довода они приводят обычно знаменитую фразу, выгравированную на надгробии учителя: «Родиться и умереть, родиться снова и беспрестанно совершенствоваться, таков за кон». Речь тут будто бы идет об универсальном законе, касающемся всех людей, согласно которому все люди должны опять возвратиться на землю, чтобы прожить на ней снова новые жизни, и так множество раз. Но учение Аллана Кардека говорит совсем не об этом. По его мысли, есть лишь две разновидности усопших, которым придется вернуться на землю: это те, кто не преуспел в духовном совершенствовании, для них повторное рождение на земле будет обязательным; а также те, кто возвращается, чтобы закончить или выполнить определенную миссию, и вот для них возврат на землю будет сугубо добровольным.

Иными словами, лишь плохих учеников оставляют на второй год. «Является ли это необходимостью – родиться вновь на Земле? – Нет, но если вы не продвигаетесь, то тогда вы рискуете попасть в какой-нибудь другой мир, который стоит не больше и может оказаться даже хуже этого»^[107].

А вот суждение о тех, кто не довел свою миссию до конца: «Дух, продвинувшийся в земном своем существовании, может ли он иногда воплотиться снова в том же самом мире? – Да, если не смог исполнить своей жизненной задачи, и тогда он сам может испросить разрешения довершить ее в новом существовании: но это уже не будет для него испытанием»^[108].

Наши следующие жизни должны, по Аллану Кардеку, в нормальном случае протекать уже в других мирах, каждый раз в гармоническом соответствии с той духовной эволюцией, которая имела место в предыдущей жизни. Эта мысль очень четко выражена в «Книге Духов», например, в параграфе 985:

«Воплощение души в мире менее грубом, является ли оно возмещением? – Это следствие ее очищения, ибо по мере того, как духи очищаются, они воплощаются в мирах все более совершенных, покуда не сбросят с себя всякую материю и не отмоются от всех ее нечистот, дабы вечно наслаждаться блаженством чистых духов на лоне Божьем»^[109].

Итак, Аллан Кардек использует термины «воплощение» или «реинкарнация», но лишь для того, чтобы выразить мысль, что в мире ином у нас будет тело, все более одухотворенное на каждом новом этапе. И тут мы с вами оказываемся гораздо ближе к Оригену, или даже к апостолу Павлу или святому Григорию Нисскому. Мы будем переходить «из славы в славу», как говорит апостол Павел (2 Кор 3, 18), и «от начала к началу, через начало события, у которого нет конца», как говорит св. Григорий. То есть речь здесь у Аллана Кардека, также как у индуистов и буддистов, идет об «очищении», совершающемся при переходе из одной жизни в другую, но климат такого очищения выглядит уже совсем по-другому. Речь идет уже не о попытке избежать адского круговорота рождения и смерти, а просто о прохождении разных этапов необходимого пути эволюции. Те жизни, которые предстоят нам после смерти, будут тогда не возвращением, не «круговоротом»: наоборот, они выстраиваются по прямой, по линии, бесконечно поднимающейся ввысь. Мы оставляем столь характерную для индийской мысли круговую концепцию времени, чтобы вернуться к иудео-христианской линейной концепции. С психологической и духовной точки зрения, отличие принципиальное! Каждая из наших жизней при этом приобретает смысл, что можно выразить в двух словах: направление и значение.

К тому же Аллан Кардек, после многочисленных сеансов медиумического общения с «духами», пришел к твердому убеждению: умерший продолжает жить в мире ином и целиком и полностью сохраняет там свою личность. И тут мы уже весьма далеко ушли от буддизма. Вдобавок к этому, мы, попав в мир иной, испытаем там огромную радость от встречи с теми, кого здесь так любили. Ссылаясь на опыт всех уже имевших место случаев медиумического общения «с нашими родными и друзьями, покинувшими землю прежде нас»», он добавляет: «Нам радостно знать, что они счастливы, радостно от них самих узнать подробности их нового существования и приобрести уверенность в том, что и мы, в свою очередь, присоединимся к ним»^[110]. Он, правда, не слишком вдается в объяснения, каким образом существа, живущие в совершенно разных мирах, принципиально отличающихся с точки зрения их эволюции, смогут, тем не менее, в один прекрасный день «воссоединиться», но главное тут все-таки четко проговорено: личность каждого человека сохраняется, и он сможет узнать и вновь обрести тех, кого любил.

3. Леон Дени

После Аллана Кардека движение спиритизма возглавил Леон Дени (1846–1927), и его учение по многим пунктам оказалось совершенно иным. Во-первых, по Леону Дени, наша эволюция начинается гораздо раньше, ведь наша душа медленно возрастает, проходя при этом через разные стадии, от животного мира до возможности стать человеком. Во-вторых, протекает эта эволюция намного медленнее, ведь нам понадобится множество воплощений на этой земле, пока мы сумеем, наконец, взмыть к лучшим мирам. Похоже, что порой душа может даже регрессировать, чего совсем не было у Аллана Кардека:

«После бесчисленного множества смертей и новых рождений, падений и взлетов, освободившись от реинкарнации, она возрадуется в небесной жизни…»^[111]

И все же у обоих этих авторов есть одни общий элемент, вполне согласующийся к тому же с индийскими образцами: это закон кармы. Наше последующее воплощение предопределено чем-то вроде естественного закона, зависящего от нашего поведения в жизни предыдущей. И снова: каждый здесь отвечает только сам за себя. «Дух в себе самом несет элементы своего счастья или несчастья; он счастлив или несчастен в зависимости от степени своего нравственного очищения; он страдает от собственных несовершенств, естественные плоды которых он пожинает, а вовсе не от специального и именно ему адресованного наказания и осуждения»^[112].

Это может привести к очень жесткой концепции кармы. У Леона Дени, например, она дана так: «Давайте уважать умственно отсталых, калек, сумасшедших. Пусть боль станет для нас сакральной! В гробнице тела дух бодрствует и страдает, потому что, в самых глубинах личности, он осознает свою нищету и низость. Поостережемся, как бы и нам из-за несдержанности и излишеств, не заслужить в свою очередь их участь»^[113]. В этом тексте, как и во многих других, ему подобных, не предлагается никакого другого объяснения страданий в этой жизни. Любое страдание в этой жизни неизбежно связано с попранием Божьего закона в предыдущей.

4. Елена Блаватская

Параллельно движению спиритизма, начало которому положил Аллан Кардек, развиваются и другие течения подобного рода. Например, в Англии появляется теософия, разработанная Еленой Блаватской (1831-1891) и получившая развитие затем у Анны Безант и Чарльза Ледбитера. Жизнь этой гениальной авантюристки была полна событий и такого опыта, какой мало кому выпадает на долю. Она совершила не одно, а несколько кругосветных путешествий, причем было это в то время, когда путешествовать было во много раз сложнее, чем теперь. Она живала среди краснокожих, интересовалась мормонами, водуизмом, несколько раз останавливалась в японских храмах, побывала в Бирме, на полуострове Малакка, на острове Явва, в Китае и т. д. Но больше всего ее привлекал Тибет. Она сумела попасть туда задолго до Александры Давид-Неэль, хотя до Лхасы так и не добралась.

Речь идет о колоссальном труде, написанном в состоянии неглубокого транса. Ей предстал Учитель из мира иного, который, как на экране, показывал ей фразы (причем никто, кроме нее, не мог их видеть), она же просто записывала их. Она всегда утверждала, что сама ни за что не смогла бы написать те тексты, которые просто списывала с образца в состоянии транса.

Удалось установить, что все те многочисленные цитаты, которые приводит Блаватская в своем труде, даны точно и без искажений. Речь, видимо, идет о книгах, которые она никогда не читала, и большинство из которых она бы никогда и не смогла прочесть, поскольку это довольно редкие книги. Некоторые из них, например, можно было найти лишь в Ватиканской библиотеке или в Британском музее.

Но при этом, в целом, ее творчество приводит читателя в замешательство. Нет никакого плана, никакого движения мысли. Мы находим здесь разнообразные переклички чуть ли не со всеми существующими религиями и набор весьма категоричных утверждений на самые разные темы. Вот, например, посмотрите, а то я уже давно вас не веселил. Вот только один отрывок из «Тайной доктрины», открытый буквально наугад:

«Со временем, в воздухе будет все больше и больше эфира. Когда эфир наполнит воздух, тогда дети будут рождаться без отцов. В Вирджинии есть необычная яблоня, она не цветет, но приносит плоды, похожие на ягоды и без косточек. Постепенно этот процесс охватит животных, а затем и людей. Женщины понесут детей без оплодотворения, а в Седьмом Круге появятся мужчины, которые и сами смогут размножаться. В Седьмой Расе Четвертого Круга люди каждый год будут менять кожу, у них будут новые ногти на руках и на ногах. Люди станут сначала более душевными, а потом более духовными. Под конец, в Седьмом Круге, родятся безгрешные Будды. Самым долгим будет Четвертый Круг Кали-йоги, а последующие Пятый, Шестой и Седьмой будут совсем короткими»^[114].

Я уверен, что нельзя свести все учение Блаватской лишь к подобным нелепостям. Я знал многих глубоко духовных и достойных всяческого уважения людей, относившихся к ее творчеству с огромным интересом. Но, конечно, подходили они к ее идеям выборочно, далеко не все в них принимая.

Бесспорным остается и тот факт, что в истории сыграла она довольно существенную роль. Завоевавший Индию Запад очень долго относился с долей презрения ко всем индийским религиозным традициям. «Цивилизованные», то есть выросшие на Западе или под западным влиянием инду сы, тоже разделяли в этом точку зрения своих хозяев. Тогда как созданное Блаватской движение вернуло индусам гордость за свою культуру. Так, ее влияние на юного Ганди в этом смысле оказалось решающим. В 1954 президент Индийской республики Р. Прасад признал, что Теософское общество заложило основы либеральной системы национального воспитания и образования в Индии:

«Сегодня, когда мы стали свободными, – сказал он, – и когда мы сами можем работать над собственным будущим, не стоит забывать, чем мы обязаны Теософскому обществу».

Блаватская сумела также познакомить Запад с древними индийскими традициями и положить начало волне интереса к ним. Без нее у нас сейчас были бы, как и прежде, ученые, хоть и изучавшие эти традиции пристально и страстно, но подходившие к ним лишь как к мертвому объекту знания, как к артефакту прошлого. Она же внесла в это знание новую струю, так что древняя культура предстала перед современным человеком как вечное и непреходящее сокровище, пригодное для человека и сегодня, и завтра. Мы увидим далее, что многие ученые теперь вполне с ней в этом согласны.

Мы находим, конечно, в ее произведениях и доктрину кармы, последовательного круговорота смертей и рождений. Она открыла для себя эту доктрину в индийской традиции и решила, что там она занимает центральное место. Но настоятельнее всего в своих произведениях она говорит о цикличности и эволюции, а не о самом законе кармы и о подробностях его применения. Кроме того, она особенно настаивает на реинкарнации тех, кого она называет «Гигантами истории», будь то Будда, Иисус, Александр Великий или Наполеон. Их возврат на землю объясняет для нее возврат некоторых великих идей, влекущих людей к добру или ко злу.

5. Рудольф Штайнер

В Германии Рудольф Штайнер (1861–1925), пройдя через период увлечения теософией, создал в итоге свое собственное движение: антропософию. Система Рудольфа Штайнера лучше вытроена и более структурирована, чем мысль Елены Блаватской. Его творчество весьма обширно, почти сорок томов произведений. Он никогда не претендовал на то, что пишет под диктовку духов. Более того, даже мысль о возможности так писать вызывала у него содрогание. Но зато он погружался в глубокие медитации, очень напоминающие самогипноз. Иногда он являлся кому-нибудь и, на свой манер, нередко настигал недавно умерших в мире ином, за чертой смерти.

Когда закончились нацистские преследования, его ученики вновь объединились и продолжили работу, так что их влияние в германоязычном мире все растет и растет. Они пытаются ввести свою доктрину в педагогику и в систему школьного обучения наравне с традиционными религиями. Существуют школы, в которых учебный процесс основан на идеях антропософской педагогики, фермы, созданные на основе антропософских идей о сельском хозяйстве, клиники и больницы, придерживающиеся данного учения.

Закон кармы в этой системе выражен вполне определенно, даже слишком определенно, как и все положения этого учения, выраженные с авторитарностью, не допускающей никаких возражений. Реинкарнация тут совершается всегда на земле. Похоже, череда смертей и рождений бывает довольно длинной. На карму, приобретаемую в течение жизни, очень сильно влияет пол человека: тот, кто родился мужчиной, в следующем воплощении обязательно будет женщиной, и так далее^[115].

В этой системе напрочь отсутствует идея последовательного очищения, столь характерная для индийской мысли; вернее, очищение тоже имеет место, но это лишь бонус к подлинному обогащению всех наших личностей. Акцент сделан не на освобождении от чего-то, а на прогрессе.

Закон кармы здесь уже значительно переработан. Он действует, но механизм его действия столь сложен, что просто невозможно вычислить его в конкретных жизнях конкретных людей. Существует индивидуальная карма, карма человечества, карма земли и, наконец, карма Вселенной. И их сочетания всегда создают довольно причудливые комбинации^[116].

И это не какая-то там малозначительная подробность, нет. Такая сложность выводит на сцену понятие о солидарности всех людей. И тут мы видим колоссальную перемену! Это понятие пробивает брешь в законе «каждый сам за себя», который ведь изначально был самой сутью, сердцевиной закона кармы.

И наконец, в центре истории человечества – Христос. Синтез Рудольфа Штайнера, как и Аллана Кардека, христоцентрический. Христос берет на Себя и разрешает в Себе последствия всех наших грехов и ошибок. И к тому же, Он дает каждому человеку силу преодолеть груз своей кармы^[117].

Так что пейзаж вокруг нас кардинально поменялся: мы уже не в той картине оставленности и тотального одиночества, столь характерной для понимания кармы в индийской мысли. Здесь карма обозначает всего лишь связь причины и следствия в каждом из наших поступков. А мы с вами уже заметили, что такая связь (хотя самого этого слова у нас еще не было) проповедована в Евангелиях и даже раньше, во всей ветхозаветной традиции.

6. Современные авторы

Современные защитники идеи реинкарнации немало размышляли над понятием кармы, и, как и Рудольф Штайнер, обращали внимание на его сложность. Ведь закон кармы связан с идеей необходимости эволюции, прогресса, т. е. движения вперед, к тому, чтобы суметь, наконец, разделить жизнь с Богом. Но качество новой жизни, счастливая она или несчастная, уже не зависит автоматически от того, как мы вели себя в жизни предыдущей. Самые глубокие авторы акцентируют внимание на разнообразии ситуаций, и соответственно, на разных возможных решениях в каждом случае.

Мари-Пиа Станлей

Вот пример автора, не претендующего на репутацию человека, получившего откровение непосредственно из иного мира. Мари-Пиа Станлей вполне разделяет теорию перехода из одной жизни в другую (реинкарнации), но после множества прочитанных книг и собственных многолетних размышлений она вполне осознала и усвоила все проблемы, связанные с этой доктриной. Так, она сама обращает внимание на «перегибы» интерпретаций, основывающихся на элементарном автоматизме:

«Склонность видеть во всех наших бедах бумеранг, залетевший из нашей прошлой жизни, неизбежно ведет к следующему шагу: каждое приятное событие начинает тогда представляться вознаграждением… Учителя, воистину достойные этого звания, возражают против такой слишком жесткой интерпретации, соглашаясь при этом, что последствия всех наших поступков все же отзовутся в той или иной жизни, но такой отзвук не обязательно будет выглядеть благодеянием или наоборот»^[118].

Она идет и еще дальше и говорит о многообразии возможных видов реинкарнации:

«Реинкарнация не знает ни архетипа, ни строгого закона, есть лишь множество индивидуальных случаев со всеми их бесчисленными нюансами. Например, бывают жизни-прививки, которые реализуют прежние мечты лишь для того, чтобы сберечь душу на будущее и очистить ее от ностальгии по прошлому как от заразной болезни. А бывают жизни-противоядия, которые идут вразрез с предыдущими, чтобы восстановить нереализованные тенденции; бывают жизни-марафоны, в которых быстрое продвижение вперед похоже на бег с препятствиями; жизни-молоты, про должающие выковывать все тот же болезненный опыт. Жизни-тупики, жизни-ракеты… И когда все эти случаи множатся и разрастаются у нас на глазах, уже невозможно кричать с апломбом; вот это наказание, а вот это воздаяние!»^[119]

И ведь уже Аллан Кардек, а позднее и Шри Ауробиндо признавали, что душа, пребывающая в промежутке между двумя воплощениями на земле, может свободно выбрать себе новое существование, в зависимости от той кармы, которую ей еще нужно очистить.

«Кружок Флоренция 77»

И все же, для большинства авторов, такая «свобода» все еще остается весьма иллюзорной. Этим объясняются, например, тексты, полученные в Италии «Кружком Флоренция 77» («Cerchio Firenze 77»). Речь идет о сообщениях из мира иного, которые разные собеседники передавали оттуда в течение тридцати семи лет через одного потрясающего медиума: Роберто Сетти (1930–1984). Это огромное наследие опубликовано на сегодняшний день уже в восьми томах, причем к ним впридачу выходят еще и дополнительные издания, в которых даются добавочные сведения, позволяющие лучше воспринять информацию, содержащуюся в основных томах, и более подробно представить историю кружка^[120]. Появившись где-то через сто лет после Аллана Кардека, эти книги стали в Италии как бы аналогом его сочинений во Франции. Конечно, в мире ином тут на связи была совсем другая группа духов, не та, что вдохновляла Аллана Кардека. Но синтез здесь тоже выстроен довольно продуманно и сильно и тоже удовлетворяет самым высоким философским и моральным требованиям, чем и объясняется столь серьезный успех и все возрастающее влияние этих книг у тех, кто разочаровался в традиционных религиях. Не читающий по-итальянски читатель, конечно, вряд ли наслышан об этих книгах, но это еще не повод предать их забвению, – я глубоко убежден, что эхо их отзовется со временем и у нас, также как постепенно дошли до нас и книги Штайнера и Блаватской.

Поясним для тех, кто сомневается в подлинности феномена, что Роберто Сетти произносил эти тексты в состоянии глубокого транса, так что сам потом узнавал их содержание уже из рассказов своих друзей или из магнитофонной записи.

Итак, духи, вышедшие с ним на связь, объяснили, что такая свобода выбора всего лишь иллюзия: если вас мучит жажда, а поблизости есть вода, вы решите выпить эту воду и останетесь при убеждении, что реше ние ваше было свободным и добровольным. Точно так же и душа, обладающая потребностью в развитии и совершенствовании и, в частности, в определенных благоприятных условиях для такого развития, когда вдруг обнаружит стечение таких благоприятных условий, решит, что выбрала их сама, свободно и добровольно^[121]. Итак, эти корреспонденты из иного мира считают, что не нужно питать иллюзий. Закон кармы определен и весьма категоричен, даже если применение его к реальности и оказывается довольно сложным.

Эти же корреспонденты настаивают на одиночестве каждого человека на пути самосовершенствования. «Это не имело бы никакого смысла, а значит и вправду невозможно, чтобы кто-то смог взять на себя карму другого, хотя некоторые и претендуют на это, утверждая, что сильный учитель может взять на себя карму своего ученика. Но если правда в том, что карма дана нам ради нашего продвижения по пути познания, тогда так поступивший учитель навредил бы тем самым своему ученику, так как отнял бы у него возможность самосовершенствования»^[122].

Итак, мы видимо, что христианской перспективе полного или хотя бы частичного участия в спасении другого человека здесь просто нет места. Но концепции «Кружка Флоренция 77» начинают расходиться также и с индийской традицией, и с традицией Аллана Кардека. Здесь еще можно встретить классические утверждения о том, что наша будущая жизнь зависит от нашего поведения в этой, или что скупец в будущей жизни станет жертвой другого скупца. Но появляется и уже совсем другой дискурс. Какие-то другие собеседники из мира иного (а может быть и прежние, не страшась того, что противоречат сказанному ранее) объяснили нам, что речь при переходе из одной жизни в другую идет вовсе не об очищении. Нет! Самое главное – это обогащение нашего высшего сознания, а этого невозможно достичь всего за одну земную жизнь: «Невозможно живому существу всего за одно земное воплощение достичь той степени сознания, при которой можно воспринять самые высокие нравственные и религиозные идеалы»^[123]. И не так уже и важно, в каком порядке мы сделали эти наши инвестиции в собственное сознание: «Тот факт, что одно из наших предыдущих воплощений на земле пришлось, скажем, на эпоху Французской революции, а другое было по времени раньше, в период Ренессанса, не играет, на самом деле, никакой роли. Строго говоря, для личностной эволюции важно лишь то, что оба эти воплощения имели место, больше ничего»^[124].

Итак, мы видим, что разница тут принципиальная. Речь идет теперь не об очищении, не о последовательном освобождении от чего-то, но об обогащении, о последовательном приобретении. Уже нет протяженности существования при переходе из одной жизни в другую, медленного и постепенного подъема, а есть лишь композиция, постепенно образуемая в мире ином, причем порядок компонентов в ней уже не играет никакой роли.

Джейн Робертс

Одним из бестселлеров литературы такого рода стали, конечно, откровения, полученные Джейн Робертс от существа, известного под именем Сет. Оказалось, словно бы случайно, что так же звали и одного из великих гностиков первых веков нашей эры, иранского направления мысли. Он был рожден от Адама и Евы, но не плотским рождением, как Авель и Каин, и был вознесен на небо Высшей Матерью, открывшей ему секреты вышнего мира. Есть целый ряд книг, повествующих об этом мифическом имени^[125].

Итак, Сет через Джейн Робертс дает свое, довольно своеобразное толкование кармы. Мы, как определенная «личность», характеризуемая нашим внешним «Я», проживем лишь одну-единственную жизнь. Но зато на более глубоком уровне множество внешних «Я», или личностей, образуют некое единое «существо», или мое глубокое «Я».

Такая интерпретация подходит уже очень близко к концепции, которая мне лично кажется весьма интересной. Уже сделан не один шаг в этом направлении^[126]. Каждому уровню существования тут соответствует определенный уровень сознания, а сознание высшего уровня контролирует или интегрирует все низшие уровни. Так сознание атома включает в себя сознания составляющих его частиц, сознание молекулы включает в себя сознания составляющих ее атомов, и так далее, так что все наши внешние, поверхностные «Я» оказываются в итоге интегрированы в высшее сознание. Так выглядит, в частности, теория «объединения», разработанная течением мысли, получившим название Принстонского гнозиса^[127].

Сет объясняет, что на уровне такого глубинного «Я» время уже не играет никакой роли. Поэтому для него и не существует жизни, которая по времени предшествует той, что у нас сейчас. Ему, конечно, сразу возразили: а как в таком случае вообще может существовать причинно-следственная связь при переходе из одной жизни в другую, и как здесь возможен прогресс? Какое-то время Сет уклонялся от объяснений, но, в конце концов, признал, что, да, он и в самом деле несколько упростил ситуацию, чтобы нам было понятнее: «Прошлый опыт не будет причиной настоящего опыта. Вы формируете прошлое, настоящее и будущее одновременно».

И это, заметьте, «работает» не только внутри одной жизни, но и при переходе от одной жизни к другой. И если мы, в итоге, находим похожие элементы в самых разных жизнях, то речь тут идет не столько о похожести, сколько о том факте, что всеми этими жизнями правит одно и то же глубинное «Я»^[128].

Это уже совсем новая концепция. Слово «карма» все еще встречается на уровне привычных для Сета упрощений. Но это уже не закон причинно-следственной связи, который мы обычно связываем с представлением о карме, а что-то совсем другое.

Клавдий, римский император

И еще одно «откровение» мы могли не так давно наблюдать, на этот раз, в Германии и довольно долго, с 1989 года – а закончилось все совсем недавно. Медиум, через которого приходили сообщения, был уже не новичок и знал, что такое «инструментальная транскоммуникация», то есть коммуникация с миром иным через разнообразные инструменты, будь то магнитофон, телевизор, радио и т. п.^[129]

Новые способности открылись у него после встречи с Агпаоа^[130], известным филлипинским целителем, вылечившем в 1986 его жену. Первые сообщения из мира иного приходили через дощечку уиджа в 1989, а затем, начиная со Страстной пятницы 1990 стали приходить напрямую через его собственный голос, когда он сам впадал в состояние транса, в котором не осознавал того, что говорил.

Существо, вышедшее на связь через этого медиума, назвало себя римским императором Клавдием. А медиум, у которого он позаимствовал голос, был его старым другом Иродом Агриппой I. Записи сообщений составили увесистые тома. В первом и втором томе насчитывается по 478 страниц в каждом: сколько страниц в третьем и четвертом, уже не помню. Группа присутствовавших на этих сеансах и обрабатывавших полученные сообщения состояла из людей, поднаторевших в инструмен тальной транскоммуникации. Забавно то, что им при этом пришлось вернуться к старым методам передачи сообщений непосредственно через медиума^[131].

Но и тут все было не так просто. «Император Клавдий» пояснил, что царь «Ирод Агриппа I» в мире ином пребывает с ним на разных уровнях. Поэтому ему каждый раз приходится бросать ему призыв, чтобы суметь через медиума его найти. Он объяснил нам, что в реальности любая душа состоит из искр или волн, соответствующих разным прожитым в разное время жизням. Вот почему «духовное сознание» нашего медиума не ограничивается сознанием Ирода Агриппы^[132].

Но зато если понимать этот текст буквально, то окажется, что необходимость бросать призыв Ироду Агриппе в мир иной уже предполагает, что его искра не пребывает постоянно в душе этого медиума. То есть здесь речь идет не о реинкарнации в привычном нам смысле этого слова. То есть жизнь медиума напоминает нам реинкарнацию Ирода Агриппы лишь в момент транса.

Но зато из этого чтения можно подчерпнуть много потрясающих кратких замечаний о том, что же нас ожидает после смерти. Не все наши будущие жизни обязательно будут проходить на земле. Какие-то из них могут пройти в другом измерении, а после мы снова сможем вернуться на землю. Такие воплощения всегда добровольны и свободны. Для духовного роста нет никакой необходимости претерпевать в будущей жизни то же зло, что мы причинили кому-то в этой. После смерти нам покажут все то зло, которое мы причинил другим, и, если мы при таком показе испытаем искреннюю боль и раскаяние, этого уже будет достаточно для нашего очищения. В целом, все эта череда разных, следующих друг за другом жизней, связана скорее с желанием испытать новый опыт и обогатить свою личность^[133].

Но что особенно интересно, что все это медленное восхождение всего человечества к соединению со вселенской Любовью здесь тоже происходит на параллельных путях: «Вы все время будете замечать, что развивается главным образом ваше собственное сознание; вы не можете оказать влияния на сознание соседа, но каждый развивается сам, через свое собственное сознание»^[134]. Я, конечно, выбрал тут лишь один, очень определенно звучащий отрывок, но это общее место для всего учения.

Стоит, конечно, добавить, что и тут хватает разных нелепостей, могущих озадачить читателя. Например, он узнает из этих книг, что египетские боги Исида и Осирис действительно существовали. И что это были Атланты, то есть инопланетяне, у которых были космические корабли и которые умели дематериализоваться по собственному желанию^[135]. Или, когда утверждается, что немецкий богослов Древерман – это новый Иисус нашего времени. Сам Древерман согласился бы и на менее почетную участь!^[136] Или, когда император Клавдий утверждает, что учение Магомета совпадает с учением Христа, то мне представляется, что в этом вопросе кое-какие детали все же ускользнули от императорского ума его величества^[137].

Но чтение всего произведения целиком принесет вам и еще кой-какие сюрпризы. Уточним тут же, что для римского императора Христос был всего лишь пророком, одним из многих, и даже не самым главным.

Я верю, что на самом деле существует связь между некоторыми жизнями, отсюда все те пугающие совпадения, вдруг всплывающие неизвестно откуда в памяти воспоминания, для пробуждения которых даже не нужно гипноза, и которые легко можно проверить по документам, свидетельствам или анкетам, вроде тех, что проводил Ян Стевенсон. Но я также убежден, что это все еще не доказывает, что все эти жизни были прожиты одним и тем же человеком. По-моему, речь тут скорее идет о взаимосвязи между разными жизнями. В Бразилии Арнани Гюимарес Андраде потратил всю свою сознательную жизнь на изучение этих феноменов. Из сохранившихся в архивах семидесяти случаев «реинкарнации» он опубликовал восемь, показавшихся ему самыми убедительными. Я проследил два случая из этих восьми, и мне кажется, что другая интерпретация гораздо лучше объясняет изложенные Андраде симптомы^[138]. Я писал об этом во многих своих книгах, особенно в книге «Умершие нас любят» («Les morts nous aiment»)^[139]. Даже знаки от аварии или убийства одного ребенка, обнаруженные на теле у другого, еще ничего не доказывают. Поскольку психика умершего могла повлиять на психику второго ребенка, даже когда тот еще был в утробе матери. В этом со мной согласен и доктор Шарбоньер^[140]. Я думаю, что такие феномены надо рассматривать в более широких рамках, включая сюда и трансперсональный аспект, и аспект смены поколений. Я уже проводил такие сближения во втором томе своей книги «Расслышать умерших» («Les morts nous parlent»).

Вчерашние и сегодняшние «откровения»

Все это мне напоминает расцвет эзотерических текстов, обычно именуемый у нас гностицизмом^[141]. Речь идет о целом направлении мысли, зародившемся еще до появления христианства, но во II веке нашей эры вобравшем в себя много христианских элементов. Как и все прочие, уже рассмотренные нами «откровения», гностические тексты учат нас, как прийти к спасению. Они особенно настаивают на отдаленности и непознаваемости Бога. В Боге происходит своеобразная драма, Ему приходится делать усилие, чтобы лучше познать Самого Себя. В процессе как раз и появляются разные сущности, такие как Мысль, Благодать и т. д., которые образуют Тетрады, а те в свою очередь порождают Огдоады, и производящие, в конечном итоге, мир. Но в этом сотворенном мире остается своеобразная ностальгия по бесконечному Началу. Божественная искра в нас стремится к освобождению, к воссоединению с Богом. Осуществляется такое освобождение при помощи Познания, Гнозиса.

Различные авторы вносят в эту общую схему бесконечное множество разнообразных оттенков. У каждого из них своя собственная система. У каждого появляются ученики, которые постепенно все дальше и дальше отходят от мысли учителя и создают в итоге каждый свою собственную систему, со своим «откровением». Одни ссылаются на Валентина, другие на Маркиона, на Василида, Гераклиона, Птолемея, на Марка Волхва, на Феодота; в Египте были сифиане, барбелогностики, офиты и т. д., все, что душе угодно.

А сегодня Запад просто переполнен «откровениями» всех видов и толков, на всевозможных языках, и это одинаково касается и Северной Америки, и Южной Америки, и Европы^[142]. Тут, естественно, слышен отзвук того, что заботит наше время, нового витка в нем старых тем, связанных с мечтой и воображением. Точно так же все снова и снова «всплывает» сегодня Атлантида, причем указываются самые разные места ее локализации: Северная и Южная Атлантика, Мексиканский залив, Азорские острова, Эгейское море, Каспийское море, Антарктида, центр земли и т. д. Датой ее исчезновения одни считают 10 тысяч лет до н. э., а другие уверены, что она исчезла пять или шесть миллионов лет назад. Не менее важную роль играют и инопланетяне. Их часто впутывают в самый исток цивилизации или мифологии, при том что до сих пор так и не было на этот счет хоть сколько-то серьезной или достоверной информации.

В подобных «откровениях» неизбежно то и дело всплывает тема цикла реинкарнаций вместе с учением о карме, и тоже в самых разнообразных вариантах. Я процитирую вам здесь несколько таких «откровений», одно прекраснее другого.

На немецком языке мы можем, например, ознакомиться со следующими книгами. Во-первых, с сообщениями, записанными Йоханесом Гребером, бывшим католическим священником: он получил их от некоего существа, принадлежащего, ни много, ни мало, к кругу «высших Ангелов»^[143]. Удивительные сообщения из мира иного передает нам и Зигварт, юный композитор, убитый на Первой мировой войне^[144]. Стоит упомянуть и сообщения, полученные Якобом Лорбером, начало им было положено в 1840 году, и в целом они составили 14 томов: часть из них переведена на французский и другие языки^[145]. Или книга Эммануэля, откровения, полученные с 1890 по 1897, в Мюнхене, Бернгардом Форсбумом. Как и во многих подобных книгах, здесь нам тоже, наконец, объяснят, что же это такое: «настоящее христианство». По крайней мере, нам обещают это каждый раз!^[146] Это то, что касается немецкоязычной литературы… Хотя и тут есть еще авторы: Оскар Эрнст Бернгардт, еще известный как «Абд-Ру-Шин», Бо-Йин-Ра, Герда Йохст, Карл Новотный и др.

Из англоязычной литературы можно выделить «Записки Михаила», которые удавалось получать в течение одиннадцати лет через уиджа, поступали они, как утверждают, от целой группы усопших душ^[147]; книги Эдгара Кейси, получившие достаточно широкое распространение во Франции^[148]; полученные через медиума «Откровения Артура Конан-Дойля»^[149], придумавшего Шерлока Холмса. Это все вас еще не слишком утомило? Тогда, вот еще варианты: экстравагантные разговоры Розмари Браун с Ференцом Листом^[150];

«Письма Кристофера», полученные его матерью Рут Мари Тристрам^[151]. Но я так никогда не закончу… Поэтому лучше отослать читателя к библиографии, которую легко можно найти в конце некоторых из моих книг^[152].

На этот раз я и в самом деле боюсь злоупотребить вашим вниманием. Поэтому далее совсем кратко:

Говоря об итальянской литературе, нужно вспомнить «Кружок Эссено» (Cerchio Esseno)», «Кружок Каппа» (Cerchio Kappa), «Кружок Логос» (Cerchio Logos), «Беседы с А.» (Colloqui con A.) и еще целый ряд сообщений, полученных из мира иного, чаще всего родителями, пережившими смерть своих детей. Многие такие сообщения приходили из мира иного довольно долго, годами, так что они стали настоящими свидетельствами об иных мирах^[153]. Стоит также упомянуть Пьетро Убальди, который, в 1931, в канун Рождества, услышал голос, сначала говоривший ему как бы извне, словно нашептывая на ухо: «Услышь мой голос, говорящий тебе: встань и говори». Но почти сразу голос этот стал внутренним и уже не покидал его всю оставшуюся жизнь. Так появилась на свет книга, которую с годами ценят все больше и больше.

Говоря о литературе по-гречески, стоит упомянуть странную книгу Кириакоса С. Маркидеса (Kyriacos C. Markides) о кипрском маге из Строволоса.

Что касается португальской литературы, то тут стоит назвать величайшего медиума всех времен: Франсиско Ксавьера из Бразилии. Автоматическим письмом он записал триста двадцать произведений, переведенных на тридцать шесть языков и опубликованных в двадцати двух миллионах экземпляров по всему миру. Одна книга из всего этого моря литературы непосредственно касается нашего сюжета: «Наше жительство» (Notre demeure), детально описывающая (как и множество других книг) жизнь в мире ином^[154].

Из литературы на испанском языке я пока что выделю только «Maestro Silvestre Falgas Ayala» из Пуэрто-Рико, и особенно огромное произведение в двенадцати томах (в каждом томе по 450 страниц), полученное Роке Рохасом (Roque Rojas) из Мехико в период с 1861 по 1869. В этих удивительных сообщениях, полученных непосредственно от архангела Гавриила (?) возвещается повторное пришествие Христа на землю, но не как еще одно Воплощение, нет, просто в сердцах верующих. Богатый испаноговорящий мир, конечно, насчитывает еще немало и других сообщений из мира иного…

Но не беспокойтесь, я вам не буду давать исчерпывающую библиографию всех произведений такого рода, изданных по-французски. Такой библиографический справочник был бы толщиной с телефонную книгу! Я надеюсь, что читатель простит мне эти затянувшиеся перечисления. Мне показалось это необходимым, чтобы каждый сам мог составить представление о распространенности этого феномена, а также, соответственно, и о его подлинной природе. Если я и добавлял здесь несколько слов к фамилиям некоторых авторов, то лишь для того, чтобы показать, что такая литература может быть весьма и весьма интересной. Это относится и к последним из перечисленных мною авторов, а также ко многим и многим другим, кого я не упомянул или о ком даже еще не слышал.

Итогом получения подобных сообщений может стать образование сообществ, весьма смахивающих на секты, как например, в случае с преподобным Муном, корейцем, жизнь которого очень похожа на жизнь основателя движения мормонов Джозефа Смита. Как и многие другие, «преподобный» в 1936 удостоился возможности воочию увидеть посетившего его Христа, а созданная им церковь распространяет по всему миру учение, отличающееся поразительным инфантилизмом. Когда видишь, как на посольских ассамблеях при ООН или ЮНЕСКО серьезные люди с серьезными лицами слушают подобные речи, то поневоле начинаешь опасаться за дальнейшую судьбу таких институтов.

Итак, что же означает весь этот мощный поток самых разных «откровений» и посланий из мира иного?

Я думаю, что в большинстве случаев тут и вправду удалось установить контакт с миром иным. Слишком много побочных факторов каждый раз указывают на это. Но я также думаю, что наши дорогие умершие чаще всего и сами знают не больше нашего, или же проецируют тот мир, который им самим по сердцу. Я также уверен, что большинство тех, кто заявляет себя «высшими существами», способными стать нашими инструкторами и проводниками, на самом деле не так уж и продвинулись в мире ином и вряд ли заслужили звания «высших». То есть, мы вполне можем добавить их размышления к своим собственным, но это еще не значит, что им во всем и слепо нужно доверять.

Для меня под вопросом чаще всего оказывается не аутентичность полученного сообщения, а ценность его содержания. Некоторые утверждают, что все это входит в Божий замысел, составляет его часть. Они упорно настаивают на том, что равнозначно присутствует во всех полученных сообщениях: на том, что жизнь не прерывается, а продолжается и за пределами смерти, и на первостепенной ценности любви и существования Бога. И в целом, это правда. Но все это так часто идет вперемешку с второстепенными рассуждениями, затемняющими главное, с кучей самых экстравагантных теорий! И когда хорошо знаешь подлинную мистическую литературу, как христианскую, так и иных традиций, то видишь, какая тут разница. Огромная!

Но во что я и в самом деле теперь верю, так это в то, что мы сейчас и вправду приходим постепенно к тому, что границы между нашим миром и первыми уровнями мира иного стираются. Отсюда и столько общих моментов в этой довольно пестрой и разнородной литературе. Но мы пока смогли коснуться лишь самых первых уровней этого загадочного посмертного мира, отсюда и столько неточностей и расхождений, бросающихся в глаза.

Самые интересные из таких сообщений, пожалуй, будут не самыми заметными в этом потоке; например, сообщения детей, уже достигших более высокого уровня, и посылающих весточку своим родителям, чтобы вернуть им смысл жизни, вдохнуть в них веру и надежду. Множество таких чудесных сообщений появилось в Италии, особенно вокруг «Движения надежды», о котором я уже рассказывал в других своих книгах. В правдивости таких сообщений я не сомневаюсь, о ней можно судить хотя бы по удивительному духовному росту их адресатов. И тут я и в самом деле склонен поверить, что на это была воля Божья.

Глава V. Единство космоса

1. Всё в одном, одно во всём

К новому этапу

Итак, мы с вами видели, что есть очень много самых разных подходов к вопросу о том, что же собой представляют круговорот жизни и смерти и карма, влияющая на нашу жизнь. У меня создалось впечатление, что и наши дорогие умершие знают об этом не на много больше нашего, по крайнее мере, сразу после смерти, и что каждый из них создает свой собственный синтез на основе своего личного опыта и всего того, что ему удалось увидеть в том уголке мира иного, в котором он оказался.

Но это не мешает им говорить с такой живостью воображения и убежденностью, что нам остается лишь разводить руками от недоумения. И снова мы оказываемся здесь все в том же, уже знакомом нам климате многочисленных гностических учений первых веков нашей эры с их детально разработанными и довольно сложными системами.

Однако одно уточнение сразу напрашивается само собой: все эти самые разнообразные западные варианты понятия карма всегда довольно далеки от восточных концепций. Наш Запад просто не может разделить с Индией ее фундаментальный пессимизм перед лицом творения, жизни, материи. Отсюда и совсем другая тональность рассуждения, даже в тех случаях, где доктрины кажутся весьма похожими.

Затем, как мы видели, все эти учения развивались далее даже и в самой Индии, теперь уже как ответ на влияние Запада. Так что новейшие учения о карме не имеют уже почти ничего общего с древними упрощениями. Но поэтому и загадки, которые они пытались объяснить, снова всплывают наружу. Само это кипение идей, бурление всевозможных гипотез, уже говорит о том, что никакое решение не приходится считать удовлетворительным и исчерпывающим.

Но что мне кажется тут самым примечательным, это тот факт, что некоторые из наших собеседников в мире ином или из тех, кто принимает их сообщениях в мире этом, пришли, пусть даже не отдавая себе в этом отчета, к тому, что в чем-то уже выше понятия кармы: к идее разделенной кармы.

Разделенная карма?

Первым на этот путь вступил, на мой взгляд, Рудольф Штайнер. Для него, на последнем витке эволюции, в конце времен, реинкарнация будет уже не нужна, и мы придем к подлинному «общению святых^[155]».

«В конце, когда Земля достигнет своей цели, итоги разных культур, мало по малу воплотившиеся в ходе общей эволюции человечества, принесут плоды и для всех отдельных индивидов, каковы бы ни были при этом их частные судьбы… индивидуальность, конечно, стоит всемерно поддерживать, но в то же время она будет пронизана всем тем, что было приобретено человечеством как единым целым. Эту цель, одновременно общую и индивидуальную, сможет ясно очертить и приблизить только антропософская культура души»^[156].

Речь тут идет, действительно, о разделенности, о приобщенности к одному и тому же благу, и тогда тот, кто это благо заслужил, получит от этого не больше преимуществ, чем тот, кто просто получил его в дар. Но Рудольф Штайнер, как и Аллан Кардек, все свое учение выстраивает вокруг личности Христа.

Ту же идею «общения святых» мы находим и в учении знаменитого «Кружка Флоренция 77» («Cerchio Firenze 77»):

«Ваше будущее существование задумано не для увековечивания ваших границ, той узкой дуалистической концепции реальности, которой вы обзавелись, того “Я”, которое уже будет ограничением; но для экспансии вашего “бытия”, извержения, общения со всем, что существует»^[157].

«Любовь, к которой мы в итоге приходим, и которая может постепенно привести всех к подлинному общению, это не привычная нам солидарность, но способность для каждого “быть еще и другим”, взаимообогащать друг друга своим опытом, достигать уровня, на котором двое могут стать одним существом»^[158].

«Вы знаете, что бывает то, что называют “общением святых”, общением сознаний всех живых существ, всех жизней, к нему мы и устремлены, пытаясь воссоздать в едином сознании одну общую жизнь, огромную, духовную, единое космическое бытие»^[159].

Кружок Флоренция 77 не считает себя христианским, но, конечно, такое учение могло возникнуть только под влиянием христианского учения и идеала. Мы тут отошли весьма далеко от ментального универсума Индии, в котором, парадоксальным образом, индивид едва существует как индивид и при этом вынужден в абсолютном одиночестве добиваться своего спасения. Здесь же открывается неслыханная перспектива, совершенно новая надежда. Полное общение в бытии, в общей жизни, без исчезновения личностей. Тогда в конце эволюции одиночества больше не будет. И если в ходе нашей эволюции, нашего продвижения из одной жизни в другую, «совершенно невозможно, чтобы один человек взял на себя карму другого», то в конце, когда каждый уже завершит свою собственную эволюцию, тогда мы сможем, наконец, поделиться друг с другом опытом, накопленным за столь долгий путь.

К встрече

Майстер Экхарт (1260–1329) говорил примерно о том же. Этот великий немецкий мистик ничего не диктовал медиумам после своей смерти. И вовсе не претендовал на получение экстраординарных откровений или же паранормальных феноменов. Он был «простым» доминиканцем, профессором теологии в парижском университете и великим пророком, его деятельность протекала главным образом между Колонью и Страсбургом. Его учение вписано в давнюю традицию христианских мистиков^[160]. Но вот Авиньонский Папа и его двор мистиками отнюдь не были. На Майстера Экхарта благочестивые люди не преминули донести, и несколько фраз его сочинений, вырванные из контекста, были осуждены. Основная часть его сочинений все же появилась под заголовком «Tauler», так что многие монахи и монахини могли спокойно продолжать черпать из этих сочинений помощь для своей духовной жизни.

Но недавно этот великий богослов и мистик стал объектом не слишком афишируемой частичной реабилитации. Один из современных специалистов по его творчеству высказал это со всей определенностью: «Несмотря на то, что формулировка его мыслей часто оказывается вызывающей, чрезмерной или парадоксальной, учение Экхарта было и остается ортодоксальным»^[161]. А за несколько лет до этого свое недоумение выразила Жанна Анселе-Юсташ, заметившая, что на витраже в церкви святого Андрея в Колони Экхарт изображен без нимба^[162].

Это восстановление его в рядах великих христианских духовных писателей прошло почти подпольно. Недавно глава ордена доминиканцев попросил о реабилитации Экхарта. Но кардинал Ратцингер, хорошо знакомый с учением Экхарта, ответил примерно следующее: «Он никогда и не был осужден лично, поэтому и не нуждается в личной реабилитации». И все же церковное руководство веками считала Экхарта еретиком; поэтому я лично предпочел бы более торжественные и официальные заверения, омывающие Майстера Экхарта от всяких подозрений, тем более что он, вместе с Жаном де Сен-Самсоном^[163], бесспорно, является одним из тех западных мистиков, кому под силу помочь нам перебросить мостик к индуизму^[164].

Потому что Майстер Экхарт тоже был совершенно убежден в наличии глубокого общения всех людей, наделенных единой человеческой природой:

«Я говорю воистину: все то благо, которым обладали все святые, и Пресвятая Богородица, Дева Мария, и Христос по Своему человечеству, все это благо принадлежит и мне по этой природе»^[165].

Перед лицом все того же обещания общения святых, которое мы находим и в Кружке Флоренция, и у Рудольфа Штайнера, но обещания, относящегося к вечной жизни, отложенного на потом, на конец времен, я невольно задаюсь вопросом: а сами-то мы уверены, что такого общения, такого симбиоза нет в наличии прямо сейчас, в наше с вами время? Разве невозможно, что по тут сторону видимостей, несмотря на видимость, на более глубинном уровне, по ту сторону наших привычных восприятий, что-то из этого общения уже реализовано, уже подспудно присутствует, скрыто за нашим опытом? И в этом отношении мысль Майстера Экхарта, прозвучавшая несколько веков назад, кажется мне гораздо актуальнее многих сегодняшних «откровений», полученных из мира иного.

В основе метафизической революции лежит физика

Похоже, что сегодня уже очень многие ученые выбирают это же направление мысли. Поэтому нам придется на время сменить тему наших рассуждений и переключиться на их теории и гипотезы. Поступив таким образом, мы вовсе не покинем поле интересующих нас основных вопросов, относящихся к самой сути жизни и смерти, ведь, как заметил недавно профессор Пьер Шоню, как раз современная физика и будет «единственной подлинной метафизикой нашего времени»^[166].

Поскольку современная физика, как мы увидим далее, в корне перевернула все основные фундаментальные понятия: различение на объект / субъект, принцип причинности, концепцию пространства и времени. А ведь все это находится в тесной связи с метафизической концепцией, подспудно присутствующей в любой религии. Если верить тому, что сообщает Гейзенберг, это очень хорошо понял Вольфганг Паули^[167]:

«Он говорил, что именно идея объективного мира, занимающего определенное положение в пространстве и времени в соответствии со строгими законами причинности, как раз и вызывала жестокие столкновения между наукой и духовными формулами всевозможных религий. Если науке удастся преодолеть эту застывшую концепцию, – а именно этот скачок она и сделала с теорией относительности, а с появлением квантовой теории процесс зашел еще дальше, – отношения между наукой и религиозными учениями, снова должны измениться»^[168].

Правда, мне хотелось бы сразу прояснить и уточнить тут свою позицию: речь пойдет отнюдь не о научном обосновании богословия, нет. Но в некоторых случаях возникают совпадения или аналогии, представляющиеся мне крайне важными, потому что с их помощью можно показать, что мистическая концепция христианства, которую я и хочу до вас донести, вовсе не абсурдная выдумка, даже если и кажется порой, что она не совсем совпадает с привычным нам здравым смыслом.

2. Всё уже выглядит не так, как казалось ранее

Предтеча: Эрвин Шрёдингер

Уже в 1925 году австрийский ученый, лауреат Нобелевской премии по физике, предугадал эту тайну. Эрвин Шрёдингер – один из столпов, ставших предтечами современной физики. Вместе с Луи де Бройлем, Нильсом Бором и Вернером Гейзенбергом он был одним из основателей квантовой механики. Этот текст еще и сегодня звучит пророчески: «Какой бы несуразицей это ни показалось обыденному рассудку, вы – и все другие мыслящие существа как таковые – вы есть всё во всем. Вот почему проживаемая вами жизнь не просто фрагмент существования в целом, но уже, в некотором смысле, всё, целое»^[169]. Ему даже доводилось утверждать, что два человека тождественны не только как представители одного и того же человеческого рода, но и в том смысле, что они образуют одно, единое бытие. Заметьте, что для него это не конечная стадия, не тот предел, к которому мы все устремлены. Нет, речь идет о тайне нашего существования здесь и сейчас.

К такому выводу подтолкнули его не только научные разыскания. Он и сам это признает. Параллельно с научными трудами он прозондировал еще и все основные религиозные учения и традиции, полагая, что они могут натолкнуть его на идеи, способные стать решением вставших перед ним вопросов. Эту идею, как он сам признается, он нашел в традиции древней Индии. Но в другом тексте, 1960 года, он поясняет, что «в Ведах эта идея глубоко погребена под странными перекличками с брахманскими ритуалами жертвоприношений и прочими предрассудками»^[170].

Я лично думаю, что, если бы Шрёдингер знал какие-нибудь иные изводы христианской мысли, кроме средневековой латинской схоластики и идей Фомы Аквинского, ему не пришлось бы искать вдохновившую его идею в столь далеких временах и странах. Он легко мог бы найти, например, у Майстера Экхарта, да и у многих других, решение той проблемы, которую признал нерешаемой: если в реальности все люди представляют собой одно и единое бытие, как тогда объяснить те различия, которые все же существуют между ними^[171].

Но в целом, однако, этак глубинная интуиция согласуется и сегодня с новейшими научными гипотезами, связанными с последними открыти ями. Но это долгая история, которая должна в корне перевернуть наше представление о мире. Я попытаюсь здесь лишь кратко и очень пунктирно прочертить историю этих захватывающих открытий, по крайней мере, в их отношении к занимающей нас теме. Может быть, иногда это покажется вам не очень понятным и слишком трудным, поскольку для кого-то прозвучит слишком ново и непривычно, но я вас уверяю: игра стоит свеч. Итак, пристегните ремни, мы взлетаем!

Прежде

Когда-то, более двух тысяч лет назад, ученые и философы (а в то время это было одно и то же) рассматривали всю совокупность универсума на основе двух основополагающих гипотез:

Вся материя состоит из маленьких частиц, наподобие мельчайших шариков, которые соединяются друг с другом, образуя тем самым уже более крупные тела: объекты. Все эти тела, и большие, и маленькие, и планеты, и частицы, существуют отдельно и независимо друг от друга, даже когда они связаны друг с другом законами гравитации или электромагнитных полей.

Мир, наблюдаемый в такой перспективе, образует реальность, не зависящую от того, кто ее наблюдает.

Иными словами, это дискретный мир, элементы которого четко различимы между собой, и сам наблюдаемый мир при этом отделен от того, кто его наблюдает. Но сегодня на место такой узнаваемой картины мира постепенно приходит уже совсем другое мировоззрение.

После

Уже нет маленьких шариков, нет частиц. Когда современные ученые говорят о материи, это звучит ошеломляюще. Я не занимаюсь точными науками, хотя и прочел целую кучу качественных научно-популярных книг, поэтому вместо того, чтобы ринуться в непростые и бесполезные объяснения по интересующему нас вопросу, я попробую лучше передать вам свои ощущения с помощью одного сравнения.

Когда вы смотрите на картину – например, на пейзаж, – вы может совершенно точно описать, какое положение занимает в нем каждая деталь, будь то по отношению к краям картины или по отношению к другим деталям. Но вы не сможете точно определить, где же расположена гармония, которую этот пейзаж определенно излучает, даже если видно, что какие-то зоны этого пейзажа вносят в эту гармонию больший вклад, чем другие, либо из-за концентрации определенных деталей, либо из-за особенной цветовой гаммы. Итак, если послушать и почитать современных ученых, то окажется, что конститутивные элементы нашей материи локализовать так же трудно, как и гармонию с нашей картины! Что, однако, не мешает этой гармонии направленно воздействовать на вполне определенное место, например, на сознание зрителя, любующегося картиной. Некоторые при этом утверждают даже, что частицу невозможно измерить, поскольку существует она лишь в потенции. Ей помогает появиться на свет наше наблюдение, также, как и в картине гармония возникает лишь тогда, когда находится глаз, способный ее в картине увидеть^[172].

Из всего этого следует, что конститутивные элементы мира уже нельзя рассматривать, как отделенные друг от друга или от наблюдателя.

Небольшая антология новой метафизики

В итоге появляются фразы вроде этой: «Каждая частица оказывает влияние на поведение всех других частиц»^[173].

«Процессы, протекающие в сознании, оказывают влияние на всю вселенную в целом^[174]. (…) Структура материи не может не зависеть от сознания^[175]. (…) Человеческий разум отражает в себе вселенную, а та, в свою очередь, отражает человечески разум^[176]. (…) Теперь мы подошли вплотную к тому, что все точки головного мозга человека, благодаря этому квантовому кипению, находятся во взаимодействии со всеми другими точками вселенной^[177]. (…) Любое взаимодействие между разумом и материей уничтожает дуализм субъективного / объективного. Больше нет разницы между «Я» и «это», так что мы уже можем воспринимать реальность как единую и всеприсутствующую»^[178].

А вот тут мысль идет еще дальше: «Все системы сознания, независимо от их пространственно-временной локализации по отношению к экспериментальному оборудованию, влияют на квантовый потенциал как целое, воспринимаемое отдельными фотонами или электронами»^[179]. Я позволю себе еще раз обратить внимание на эти слова процитированного текста: «Все системы сознания»; это значит, что речь идет не только о человеческом сознании, но, видимо, и о животных, возможно, еще и о растениях и минералах, об ангелах и других «сущностях», и т. д. Все эти системы сознания играют определенную роль в любом научном эксперименте, на каком бы расстоянии от оборудования они не находились, и какое бы положение не занимали в пространстве и времени по отношению к моменту и месту проведения эксперимента, то есть эти системы сознания могут оказаться в далеком прошлом или же в ближайшем будущем.

3. Мы живем уже в новом мире

Все это постепенно подводит нас к формированию совершенно нового представления о вселенной. Постепенно ведущей моделью мира, все более и более распространенной, становится модель голограммы. Все уже успели повидать такие трехмерные, полученные с помощью лазера изображения, или хотя бы наслышаны о них. Но сейчас интерес представляет даже не столько особенность такого изображения, дающая ощущение трехмерности, сколько отношения между материалом, на который проецируется изображение (доска или пленка), и фотографируемым объектом.

Сюрпризы голограммы

Возьмем, к примеру, диапозитив «Джоконды». Если вы отрежете верхнюю половину диапозитива и спроецируете лишь его нижнюю часть, то на вашем экране возникнут только руки Моны Лизы. Каждая деталь картины, а в пределе своем даже каждая точка, строго соответствует одному определенному участку диапозитива, и только ему одному. Но с голограммой все по-другому и совсем не так. Если, сфотографировав Венеру Милосскую, вы возьмете фотопластинку в руки и посмотрите против света, вы ничего не увидите. Изучив ее под микроскопом, вы различите лишь более или менее четкие линии, ничего не изображающие. Нужен луч лазера, чтобы образ наконец возник. Но зато, даже если вы разрежете полученную голограмму пополам, каждая половина все равно будет целым образом. Вы можете еще и еще резать голограмму на части, каждая из этих частей все равно даст вам образ целиком. А это значит, что все точки, образующие нашу статую как единое целое, обнаруживаются в любой точке голограммы. То есть все точки голограммы несут в себе одно и то же содержание, и при этом, при лазерной проекции, все эти точки вместе дают нам один единственный образ. Однако на практике, если мы делим голограмму на фрагменты, чем меньше фрагмент голограммы, тем расплывчатее становится полученный образ. Множество таких точек дает тогда качество изображения.

Множество сходных научных изысканий в самых разных областях, но ведущих нас к одним и тем же выводам, позволяют нам принять данную схему как один из возможных ключей, открывающих вселенную.

Так, по этой модели, похоже, функционирует и наша память. В любой части мозга и при любом процентном соотношении в нем серого вещества, память остается нетронутой. А вот различные функции мозга при этом могут утрачиваться. Из-за «выключения» тех или иных зон мозга возникают слепота или паралич. Но память от этого не зависит. То есть определенные функции строго связаны с определенными участками головного мозга. А память нет. Она словно распылена по всему головному мозгу.

Наше зрение тоже соответствует данной схеме. Если «выключить» часть, даже довольно значимую, зрительной коры, то на зрение это никак не повлияет. Достаточно даже маленького «работающего» участка ее, и мы будем видеть все сполна. То, что мы видим, следовательно, формируется не как маленький образ в глубинах нашего головного мозга. Нет, каждая точка нашей зрительной коры соответствует всему нашему кругозору целиком.

Тогда получается, что наше тело как некое целое несет в себе различные голографические центры. Ученые наблюдают сходные процессы и в связи с ухом, диафрагмой, ступней и т. д. В пределе тогда каждая клетка нашего тела будет резонировать со всеми остальными^[180].

И речь здесь вовсе не о расплывчатых интуициях в духе «Нью Эйдж», но о строго научных исследованиях, которые ведутся в университетах. Кроме Майкла Талбота (Michael Talbot) назову здесь еще несколько имен: Лешли^[181], Прибрам^[182], Ван Хеерден^[183], Даниэль А. Поллен и Майкл С. Трактенберг^[184], Пауль Питш^[185], Руссел Л. и Карен К. де Валуа^[186] и т. д. Но стоит отметить и других ученых, таких, как Бернард д’Эспаньят (Bernard d’Espagnat), Басараб Николеску (Basarab Nicolescu) и всех, кого пригласил в Париж на различные конференции Юнеско Жан Стон (Jean Staune): многие из них стали лауреатами Нобелевской премии.

Вывод, сделанный Жаном Стоном, звучит безапелляционно: «Не стоит мечтать о том, что привычный нам классический мир, который можно описать с помощью простого здравого смысла, вернется когда-нибудь в той или иной форме. Мы подняли якоря и уже плывем по морю новой парадигмы, это странное и опасное море, но оно готовит нам столько захватывающих открытий»^[187].

* * *

Но тут стоит добавить и еще кое-что: весь мир целиком тоже будет функционировать как голограмма. Каждый из нас тогда будет как-бы одной из точек пластинки голограммы, то есть, каждый из нас будет отражением всей вселенной. Но поскольку мы все всегда находимся в движении, в становлении, то и отношение каждого из нас к целостной совокупности вселенной тоже будет не статическим, а динамическим. Все, что вы делаете, поступками, словами, мыслями, писаниями, даже своими чувствами и реакциями, все это оказывает влияние на поведение всех людей.

Дэвид Бом (ум. в 1992) был профессором Лондонского Бирбек Колледжа. Он был из числа тех, у кого подобная концепция составляла самую сердцевину мысли. На одной конференции его спросили: «Вы утверждаете, если я вас правильно понял, что ваша мысль составляет часть моего собственного сознания и становится поэтому частью моей мысли, и это меняет уже и мою мысль». И Дэвид Бом просто ответил: «И vice versa. И наоборот»^[188].

Ваше сознание тогда находится в постоянном взаимодействии со всеми сознаниями вселенной. «Тогда все мы, каждый из нас, оказываемся частями той великой голограммы, которая называется Творением, которая оказывается “Я” каждого из нас с вами. И тогда вы уже не можете упрекнуть кого-то в том, что он вам сделал: мы сами себе это сделали. Вы сами создали собственную реальность. Это все космическая игра, в которой кроме вас никого нет»^[189].

А это все вносит серьезные осложнения в понятие кармы!

Но такое взаимодействие охватывает собой все сущности универсума, вплоть до мельчайших частиц. Отсюда и знаменитые формулы: сорвав розу, вы потревожили звезды. Или: бури, опустошившие этим летом нашу страну, возможно, были вызваны биением крыльев бабочки на другом континенте. За поэтическим преувеличением этих формул лежит какая-то правда; хотя, конечно, на самом деле все гораздо сложнее.

Всё во всем

Некоторые ученые доходят до того, что ставят под вопрос даже само понятие пространства, например, Бернард д’Эспаньят: «Пространственная разделенность объектов есть… в некоторой степени, модус нашего восприятия»^[190]. А ведь такого направления мысли поддерживаются и многие другие ученые^[191].

Некоторые работают скорее над понятием времени, как, например, Оливер Коста де Борегард: «Прошлое, настоящее и будущее Вселенной существуют одновременно, – не прямо сейчас, конечно, это было бы противоречием»^[192]. Что касается проблемы времени, тот тут Ортоли с Фарабордом называют всего два имени известных физиков^[193]. В связи с этой загадкой времени стоит вспомнить, что в опыте околосмертных переживаний, в тот момент, когда умирающий видит и заново переживает всю свою жизнь, одновременно с этим могут возникнуть и сцены, относящиеся к нашему будущему. Мы можем их увидеть, как бы заранее, с той же ясностью, что и сцены прошлого. То есть прошлое, настоящее и будущее существуют «одновременно», что не значит: сейчас^[194].

В действительности, не стоит так поспешно бросаться на школьные тонкости. Пространство и время: все согласны в том, что эти аспекты взаимосвязаны. Так, Коста де Борегард уточняет, что такая взаимосвязь элементов универсума «с расстоянием, как с пространственным, так и с временным, не возрастает… Она осуществляет свой закон через пространство-время все целиком, как единое целое… Всё связано со всем, с самой последней мелочью и тонкостью»^[195]. Тогда наша модель голог раммы применима не только к пространству, но и ко времени, сквозь века, а значит, и сквозь миллионы лет. Фантастическая перспектива, уводящая далеко за пределы того, что мы до сих пор думали о нашей Вселенной!

4. Новый мир не так уж и нов

Именно это и хотели проверить многочисленные ученые, всерьез бравшиеся за изучение древних религиозных традиций, тех самых, к которым с таким презрением относились их предшественники. Но обращались они при этом обычно к традициям Индии, Китая и Японии, реже к исламу, и практически никогда – к христианству.

Мы уже видели, как Эрвин Шредингер искал аналогии в Ведах и Упанишадах. Он хотя бы признал, что дело того стоило. От чего у меня возникает чувство настоящего облегчения: я ведь тоже прочел все, что мог, в Ведах и Упанишадах, и мне всегда казалось, что из такого изобилия мыслей каждый черпает, что может, вычитывая там то, что ему самому ближе. Поскольку я столь же долго корпел и над древними средневековыми латинскими и византийскими текстами, я хорошо знаю, как трудно прочитать в них именно то, что вкладывали в них древние авторы. Сопоставляя их мысли с нашими современными категориями и с собственными предпочтениями, мы рискуем приписать им совсем не то, что их авторы хотели сказать на самом деле.

И все-таки некоторые сопоставления напрашиваются тут сами собой. Не стоит вдаваться в детали, но ведь верно, что в целом сама картина мира с ее концепцией материи, пространства и времени, характерная для всех этих древних традиций, гораздо ближе к той картине мира, которую сегодня открывают и возвращают нам современные ученые. Недаром Нильс Бор, когда после Второй мировой войны его посвятили в рыцари, выбрал себе в качестве герба символ инь и янь.

Фритжоф Капра в своей книге «Дао физики»^[196] также настаивает на этой встрече науки с духовными традициями Индии и особенно Китая и Японии. Но в этой книге нет ни единого намека на христианскую традицию. Конечно, вряд ли мы можем многого требовать от внешних, коль скоро и у себя в церкви не так уж много внимания уделяем изучению собственной традиции. Тем больше заслуга тех, кому к этой традиции все же удается прорваться.

Майкл Талбот, которого я выше уже обильно цитировал, не так уж сильно сумел тут расширить горизонт, добавив лишь несколько аллюзий на традиции американских индейцев, почерпнутые им у Кастанеды. А вот Басарабу Николеску^[197] принадлежит редкая заслуга: он расширил поле сравнений, включив в него и наши, западные традиции. Он очень заинтересовался Якобом Беме (1575–1624) и обнаружил у него формулировки, предвосхищающие самые смелые современные научные гипотезы – даже гораздо смелее, чем в восточных традициях. Вот несколько примеров: «Один мир расположен в другом, и при этом все вместе – это один единый мир»^[198]. Или еще: «Между звездами и пространством нет несоответствия, не больше, чем между землей и вашим телом. Все это образует одно единое тело. Единственное различие в том, что ваше тело будет словно сын всеобщего, но и само оно уподоблено всецелому бытию»^[199].

Мне только хотелось бы тут сразу уточнить, что то, что Майкл Талбот и Фритжоф Капра называют «мистицизмом», сводится, по большому счету, всего лишь к интуиции природы и природных сил универсума. Здесь и речи нет об отношениях любви с личным Богом. То есть мы тут еще довольно далеко отстоим от того, что составляет самую суть мистической жизни в великих монотеистических религиях (иудаизме, христианстве и исламе) и даже у многих мистиков индуизма^[200].

Вернуться к «первобытной» мысли

Вовсе не для того, чтобы преуменьшить значение той или иной религиозной традиции, совсем наоборот, но мне кажется важным свести их вместе в некоем более общем пространстве: в пространстве «первобытных» традиций. Мирче Элиаде блестяще продемонстрировал^[201], что у первобытного человека было две разновидности времени и две разновидности пространства: профанное время и пространство, соответствовавшее нашему опыту повседневности, и сакральное время и пространство. Сакральное время не преходяще: любой ритуал может вернуть его в момент насто ящего. Точно так же и сакральное пространство позволяет «всем зданиям – как и всем храмам, дворцам, городам – находиться в одной и той же общей точке, в Центре Вселенной»^[202].

Те же категории мифических пространства и времени мы находим и во всех основных древних религиях: на Ближнем Востоке, в Египте или Вавилоне, равно как в Индии или Китае. Одон Казель^[203], изучавший античные греко-римские мистерии, одним из первых показал, что ту же категорию мы, естественно, находим и в Библии, в Ветхом Завете^[204]. Это заметили и другие исследователи, в частности, Робер Ленсен (Robert Linssen)^[205] или Мишель Казенав^[206]. Но тут мне могут возразить, что обоих этих авторов можно отнести скорее к литераторам, чем к ученым. Робер Ленсен исходит из положений дальневосточной духовности, и уже оттуда приходит к современной физике; а Мишель Казенав идет от литературы и духовных исканий к естествознанию. У этих авторов мы также находим широкий диапазон религиозных традиций: от ислама до христианства. Мне просто хотелось бы очертить здесь тот сегмент, который одинаково применим ко всем упомянутым течениям и традициям. И я тоже, в свою очередь, чуть ниже, надеюсь суметь показать, что в самом существенном многие эти традиции и в самом деле сходятся, так что найти такой общий «участок» вполне реально.

Стоит также сразу уточнить, что большая часть цитат, которые приводят современные физики, пытаясь доказать совместимость новейших исследований с древними религиозными культами Дальнего Востока, применима лишь к образу Вселенной, всего Универсума в целом, как общего для всех протяженного тела. Конечно, такой образ предполагает наличие в этом теле согласованности между его членами. Даже наша модель голограммы идет тут уже гораздо дальше.

5. Когда наука догоняет мистику

А теперь я надеюсь суметь вам показать, что дары, предлагаемые христианством, гораздо щедрее всего того, что могут предложить его отдаленные аналогии. И чтобы позволить нам расслышать христианскую весть вовсе не нужно пускаться в заумные интерпретации. Совсем наоборот, лучше просто воздержаться от любых интерпретаций. Дело в том, что большую часть времени наши экзегеты и богословы работали над тем, чтобы привести содержание христианской веры в гармоническое соответствие с общепринятой в настоящее время философией, с господствующим мировоззрением. А поскольку такая философия была буквально «пропитана» механистическими представлениями о мире, сегодня уже оставшимися в прошлом, то экзегеты оказали христианству медвежью услугу, лишив его всего, что в нем есть самого фантастического и чудесного^[207].

Но тут вы мне можете возразить: не пытаюсь ли я и сам привести христианскую веру в гармоническое соответствие с теми новейшими теориями, которые тоже, в свою очередь, завтра уже останутся в прошлом и уступят место чему-нибудь другому?

О! конечно, нет! Ведь христианская вера, в том виде, в каком я хочу ее вам представить, отнюдь не мое собственное изобретение. Чтобы ее для себя открыть, мне вовсе не нужно было ждать появления всех этих новых научных гипотез. Я просто читал труды тех богословов и святых давно минувших дней, что и сами, в свое время, не пытались писать так, чтобы понравиться современным им мудрецам и властителям дум мира сего. Но, глубоко размышляя над тайной, которую они проживали всем своим существом, они постепенно выработали для себя те же самые категории, которые сегодня, похоже, в свою очередь нащупывает и наука. Но они не искали одобрения или подтверждения своих идей у современных им философов и ученых. Порой они даже шли совсем не в ногу со временем, как бы против течения, и многим из них пришлось многое из-за этого претерпеть.

Я знаю, конечно, и то, что та встреча веры и науки, которая, вроде бы, начинает вырисовываться сегодня, временна и завтра может снова исчезнуть. Могут снова возникнуть глубокие и непримиримые противоречия. Ну вот, например: еще не так давно предложенная учеными схема атома вроде бы удивительным образом подтверждала древнее представление: нижний мир является образом, соответствием вышнего мира. Атом похож на солнце, окруженное планетами. Такая аналогия нашла яркое отражение в древнеиндийской мысли как соответствие микрокосма и макрокосма, и эта интуиция и по сей день кажется нам гениальным озарением. Но вот сегодня наука, дерзну сказать, в том, что касается этого представления, как бы уже вышла из игры; тут уже больше нет частиц! И что тогда?.. И все же для меня эта интуиция представляет все тот же интерес. Просто древнеиндийская мифология смешивает макрокосм и «вышний мир», для нее это одно и то же. Для меня же «вышний» мир – это, скорее», «мир иной», тот, что ждет нас за пределами смерти. И у нас есть уже немало сообщений, пришедших из этого иного мира и свидетельствующих о том, что первые этапы в нем очень похожи на нашу земную действительность. Мне кажется, что такие свидетельства как раз и повлияли на индийское представление о мире. Мне кажется, что и знаменитая платоновская теория «идей» тоже основана на таких свидетельствах людей, побывавших за пределами смерти или просто сумевших выйти за пределы собственного тела. Но здесь я об этом уже не буду распространяться, я уже достаточно сказал об этом в других своих работах^[208].

От вздора до бредней

Но и некоторые ученые сегодня (или: даже сегодня) столь же строго реагируют на то направление мысли, небольшую антологию которого я привел выше. Например, Роланд Омнес, автор множества работ по квантовой механике, считает все изложенные мною выше гипотезы «бреднями, вздором, чепухой и болтовней»^[209].

Но меня его научные доказательства тут совсем не убеждают, поскольку в перспективе его мысли просто не остается места для паранормальных явлений. Он это признает и даже гордится этим^[210]. Но при этом строго научные и тщательно проводившиеся эксперименты показали, что такие феномены все же существуют, так что однажды науке придется их учесть и даже попробовать объяснить. Если я говорю здесь об этом с такой уверенностью, то лишь потому, что другие ученые, не менее компетентные и образованные, удостоили меня чести иногда в таких экспериментах принимать участие. И уже основываясь на результатах этих экспериментов, они и стали выдвигать свои «фантастические» гипотезы.

Так, например, Генри Стапп, физик из Беркли, лично проконтролировал эксперименты по ретропсихокинезу, проводившиеся под руководством Г. Шмидта. Их протокол он признал достоверным, а результаты надежными. И даже опубликовал свой комментарий в журнале «Physical Review». Он даже приводит там цитаты из журналов по парапсихологии (в № 50 за июль 1994, с. 18). Коста де Борегард, один из величайших современных физиков, вообще считает это началом настоящей научной революции. Поскольку факты уже установлены, то проблема теперь уже не в том, чтобы доказать их наличие, а в том, чтобы правильно их интерпретировать. Ведь даже сам Г. Шмидт признает, что они противоречат квантовой механике. Стапп же ограничивается тут просто констатацией того, что обычно их считают несовместимыми с такими теориями. Тогда как Коста де Борегард, напротив, уже довольно давно утверждает, что все так называемые паранормальные феномены вполне вписываются в квантовую механику и теорию относительности^[211].

Даже жизнеописания святых нередко оказываются наполненными такого рода феноменами. Об этом слишком много слишком точных свидетельств, так что отмахнуться от этого уже просто невозможно. Хотя, конечно, сколько у нас нынче развелось профессиональных или самопальных «богословов», считающих себя слишком образованными для простецкой веры в Евангельские чудеса и в знаки, ниспосланные нам непосредственно от Бога, что уж тут говорить^[212].

Тогда что же получается: кто, в итоге, и в самом деле кормит нас небылицами? Те ученые, которые признают существование подобных феноменов и пытаются дать в них отчет, или же те, кто гордо пытаются их не замечать?

Не вполне соблазняет меня и та попытка восстановления времени в физике, к которой примкнул Пригожин^[213]. Видимо, я просто не могу уследить за сложным ходом его доказательств, но я вижу при этом, что он не до конца убедил и своих собственных коллег. Конечно, я сочувствую тому, как он стремится не сводить нашу жизнь во времени к простой иллюзии. Но, насколько я знаю, ни Коста де Борегард, ни Бернард д’Эспаньят на это и не претендуют. Мешает тут Пригожину, насколько я понимаю, то, что тогда придется признать два уровня реальности, каждый из которых следует своим собственным законам. Но на чем я продолжаю настаивать, так это на факте, что те, кому удалось пройти через знаменитый опыт пребывания на границе смерти, описывают то, что они при этом пережили. И все они говорят, что в этом новом измерении времени больше нет. Затем, читая другие источники, – сообщения, полученные методом «автоматического», или «интуитивного» письма – мы обнаружим, что и в мире ином нам оставлена возможность эволюции, порой даже совершенно фантастической. То есть не все тут так просто. Но похоже, что тут нам просто никуда не уйти от идеи разных уровней реальности, которым соответствуют разные законы. Что, конечно, не означает, что между ними нет точек соприкосновения или способов перейти с одного уровня на другой. Именно так и объясняются паранормальные явления.

Каким образом наука сможет однажды (если сможет, конечно) все это объяснить? Не мне тут вдаваться в гипотезы. Но мне кажется, что произойдет это путем движения вперед, а не вспять. Но в любом случае, даже временное возвращение науки на прежние позиции, к вчерашним истинам, меня тут ни в коей мере не смутит: ведь схему голограммы я использую просто в качестве сравнения, пусть и весьма существенного. Еще раз напомню, что я не пытаюсь доказать, что современная наука подтверждает интуиции наших мистических богословов. Достаточно того, что несколько великих умов (правых в своих догадках или ошибавшихся, не в этом дело) додумались до таких же безумных гипотез, что и мистики. Признав, что реальность не сводится к тому, во что мы верим, они порвали путы упрощенного рационализма, которые воздвигали еще с Фомы Аквинского до неосхоластики и Древермана. Создав гипотезы, столь же фантастические, как и озарения мистиков, эти ученые тем самым уже показали, что и мистика не столь абсурдна, как о ней толкуют.

Я же, когда наука догоняет мистику, страшно радуюсь, ведь это может очень существенно помочь нам снова найти дорогу веры. Но сама мистика при этом вообще не нуждается в науке. Она пользуется совсем другими путями, позволяющими ей проникать в тайну мира на таком уровне, на каком наука уже не способна ее догнать.

Глава VI. Всё было сотворено во Христе

1. Евхаристия: тайна или безумие?

А вот тут мне придется заранее попросить у вас прощения, потому что щадить я вас больше не буду. Вместо этого я нанесу сразу довольно ощутимый удар. Я собираюсь впутать вас в одну из самых глубоких тайн христианства. Вы даже можете счесть меня сумасшедшим. А заодно поймете, почему я не требую от науки бережного отношения к христианской вере. Все потому, что она еще боле фантастична, чем даже самые смелые и безумные гипотезы наших ученых.

Еще сильнее голограммы

Вы, вероятно, знаете, что в конце литургии, верующие получают кусочек хлеба, освященный священником в ходе службы. Слово «евхаристия», изначально означавшее просто «действие благодати», «благодарение», стало в итоге обозначать «причастие», то есть сам этот кусочек хлеба. Христиане верят^[214], что, когда они едят этот хлеб, едят тело самого Христа. Я прошу вас сейчас только об одном: обратить внимание на одну, пусть и весьма экстраординарную, аналогию – между тем, что подразумевается под таким верованием, и той структурой голограммы, о которой мы говорили выше. Мне хочется тем самым показать вам, что вера эта не так абсурдна, как может вам показаться на первый взгляд^[215].

Потому что, в соответствии с самой традиционной верой, можно разломать облатку на любое количество частей, каждая частичка, каждая точка облатки останется при этом телом Христовым целиком и полностью.

Все причащающиеся это прекрасно знают. Бывает и так, что священник, не рассчитав число прихожан, пришедших на службу, бывает вынужден ломать облатки пополам, чтобы всем хватило, чтобы каждый мог причаститься. Кусочки облаток могут становиться под конец службы все меньше и меньше, но каждый при этом знает, что он, как и все, получил частицу, ставшую телом Христовым. Каждый получил тело Христово целиком. Одно на всех и при этом одно-единственное.

Потому что разламывание, деление на части тоже, в свою очередь, не умножает тела Христова. Каждая частица будет одним и тем же, единственным телом целиком^[216]. Учение и практика Церкви тут сходятся в одной точке, неизменной и общеизвестной. Это вовсе не умственная интерпретация происходящего учеными богословами и не отсылка к далеким культам или древним культурным традициям. Тут мы оказываемся в самом сердце христианской традиции, а значит, хотим мы того или нет, и всей нашей западной культуры^[217]. Освятив сотню облаток во время службы или разломив оставшиеся в момент причастия, священник не «тиражирует» тело Христово в такое же количество экземпляров, как тиражируют газету.

Но тело Христово остается единственным и неповторимым, поэтому, если каждая облатка будет этим телом целиком, то это значит, что каким-то образом все эти облатки совпадают между собой. В модусе наших органов чувств, как говорит Бернард д’Эспаньят, все эти облатки будут взаимозаменимы в пространстве; но только в сакральном пространстве, по терминологии Мирче Элиаде, там они все совпадут с единым телом Христовым, уже за пределами пространства и времени. Конечно, то же самое происходит и со всеми точками внутри самой облатки. Освященная облатка не просто представляет собой тело Христово, но все эти облатки совпадают друг с другом и с самим телом Христовым. Конечно, аналогию с голограммой можно попытаться оспорить, почему бы нет. Ведь тайна веры идет гораздо дальше.

Открытие голохромной голограммы

Речь, в действительности, идет о чем-то большем, чем голограмма. Слово это я употребляю лишь для простоты. Та же тайна, конечно, окутывает и понятие времени. Но тут, должен признаться, что легче было бы такого замечания не делать, потому что современные христианские церкви на Западе этой тайны стараются не замечать. Конечно, мы продолжаем петь на литургии торжественное слово песнопений «днесь», «сегодня», имея ввиду, что сегодня рождается на свет наш спаситель Христос… Но ведь почти никто этому не верит! Для большинства это просто психологический образ, что-то вроде: а давайте сделаем вид, будто мы и в самом деле присутствуем при этом событии сегодня, тогда мы сможем духовно обогатиться и т. п.

И все же! При совершении литургии реальным оказывается не только присутствие Христова тела. Реальны так же Его крестная жертва и воскресение. И вот этот момент протестантская традиция уже начисто утратила. Но в то же время нужно было постараться предстать перед людьми не такими уж сумасшедшими и как-то примирить все это с современной научной картиной мира. Вы сами можете тут припомнить все выдуманные для этого тонкости. Но в конце концов от всех этих потуг, как легко было предугадать, мало чего уцелело. На литургии, которая служится сегодня по-французски, мы лишь «вспоминаем» смерть Христову! И уже ничего в этом тексте не говорит нам о том, что на самом деле здесь речь идет о чем-то гораздо большем, чем просто воспоминание.

Тут уже действительно налицо победа низкого и уже преодоленного рационализма над христианской верой, и это в самом сердце христианской веры. И победа эта тем более огорчительна, что в последнее время экзегеты проделали огромную работу по восстановлению подлинного смысла таинства евхаристии, учрежденного Христом, сравнив его с традицией еврейской пасхи^[218].

Также как все освященные облатки становятся одним и тем же единым телом Христовым, вне зависимости от того к западу, востоку, северу или югу от Иерусалима они находятся, точно также каждая литургия в сакральном времени совершается в сам момент смерти и воскресения Иисуса Христа. Одновременно это, конечно, означает и то, что литургия служится или до, или после крестной жертвы Христа. Установив в Страстной Четверг, еще до Распятия, это таинство евхаристии, Христос тем самым уже тогда отметил и свою смерть, и свое воскресение.

Переживание «евхаристической жертвы» таким образом, это не просто символическое представление, ни новая смерть Христа. Коста де Борегард заметил, как мы уже видели, ту же особенность и в мире элементарных частиц:

«Прошлое, настоящее и будущее Вселенной существуют одновременно, – не прямо сейчас, конечно, это было бы противоречием»^[219]. Жертва Христова, со всем ее кровавым ужасом, определенно принадлежит прошлому. Но взаимодействие между этой жертвой и каждым из нас, говоря словами все того же Косты де Борегарда, «не уменьшается вместе с отдалением в пространстве или во времени, дерзко уничтожая тем самым первенство прошлого по отношению к будущему». Далее в этой книге вы сможете прочесть, куда нас может завести такое «взаимодействие». Сейчас же я ограничусь только одним замечанием: мы с вами можем извлечь из такого взаимодействия не меньше, чем когда-то извлекли из него Пресвятая Богородица или апостол Иоанн, стоявшие у подножия Креста. На уровне такого взаимодействия время уже не играет никакой роли.

Итак, речь идет о чем-то гораздо большем, чем просто «воспоминание» о смерти Христовой. Мне скажут на это, что слова литургии должны быть простыми и понятными всем. Но, не объясняя тайны, они все же могут к ней отсылать. А священники, в свою очередь, могут их людям объяснять и комментировать. Но нет! Проблема еще глубже. Так недавно, в лето Господне 1995 года один из профессоров теологии Католического института в Париже объяснял студентам, что на Тайной Вечере Христос, учредив евхаристию, не совершил пресуществления, потому что тогда Он еще не умер; а значит, не было и причастия. Вот вам пример типичного рационализма прошлого века, прокравшегося прямо в сердцевину христианской веры.

А ведь сколько священников сегодня служат литургию, так и не отдавая себе до конца отчет в том, что же они делают. Они просто говорят себе, что в этом делании, возможно, есть немножко правды; что часть верующих в это все-таки верит, а этого должно быть достаточно, и они не имеют права их разочаровать. Поэтому они продолжают служить… Если бы они смогли осознать все немыслимое, непредставимое величие такого служения! Вот падре Пио, он это знал.

2. В восточно-христианской традиции

Однако в восточно-христианской традиции эти столь особенные понятия пространства и времени никогда не утрачивали своего смысла. Серьезные исследования показали, что крупнейшие богословы первых веков христианской эры всегда помнили и вполне осознавали, что при служении литургии они переживают настоящую тайну, таинство. Я приведу вам здесь всего один пример, из святого Иоанна Хризостома. Святитель Иоанн Златоуст, как его еще называют, жил в IV веке. Он был епископом Антиохийским, затем патриархом Константинопольским. Это был великий проповедник и оратор (отсюда и прозвище Златоуста), но также один из величайших богословов и учителей Церкви. Ему принадлежат, среди прочего, прекраснейшие гомилии о «непознаваемости» Бога. Именно он написал текст литургии, которую чаще всего служат сегодня во всех православных и католических церквях византийского обряда во всем мире: и по-гречески, и по-славянски, и по-сербски, и по-румынски и т. д. Так что он будет, конечно, для нас образцовым представителем восточно-христианской традиции.

В то время, конечно, естественным образом многие христиане были неофитами, недавно обратившимися в христианство язычниками. Поэтому в одной из своих проповедей он пытается им показать, как жертва Христова превосходит собой все языческие жертвоприношения. Доказательством, что языческие жертвоприношения ничего не стоят, говорит он, служит то, что их жрецам приходится воспроизводить их снова и снова. И тут ему приходит мысль, что многие могут ведь повернуть этот аргумент и против христианства: ведь и там литургия повторяется снова и снова.

Но нет, говорит он, ведь Христос умер за нас один-единственный раз. «И это все та же жертва, приносимая нами, не так, что сегодня мы приносим одну, а завтра другую». Ответ этот наполняется смыслом лишь в том случае, если понятие «той же» жертвы мы воспримем буквально, не как образное выражение, а как реальный факт. То есть не так, что на разных литургиях приносятся схожие между собой жертвы, а так, что действительно есть лишь одна-единственная жертва, к которой мы присоединяемся в разные моменты времени. Святитель Иоанн продолжает и далее развивать свою мысль, соединив категории пространства и времени: «Повсеместно лишь один Христос, целиком присутствующий и здесь, и там, одно-единственное тело. И хотя одно и то же тело приносится в жертву в разных местах, при том это все же одна и та же жертва. Это та жертва, которую мы приносим и сейчас»^[220].

Итак, вы видите теперь, что я не преувеличивал. Каждое служение литургии будет не приношением еще одной жертвы, а прорывом, сквозь всю толщу пространства и времени, к одной-единственной и неизменной Крестной Христовой жертве.

Эта традиция, постепенно утраченная Западом еще в Средние века, сохранилась в целости и сохранности в православии. Хотя в XII веке некоторые и соблазнились новой интерпретацией: что в евхаристическом таинстве Христос обновляет собственную жертву телом и кровью «в идее и в образе». Но Константинопольский собор 1557 года отверг такую точку зрения. Но самое интересное здесь – это по каким мотивам такое мне ние было признано ложным: «[поддерживающие это] привносят идею, будто речь идет еще о какой-то жертве, помимо той, что была принесена изначально»^[221].

То же богословие, в образах

Уже с XI века в православии уделяется пристальное внимание иконографической теме, что свидетельствует о том, насколько сильно весь народ осознал особую связь между литургической жертвой и пространством и временем. Речь идет об иконографическом сюжете причащения апостолов. Икону или мозаичное изображение этой сцены обычно помещают в глубине апсиды, за алтарем, или же над центральными вратами иконостаса, перед которыми проходит причастие. В центре этой сцены изображен жертвенник кубической формы, в соответствии с византийской традицией. Христа изображают одетым в литургические одеяния священника, служащего литургию. На самом деле Он оказывается изображенным даже два раза, по обе стороны от алтаря. По одну сторону Он отдает Себя причащающимся верующим в виде хлеба, а по другую сторону – в виде вина. Апостолы подходят к Нему двумя группами по шесть человек в каждой. Первую группу возглавляет св. апостол Петр, а вторую – св. апостол Павел.

Но ведь на первом причащении, учрежденном Христом в Великий Четверг, на Тайной Вечере, св. апостола Павла еще не было! Но все дело в том, что в реальности есть всего одно-единственное причащение, всегда одно и то же, просто мы призваны в нем участвовать в разные моменты времени^[222]. Еще одним ключом к пониманию тайны будет тема Божественной литургии^[223]. Ее изображение обычно помещают в основании купола. Христа изображают предстоятелем, совершающим литургию на небесах, в окружении ангелов, прислуживающих Ему, как дьяконы. Поэтому в литургических книгах, в тех местах, где говорится, что каждый чин должен делать во время служения литургии, говорится иногда: «Тут дьякон должен сделать то или это», или же: «Тут ангел должен сделать…». Это то же литургическое служение, которое совершается во времени, в той или иной конкретной церкви, и «в то же время», если можно так выразиться, и на небесах, за пределами времени.

Воспоминание о будущем

На этом этапе время уже не в счет. Христос помянул Свою смерть и воскресение еще до того, как все совершилось; а православные церкви уже сейчас поминают Его второе пришествие в конце времен. В этой молитве, в которой Церковь благодарно «вспоминает» все дары, полученные от Бога, она вспоминает также и будущее, о чем очень красиво писал отец Киприан Керн^[224].

В православной церкви большинство приходских священников женаты. Отец Виржиль Георгиу рассказывал, что, когда он был еще совсем маленьким, его отец, священник в маленькой бедной деревушке, объяснил ему, что в церкви время уже не преодолено.

«Каждое воскресенье, – рассказывает он, – когда служилась Божественная литургия, я улавливал, что на ней невидимо присутствуют, рядом с ангелами, все люди деревни, умершие или погребенные вокруг нашего дома. Но рядом с ними, и рядом с ангелами, там присутствовали заодно и все те будущие христиане нашей деревни, которым только предстоит родиться через месяцы, годы или даже века. В наше маленькой церквушке, как и во всех церквях, не было больше деления на прошлое, настоящее и будущее»^[225].

3. В христианской традиции западной церкви

К сожалению, латиноязычная Европа постепенно утратила это понятие сакрального пространства и времени. Это и стало одной из причин раскола в Западной Церкви. Протестантские церкви держались за четкую и торжественную формулировку Послания к евреям^[226]: нет иной жертвы для нашего спасения кроме Крестной жертвы Христа. Тогда как католики не хотели предать собственную традицию, тоже довольно четко утверждавшую, что каждая литургия оказывается подлинным жертвоприношением. В истоке своем оба эти утверждения одновременно были истинными, и никакого противоречия тут не было. Ведь все знают, что служение литургии будет не «другим» или «новым» жертвоприношением; это все то же Крестное жертвоприношение, одна и та же жертва, единственная и неповторимая, к которой мы просто присоединяемся в разные моменты времени. Но как только понятие сакрального пространства и времени оказывается утраченным, тут же одно из этих утверждений вступает в противоречие с другим. Так что приходится выбирать одно или другое.

На Западе, как мы видели, понятие сакрального пространства до конца не утрачено. По крайней мере, в евхаристии о нем помнят. А вот понятие сакрального времени зато исчезло. При этом мистическое понимание времени лишь постепенно выветривалось из официального богословия. Но любимые Богом безумцы, мистики, снова и снова к нему возвращались во все времена.

Вот, например, несколько цитат из Майстера Экхарта, этого великого немецкого мистика рубежа XIII и XIV веков, у которого, как мы видели, возникли некоторые трудности с Авиньонскими папами:

«…[Тело Христово] все целиком находится даже в мельчайшей частице освященной облатки»^[227]. Об этом, как я уже говорил, никогда не забывала даже Западная католическая церковь. А вот еще одна цитата, еще «сильнее». Текст в ней немного трудный, очень насыщенный, но и очень красноречивый. Я прокомментирую вам его прямо по фразам: «… поймите, что жертвенное Тело Христово, как жертва, не будет протяженным, наподобие телесной субстанции». Фраза эта, по сути, продолжает предыдущую цитату, просто мысль здесь выражена более абстрактным языком. Это уже не просто традиционное исповедание веры в присутствие Тела Христова в освященном хлебе, как это бывает в голограмме. Это уже размышление над особым отношением к пространству, предполагаемым таким исповеданием веры.

Продолжим нашу цитату: «Этим и объясняется, почему никто не может удалиться от жертвенного Тела Христова, ни в пространстве, ни во времени». Иными словами, расстояние между вами, сидящим в кресле и читающим эту книгу, и освященными облатками в ближайшей церкви или же в церкви на другом краю земли, такого расстояния, на определенном, не уловимом для наших органов чувств, уровне реальности, просто не существует. А только этот уровень, по большому счету, и оказывается самым важным. Но все это в равной степени относится и к понятию времени. Время, которое протекло с момента освящения самой первой облатки на самой первой литургии, до того момента, в котором вы сейчас находитесь, на этой глубине реальности просто не существует. Но Экхарт делает из всего этого еще один вывод:

«Поэтому всех, за кого мы молимся во время литургии, нам следует считать присутствующими на ней». Раз нет никакой дистанции ни в пространстве, ни во времени, между освященной облаткой и всем остальным, тогда вокруг каждой такой облатки собирается все человечество. Майстер Экхарт здесь не доводит логику такого рассуждения до конца. Он не включает в нее и будущих людей, тех, кому еще предстоит родиться, как это сделал, еще будучи ребенком, Виржиль Георгиу. На его мысль, видимо, повлиял эмоциональный момент такого умозаключения. И наконец, в следующей фразе, горизонт этой мысли становится еще шире:

«Но стоит обратить внимание еще и на тот факт, что единение с этим Телом освобождает от пространства и времени, а значит, освобождает и от мира сего»^[228].

Теперь я предлагаю вам окунуться в безумие с головой, хотя вам стоило бы уже к такому привыкнуть. К тому же, я не ставлю перед собой целью вас в чем-то убедить. Просто вам, возможно, небезынтересно будет узнать, докуда может дойти безумие некоторых ваших современников, внешне прикидывающихся нормальными. Потому что и среди христиан есть малая часть, к коей я имею честь принадлежать, людей, способных поверить в те невероятные вещи, о которых теперь у нас и пойдет речь. Прежде чем начать рассказывать эти истории, сразу оговорюсь, что тут слишком легко все воспринимать в штыки и с сомнением. Но вы сначала прочтите и ознакомьтесь. Ведь имеется такое множество свидетельств и серьезных исследований. И вы увидите, что реальность с лихвой опережает любую фантастику. И сюжет тут гораздо более захватывающий, чем в любом романе или в наших лучших детективах^[229].

Сейчас я расскажу вам несколько историй, создающих впечатление, что Бог решил от теории перейти к практике и на ней подтвердить все те изящные рассуждения о евхаристии, которые мы с вами только что слышали. Поскольку освященный хлеб уже не подвластен ни пространству, ни времени, то мистикам порой удавалось причаститься прямо у себя, не выходя за порог. Это называется «причастием на расстоянии».

К феномену Терезы Нойманн я еще вернусь ниже. Пока же будет достаточно сказать, что она была великим мистиком и жила не в какую-то далекую и поросшую легендами эпоху, а в самый разгар ХХ века: 1898-1962. Мы знаем, что для нее ежедневное причащение постепенно стало жизненной необходимостью. День без причастия сразу оборачивался полным упадком всех жизненных сил, сбоем организма. У нее уже успели заметить одну странность. В тот момент, когда священник собирался ее причастить, освященная облатка выскальзывала у него из пальцев и исчезала у Терезы во рту, так что она ее при этом даже не проглатывала^[230]. Но вот вам еще более удивительный случай:

«Однажды настал такой день, как о том рассказывают профессор Вутц и другие свидетели, когда Тереза не смогла пойти к причастию. Профессор Вутц служил в тот день литургию в церкви у себя в Эйштатте. В тот момент, когда он причащал прихожан, одна из только что освященных им облаток исчезла. В тот же самый момент Тереза, мысленно участвовавшая в этой литургии, получила причастие у себя в Коннерсрейте. Но, как поясняет автор этого рассказа, в этом событии нет ничего необычного для человека, действительно верящего в тайну евхаристии».^[231]

Вот еще один случай, произошедший с великим квебекским мистиком Аурелией Кауэтт, умершей в 1905. Жизнь ее с самого детства была наполнена чудесами. Здесь свидетелями события стали два священника: священник, служивший литургию, и сослуживший ему кюре. Священник подготовил к службе алтарь и был полностью уверен в том, что приготовил только две облатки, поскольку кроме них двоих никто больше не собирался причащаться. Но в ходе литургии, еще до момента освящения, священник вдруг с удивлением обнаружил, что облаток стало три. А в момент причащения их снова было две. Когда же он спросил об этом позже Аурелию, то она подтвердила то, о чем он и сам уже начал догадываться. «Она верила, что в самом деле участвовала в той литургии, которую я тогда служил, и получила святое причастие, хотя и не видела руки, которая ей его преподала»^[232].

Ну а теперь нам нужно сделать еще один шаг вперед. Все, о чем мы только что говорили, лишь готовило нас к еще более фантастической тайне. И тут вы снова увидите, что я ничего не придумываю. Я буду просто цитировать. И нужно читать эти цитаты так, как есть, не пытаясь втиснуть их смысл в рамки «рациональной» мысли. И тогда мы увидим, что подлинная суть этой тайны нашим мистикам всегда была известна.

4. Мы тело Христово

Мы уже видели, что в таинствах никто из людей не удален от Тела Христова ни в пространстве, ни во времени. Это уже настоящая фантастика! Но христианская вера идет тут еще дальше. Любой человек сам уже будет Телом Христовым, в том смысле, что, говоря словами блаженного Августина, принимая причастие, мы принимаем то, чем мы уже являемся.

Апостол Павел в своих посланиях не раз говорит о том, что мы Тело Христово^[233]. В первую очередь, он говорит это о христианах. Но постепенно, под влиянием пережитого им мистического опыта, горизонт его видения расширяется и к концу жизни эта мысль распространяется им уже на все Творение, на всю тварь. Таким гимном начинается Послание к Колоссянам^[234]. Речь в нем идет о Христе:

«…ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано;

и Он есть прежде всего, и все Им стоит.»

Я не буду мучить вас здесь техническими интерпретациями этого необычного текста. Как всегда почти, чисто экзегетические аргументы оказываются в конечном итоге вторичными. Их обычно приводят, чтобы показать, что выбранную точку зрения можно защитить, исходя из словаря и грамматики той эпохи и т. д. Но при этом, по большому счету, выбор в пользу той или иной интерпретации делается на самом деле совсем по другим причинам, скорее философским, богословским и мистическим^[235].

С точки зрения словаря, использования лексики и т. д., оказывается, что разными способами авторы, как католики, так и протестанты, доказали, что единственно возможным здесь смыслом будет самый сильный, самый безумный, самый сумасшедший. А такие технические аргументы довольно сильны, в этом я вас уверяю. Но для такого безумия их уже, конечно, не хватает. Когда апостол Павел говорит: «Вы Тело Христово», это звучит почти также сильно, как слова Христа на Тайной Вечере: «Это Тело Мое…».

Да и сам апостол Павел прослеживает связь с тайной присутствия Тела Христова в хлебе и вине: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба»^[236].

А в другом послании он связывает это с крещением. Не забывайте, что в греческом языке слово, которым мы сегодня обозначаем крещение, еще не было связано с таинством. Это слово обыденного языка, означающее «погружать». Первые крещения, как Крещение Христа на реке Иордан, и как крещения в православной церкви, сохранившей эту традицию по сегодняшний день, производились погружением в воду. «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса, все вы, во Христа крестившиеся (т. е. погруженные), во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»^[237].

Мы все погружены в одного и того же Христа. Мы едим одно и то же тело Христово. Мы все теперь одно во Христе.

Затем, к концу жизни, горизонт его мысли расширяется еще больше. Апостол Павел пережил удивительный опыт. Он был «вознесен» на седьмое небо, в теле или вне тела, он не знал точно, об этом знает Бог. И после этого отождествление с Телом Христовым распространяется им уже не только на христиан. Оно уже не ограничивается и миром людей и приобретает поистине космических размах, оно распространяется теперь на всю тварь, на все творение Божие: сегодня мы бы сказали, что сюда можно отнести и самые отдаленные галактики, и невидимые для нас параллельные миры, и существа, пребывающие за пределами всех форм.

«Ибо Им создано все,

Что на небесах и что на земле,

Видимое и невидимое,

[…]

И Он есть прежде всего, и все Им стоит.»

С последним стихом перспектива переходит с пространства на время. Хотя мне придется сразу же пояснить, что последнее уточнение ничего не меняет. Стоит только посмотреть на все потуги наших западных богословов причесать процитированный текст и придать ему вид, способный удовлетворить наших «здравомыслящих» современников. Конечно, такое возможно, только если лишить эти тексты всего, что в них есть скандального, то есть всего интересного^[238].

А вот богословы первых веков были гораздо смелее. Например, св. Кирилл Александрийский, живший в V веке, прекрасно понял все, что подразумевается под таким мощным, буквальным смыслом процитированных текстов. Комментируя знаменитое место из Послания к евреям: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же»^[239], он поясняет: «Первенство должно относиться к Господу, даже Воплощенному, ибо Он по природе своей Бог, объединившийся с плотью и постоянно сообщающий своему телу те блага, которые вытекают из Его природы»^[240].

Для Майстера Экхарта, как мы видели, Тело Христово в таинстве евхаристии освобождается от нашего пространства и от нашего времени.

Но эта тайна укоренена, в свою очередь, в другой тайне – в тайне Воплощения Бога. Тело Христово, с самого начала Его земной жизни, по самой логике такой мысли, соединилось с Его божественностью. И в таком единении оно стало причастником божественной природы.

Я, конечно, прекрасно знаю, что для современных ученых термин «божественная природа» ничего не значит. Конечно, они абсолютно правы. Но мне все же кажется, что бывают разные языковые уровни. Так физики сами не знают, что же из себя представляет материя, и между собой часто пытаются обойтись без этого термина. При этом довольно часто уйти от этого слова не удается. Мы так же точно не знаем, что такое жизнь, любовь и т. д. Признаем здесь лишь тот факт, что в хорошем богословии о божественной природе принято говорить лишь негативно, определяя, чем она не является. И здесь как раз именно такой случай. Бог, Божественная природа, ускользают от пространства и времени^[241].

А следствием такого единения тела Христова с Божественной природой стало то, что Христос, даже в своей человеческой природе, также освободился от ограничений пространства и времени.

Я считаю, что во всех подобных текстах нужно не терять из виду их очень конкретный смысл. И тогда это значит, что конкретно Моисей, Авраам, первые люди, и, если идти еще дальше, сам изначальный большой взрыв^[242], все это было сотворено в Теле Христовом. Это все, видимо, предполагает, что Тело Христово, невидимое, каким-то образом существовало уже с самого начала мира? Мы оказываемся тут в самой абсурдности, ведь тогда это значит, что Мария уже тогда родила ребенка и т. д. Нет! Это просто связь, объединяющая каждого из нас и весь сотворенный мир с Телом Христовым, расположенном в таинственной точке, ускользнувшей из пут как пространства, так и времени. Об этом же говорил и Майстер Экхарт по поводу жертвенного Тела Христова, отмечая, что даже наше единение с Его Телом уже само по себе свободно от времени и пространства.

Когда наука подтверждает веру

Повторимся: голограмма – это всего лишь сравнение, ориентир, позволяющий утверждать, что все то, о чем я вам говорил и буду говорить и далее, не так уж и безумно, как могло бы показаться до этого открытия. Вы видите теперь, как опасно строить богословие только в той парадигме, которая предполагается современной ему наукой. Потому что все то, что Майстер Экхарт говорил нам о евхаристии, или же эти фанта стические утверждения апостола Павла о Христе стали звучать весомо вовсе не из-за научного прогресса. Они звучали так сразу. Просто нужно было научиться доверять опыту мистиков, начиная с апостолов Иоанна и Павла.

Другие ученые развивают другие направления, с другим словарем, но их идеи тоже удивительным образом перекликаются. Так, например, Руперт Шелдрейк развил целую теорию, получившую название «морфогенетических полей». Руперт Шелдрейк не физик. Но в каком-то смысле его свидетельство даже еще интереснее. Потому что в других науках и другими путями некоторые ученые приходят к похожим интуициям. Шелдрейк биохимик, специалист по молекулярной биологии. Он, в частности, занимается проблемами развития растений.

Шелдрейк начал развивать свою теорию с одного важного положения, с одного факта. Почти везде, говорит он, разговор заходит о «генетической программе», которая, как предполагается, предшествует формированию тела, уже с самой первой клетки. Возможно, признает он, что такой «основной принцип» в самом деле управляет развитием нашего тела. «Но если это так, то называть такую программу “генетической” не стоит, это не точно: она не генетическая, в том смысле, что она расположена не в генах… Если бы генетическая программа была заключена в генах, тогда все клетки тела были бы запрограммированы одинаково, поскольку они содержат в целом одни и те же гены»^[243]. Почему же тогда, спрашивает он, одни клетки образуют руку, а другие глаз? Видимо, должна существовать какая-то сила, которая следит за правильностью формированием организма. Но сила эта не локализована. Она повсюду и нигде, как гармония пейзажа, изображенного художником, наподобие того, что физики называют «полем».

Сыграли свою роль и другие факты. В Англии проводили опыты на крысах. Затем те же самые опыты воспроизвели в Австралии. Не было никакой возможности передать полученные знания от первой группы второй, ни с помощью сигналов, ни через наследственность. Но при этом создавалось впечатление, что на поведение животных второй группы повлиял опыт, полученный животными первой группы. То есть тот же самый процесс повторился сам собой^[244]. Если бы и другие исследования подтвердили эти первоначальные выводы, то у нас, возможно, уже были бы доказательства, что такие силовые поля существуют. Но, возможно, что речь при этом шла бы о множестве силовых полей, расположенных на разных уровнях и т. д.

Другие исследователи пришли к тем же выводам другими путями. Например, Вахе Зартариан и Мартин Кастелло: «Любые действия, совер шенные человеком или животным – потому что механизмы тут одни и те же – все их мысли тут же оказывают непосредственное влияние на совокупность индивидов… Рискуя шокировать читателя, скажу, что все мы находимся в постоянном “телепатическом” контакте с нашим окружением, с нашим видом»^[245].

В этой гипотезе меня снова интересует одна вещь, то, как она пытается определить взаимодействие между людьми, отдаленными друг от друга в пространстве и во времени; когда люди, разделенные на уровне наших органов чувств, все же воссоединяются где-то еще таинственным, но тем не менее вполне реальным образом. Хотя я в курсе, что это всего лишь гипотеза, все еще вызывающая множество сомнений среди ученых.

Но, еще раз повторюсь, что сами ученые не считают эти гипотезы такими уж абсурдными, поскольку сами их и выдвигают.

Да и предложенная параллель между нашим единством со Христом и голограммой не единственная из возможных. Можно взять за образец и русскую матрешку, например. Тогда Христос будет либо самой большой матрешкой, в которой помещаются все остальные, либо, наоборот, самой маленькой, потаенным сокровищем, придающим смысл всем остальным.

5. Мистики всегда это знали

Мистики всегда знали, что по ту сторону всех видимостей они уже стали со Христом одним целым. Да и богословы тоже это понимали, если сами были при этом мистиками. Св. Иоанн-евангелист «Богослов» (как его называют православные), учил тому же, что и апостол Павел, но другим языком, более образным, повторяя, вероятно, слова самого Христа: «Я есмь лоза, а вы ветви…» (Ин 15:5).

Но речь тут не только о том, что все мы образуем вокруг Христа круг, в котором правит такая любовь, такое взаимопонимание, что мы уже становимся в некотором смысле единым телом. Это и называют часто «мистическим Телом» Христовым. Примерно в том же духе говорят и о единстве «команды пожарников». Но, нет! Все гораздо глубже! Речь о том, что на определенном уровне реальности, ускользающем от моих чувств, моя плоть будет плотью самого Христа, той самой, в которой Он родился, которой спас меня на Кресте, той, в которой Он воскрес. Все мы сотворены во Христе, заключены в Нем.

Мистики Востока

Именно такое представление о нашем единстве со Христом было в древней, новорожденной Церкви. После апостолов Иоанна и Павла мы находим его у св. Иринея Лионского, во II веке, в его мысли о нашем единстве во Христе.

Мы находим его и у св. Афанасия, в IV веке. Даже забавно бывает наблюдать, насколько такое открытие смущает наших западных ученых, которые пытаются списать это на счет языческих и чуждых христианству влияний: «Афанасий порой выражается так, будто человечество Христа было не индивидуальным, но включало в себя человечество всех людей вообще. Мы видим здесь просто злоупотребление языком платоников, особенно явственное у св. Григория Нисского»^[246].

Вы уже сами видите, что я привожу здесь не редкие исключения, а характерные для того времени примеры. Св. Григорий Нисский, тоже, конечно, подпал, под такое «чуждое влияние». Но по мере того, как все глубже и глубже начинают изучать богословов первых веков христианства, прежде несправедливо забытых, сюрпризы все множатся и множатся.

Так, в 1935, отец Л. Малеве, изучив произведения св. Григория Нисского и св. Кирилла Александрийского^[247], пришел в итоге к выводу, что для всех этих греческих богословов первых веков наша человеческая природа была во Христе «идеальной и одной реальностью, имманентной каждому человеческому индивиду по его неумножаемой и неделимой целостности»^[248]. Мне кажется, что тут дано просто идеальное определение образа голограммы, а также того, что, как мы видели, происходит на евхаристии.

В XI веке еще один мистик выразил ту же мысль другими словами. Речь идет о св. Симеоне Новом Богослове. Этот греческий текст до Второй мировой войны вообще не подвергался серьезным исследованиям. И лишь после появления его перевода на французский язык в серии «Христианских источников» мы получили, наконец, доступ к этой жемчужине византийской мысли. Вот как в одном из гимнов Св. Симеон живо и образно описывает нашу физическую идентичность с Телом Христовым:

«Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука (у меня) несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова, и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христов, ибо Божественное Божество, согласись со мной, нераздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он»^[249]

Я еще раз хочу обратить ваше внимание: поскольку Бог в своей божественности неделим, из этого следует, что единая с этой божественностью человеческая природа Иисуса Христа тоже неделима. И тогда в такой идентификации моего тела с Его Телом уже нельзя сказать, что моя правая рука совпадает с Его рукой, а левая нога с Его ногой, и т. п.

Моя правая рука, сама по себе, уже весь Христос, как и моя левая нога и т. п. Вам это ничего не напоминает? Но св. Симеон Новый Богослов все же прибавляет что-то новое к узнаваемому нами образу. Он настаивает на том, что все это остается истиной и в ином смысле: что каждый из нас и все мы вместе будем тогда рукой Христа, Его ногой и т. п.

Мистики Запада

Православные христиане остались верны такому богословию, так как это их собственная традиция. Но мы сейчас увидим, что и западные мистики, вопреки тому направлению богословской мысли, которое стало на Западе доминирующим, в каждую эпоху возвращались к этой традиции снова и снова. Каждый из них делал это по-своему и выражал на своем языке, порой более научном, порой насыщенном образами. Но все на собственном опыте сполна пережили свою идентичность с воскресшим Христом.

Так Майстер Экхарт, перечисляя все, что Бог-Отец дал Своему Сыну Иисусу Христу, ставшему человеком, объясняет, что все это принадлежит отныне и нам, поскольку находится теперь уже в самой человеческой природе:

«Все, что Он дал Ему в человеческой природе, все это мне уже не более чуждо, чем Ему, не дальше от меня… Итак, чтобы нам суметь что-нибудь получить от Него, нам нужно возрасти так, чтобы быть уже за пределами времени, в вечности. В вечности все будет присутствующим… И все дела, некогда совершенные Господом, настолько дарованы мне, что я могу уже похваляться ими, как своими собственными заслугами»^[250].

Здесь тоже, другим языком, говорится о некотором аналоге кармы. Свое спасение нам нужно «заслужить». Но вот, в нашем единении со Христом, Его «заслуги» вдруг становятся нашими и ведут нас ко спасению, как если бы это были нами приобретенные заслуги. По ту сторону пространства и времени Христи берет на Себя и нашу карму.

Предельно просто объясняет тождественность каждого человека со Христом Ангел Силезиус^[251]. И заметьте, что у него речь идет не только о христианах. «Христос первый и последний человек. Первый и последний человек – это один только Христос, ибо все рождается в Нем и содержится в Нем»^[252]. Мы все воплощены во Христе, эта тайна преодолевает пространство. Она касается всех людей, от первого до последнего человека, эта тайна преодолевает время.

6. Мистики даже пережили это на собственном опыте

Такое отождествление нашего тела с Телом Христовым не всегда остается на том уровне, на котором нужно кого-то убеждать. Оно может быть явлено и внешним образом, на глазах у всех. Приведу несколько примеров. Стоит сразу оговориться, что не все здесь так уж просто. Если я все же впутываю вас в эти сложности, то лишь потому, что игра стоит свеч.

Стигматы

Людьми, отмеченными стигматами, называют тех, кто носит на теле раны Страстей Христовых. Сам факт неоспорим. Первый известный и не вызывающий сомнений случай появления стигматов зафиксирован у св. Франциска Ассизского в XIII веке. Но с того времени таких случаев было великое множество. Доктор Имбер-Гурбейр в своей знаменитом, уже выдержавшем переиздание исследовании, с комментариями Иоакима Буфле, собрал описание около 320 подобных случаев^[253]. А сам Иоаким Буфле составил описание 137 случаев появления стигматов в одном только ХХ веке, у людей из разных стран (было представлено 26 стран); к 1996 он лично познакомился где-то с сотней людей, носящих стигматы, причем 45 случаев из их числа он считал не оставляющими никаких сомнений^[254]. Многие из них к тому же стали объектами серьезных медицинских исследований. Можно, конечно, сколько угодно спорить над интерпретацией данного феномена, но само его существование сомнений уже не вызывает.

Сами случаи могут варьироваться. Раны могу появиться все примерно в одно и то же время, почти одновременно; а могут появляться медленно и постепенно, друг за другом; одни раны кровоточат только в пасхальные дни, другие раз в неделю, а третьи постоянно. Бывают глубокие и сильно кровоточащие раны, бывают и те, что кровоточат лишь слегка, а третьи стали невидимы, хотя сопровождающая их боль остается все такой же сильной.

Вполне вероятно, что само появление этих ран связано с тем, что принято называть красивым словом «психосоматика». Это ученое слово позволяет сделать понимающий вид в ситуации, когда ничего не понятно. Оно соответствует не объяснению, а констатации. Мы констатируем, что у слишком чувствительных или перенесших психологический шок людей раны могу возникнуть, даже если не было никакой физической причины для их появления.

Иногда к таким случаям появления стигматов относят и эксперимент доктора Лешлера над загипнотизированной девушкой, пациенткой его психиатрической клиники. Ян Вильсон подробно описал этот случай, отнеся его к феноменам того же типа. Но результаты четырех лет серьезных исследований свелись лишь к нескольким незначительным заметкам^[255].

Но, возможно, как раз подобный механизм и обеспечивает появление стигматов. Хотя, конечно, только им все не объясняется, поскольку помимо ран у носящих стигматы еще часто бывают очень живые видения сцен Страстей Христовых. Возможно, эти видения и «запускают» механизм появления ран-стигматов. Но откуда приходят видения? И что их вызывает?

Очень легко поддаться на искушения видеть в них лишь следствие самогипноза. Как мы знаем, под гипнозом человек может придумать разные истории, кажущиеся очень реальными; самое интересное, что он при этом даже не подозревает, что сам является источником всего, что видит и слышит. Наоборот, у него очень ясное ощущение, что он участвует в приключении, которое происходит на самом деле^[256].

Сами по себе такие объяснения вполне самодостаточны. Прежде всего потому, что с ними можно обойтись без отсылок к чудесам, а значит нашему привычному миру тут ничто не угрожает. К тому же, это объясняет, почему видение Страстей Христовых у каждого визионера будет чем-то отличаться.

Но вот еще что! Те, кто обычно оказывается подвержен подобным психосоматическим феноменам, видений такого уровня достигает, уже успев обзавестись к тому времени истерическим темпераментом. Хотя во многих случаях это и не совсем так. Я сказал «во многих случаях», потому что о том, как получали стигматы в древности, мы, конечно, почти ничего не знаем и не можем о них судить.

И действительно, о Терезе Нойманн, умершей в 1962, многие вполне искренне думали, что она истеричка, что это типичный случай истерии. Некоторые психологи (а среди этих психологов были и священники, и это жаль) почли своим долгом присоединиться к этому мнению. Начиная изучать их аргументы, быстро убеждаешься, что основываются они на устаревших представлениях. Они не знали немецкого языка и не могли прочесть всю ту обширнейшую литературу на эту тему, выходившую по-немецки. Лучше бы они занялись изучением чего-нибудь другого, например, выращивания черного жемчуга в Полинезии, толку было бы больше. Но ведь нет же! Уверяю вас, за этой темой большое будущее!^[257]

К счастью, сегодня мы располагаем уже серьезными французскими исследованиями, подкорректировавшими прежние любительские заявления^[258].

Кроме того, в случае с Терезой Нойманн есть и другие проблемы, никак не объясняющиеся гипотезой об истерии. Снова и снова проживая на собственном опыте Страсти Христовы, она каждую неделю серьезно теряла в весе, ее килограммы словно утекали вместе с потом и кровью. А потом за несколько дней легко восстанавливала прежний вес, и это при том, что она ничего не пила и не ела. И продолжалось это целых тридцать пять лет. Вы можете, конечно, подвергнуть все это сомнению, но в 1927 году в течение двух недель Терезу подвергли специальному наблюдению, правда, в домашних условиях, но под строгим надзором, специально, чтобы выявить, нет ли тут какого-нибудь подвоха. Четверо санитаров попарно должны были наблюдать за ней день и ночь, ни на минуту не оставляя ее одну. Они должны были ее мыть. Пользоваться губкой было запрещено. Они даже взвешивали воду, которой она полоскала рот, причем взвешивали ее и до, и после полоскания…^[259] Восстановление веса, восстановление плоти, конечно, требует, чтобы был источник энергии. Где же он?

Случай с Мартой Робен проверить было гораздо труднее, хотя отцу Фине и казалось, что он все проверил, и что Марта тоже ничего не пила и не ела, а ведь на самом деле это не так. Что, конечно, никоим образом не отменяет факта ее святости^[260].

Тереза Нойманн тоже проживала Страсти Христовы на собственном опыте каждую пятницу, всего таких опытов было белее семисот! И еще одна деталь: Тереза Нойманн, необразованная девушка, умевшая говорить только на диалекте и вовсе не знавшая иностранных языков, все сцены Страстей слышала на настоящем арамейском языке. Она могла потом воспроизвести на нем целые фразы, так что профессор из местного университета помогал ей потом их разобрать и перевести. И в этом случае тоже гипотеза истерии не срабатывает. Тайна кроется где-то гораздо глубже.

И, наконец, еще одна, совершенно ошеломляющая, но точно зафиксированная деталь: часто те, у кого появлялись стигматы, в тот момент, когда они проживали на опыте Распятие, оказывались распростертыми на кровати или диване. Но вот что странно: кровь, вытекающая из ран у них на ногах, в норме должна была бы стекать к пятке. Но очень часто присутствовавшие при сцене люди видели, что, к их великому удивлению, на самом деле она стекала к носку, как если бы тело и в самом деле было подвешено на Кресте.

О похожем случае, происшедшем в XIII веке с Кристиной фон Штоммельн, у нас, к счастью, осталось подробное описание. Доминиканец Пьер де Дас в 1269 году посетил Кристину вместе с двумя другими братьями доминиканцами. В тот момент Кристина как раз потеряла много крови и лежала без сознания. Монахи воспользовались такой возможностью, чтобы вблизи и без помех рассмотреть стигматы. Они целомудренно обратились за помощью к одной девушке, которая приоткрывала поочередно все раны, одну за другой. «И тогда мы все четверо увидели то, что я вам опишу: посередине правой ступни зияла рана, размером чуть больше монеты стоимостью в стерлинг, она пронзала ногу насквозь и из нее вытекали четыре ручейка крови, довольно большие, и текли они не к щиколотке, но струились по всей ступне»^[261].

Еще примечательнее случай Анны-Екатерины Эммерих. Германия тогда бурлила от наполеоновских войн, поднявших волну антиклерикализма, так что церковное начальство не жаждало усугублять свое положение избыточной доверчивостью к непроверенным слухам о чудесах. Поэтому Анну-Екатерину подвергли строгой медицинской экспертизе, которую проводили трое врачей в присутствии священника. Они довольно скоро убедились, что тут нет никакого жульничества, как нет и естественного объяснения происходящему. Большего всего их поразил как раз тот факт, что истечение крови шло вразрез с законом тяготения. Тут это было не только в ранах на ногах, но и во всех остальных ранах. В каком бы положении ни находилось тело Анны-Екатерины, кровь всегда стекала так, будто ее тело висело на Кресте: из ран на ногах кровь текла к большим пальцам, из ран на руках – к предплечьям, а из ран на голове – вдоль носа и по щекам, даже если голова при этом была закинута назад^[262].

Известно еще несколько подобных случаев, зафиксированных в разные века, например, случай Елены, названной по имени ее родной деревушки в Шри-Ланке «Еленой Болаватта» (умерла в 1877): «Кровь, фонтанировавшая из ран, текла вопреки закону тяготения, поднимаясь от середины ступни к большому пальцу, а на руках от кисти к локтю»^[263]. И совсем недавно доктор Имбер-Гурбейр зафиксировал еще одни подобный случай со стигматами на ногах у Марии-Юлии Йахенни, в момент, когда та переживала на собственном опыте Распятие Христа^[264]. Но с религиозной точки зрения ее опыт все еще вызывает множество сомнений, так что на этом случае я не настаиваю^[265].

Доктор Кювелье рассказывал мне, что лично наблюдал похожий случай у одной женщины со стигматами во Франции, ее имя он предпочитает не разглашать, там тоже истечение крови противоречило закону тяготения.

Сейчас мы очень бегло бросим взгляд еще на несколько феноменов, не таких значительных и не таких зрелищных. Но для меня и они представляют определенный интерес, поскольку позволят нам еще раз прикоснуться к потрясающей тайне нашей идентичности со Христом, глубокой и реальной, проявлявшейся даже на физическом уровне.

Когда на лице проступает лик Христа

Первая история произошла в XIV веке. Будущая святая Екатерина Сиенская была тогда тяжело больна. Ее духовник и исповедник преосвященный Раймонд де Капуе бодрствовал у ее изголовья. Она только что рассказала ему об еще одном из своих мистических опытов, чем привела священника в полное замешательство. В задумчивости, отец Раймонд перевел взгляд на лицо святой Екатерины. И замер: ему показалось, что прямо у него на глазах черты Екатерины сменились на лице чертами самого Христа! Он вскрикнул испуганно: «Кто же это на меня смотрит?» И тогда голос Екатерины ответил ему: «Сущий». И тут же видение исчезло^[266].

Есть и еще один похожий и четко зафиксированный случай, произошедший со святой Екатериной де Риччи, также жившей в Италии в XVI веке. Свидетельству тут, похоже, можно доверять, поскольку свидетельствует об этом монахиня, «обеспокоенная» тем, «что же творится» с ее сестрой во Христе. Эта монахиня специально молила Бога, чтобы Он дал ей какой-нибудь знак, как покончить с сомнениями.

И вот однажды в церкви она видит святую Екатерину в экстазе. Монахиня испросила у нее тогда несколько благословений для себя и для своих близких. Святая Екатерина дала ей тогда же еще и несколько советов и рекомендаций. И все это, не выходя из экстаза. И вдруг святая Екатерина обхватила и прижала к себе голову свидетельницы с вопросом: «А как ты думаешь, кто я? Сестра Екатерина или Иисус?» И монахиня ответила на это: «Иисус». Вопрос прозвучал второй и третий раз, и каждый раз ответ был тем же. У нас остались записи этой монахини, где она так объясняет происходящее: «Вопрос прозвучал три раза. Она спрашивала, и я каждый раз давала один и тот же ответ, поскольку ясно видела, что ее лицо стало ликом Иисуса, столь прекрасным, что мне не хватит слов, чтобы верно его описать: но я абсолютно уверена, что это было не лицо сестры Екатерины, а лик Иисуса»^[267].

Конечно, в данном конкретном контексте легко предположить, что это была все лишь галлюцинация. Однако, есть и другие примеры, когда такое же событие происходило уже совершенно в другом контексте, никак не наводящем на мысль о галлюцинациях. Однажды это произошло даже с одержимой: священник, изгонявший из нее беса в присутствии ее родных, вдруг увидел, как лицо больной резко преобразилось и на шесть или семь минут стало совершенно другим, это увидели и все присутствовавшие^[268].

Когда сердце становится сердцем самого Христа

Есть еще один разряд свидетельств, в наше время звучащих не совсем привычно, но тоже говорящих о тайне нашего тождества со Христом. Это рассказы о том, как у мистика вместо собственного сердца вдруг оказывалось сердце самого Христа. Как и в случае со стигматами, здесь существует множество вариантов. Чаще всего Христос просит в видении, чтобы мистик (чаще это бывает у мистиков-женщин) одолжил Ему ненадолго свое сердце. Иногда дело ограничивается тем, что Господь на мгновение погружает сердце мистика в собственное сердце и воспламеняет его божественной любовью. Но иногда Он взамен дает мистику свое сердце. Чаще всего речь здесь идет, если можно так выразиться, лишь о видении: оно, конечно, наполнено символическим смыслом, но не более того. Но иногда некоторые физические феномены свидетельствуют о том, что такой обмен и в самом деле произошел реально и физически.

Так было с Маргаритой Марией Алакок, которой Христос вручил свое сердце со словами: «И в доказательство того, что та благодать, которой Я сейчас наделил тебя и которая будет основанием и будущих даров, не просто плод воображения, боль останется с тобой навсегда, хотя Я и закрыл рану в твоем сердце»^[269]. И, конечно, боль и в самом деле осталась.

Если честно, я не очень верю, что Христос и в самом деле рассек Маргарите Марии грудную клетку. Но зато я верю – и считаю это очень важным – что Христос в самом деле хотел в чем-то ее убедить, а через нее и всех нас.

Такой же случай произошел и в жизни святой Екатерины Сиенской, он даже более известен. На этот раз замена была полной. Но совершилась в два приема. В первом видении Христос рассек ей плоть и вынул сердце. Во втором видении святая вновь видит Христа и слышит Его слова: «Моя возлюбленная дочь, прошлый раз Я взял у тебя сердце, а теперь отдаю тебе свое, отныне оно будет тебе служить». Но на этом рассказ не кончается: «После этих слов Христос закрыл рану на ее груди, но в знак свершившегося чуда оставил там шрам, который ее близкие видели потом не раз и засвидетельствовали это»^[270].

Подобные рассказы довольно часто встречаются в житиях святых. Я верю, что в них символическим языком сообщается нам весть, действительно исходящая от самого Господа. Но я верю еще и в то, что весть эта адресована всем нам. Мы все, а не только великие мистики, мы все составляем Тело Христово. Просто некоторые из нас получили знаки своей глубинной тождественности со Христом, но тождественность эту можно найти в каждом из нас. И сами мистики прекрасно это понимали. Вот вам несколько доказательств такого понимания.

Отец Пейригер

Отец Пейригер был учеником блаженного Шарля де Фуко. Он долгое время жил в Эль Кбабе в Марокко, среди беднейших местных туземцев.

Но по характеру своему он был не просто тем, кого в благочестивой литературе у нас принято называть «апостольской душой». Нет, это был хорошо образованный человек, имевший вкус к размышлению и созерцанию. Всю свою жизнь он размышлял над идеями отца Шарля де Фуко, пытаясь претворить его интуиции в богословские выводы.

Все это не мешало ему заботиться об окружающих людях: он создал небольшую больницу, в которой лечил всех, кто обращался к нему за помощью, и в первую очередь, детей туземцев. Конечно, дети эти не были крещены. Но отец Пейригер был настолько убежден, что в каждом из них присутствует Христос, что забота об этих детях даже не прерывала его созерцания. Вот несколько строк из его писем, где он красноречиво это описывает:

«Ну, например, могу ли я доверить вам тот факт, что я никогда не прерываю созерцания…, полнее всего я погружаюсь в него в самый разгар своей больничной деятельности. “Я …был болен, и вы посетили Меня (Мф 25:36)”, так что страдающая плоть этих больных – это плоть самого Христа, а мне выпала потрясающая честь и потрясающее счастье к ней прикоснуться. Я называю это реальностью присутствия»^[271].

И еще в одном письмо он возвращается к этой теме почти в тех же выражениях. Речь снова идет о детях туземцев: «… все хорошо. Хорошо наблюдать в этих малышах Тело Христово, тело, которому холодно, но постепенно в этих малышах Христос согревается»^[272].

Глава VII. Царство Божие внутрь вас есть

1. Новые горизонты

Мы не просто погружены друг в друга, как коробочки или матрешки, с общим центром во Христе. Мы еще и находимся в динамических отношениях друг с другом и, прежде всего, со Христом. Отец Пейригер так объясняет это в одном из своих писем, где речь идет о богословской книге, над которой он тогда работал:

«Мой богословский труд о миссионерстве продвигается, но очень медленно. Тут открываются новые горизонты: приходится взвешивать каждое слово, а это отнимает время. По сути, сюжет тут один: Христос перед не-христианами и не-христиане перед Христом. Показать, как через Воплощение они стали братьями Христу по плоти, и что это родство по полоти со Христом не статическая величина, но что оно работает в них, как подлинная динамика, которая выведет затем и к духовному родству»^[273].

Мне хотелось бы тут добавить лишь одно: если бы наша Западная церковь не обесценивала и не лишала остроты учение Христа, то в горизонтах, открытых отцом Пейригером, не было бы для нас ничего «нового». Стоит также заметить, что язык, каким была в итоге написана эта богословская книга, значительно уступает по живости и образности языку его писем. В книге он осмеливается говорить лишь о «родстве по плоти». Если бы он не принуждал себя «взвешивать каждое слово», то его выводы завели бы его гораздо дальше. Его учение открывается в полноте в его письмах.

Но здесь мне важнее всего его мысль о том, что присутствие Христа в нас, в людях, «не статическая величина, но что оно работает в них, как подлинная динамика». К этой мысли отец Пейригер возвращается снова и снова:

«Мы лишь тогда больше всего совпадаем со Христом, когда отпускаем самих себя на Его волю, отдаем себя Ему… Мне бы хотелось, чтобы вы узнали это и прожили на собственном опыте»^[274].

Вот потому-то, что присутствие в нас Христа не статично, а динамично, у нас на теле и могут появиться раны Распятого Христа, если мы полностью отдадим себя Ему. Стигматы не воспроизводят раны Христова тела. Это раны самого Христа, расцветшие в глубинах сознания мистика, ставшего одним целым со Христом, и проявившиеся даже в его плоти. И не важно, что в деталях, в форме ран и в месте их появлениях, опыт разных мистиков рознится. Это ничего не меняет по сути. В основе физических явлений тут лежит мистическое единение со Страстями Христовыми, пронизывающее мистика и воспроизводимое у него в психосоматических явлениях, вплоть до появления ран Христовых на теле мистика. То есть, в конечном счете, раны эти оказываются знаками Страстей самого Христа.

Но это еще и знак, данный Господом мистику не столько ради него самого, сколько ради нас с вами, вот почему часто эти знаки сопровождаются и другими чудесными явлениями. Так из стигматов могут произрастать цветы. Есть свидетельства о многих подобных случаях: например, произошедших не раз с Ивонной Эме из Малеструа и записанных отцом Лорентином^[275]; с Симфрозой Шопен, которую лично знал и наблюдал многие годы Иоахим Буфле. Елена Ренар тоже лично присутствовала при подобном случае в Венесуэле, она даже привезла потом во Францию лепестки от этих цветов и сдала их на анализ, разумеется, не уведомив предварительно об их происхождении. Анализ подтвердил, что цветы были настоящие.

Пьер Йованович тоже сообщает об еще одном необычном случае, свидетелем которого он стал в Монреале. Жоржетта Фаниэль, кроме обычных ран-стигматов (если их позволительно назвать обычными!) носила еще одну необычную метку: у нее на коже на правом боку была четко видна цифра 2, образованная семью красными точками. Смысл этой метки объяснил ей в одном из видений сам Христос: «Это Моя подпись, впечатанная тебе в плоть: 2, двое в одной плоти». Доктор Мишрики, долгое время наблюдавший Жоржетту, поясняет, что эта двойка «как будто бы светилась изнутри, словно ей под кожу вставили светодиоды»^[276]. Я позволю себе лишь еще раз процитировать слова Христа, объясняющие смысл происходящего: «двое в одной плоти».

2. Источник страдания

Наша голограмма динамична

Теперь мы подошли к самой сердцевине тайны. Согласно вышеприведенной модели, основанной на сравнении с голограммой, сознание каждого из нас будет отражением всего человечества и даже всей Вселенной. Но сама эта тайна, как мы уже заметили, гораздо глубже загадки голограммы. Отношение каждого из нас со Вселенной не статичны, а динамичны. Речь идет о настоящем взаимодействии между вами и Вселенной. Все, что происходит с вами, ваши мысли, желания, страхи, злопамятство, проявления ненависти или любви… все это отражается на мне, на других, на всем мире, преодолевая границы пространства и времени. И точно также все, происходящее со мной, во мне, все мои слабости, предательства, выплески зависти, гнева или жадности… все это давит и на вас, и на весь мир, но зато даже слабые мои попытки любить вас, даже они могут чем-то таинственным образом помочь.

Такому взаимодействию не могут помешать ни пространство, ни время. Оно затрагивает не только человеческое сознание, но и тот уровень сознания, который есть у животных, растений, даже минералов и химических элементов, все они участвуют, конечно, каждый на своем уровне. В конечном итоге оно охватывает собой все, что существует в нашем мире, вплоть до самых отдаленных галактик. И если и в самом деле все физически и реально сотворено во Христе, воплотившемся в нашем мире, то, поскольку Христос даже в своем человечестве выходит за границы пространства и времени, то значит и такое взаимодействие охватывает собой все существующее от начала и до конца времен.

Посмотрите на все ужасы и кошмары этого мира. Вот маленькая девочка, которую живьем нашли на свалке в одной из латиноамериканских стран, ослепшую, потому что ее родители продали ее глаза торговцам, поставлявшим биологическое сырье в богатую западную страну. Посмотрите на все ужасы последней мировой войны в нашей бедной Европе, на кошмары, порожденные теоретическим идеалом справедливости, на клубок конфликтов и ненависти, пожирающих Ближний Восток и Африку, на убийственную глупость, прикрывающуюся религиозными убеждениями и т. д., и т. п. Все эти силы ненависти вступают в игру в нашем взаимодействии.

Речь здесь не просто о соседской вражде или семейных ссорах. Нет! Речь о настоящей воле к уничтожению, о желании смести с лица земли того, кто не разделяет ваши расу, язык, веру, политические убеждения. Вспомните все те религиозные войны, что так долго раздирали Европу, и об их аналогах в Индии и исламе. Увы! Легендарная толерантность индуизма оказалась всего лишь легендой. Жрецы Шивы убежденно и благочестиво разрушали вишнуитские храмы и без тени сомнения убивали их жрецов, и наоборот. И все это для того, чтобы угодить Богу, как и во всех остальных религиозных войнах. Исламские завоевания в Индии тоже были отмечены крайней безжалостностью, да и сегодня мы нередко оказываемся свидетелями выплесков фанатизма во имя ислама. Бог, или Аллах, как его ни назови, здесь, конечно, ни при чем. Это всегда одна и та же гордыня, порождающая одну и ту же убийственную ненависть. Добавьте сюда ненасытную жажду наживы нескольких богачей, готовых сыграть на этом и продать куда угодно и что угодно, лишь бы получить из происходящего выгоду. Добавьте в этот клубок поиск наслаждений, жажду власти и т. п. И, если наша гипотеза верна и все это, как снежный ком, нарастало сквозь пространство и время с первого мгновения возникновения мира, тогда становится понятно, что творческой силе Бога было положено препятствие уже с самого начала.

Выходит, миф о первородном грехе не так безнадежно глуп…

Мне кажется, что именно здесь и кроется изначальный смысл того, что принято называть «первородным грехом». Библейский рассказ о «грехопадении» первых людей имеет символический смысл. «Адам», первочеловек, это не имя собственное. Это «человек» вообще, просто человеческое существо. Из этого имени вытекает насыщенная смыслом игра слов и созвучий, трудно переводимая на современные языки. Теперь ее можно передать лишь с помощью длинных комментариев. Продолжение библейского текста показывает, что это не исторический рассказ. Ведь сразу после рассказа о грехопадении следует рассказ об убийстве Каином Авеля. Яхве проклял Каина и обрек его на скитания по земле. А Каин выкрикивает в ответ со страхом: «всякий, кто встретится со мною, убьет меня» (Быт 4:14). Но, если понимать этот текст буквально, то можно возразить, что на земле тогда жило еще не так уж и много народу. Только Адам, Ева и двое их сыновей. Но текст подразумевает, что земля уже тогда была густо заселена людьми. Кроме того, как заметил великий немецкий богослов Карл Ранер, нигде в Евангелии не приводится мысль, что мы обязаны современным положением дел грехопадению как первоначальной ошибке человечества, повлекшей за собой все остальное^[277].

Греческие отцы Церкви уже довольно давно заметили, что евангельским соответствием рассказам из книги Бытия будет притча о блудном сыне, которую они к тому же, и не без оснований, предпочитали назы вать притчей «о милосердном Отце» (Лк 15:11–32). И, что их особенно задевало за живое, так это то, что притчу эту можно отнести и ко всему человечеству, и к каждому из нас в отдельности, и к каждому из наших грехов и ошибок.

Именно так думал св. Афанасий, епископ Александрийский в IV веке. Это заметил, исследуя его труды, отец Режи Бернар, и сделанное открытие ему не понравилось: «Проблему греха Афанасий рассматривает по сути, а не в историческом аспекте… Вопрос ставится относительно всего человеческого рода, или людей, или человека, или души, иногда в прошлом, иногда в настоящем. Адам упоминается тут, но скорее как тип, чем как родоначальник»^[278]. В разгар ХХ века отец Бернар никак не мог понять мысль, ставшую очевидной святому Афанасию еще в IV веке. Какая деградация!

Все, абсолютно все, вплоть до самых далеких галактик, сотворено во Христе, об этом говорил еще апостол Павел. И при этом Тело Христово не замкнуто границами пространства и времени. И наше единение с ним, или вернее, приобщение к нему, наше тождество со Христом, тоже не замкнуто никакими границами. Если все это верно, то нам уже никуда не уйти от заключения, что человеческое сознание и его проявления оказывают решающее влияние на Творение от самого начала мира.

Все это соответствует христианскому мировоззрению, если, конечно, мы не обессмысливаем его, подстраиваясь под устаревшую наукообразность прошлого века. Это мировоззрение мистиков, как мы увидим подробнее дальше. Но интересно, что сегодня открытия ученых движутся примерно в том же направлении. Вот, например, что пишет по этому поводу Бернард д’Эспаньят:

«Поэтому позволительно видеть в совокупности сознаний, с одной стороны, и совокупности объектов, с другой, два дополняющих друг друга аспекта, каждый с собственной, не зависящей от другого, реальностью. Но следует понимать, что и тот, и другой, существуют не сами по себе, но берут свое существование друг у друга, так два зеркала, поставленные друг напротив друга, порождают друг в друге свои отражения. Атомы оказывают влияние на мой взгляд, но и мой взгляд влияет на атомы, порождает частицы, выходящие за пределы, доступные сейчас моему зрению; за пределами этой реальности оказывается неделимое Все, влияющее и на протяженную реальность пространства и времени»^[279].

И, раз уж наш взгляд, наше сознание, из глубины изначально неделимого «Все» извлекает мир, тогда и качество такого взгляда оказывает решающее влияние на то, что в итоге возникает.

Очень трудно согласиться с мыслью, что судьба всего человечества могла зависеть от одного-единственного человека. В привычной нам, веками насаждавшейся богословской парадигме придавалась чрезмерная важность первородному греху не в связи с его тяжестью, а в связи с его особым, первичным положением во времени. И это всегда было мыслительным искушением для всех, кто пытался свободно и глубоко мыслить. Они подспудно чувствовали, что в этом вопросе соглашаются на буквальное понимание мифа.

Мне ближе другая интерпретация: мир оказывается результатом взаимодействия двух сила – с одной стороны, творческих энергий Бога, с другой, энергий, исходящих из всей совокупности сотворенных сознаний, и эта совокупность сознаний влияет на мир от начала и до «конца времен». Встреча двух этих сил и лежит у истоков того мира, в котором мы с вами живем, включая сюда и структуру пространства и времени, включая сюда и структуру материи, что бы она из себя ни представляла, потому что ее суть все время ускользает от нашего понимания.

Именно на этом уровне, как мне кажется, и обнаруживается источник страдания в самом широком смысле этого слова, от физической боли до необходимости постоянно бороться за выживание и вплоть до неизбежности смерти. Возможно, в этом и есть смысл тех кожаных одежд, которыми Бог одел Адама и Еву после их изгнания из земного рая (Быт 3:21). Здесь я опираюсь на истолкование св. Григория Нисского (IV век), полагавшего, что в действительности земной рай никогда не существовал. Это просто образ того лучшего мира, которого человек сразу, с самого момента творения, мог бы достичь, если б только мы все, из всей толщи веков, и прошедших, и будущих, если бы мы все лучше умели любить. Тогда кожаные одежды оказываются нашим вхождением в плоть, в пространство, во время, в структуру материи того мира, в котором мы живем.

О такой же схеме сообщают нам и некоторые из тех умерших, что продолжают общение с нами из мира иного. Позднее я дам вам свои объяснения на этот счет. Пока же просто обращу ваше внимание на потрясающее совпадение мысли св. Григория Нисского и всех греческих Отцов Церкви с сообщениями, поступающими от умерших, из мира иного:

«Перечитайте эти чудесные рассказы из Книги Бытия и поразмышляйте над прекраснейшими символами, выбранными человеческим разумом для научения блудных сынов, удалившихся из Отчего дома» (сообщение, полученное мадам Моннье в 1927 от своего умершего сына, Пьера Моннье).

«Вспомните, возлюбленные мои, что мы были с Богом, в той Божественной Любви, которая и есть Христос, еще до основания материального мира…» (сообщение 1923 года тому же адресату и из того же источника).

Мне придется здесь в нескольких словах пересказать самую суть его мысли: человек (не какой-то конкретный человек, но весь человеческий род) должен был бы жить, как бестелесные невоплощенные духи, в Божественной Любви, во Христе «еще до основания материального мира». Но человек возжелал независимости. И тогда Бог даровал ему кожаные одежды, тело из плоти, чтобы он мог на опыте испытать, что такое свобода.

И еще одна серия сообщений, полученная в Англии в 1900–1910 годах, т. е. в то время, когда наши ученые были еще слишком далеки от подобных гипотез:

«Преобразование Времени в Вечное настоящее изгнало бы навсегда ложную идею наследственного зла… “Грехопадение” вечно происходит в настоящем, а не отодвигается в далекое прошлое»^[280].

В том материальном мире, в который мы пали, нам всегда слишком жарко, слишком холодно, слишком голодно, слишком больно, слишком одиноко. В этой структуре мы можем выжить, лишь пожирая друг друга. Мы с вами можем видеть в документальных фильмах и телепередачах (хотя и снятых нередко слишком поздно), какой ущерб наносит планете наша попытка выжить на ней. Мне возразят на это, что тоже самое было и миллионы лет назад, задолго до того, как первые люди могли совершить свое первое грехопадение. Но как раз в таком механизме время уже не работает.

Меня очень обрадовало, что такой ученый, как Реми Шовен, посвятивший свою жизнь изучению поведения животных, оказался очень чувствителен к страданиям животных. Я очень рад, что в одной из своих последних книг он пришел к тому же выводу, что, возможно, появление страдания в этом мире связано с нашими, человеческими ошибками, обусловлено ими с самого начала мира. Вполне вероятно, что без этих ошибок мир бы просто не существовал в том виде, в каком он существует теперь. Возможно, мы были бы уже на другом уровне, на том самом, какой многие предвидят и предчувствуют, как жизнь после смерти. Мир без теней, без страдания, без ненависти.

Это прекрасно выразил православный священник и поэт Виржиль Георгиу. Он рассказывает то, что узнал в детстве от своего отца, священника в одной бедной румынской деревушке. По контексту речь эта обращена в первую очередь к христианам, которые прежде других должны отвечать за происходящее в мире. Но заметьте, что его мысль все время ширится и охватывает собою всех людей вообще:

«Истина в том, что жизнь каждого христианина, даже самого незначительного, начинается не с даты его рождения, но с сотворения мира… История мира составляет неотъемлемую, неотделимую часть личной жизни каждого индивида, каждого христианина. Жизнь человека нель зя локализовать только в пространстве и времени. Чтобы составить биографию человека, понятия пространства и времени придется убрать, ведь они разделяют. Любой христианин оказывается современником самого первого человека, а также всех людей всех времен и народов. Христианин никогда не один в мире. Христианин никогда не жил, не живет и не будет жить в одиночестве, в одной единственной эпохе, в одном времени и в одном месте. Христианин живет во всех временах, в прошлом, настоящем и будущем, одновременно, и везде, где есть люди. История любого христианина будет историей всего мира, с семью днями творения и с восьмым днем, днем новой твари, созданной Воскресением»^[281].

Вы видите теперь, что такое понимание охватывает собой всех людей и даже все творение, поскольку включает в себя (символически) семь дней творения.

Построить себе жилище в мире ином

Ну а теперь я добавлю к вышесказанному еще одну мысль: вполне вероятно, что эта встреча творческих энергий Бога с нашими сознаниями образует как бы некую постоянную величину, проявляющую себя на разных уровнях мира иного, открывающегося за пределами смерти. Об этом свидетельствуют очень многие сообщения, полученные оттуда.

Не надо хихикать и крутить пальцем у виска. Я говорю совершенно серьезно. Конечно, я в курсе, что в такого рода литературе полным-полно откровенной чепухи и бессмыслицы. У меня было немало возможностей в этом убедиться! С тех пор, как я заинтересовался этой темой, мне успели показать целые библиотеки книг, нашпигованных бредом на самых разных языках! Я знаю и о том, что такие сообщения из мира иного могут порой приходить всего-навсего из подсознания того человека, который их получил. Я знаю и о многих других гипотезах об их происхождении^[282]. Но, по многим причинам, я верю, что большая часть таких сообщений действительно приходит к нам из мира иного, от «наших дорогих умерших». Конечно, этим еще не решаются все проблемы. Нужно еще попытаться установить, откуда именно, из какой сферы в мире ином пришло то или иное сообщение. И это большой вопрос, касающийся всех сообщений, о которых я вам уже говорил, начиная с Елены Блаватской и кончая «кружком Флоренция 77». Но некоторые из подобных сообщений в этом отношении не столь проблематичны.

И среди них попадаются просто чудесные тексты! Но, увы! Они-то как раз гораздо менее известны. Может, я первый вам о них и расскажу, это факт. А ведь просто недопустимо, чтобы такие тексты прозябали в безвестности. На мой взгляд, все священники просто обязаны были бы их прочесть, знать об их существовании. Я не требую, чтобы Церковь их признала, нет. Не в этом я вижу ее роль. Да ведь она к тому же слишком привязана к богословию св. Фомы Аквинского и слишком недооценивает мысли Майстера Экхарта. Эх!..

Когда я заговорил с вами о различных уровнях в мире ином и об этой непрекращающейся встрече творческих энергий Бога с энергиями, исходящими из наших сердец, я опирался на свидетельства, зафиксированные в нескольких довольно значимых книгах: на письма Пьера Моннье, юного французского офицера, павшего на Первой мировой войне; на тексты Ролана де Жувенеля, Паки^[283], мисс Мортлей^[284], Гиты Малац^[285]. Сообщения Арно Гурвенека, которые были получены его отцом при помощи автоматического письма, тоже представляют определенный интерес, несмотря на то, что в начале несколько разочаровывают читателя^[286].

Итак, во всех этих текстах говорится о том, что в мире ином наша эволюция продолжается, и что с каждой ступенью этой эволюции меняется наше тело, то, в котором мы живем, а вместе с ним меняется и окружающий нас мир. Это что-то вроде постепенного изменения и одухотворения материи. Настанет даже момент, когда в мире ином у нашего тела уже не будет настоящей формы. Ролан де Жувенель достиг этой степени за несколько лет. Он говорит, что это вовсе не то же самое, как если бы у него вообще не было тела, нет, просто у его тела уже нет формы, как нет форм и в окружающем его мире. Пьер Моннье, в то время, которым датированы последние его письма, этой стадии еще не достиг. Но его учителя в мире ином, поднявшиеся выше него по ступеням духовной эволюции, предупредили его, что в будущем все будет именно так. Такое преображение «от славы в славу», как говорил апостол Павел (2 Кор 3:18), происходит само собой, по мере того, как мы продвигаемся вперед по лестнице нашего духовного преображения. Единственное, что тормозит творческие энергии Бога и что мешает нашему миру, тому, в котором мы живем, быть еще прекраснее, это состояние нашего внутреннего мира, наш духовный уровень.

Все эти сообщения из мира иного помогают нам еще лучше это понять. Наши мысли – это энергии, причем живые энергии. Вот как Пьер Моннье объяснил Жану Приёру нашу ответственность перед всем космосом:

«Сатана не может быть личностью, это эгрегор зла, обладающий сознанием. Это центр распада, разрушения, умное чрево. Потому-то люди часто и полагают, что он является личностью; его можно принять за личность, он даже может ею прикинуться. Многие злые духи, встречаясь с людьми, прикидываются личностями. Это человеческий эгрегор. А эманации человеческого интеллекта эту силу конденсируют! Творят зло люди, реальной жизни у него нет. Один только Бог живет и может творить»^[287].

Он говорил это и прежде:

«Сатана – это очень мощная духовная сущность, которую оживляет каждая ваша новая оплошность: его пищей будет то, что останется после ваших ошибок, и ваши прегрешения его питают»^[288].

Об этом же предупреждает нас и Ролан де Жувенель:

«Значительная часть человечества, состоящая из людей, потерявших вкус к жизни, сама того не ведая, образует в структуре космоса эмбрион, способный перечеркнуть свою судьбу.

Семя коллективной катастрофы уже посеяно в туманность сверх-универсума, где все распространяется проекциями… Человек в ответе не только за свою судьбу, но и за высший уровень судьбы всего человечества… Каждое состояние сознания выплескивается в мир иной, где все составляет одно целое… Отдалившись от Бога, человек тем самым уже сделал шаг к коллективному самоубийству»^[289].

Речь здесь идет о проекции наших мыслей, от которой зависит, ни много, ни мало, а судьба всего универсума.

3. Источник зла

Я уверен, что именно в состоянии нашей духовности причина того, почему творческая деятельность Бога не может развернуться в полную меру и создать вокруг нас чудесный мир. Тогда оказывается, что корень всех страданий лежит в нас. Именно мы в ответе за все несчастье в мире.

И тут мы вдруг вновь приходим к понятию кармы. Но речь теперь пойдет уже о коллективной карме.

Но вопрос настоятельно требует ответа. Что же в нас есть такого, что оказывается препятствием могуществу и силе самого Бога? Ведь Бог готов и нас, даже нас тоже, сделать еще счастливее! Да и мы сами стремимся к тому же, к нашему собственному счастью. К нашему и к счастью всех других людей. Ведь мы не злодеи.

Может быть, зло вытекает из наших ошибок?

«Никто не зол по своей воле», – говорит Платон, великий древнегреческий философ, до сего дня один из самых авторитетных мыслителей. И это правда, мы можем обманываться или давать себя обмануть. Ведь даже в символическом рассказе о первородном грехе, совершенном Адамом и Евой, видно, что их обманул змей. Иногда мы думаем, что, совершив тот или иной поступок, мы доставим кому-то удовольствие, а в итоге нас ждет… разочарование! И вот оказывается, что человек реагирует на это совсем не так, как мы думали, а совсем наоборот, не радуется, а приходит в ужас. Мы думаем, что, если сделаем то-то и то-то, добьемся счастья, а в итоге… мы разочарованы! Потому что оказывается, что результат не принес нам ожидаемого счастья, а чаще всего, совсем наоборот, принес боль и горечь.

Зло часто прикидывается добром, как нас предупреждали философы. Ведь мы хотели добра и стремились к нему. И только после совершения поступка мы вдруг обнаруживаем то зло, что в нем притаилось, как червяк, спрятавшийся в мякоти плода. Но тогда это не просто ошибочка, это настоящая ошибка.

Неужели это наши ошибки мешают Богу создать для нас лучший мир? Тогда это было бы слишком несправедливо!

Свидетель, вернувшийся из мира иного

Именно так отреагировал на это юный Джордж Ритчи, переживший опыт временной смерти и встретивший в мире ином Христа. Из-за слишком напряженных тренировок этот юный американский солдат тяжело заболел, начал харкать кровью и однажды ночью вышел за пределы собственного тела. Такой феномен околосмертных переживаний, т. е. опыта временного переживания смерти, теперь уже хорошо изучен, исследования проводятся уже более сорока лет. Сегодня в разных уголках мира появляются все новые организации, собирающие свидетельства и пытающиеся их осмыслить, организуются конференции, издаются журналы, снимаются фильмы и издаются научные труды. Среди последних книг стоит назвать труды доктора Жана-Жака Шарбонье или Пима ван Ломмеля. На одной из таких конференций в Шарлоттсвилле в США мне выпала счастливая возможность лично пообщаться с самим Джорджем Ритчи. Я верю, что в его случае встретившееся ему в конце туннеля светящееся существо и вправду оказалось самим Христом^[290].

У них завязывается необычный диалог, телепатический, т. е. когда мысли просто передаются на расстоянии. «Что ты сделал со своею жизнью?» – спрашивает у Джорджа существо, излучающее свет (лишь позже он поймет, что это сам Христос). И тогда Джордж как бы прокручивает в уме, видит заново всю свою жизнь:

«Любая мелочь, частность всех этих прожитых двадцати лет была здесь хорошо видима, зрима. Хорошее и плохое, сильные моменты, ошибки и слабости. Сам этот спектакль, вобравший в себя все, всю целостность жизни, ставил вопрос, имплицитно содержавшийся в каждой сцене. Вопрос этот, как и сами сцены, словно бы исходил от этого живого Света, сиявшего рядом со мной:

“Что ты сделал со своей жизнью?”

Он прекрасно понимает, что картина его жизни не соответствует тому, чего от него ожидало светящееся существо. Тогда в нем вскипает возмущение, ему кажется, что он попал в ловушку: “Ведь кто-нибудь мог бы мне раньше сказать об этом!”»^[291]

Я уверен, что очень многие люди на своем смертном одре вдруг обнаруживают, что их жизнь была всего лишь погоней за иллюзиями. Пелена спадает с глаз, и они с ужасом обнаруживают, как пуста и бесполезна была их жизнь. При этом, даже если бы кто-нибудь вернулся из страны мертвых их предупредить, они бы его даже не выслушали. Именно это в евангельской притче о богаче и Лазаре объясняет пожинающему плоды своей ужасной жизни жестокосердному богачу Авраам: «…если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк 16: 31).

Но ведь если Бог и вправду хочет нашего счастья, то Он вроде бы должен понимать, что нам недостаточно свидетельств из мира иного. Пусть Он явится нам сам! Пусть он предоставит нам неоспоримые знаки своего существования, чтобы у нас не осталось никаких сомнений. Тогда мы признаем, что Он сильнее всех, и что мы сами заинтересованы в том, чтобы полностью подчиниться Его воле.

Но нет. Дело в том, что христианский Бог – очень странный Бог. Он требует от нас вовсе не такого подчинения своей воле. Бог, создавший сотни миллиардов галактик, не нуждается в том, чтобы ему подчинялись несколько миллиардов пылинок Его творения. Нет, требование Бога, а вернее, Его ожидание идет гораздо дальше: Он хочет, чтобы Его любили!

И тогда все меняется. Ведь, чтобы вызвать любовь, Богу не нужно показывать нам ни то счастье, которое Он может нам даровать, ни то несчастье, в которое мы можем впасть, если не ответим на Его любовь. Хорошей иллюстрацией этой мысли послужит одна история, притча, наподобие евангельских, я нашел ее в старых средневековых легендах.

Бог должен затаиться

Как всегда, это история о прекрасном принце, жившем в сказочном королевстве, неизвестно где, в сказочной стране, которая не может быть определена географически, поскольку расположена в глубине наших собственных сердец, да и время тут неуловимо, поскольку эта история повторяется вечно и всегда происходит в наше с вами время.

Итак, прекрасный принц был единственным и любимым сыном короля и наследником могущественного и прекрасного королевства, земли которого были тучны, обильны и безграничны. Как водится, прекрасный принц был очень хорош собой, умен и благороден и наделен всеми лучшими качествами ума и сердца.

Вокруг него, при дворе, как водится, было великое множество разных прекрасных принцесс, одна лучше другой. Но, по странной прихоти судьбы, не они завоевали его сердце, а одна оборванная нищенка, ютившаяся в грязной хижине на опушке леса. Принц заметил ее во время охоты, и с тех пор любовь поселилась в его сердце и грызла его день и ночь.

И тогда он сказал себе: как же мне завоевать сердце той, которую я люблю? Может быть, если я приеду к ней в золотой карете, с кучей слуг и пажей, и положу к ее ногам золотую корону, она согласится стать моей женой? Ведь, чтобы получить корону, ей придется принять заодно и мое сердце. Но полюбит ли она тогда и вправду меня, самого меня, а не только богатство и блеск короны?

И вот поэтому наша оборванка однажды увидела, что к ее хижине приближается – вовсе не прекрасный принц в золотой карете, нет. Когда она подметала двор у порога своей хижины, она вдруг увидела, как перед ней предстал ужасный нищий, в лохмотьях, безобразный, гораздо беднее, чем она сама. Такой безобразный, что ей стало страшно и она просто содрогнулась от отвращения. От страха она даже замахнулась на него метлой, и нищий поспешно удалился.

Но вскоре он вернулся и снова предстал у порога. И она снова его прогнала. И он опять вернулся. И постепенно она, к своему удивлению, обнаружила, что все не так просто. Она угадала, что этот нищий просил у нее не денег, нет, он просил у нее любви. Это был нищий, просивший о любви! А еще невероятнее было то, что он и сам любил, и любил не кого-то, а именно ее. Ее!

Вы уже догадываетесь о том, что было дальше. Однажды оборванка согласилась принять его любовь, и тогда внезапно все переменилось. Ее согласие развеяло даже чары бедности, и вот наша оборванка стала настоящей принцессой. А нищий превратился в прекрасного принца, и они отпраздновали такую пышную свадьбу, какой еще ни видывал белый свет.

Средневековые версии этой истории иногда даже еще сильнее закручивают сюжет. Часто принц предстает даже не в виде нищего, а в виде дикого и ужасного зверя, или жабы. Это самые разные варианты сказки о Красавице и Чудовище.

Но вы ведь прекрасно понимаете, что бы было, если бы принц забыл, например, снять кольцо, или если бы из-под лохмотьев у него вдруг показались кружева. Ведь нужно было, чтобы бедная оборванка приняла любовь нищего только ради самой любви. А не ради чего-то еще. Потому что значима только сама любовь. И вот поэтому Богу приходится действовать осторожно. Ему нужно затаиться. И спрятать от нас свое могущество.

Зло необходимо или просто неизбежно?

«Необходимо». Это позиция св. Фомы Аквинского. Конечно, он прекрасно знал иудео-христианскую традицию, приписывающую источник зла греху, нашему отказу соответствовать любящей воле Бога. Но от этой традиции он отказывается, сознательно и решительно, выбрав вместо нее языческое, греко-романское мировоззрение, опирающееся главным образом на идеи стоиков: «Твой сын мертв? Чего же ты плачешь? Это был прекрасный сосуд! Но ты ведь знаешь, как хрупки сосуды! – О, да, вы правы. С этой точки зрения, разрушение сосуда не так уж и важно!»

Для Фомы Аквинского зло не просто неизбежно, оно необходимо: во-первых, для мировой гармонии (и эту тему уже развивали стоики), а во-вторых, для того, чтобы смогли засиять все грани творческого гения Бога.

Вкратце такая концепция выглядит так: чтобы мир выглядел как можно лучше, Бог намеренно смешал удачное и неудачное, шедевры и отбросы, чтобы было разнообразие, чтобы на фоне неудавшихся экземпляров тем ярче засияли лучше всего удавшиеся. Хуже всего, что все вышесказанное относится также и к моральному и духовному планам. Тут выходит, что Бог создал и святых, готовых на мученический подвиг, и безжалостных палачей, готовых убивать святых, чтобы тем самым дать возможность просиять их святости. Я ничего не придумываю, я даже ни окарикатуриваю его мысль!

Отец Тейяр де Шарден, некоторые идеи которого меня просто восхищают, тут, к сожалению, примкнул к вышеизложенной позиции, лишь удобрив ее слегка динамизмом эволюции. Тут Бог смешал добро со злом не из художественных соображений, а потому, что иначе просто невозможно было создать механизм эволюции. Поэтому зло неизбежно. Такой механизм, к сожалению, подразумевает и существование провалов, тупиков и отбросов, причем не только в физическом, но и в моральном плане.

Я сделал подробный критический разбор такой позиции в своей книге «Чтобы человек стал Богом», поэтому здесь не буду повторяться. Я только хочу еще раз обратить внимание на основной пункт: с такой концепцией происхождения греха теснейшим образом связано и наше преставление о том, в чем заключается наше спасение, и каковы действия Бога, чтобы нас спасти. И вот в этой точке позиция Фомы Аквинского оказывается уже за пределами подлинного христианства. Конечно, это лишь один из элементов той богословской традиции, которую он сформировал параллельно христианству, но за его пределами, рядом с христианством.

Я уже критиковал подробно эту позицию, так что не буду повторяться^[292].

Первый ключ: св. апостол Павел

Но несколько встреч постепенно привели меня к совершенно другим перспективам.

Первой такой встречей стал очень известный текст апостола Павла: глава XIII из Первого послания к коринфянам. Я не буду цитировать вам его целиком, он слишком хорошо известен. Процитирую здесь лишь три первых стиха, поскольку для меня они стали ключом, позволившим открыть великую тайну того зла, которое может исходить от нас:

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13, 1–3).

Задумайтесь, о какой любви говорится в этом тексте: о любви безграничной, абсолютной и безусловной; о той любви, которую встретили многие из тех, кто временно пережил опыт смерти, кто спустился по туннелю смерти и в конце его, у существа, излучающего свет, встретил такую любовь.

И еще на одну вещь стоит тут обратить внимание. Каждую фразу апостол Павел начинает с перечисления фантастических даров, тех самых, которые мы обычно считаем признаками совершенства, по которым мы можем узнать святых: вера в наивысшей своей степени (такая, которая позволяет двигать горами), милосердие в наивысшей степени (раздача всего имения), героизм мученичества (отдание тела на сожжение). И вот, оказывается, что для апостола Павла этих критериев еще недостаточно. Потому что можно всего этого достичь, всем этим обладать, а любви не иметь; т. е. всего этого достичь можно по каким-то другим мотивам: из гордыни, или из страха перед Богом, или чтобы обеспечить себе «местечко» в раю. Но без любви все остальное ничто.

Иллюстрацией ко всему вышесказанному будет одна замечательная история. Источником ее стало сообщение, полученное из-за занавеса, отделяющего нас от умерших, с помощью автоматического письма. Я не требую от вас, чтобы вы беспрекословно поверили мне, что история эта произошла на самом деле, тем более что произошла она в мире ином, и так далеко мои способы проверки достоверности не распространяются. Если хотите, можете считать ее просто притчей.

Итак, умерший, ставший главным героем этой истории, встретил в мире ином женщину, которую хорошо знал при жизни. «Она всю свою жизнь старалась помочь человечеству», – поясняет он. И при этом в своей новой жизни женщина не испытывает счастья. Она не смогла войти в Рай, поскольку врата в него оказались и вправду узкими. (Вспомните, ведь Кто-то вас об этом уже предупреждал!)

«Узкие врата! – повторила она. – Пойдем скорей со мной, и вы сами все увидите». И она отвела его к прекрасному Храму с широкой мраморной лестницей. Затем провела его через огромные Ворота, они пересекли все здание и в самом конце оказались перед знаменитой дверью, «узкими вратами». «Над ней была надпись: золотыми, или, скорее, позолоченными буквами: Вход в Царство Божие». Написано, наверняка, по-французски!

«Подойдя к этому входу, моя знакомая взяла в каждую руку по огромному чемодану – действительно, ооо-громн-ооо-му! – и упорно пыталась пройти, так и не попытавшись выбросить лишний багаж.

«И в самом деле, невозможно.

– Но разве в Раю вам понадобится багаж? – воскликнул я.

– Но, дружочек, ведь это все мои “добрые дела”!»

Оказывается, бывает такой способ попытаться достичь совершенства, который оказывается в итоге всего лишь еще одной разновидностью самоутверждения. И в этом отношении апостол Павел безжалостен. Он не говорит, что без любви все остальное частично обесценивается или теряет что-то самое главное, нет, все выражено гораздо резче: без любви все остальное ничто. Иными словами, апостол Павел снимает привычную нам сцепку, тождество между внешними признаками совершенства и настоящей любовью и святостью: это не одно и то же. Текст его послания, столь же сильный и абсолютный, показывает, что совершенство и святость не одно и то же.

Конечно, святость предполагает стремление к совершенству. Но ведь некоторые выглядят совершенными просто потому, что родились в гармоничной среде, потому что у них не было детских травм и выросших из них психологических комплексов, а вместо этого был счастливый темперамент и врожденное чувство уравновешенности. Но может быть, если бы Бог посмотрел на них, то решил бы, что они способны к гораздо большему. Совершенный в глазах людей не то же самое, что святой в глазах Божиих.

Но, раз можно достичь совершенства, не достигнув при этом святости, то, по логике, можно ведь и наоборот: достичь святости, не достигнув при этом совершенства.

Второй ключ: богослов, не лишенный сердца

И еще мне очень много дало чтение трудов отца Луи Бейрнаерта, вдохновившего меня на этот путь. Я процитирую здесь лишь несколько ключевых мыслей:

«Может ли освящение настолько зависеть от случайных факторов, от наличия благоприятной психики или от достигнутой ступени эволюции? Иногда, чтобы создать судьбу, нужно совсем немного!.. Не будем путать освящение и достижение морального совершенства. Для человека, от природы способного стать добродетельным, не легче умереть для себя самого и положиться на Бога, чем для несчастного с испорченным характером или одержимого. Перед угрозой смерти во грехе, обращенной к самой сердцевине сердца, все люди находятся, строго говоря, в одинаковых условиях».

Разница тут в том, объясняет он далее, что для любого вида такой «безблагодатной психики» святость никогда не равняется совершенству. Вот почему люди никогда не смогут определить свою собственную святость. Она обнаружится лишь в вечности. «Это безымянные святые». И, вспомнив о святых, канонизированных и признанных Церковью, он добавляет: «Это для нас, здесь, они отличаются… Перед Богом они одинаковы»^[293].

Третий ключ: безымянный святой

О, я лично знаю случай, полностью соответствующий такому описанию. Это один мой друг. Мы с ним вместе учились и делили студенческую скамью: он сразу сел рядом со мной, с чего и началась наша дружба. Учился он отлично, особенно хорошо ему давалась философия. Через несколько лет жизнь нас разлучила. Я поступил в семинарию при Католическом институте в Париже и стал изучать богословие, но продолжал время от времени с ним общаться. Именно тогда у него и начались проблемы с поведением. В его семье к тому времени уже с лихвой хватало самых разных проблем. Его мать стала одной из первых пациенток, кому прописали ларгактиль: он должен был заменить устаревшее лечение электрошоком. Моего друга, обычно очень мягкого и деликатного, стали одолевать приступы бесконтрольной ярости. Вскоре ему пришлось поселиться с бабушкой, она одна еще могла его выносить. Но иногда и бабушка в испуге звонила мне и просила приехать и помочь. Однажды мне пришлось вызвать бригаду и отправить его в психиатрическую клинику, да еще и сообщить об этом его родителям.

Потом мне пришлось уехать из Парижа. Мне стало труднее следить за его жизнью. Я очень хорошо помню нашу последнюю встречу. Это было в кафе, я теперь всегда узнаю это кафе, этот столик. Там он мне объяснил, что ему поставили диагноз и что его болезнь неизлечима. Он знал, что его разум, который сейчас в полном порядке, через несколько лет тоже будет затронут болезнью. Борясь, он мог лишь отодвинуть неизбежное слабоумие, но избежать этого было невозможно. Он хотел выяснить у меня, не будет ли позволительно, в такой ситуации, наложить на себя руки.

Вот тогда-то я не просто понял, а до конца осознал то, что так прекрасно выразил отец Бейрнаерт. Когда каких-то качеств уже не хватает, то верность воле Бога «выразится только в постоянной борьбе с постоянными поражениями. Не удается при этом не освящение по существу, а его проникновение в психику, его эмпирическое проявление в добродетелях, по крайней мере, в добродетелях в их расцвете»^[294].

Святость предполагает, что мы сделали все возможное с тем, что у нас есть. И тут лишь Бог нам судья. В пределе своем даже преступник может быть святым, хотя с точки зрения добродетели он может быть грешником. Все те, кому довелось испытать на себе опыт временной смерти и выхода за пределы жизни, повторяли то же, чему нас все время учит Евангелие: мы не вправе никого судить.

Если некоторые так цепляются за мысль о возможности после смерти снова вернуться на землю, чтобы стать святыми, то это отчасти еще и потому, что они так и не поняли разницу между святостью и совершенством. Конечно, понятно, что большинству из нас одной жизни точно не хватит на то, чтобы стать совершенными. Но это не совсем то, чего ждет от нас Бог. Бог ждет, что мы так устремимся к совершенству, что в самом этом стремлении станем святыми.

Зло – это когда мы предпочитаем другим себя

Конечно, в этом вопросе сходятся все психологи: чтобы суметь полюбить другого, нужно сначала научиться любить самого себя; учиться познавать самого себя, а затем принимать себя такими, какие мы есть. Так что бороться нужно не с этим. Я слишком хорошо знаю, как извращенный моральный идеал может привести человека к нездоровому и разрушительному чувству вины. Мы все дети Божии, сотворенные по любви. И раз Бог нас любит, то верность Его воле предполагает и то, что и мы сами тоже должны себя любить. Майстер Экхарт так развивает эту мысль:

«Если ты любишь самого себя, то ты и всех людей любишь, как самого себя. А если есть хоть один человек, которого ты любишь меньше, чем себя, значит и себя ты по-настоящему не любил»^[295].

В другой проповеди он говорит о единении с Богом, то есть об участии в Божественной природе и жизни в Боге. Для этого нужна связь с любовью, которую мы должны питать к своим братьям, а это, отмечает он, все та же, одна-единственная любовь:

«Скажу еще следующее, и это уже потруднее. Чтобы суметь без посредников удержаться в обнажении этой природы^[296], нужно выйти за пределы всего того, что мы называем собственной личностью, вплоть до того, чтобы желать одинаково блага и тому, кто находится от нас за тридевять земель и кого мы никогда не видели собственными глазами, и тому, кто рядом с нами, кто наш самый близкий и сокровенный друг. Если же ты хочешь больше благ себе, чем любому никогда не виданному тобой человеку, значит ты как бы и не существуешь в абсолютном и полном смысле, и значит, ты даже на миг не заглядывал в эту абсолютно простую глубину»^[297].

Такие тексты вызывают головокружение, после них немного не по себе. Сразу становится понятно, насколько мы сами еще далеки от такого идеала. Нужно научиться любить так, как любит сам Бог. Конечно, сразу мы такой степени не достигнем. Чтобы подняться до таких высот нам нужна, осмелюсь сказать, целая вечность. Но игра стоит свеч.

4. Бог: ад, чистилище и рай

Раз Христос, как мы выяснили, подобен голограмме^[298], и при этом Он Бог, то и нам тогда нужно постараться преодолеть преграды пространства и времени. Если мы, и в самом деле, заключены друг в друга, словно матрешки, и, если Он и есть самая маленькая матрешка, заключенная в самой нашей сердцевине, тогда Его божественность должна передаваться не только Его человеческой природе, как утверждал св. Кирилл Александрийский, но перекинуться через нее и на всех нас. Тогда, чтобы преобразить человечество, чтобы вырвать нас из уз страдания и смерти, Ему, по идее, достаточно было бы просто взять и изменить нашу человеческую природу, ведь она распространяется на всех. Тогда литургический годовой цикл мог бы ограничиться двумя праздниками: Воплощением (Рождество) и Вознесением, выходом в вечную славу, в жизнь самого Бога.

Сложность тут в том, что это было бы так же, как если бы прекрасный принц из нашей легенды явился за своей оборванкой в лес на золотой карете, с множеством слуг и с предложением тут же увезти ее во дворец. Мы бы тотчас оказались у Бога, не успев научиться Его любить.

Ибо Бог есть любовь. В Священном Писании мы лишь в одном месте находим слова, прямо определяющие Божественную природу, у апостола Иоанна: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8) и «Бог есть свет» (1 Ин 1:5). И оказывается, что все, у кого был опыт околосмертных переживаний, независимо друг от друга и даже не предполагая, что они цитируют Писание, свидетельствовали о том же. И это, конечно, не случайно. Они все говорили, что их «наводнила», «затопила» любовь. Они говорили также о свете, увиденном ими в конце того туннеля, в который они нырнули. Они часто припоминали, что этот свет не отбрасывал на землю тени. На иконах тела и предметы тоже изображены не отбрасывающими теней.

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы», – говорит апостол Иоанн. В этом свете те, кому выпало пережить опыт временной смерти, встречали Существо, излучающее свет, а за такой встречей у них обычно следовала переоценка, пересмотр всей своей жизни. Потому что Существо, излучающее свет, порой оказывалось самим Христом, как это было у Джорджа Ритчи, юного американского солдата, о котором я вам уже говорил.

Он отмечает, в частности, что, когда он прокручивал в уме все эти прошедшие на земле годы, то при этом от сияющей вокруг него «Славы» не исходило «ни порицания, ни упрека, только любовь». И тогда он с восторгом описывает Того, Кто задает ему вопросы:

«Наполнивший весь мир Своим присутствием, и при этом с большим вниманием относящийся к моей личности… Вопрос, как и все, что исходило от Него, имел непосредственное отношение к любви: сколько раз в своей жизни ты любил? Любил ли ты других так, как Я люблю тебя?

Всецело? Безусловно?»^[299]

А вот еще одно свидетельство такого рода. Том Сэйер^[300] был механиком. Однажды, когда он пытался устранить последствия аварии в гараже, он вдруг понял, что на него падает грузовик. Земля ушла у него из-под ног, и он вдруг почувствовал всю тяжесть грузовика на своей груди. Вот тогда-то за несколько минут этого кошмара он успел выйти за пределы собственного тела и пережить удивительный опыт пребывания на границе смерти. Как и все остальные, он видит этот удивительный свет: «Сначала это было похоже на далекую звезду, на точку на горизонте. Затем на солнце. Но огромное, гигантское солнце, причем его головокружительная яркость не слепила глаза и не мешала смотреть… И сам этот странный свет, казалось, соткан только из любви, ничего другого в нем просто нет. Субстанцию “чистой любви”, вот что он во всем этом видел»^[301]. И в самом деле, заметив этот свет, ничего другого уже больше не замечают. Он признавал, что звучит все это абсурдно. Нас любят не звезды или какие-то другие светила. И конечно, когда люди любят друг друга, даже очень сильно, от этого у них не летят искры (ну, по крайней мере, обычно не летят!)^[302]

В Писании образ света неотделим от образа огня. И понятно почему: в то время, чтобы добыть свет, нужно было добыть огонь. Христос говорит, что Он пришел огонь низвести на землю, и что Он желал бы, чтобы он уже разгорелся (Лк 12:49). О нисхождении на апостолов Святого Духа во время Пятидесятницы свидетельствуют почившие на них «языки, как бы огненные» (Деян 2:3). Но огонь часто оказывается и символом наказания для грешников (Мф 3:12, 7:19, 13: 40–42, 18:9; Мк 9:48; Ин 15:6, Откр).

В этом отражается вся амбивалентность сакрального. Святость Божия доходит до такой степени, что становится, в некотором смысле, сомнительной. Этим и объясняется реакция апостола Петра, когда он начинает понимать: «выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный» (Лк. 5:8). Потому что сакральное действует, как проявитель, обнажая подлинную сущность вещей. Среди слов, приписываемых Христу, но не вошедших в Евангелия, есть и такие:

«Кто возле Меня – возле огня; кто далек от Меня – далек от Царства»^[303]. То есть Бог – и Царство, и огонь одновременно.

Ту же мысль мы находим и у св. Григория Богослова. В 372 он был рукоположен в епископа сасимского^[304]. В своей проповеди он объясняет собственные страхи боязнью оказаться слишком близко к Богу:

«Солнце выявляет бессилие глаза; близость Бога выявляет слабость души; для одних Он свет, для других – огонь; каждому – по его природе и заслугам»^[305].

Очень хорошо это выразил и отец де Любак: «Ад – дело рук человеческих, его создал человек, который отказался от себя и слишком к себе привязан: для кого Любовь оказалась непереносимой… Один и тот же Божественный огонь, неизменный по сути, для одних предстает как наказание, для других, как очищение, а для третьих, как блаженство»^[306].

Наши западные мистики поняли это на собственном опыте не хуже, чем восточные. Вот, например, что пишет св. Екатерина Генуэзская в своем знаменитом «Трактате о Чистилище»:

«Если бы душа могла предстать пред взглядом Бога, не очистившись до конца, то для нее это было бы оскорбительно, это была бы мука, горше десяти чистилищ… Даже если бы ей оставалось очиститься всего самую малость, то и тогда это было бы для нее невыносимо. Чтобы смыть с себя эти последние капли грязи, она лучше тысячу раз прошла бы через ад (если бы ей позволено было самой выбирать), чем предстала пред очи Бога, не став прежде совершенно чистой»^[307].

Я мог бы привести вам множество отрывков из Писания, подтверждающих эту мысль, а также множество богословских трактатов первых веков и множество свидетельств западных мистиков^[308]. Ведь речь здесь идет не о теоретических выкладках, пусть даже неплохо доказанных. Речь идет о подлинном опыте.

Послушаем еще святого Иоанна Креста. После долгого описания того очищения, которое должна пройти душа до того, как познает единение с Богом, он настаивает на том, что действие Божие на душу тут всегда одно и то же, несмотря на различие последствий:

«Стоит отметить, что это пламя любви, проникшее в душу, чтобы ее прославить, – это то же самое пламя, что пронзает душу, чтобы ее очистить. Так же бывает и с материальным огнем. Пламя пронизывает дерево, но сначала оно охватывает и ранит его своим жаром, оно иссушает его и уничтожает в нем все недолжное»^[309].

И еще одна важная деталь: во многих других отрывках он напрямую сравнивает это время очищения с Чистилищем^[310].

Приведу последний пример. Речь идет о Марии Воплощения, урсулинке из Тура, великом французском мистике XVII века. После благодати удивительных мистических откровений она снова проходит период очищения, который для нее, «как чистилище, поражающее сильнее молнии». Она описывает то действие, которое оказывает в ней Бог, как «огонь, сильный и тонкий», и уточняет: «В этом чистилище […] Тот, Кто всегда представал, как Любовь, Кто прежде захватил душу сполна в Божественном объятии, стал теперь Тем, Кто ее распинает»^[311].

Тут уже нет недомолвок. Лишь по милосердию Божию мы до сих пор не ощутили Его Присутствия в себе. Мы еще не готовы. Чтобы суметь почувствовать это Присутствие как блаженство, как бесконечное счастье, нужно сначала научиться любить так, как Он любит нас:

Бесконечно.

Глава VIII. Бог спустился в наш ад

1. Бог безумен

Вот поэтому Богу недостаточно было просто прийти в мир, воплотившись, облачившись в нашу плоть. Чтобы нас спасти, этого оказалось недостаточно. Он пошел гораздо дальше. Некоторые богословы восточной традиции именуют это второй степенью Боговоплощения.

И в самом деле, по сравнению со всеми другими религиями, христианство может показаться настоящим безумием. Чего стоит одна только мысль, что создатель сотен миллиардов галактик родился в нашем мире в виде беспомощного младенца! Мне вполне понятно, что кому-то это кажется кощунством, а кому-то полным бредом. Но тогда, тогда… Значит все наши представления о Боге были совершенно неправильны, все идеи философов и умные рассуждения метафизиков оказались на расстоянии множества световых лет от истины. Если христиане не безумны, значит безумен уже сам Бог, совершенно безумен, так, что даже представить себе невозможно. Столько могущества! И так умалиться!

Это и есть подлинная трансценденция Бога. Именно этим Он нас и превосходит в разы, бесконечно. В противоположность нам, так мечтающим о могуществе и так мало способным к умалению.

Умалившийся Бог! И ради чего? Ради любви к нам. Из любви к бомжам, побирающимся в метро. Из любви к беднякам, которых мы оставляем умирать на тротуарах Калькутты или обочинах дорог во многих странах мира, где процветает бедность, пока богатые дерутся за власть. Из любви даже к этим преступникам, столь же сильной, как и к их жертвам.

Как сложно иногда бывает поверить в такое безумие Бога, поверить, что такой Бог может существовать! И любить нас с вами, нас! Но если это окажется правдой, это будет так чудесно, что хоть плачь, хоть кричи от радости!

Правда в том, что мы просто не дерзаем поверить в Божью любовь. Даже когда верим в это умом, даже когда исповедуем, что Бог нас любит.

На самом деле мы почти никогда в это не верим. Иначе наше жизнь была бы совсем другой. Мы бы были уже на пути к святости.

Переосмысление наших представлений о Боге должно быть полным. И как мало богословов сумели это понять. Я приведу здесь несколько строк из размышлений отца Варийона:

«Любящий говорит любимому: ты моя радость, что значит: без тебя я безрадостен. Или: ты для меня всё, что значит: без тебя я ничто. Любить – значит стремиться быть через другого и для другого. Через другого – получение дара. Для другого – сам дар, отдача. Тот, кто больше всего любит, беднее всего. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно беден…

Любовь и жажда независимости просто не совместимы, разве что на самой поверхности. Тот, кто больше всего любит, больше всего зависим. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно зависим (и это просто немыслимо, пока не поймешь, что Бог – это чистая любовь, пока не разрешишь воображению представить любовь не просто как аспект Бога, но как само Его Бытие, тоже бесконечно насыщенное и бесконечно чистое)…

Любящий говорит любимому: я не могу смотреть на тебя свысока, не погрешив против любви. Если любящий в чем-то превосходит любимого, его любовь будет любовью лишь в акте отрицания собственного превосходства, уравнивающем его с любимым. Тот, кто больше всего любит, сильнее всего умалится. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно умалится. Вот почему мы можем узреть Бога во всей истине Его бытия, лишь созерцая Христа, Бога, умалившего Себя в жесте омовения ног.

Если парадокс кажется слишком сильным, если верующий разум содрогается, не в силах представить бесконечность бедности, зависимости и умаления, то можно попробовать так выразить эту тайну. Бог бесконечно богат, но богат любовью, а не обладанием (богатство любовью – синоним бедности) и т. д.»^[312]

Роботы не умеют любить

Для Бога задача состоит в том, чтобы помочь нам научиться любить. Бог мог бы легко сделать нас умнее, чем мы есть на самом деле. Бог мог бы дать нам математические способности, как у компьютера, мог бы сделать так, чтобы мы сумели видеть инфракрасное и ультрафиолетовое излучение, сумели слышать инфра– и ультразвук и т. д. Но он не может сделать нас более способными любить. Это уже вещи другого порядка. Все эти технические способности можно как бы отнести к «машинным» вещам. Бог может сделать нашу «машину» более «оборудованной» и лучше приспособленной к выполнению самых разных задач. Но счастье с этим никак не связано. Машины не умеют быть счастливыми.

Человек создан по образу Божию. А Бог есть любовь. И человек, по сути своей, тоже, хотя мы часто об этом забываем. Единственное настоящее, непреходящее счастье состоит в том, чтобы любить и быть любимым. Но такое счастье предполагает перенастройку центровки: нужно жить уже не только для удовлетворения личных, эгоистичных интересов; нужно научиться находить счастье в счастье другого; а еще лучше научиться выбирать счастье другого, а не свое собственное; а еще лучше, когда нет уже никакого иного счастья, кроме счастья другого.

Можно сконструировать машину, умеющую хорошо считать: калькулятор. Но невозможно сконструировать машину, умеющую хорошо любить. Любовь предполагает свободу. Когда мы, наконец, начинаем понимать, что источником зла, в конечном счете, оказывается наш эгоизм, наша зацикленность на самих себе, то велико искушение сразу бросить упрек Богу: Он мог бы создать нас не такими эгоистичными! И в самом деле, когда мы говорили о разнице между совершенством и святостью, мы уже припоминали, что некоторых людей так мало ждали здесь еще до их рождения, и так мало любили, когда они родились, что у них просто не было возможности научиться любить. Они просто не подозревают, что это такое. Но тут они жертвы, а не виновники. В нашей единой и общей, по закону голограммы, человеческой природе они просто претерпевают на себе действия других. Поэтому тут связь причины и следствия вполне очевидна. А вот другие вполне получили свою порцию любви. На уровне видимых, ощутимых взаимоотношений они получили то, чего, по идее, вполне должно было бы хватить, чтобы научиться любить, но они не научились. Но, может быть, и они подчиняются закону голограммы, просто не на видимом, а на более глубинном, но не менее реальном уровне. Может быть, если бы я лучше умел любить, то вот тот совершенно неизвестный мне римлянин сегодня сумел бы простить того, кого он простить никак не может.

Святость, как мы уже говорили, это способность сделать максимум с той данностью, которой мы уже наделены. С того, кто мало может, с того и мало спросится. В любом случае, в мире ином он ощутит на себе столько любви, что способности его сердца раскроются, как цветок.

Нет, больше всего проблем с тем, кто с полученными им дарами, не важно, много их было или мало, вполне мог бы любить больше, но не любил. Вот такой человек, не важно, жертва он или нет, уже будет виновен перед человечеством. Потому что он, именно он, добавил свое небрежение к небрежениям других: потому что из-за его небрежения всем людям стало сложнее забыть о себе ради счастья других.

Любовь Божия как сердцевина голограммы

Вот что Богу точно нужно было бы предпринять ради нашего спасения, так это наделить нас другой силой, силой любви, так чтобы она смогла стать противовесом тому грузу эгоизма, который скопился у нас с начала времен и продолжает накапливаться до конца мира. Но сила не может быть статичной величиной: это не лекарство, которое можно ввести шприцем или проглотить в виде таблетки. Это динамизм любви, который Бог должен в нас ввести, чтобы уравновесить динамизм наших эгоизмов.

Именно в этом мне и видится смысл Боговоплощения. Этим и объясняется, почему, видимо, у Бога была одна-единственная возможность нас спасти: стать для этого Самому человеком. Бог пришел, чтобы принести нам, в наше человеческое сердце, такую любовь, какая одна только и может быть бесконечной, потому что это любовь Самого Бога.

Такая любовь не может спасти нас извне. Какова бы ни была любовь Бога к нам, как бы ни было абсолютно и бесконечно Его прощение, этого недостаточно. Нужно, чтобы и мы, в свою очередь, научились любить. А вот для этого у Бога нет волшебной палочки, с помощью которой одним мановением моно было бы превратить нас в любящих и добрых, как фея превратила тыкву в золоченую карету.

Но если бы мы при этом могли рассчитывать только на собственные силы, мы бы никогда не смогли создать течение любви, способное побороть то течение ненависти, которое мы порождаем ежедневно. Одни поэт это прекрасно понял и отлично выразил. Великий христианский поэт: Шарль Пеги. Как часто бывает у поэтов, здесь говорит Сам Бог и объясняет нам эти вопросы. Но с помощью такого чрезмерного, почти ребяческого (как в «Доне Камильо») антропоморфизма некоторые истины получается донести до нас во всей их глубине, без которой они показались бы просто абстракциями. Итак, Бог объясняет нам здесь, перед какой жестокой дилеммой оказался Он в Своем желании помочь нам стать лучше:

«Так отец учит своего сына плавать,

Поддерживая его посреди течения реки.

Но перед ним стоят две возможности, и он колеблется между ними.

Ибо если поддержка его будет сильна и верна, дитя понадеется на нее

И никогда не научится плавать.

Но если он не поддержит ребенка в нужную минуту,

он нырнет и легко захлебнется…

Так и Я вечно колеблюсь между двумя возможностями,

Ибо если Мой промысл будет неизменен и чрезмерен,

Люди никогда не станут самими собой.

Но если Я не поддержу их в нужную минуту,

Эти бедные дети захлебнутся в бездне греха.

Такова эта трудность; она велика.

И такова двойственность, такова противоречивость Моей задачи.

С одной стороны, надо, чтобы они совершали свое спасение сами.

Это закон. И его изменить нельзя.

Иначе все станет бессмысленным. И люди перестанут быть людьми.

А Я хочу, чтобы они были мужественны, смелы и свободны.

Но с другой стороны, нельзя допускать, чтобы они захлебнулись в безднегреха.

Такова тайна свободы человека, – говорит Бог.

Тайна Моего промысла о человеке и его свободе…

Таково достоинство, даруемое Нами свободе человека.

Ибо Я Сам свободен, – говорит Бог, – и сотворил человека по Моему образу и подобию…

И чем было бы спасение без свободы, без воли и труда свободного человека? Что оно может значить?

Какой в нем смысл?

Блаженство рабов, спасение рабов, рабье блаженство – к чему Мне оно.

Какой смысл в любви раба?»^[313]

2. Бог должен быть искушен

Единственное искушение в том, чтобы не любить

Итак, чтобы позволить нам любить, Богу нужно победить в нас все то, что нам мешает любить. Богу нужно победить наши соблазны.

Прежде, чем двинуться дальше, стоит сначала договориться, что же именно мы понимаем под этим словом. Это гораздо плодотворнее, чем составлять длинный список соблазнов и искушений, который обязательно окажется поверхностным и неполным, исходить нужно из самой сути понятия. Соблазном будет все то, что нам мешает участвовать в полноте Божественной жизни, все, что идет против любви. Это единственный закон, установленный Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк 10:27). Этим все сказано. Все усилия моралистов нужны лишь для того, чтобы помочь нам исполнить этот закон. Но, к сожалению, нередко бывает, что эти теоретики морали теряют из виду самую суть, и это уводит их очень далеко от закона любви. Сколько непоправимых ошибок и ужасных поступков было совершено во имя Бога любви!

И тут снова свидетельства тех, кому удалось вырваться из страны смерти, могут нам помочь нащупать эту суть. Вот, например, свидетельство Стефана фон Янковича, которого мне посчастливилось знать лично: мы не раз встречались на разных конференциях. С. фон Янкович – венгерский архитектор, получивший в детстве, как он сам признает, очень строгое католическое воспитание. В момент восстания в Будапеште осенью 1956 он с головой уходит в политику, в деятельность по освобождению страны. После вторжения советских войск он вместе с семьей бежит за границу, и ему удается добраться до Швейцарии. Он попадает в аварию, после которой получает восемнадцать переломов и чудесный опыт околосмертных переживаний. Оказавшись за пределами тела, он заново видит всю свою жизнь. Вот как позднее он описывал то, что пережил во время такого пересмотра жизни:

«Моя душа, вернее, мое сознание, оказалось чувствительным прибором. Оно сразу показало мне мои поступки и мои мысли в их динамике, и определило, хорош или плох был тот или иной поступок. Было интересно наблюдать за тем, как многие поступки, которые, по нашим социальным, моральным или религиозным критериям, должны были оказаться плохими, греховными, порой даже смертными грехами, оказывались на поверку гармоничными и позитивными. И наоборот, многие из сознательно совершенных на земле “добрых дел” перевешивали весы в сторону зла, если их первопричина оказывалась негативной, негармоничной для космоса, то есть если цель их была эгоистична»^[314].

Многие сообщения, полученные от тех, кто перешел черту смерти уже окончательно и бесповоротно, свидетельствуют о том же. Например, сообщения Арно Гурвеннека, полученные от него с помощью автоматического письма его отцом. Арно был тринадцатилетним мальчиком, ставшим жертвой игры с шейным платком. Я хорошо знаком с его родителями. Меньше всего мне хочется обидеть или задеть отца мальчика, но должен признать, что он просто не смог бы сочинить сам подобные письма. Я знаю, до какой степени эти сообщения порой обескураживали их адресата. Итак, вот слова Арно по интересующему нас вопросу:

«Здесь перевернут с ног на голову весь привычный нам порядок вещей. Для нашего ума самым важным представляются мысли, поэтому все становится относительным: те мысли, которые нам казались пустяковыми, в глазах Бога оказываются самыми ценными, а поступки, которые нам казались значительными, для Бога оказываются пустяком»^[315].

А вот еще одно сообщение, полученное в Италии тоже с помощью автоматического письма в 1986: «Конечно, наша католическая мораль вполне годится для жизни, и все же, я даже не знаю, как тебе это объяснить, но только здесь ко всему подходят с совсем другими мерками, так что совершенство зависит скорее от какой-то личной чувствительности, а уж никак не от образования или законов»^[316].

И тут мы, оказывается, недалеко ушли от знаменитого текста Лао-Цзы:

Мудрец не ищет добра,

Поэтому добродетелен.

Глупец норовит причинить добро

И забывает о людях^[317].

Можно было бы даже перевести так: настоящий мудрец не заботится о добродетели, ему не до нее. Но в даосской мудрости не так уж много любви. Тут лучше вспомнить слова блаженного Августина, уводящие нас еще дальше: «Люби – и делай, что хочешь». Если настоящая любовь именно такова, то она просто не может вдохновлять на плохие поступки^[318]. И все же, будем осторожны! Так легко ошибиться и перепутать настоящую любовь с нашими собственными иллюзиями.

Не бывает любви без страданий

Тут стоит прояснить ситуацию. Если у вас болят зубы – то нужно незамедлительно обратиться к зубному врачу. После этого вы будете гораздо добрее к окружающим. Ваше желание избежать страдания вполне законно. Это не «соблазн», не «искушение». Но если вы вдруг окажетесь в одном из бесчисленных городов нашей бедной планеты, где царит гражданская война и разруха, вот тогда, вероятно, стоит суметь отказаться от анальгетика, чтобы он достался кому-нибудь другому, кому он гораздо нужнее, чем вам.

Вот тогда-то облегчение страдания и окажется соблазном, которому нужно суметь противостоять.

Точно так же, если небольшой десерт в конце обеда поможет вам оказаться в форме и лучше работать в послеобеденное время, и, если эта маленькая радость никого ничего не лишит, не сомневайтесь и ешьте на здоровье. Наслаждайтесь этим десертом без всяких угрызений совести.

Но если вы в отличной форме, совершенно здоровы и физически, и психологически, то, может быть, вы можете отказаться от этого десерта, а его стоимость перечислить в один их фондов, помогающих другим людям элементарно выжить.

Может быть, даже не стоит заходить так далеко, как один мусульманский духовный учитель, который рекомендует: «Если рядом с тобой находится другой мусульманин, то остерегайся даже муху отогнать от себя, чтобы она не перелетела и не села на него»^[319]. Но что же тогда?

Где тут предел? Его нет. Вот тут-то и оказывается источник мучения для христиан^[320]. Поскольку любовь Бога ко мне беспредельна, то не может быть пределов и у той ответной любви, которой так ждет от меня Бог. А ведь с момента Боговоплощения, когда Бог ходил по земле среди нас, мы знаем, что любовь к Богу и любовь к ближнему – это одна и та же любовь. Представьте себе на миг ситуацию, когда, хотя бы только десять процентов людей, поймут это и станут жить в соответствии с таким пониманием. Только подумайте, ведь мир тогда совершенно изменится!

Даже не доходя до такой степени самоотречения, чтобы подставлять себя мухам, дабы спасти от них окружающих, огромным шагом вперед будет уже, если мы научимся хотя бы немного смотреть на себя со стороны, как на детей Божиих среди таких же детей, как и мы. Тогда, войдя в переполненный вагон метро или автобус, мы окинем пространство быстрым взглядом не только для того, чтобы определить, не найдется ли свободное место, но и для того, чтобы выяснить, нет ли рядом кого-то, кому это место нужнее, чем мне. И если заметим, что рядом с нами есть кто-то, кто гораздо старше нас или плохо себя чувствует, то уступим это место ему. А если на этот раз мы чувствуем, что сами едва держимся на ногах, и что это место нужно нам, то спокойно его займем. Идея в том, чтобы смотреть на все глазами отца, одинаково любящего всех своих детей и уделяющего больше внимания тому, кому оно сейчас нужнее.

О, конечно, моему примеру с метро далеко до утонченности примера с мухами! Речь тут всего лишь о начале, несмелом и робком. Конечно, его не хватит на то, чтоб изменить мир. Но тут важно начать, важно перестать воспринимать себя центром мира, перестать думать только о собственных интересах и действовать только ради них, наплевательски относясь к счастью других людей. Если мы займемся хотя бы этой, маленькой переменой в нас самих, сделаем к ней хотя бы первый, робкий шаг, тогда и значительные мировые перемены будут не за горами.

Иными словами, соблазн в том, чтобы все время искать, как получить облегчение страдания или удовольствие за счет других. Сопротивление соблазну тут в том, чтобы согласиться на страдание или отказаться от удовольствия ради любви к другим людям. Вот поэтому в мире сем подлинная любовь всегда несет с собой толику страдания. Именно эта таинственная связь, видимо, так поразила в свое время западных богословов, что они решили, что Бог спасает нас Своим страданием. Но как Страдание может нас спасти, каким странным механизмом?

Увы, эти страшные богословские теории, изобретенные нашими духовными учителями, слишком хорошо известны во всем мире: требование искупить наши бесчисленные прегрешения, исходящее от разгневанного Бога; космическое равновесие, нарушенное нашими грехами, которое может быть восстановлено лишь страданием невинной жертвы, и т. д.^[321]

3. Бог, наиболее искушенный из людей

Итак, Бог спасает нас не своим страданием, а любя так, как мы любить пока не способны. Не забывайте, что Христос в нас, как дощечка голограммы^[322] или самая маленькая из матрешек, Он излучает в нас свет, расходящийся из самого центра. И все это поверх пространства и времени: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Итак, существует странная связь, взаимопроникновение, между Христом и Авраамом или Моисеем, как и между Христом и каждым из нас. А значит мы в своей жизни, в ее испытаниях никогда не бываем одиноки. Все, что мы проживаем, мы проживаем вместе со Христом. И, естественно, мы проживаем это вместе со всем человечеством: и тогда каждый, своими проявлениями эгоизма или поступками любви, окажет влияние на свободу всех людей. Но в центре человечества будет эта сила любви, которая сильнее всех сил ненависти, поскольку она напрямую исходит из Бога, поскольку она и есть Бог.

Бог, несмотря на всю свою Любовь, не может произвольным и властным жестом избавить нас от кармы, извне. Мы уже видели, что не может быть спасения без нашего внутреннего и глубокого обращения. И такое обращение не вызовет в нас никакая магическая формула или практика, оно невозможно без нашего полного и целостного участия в нем, т. е., к сожалению, без того, что оно нам ох как дорого обходится и тяжело дается.

Но тут есть еще и другая невозможность: Бог не может вообще отпустить нас на произвол судьбы, отвернуться от нас: нет, ведь тогда мы совсем пропадем. Мы просто неспособны своими силами стать совершенными, как совершенен Отец наш небесный. Именно этот аргумент чаще всего приводят те, кто надеется после смерти вернуться на землю и родиться еще раз. Стоит взглянуть на то, в каком состоянии находится мир и человечество, и поймешь, что вторые попытки, скорее всего, провалятся так же, как и первые, и не только вторые, но и третьи, и четвертые… Решение проблемы таким способом мне представляется совершенно безнадежным!

Итак, Бог хочет разделить с нами нашу планетарную, коллективную, индивидуальную карму, чтобы помочь нам от нее освободиться. Он не освобождает нас от нее. Он дарует нам силу, необходимую на то, чтобы освободиться самим. И это уже третье решение проблемы. Спасение приходит тогда не извне. Но оно и не зависит только от нас одних. Оно идет изнутри, потому что Бог поселился внутри нас.

Чтобы помочь нам изнутри победить в нас наши соблазны, нужно, чтобы эта сила любви испытала их в нас и с нами. Нужно, чтобы Христос разделил с нами наши соблазны, чтобы мы смогли разделить Его славу. И нужно, чтобы Он разделил их вполне и всецело.

Тут мы оказываемся еще перед одной дилеммой, наподобие той, о которой так прекрасно писал Пеги в процитированной выше поэме. Если бы соблазны были не настоящими, Христос не смог бы по-настоящему помочь нам их победить. Если бы соблазн охватил Его целиком и затопил с головой, тогда Христос не смог бы нам помочь с ним совладать. Он стал бы просто еще одним грешником, а их тут и так уже более, чем достаточно! Но если Он побеждает лишь слабые соблазны, то значит Он помогает лишь тем, кто не слишком сильно искушен. Чтобы в самом деле помочь тем, кто сильно искушен, кого одолевают самые жутки соблазны, наваждения, на кого всею мощью ополчились силы зла, действительно нужно, чтобы Христос был искушен так же глубоко, как и они, не меньше, но при этом не сломлен грехом. И чтобы спасти, вернее, чтобы дать силу спастись самому искушенному из всех людей в истории человечества, нужно, чтобы Христос был искушен в той же степени, что и он. Иначе этот человек не сможет получить спасение от Христа, а без Христа такой человек точно погибнет.

4. Наши богословы ничего не поняли

Да, я знаю. Вам, вероятно, никогда не показывали христианство в таком свете. Наш бедный христианский Запад сумел по-настоящему понять тайну Христа только через наших святых и мистиков, а уж никак не через наших богословов. Я вам это покажу.

И все-таки, мне кажется, что и об этом нужно сказать вам несколько слов. Я знаю, конечно, что это будет не самая увлекательная глава в этой книги. Но, возможно, кто-то из вас когда-то получил какие-то обрывки христианского образования. Ведь всякое бывает. Ну, может, хотя бы те из вас, кто уже достиг пожилого возраста. Самые молодые, как правило, в наше время от этого уже хорошо защищены. Я помню, как несколько лет назад ученики выпускного класса религиозного лицея в центре Парижа были очень удивлены и даже возмущены. Только вообразите: им показали несколько принесенных мною диапозитивов с иконами Христа, и я им сказал, что на этих иконах Он изображен как Бог, пришедший на землю, как Сын Божий и как сам Бог. О ужас! Такую неслыханную новость они услышали впервые в жизни! К счастью, эти бесстрашные молодые люди были еще и честными. Новость застала их врасплох и поставила перед вопросом. На следующей неделе они мне сообщили, что после лекции обратились в поисках информации к книге Жана-Клода Барро, и что он думает точно так же, как и я. Уф! Стоит все же поздравить христианские семьи, выбравшие для своих детей именно этот лицей. Стоит поздравить преподавателей и администрацию этого учебного заведения. И в самом деле, один прекрасный священник, работавший в том же лицее с теми же группами детей, так и не понял, почему я уделяю столько внимания такой малозначительной детали. Мои дорогие лицеисты углубленно изучали Платона и Декарта, они, конечно, могли без запинки прочитать наизусть Символ веры, и читали его не раз, но фраза из него: «иже от Отца рожденного прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна» – прошла незамеченной и не пронзила их до глубины души.

Итак, следующий экскурс в богословие адресован как раз молодежи. Мне кажется, что краткий рассказ о том, какие представления о Христе сложились на Западе, поможет вам понять, почему то, о чем я уже начал говорить, показалось вам столь неслыханным и даже немного скандальным. Попробую вкратце объяснить, как веками на Западе складывалась ставшая привычной модель понимания тайны Христовой; конечно, здесь неизбежны упрощения, ведь сложно в нескольких словах передать столетия размышлений и споров.

Начнем, все же, с того, что общепринято. И для наших западных, и для восточных православных богословов, Сын Божий, конечно, мог бы так никогда и не прийти на землю. С этим все еще согласны. Ничто не принуждало Его явиться среди нас и вести жизнь обычного человека, такого же, как все другие люди. Он добровольно воплотился из любви к нам, чтобы нас спасти. И в этом пункте все по-прежнему согласны. Но с того момента, как Сын Божий пришел на землю, даже чуть раньше, с момента Его зачатия Богородицей, два основных богословских течения, западное и восточное, расходятся. Это не так уж широко известно. Об этом никогда не говорят, потому что большинство наших западных богословов этого расхождения даже не заметили. Их образ мысли представляется им единственно верным. Поэтому они даже не заметили, что богословие древней Церкви было совсем другим, и что наши братья православные сохранили эту традицию и по сей день.

Христос страдал телесно

Очень долго на Западе представляли Христа как бы разделенным надвое. Можно предположить, что это разделение продолжает границу между двумя полюсами, утверждаемыми Символом веры: Христос как истинный Бог и как истинный человек. Но нет! Тут все гораздо сложнее. Человеческий аспект оказался как бы закреплен за жизнью Его тела, а божественный аспект за жизнью Его души.

Итак, для наших западных богословов, как только Сын Божий решил из любви к нам стать человеком, Он словно вышел из Себя: оказавшись во чреве Богородицы, он начал там человеческую жизнь, подчиненную тем же самым физическим законам, которые правят и жизнями всех людей. Сначала Он будет младенцем. Постепенно будет расти. Он будет испытывать голод и жажду. Он будет уставать, обдирать, играя, коленки, Он сможет простыть от сквозняка, у Него будут болеть зубы. Постепенно Он станет стареть и однажды умрет. О! конечно, ничто не принуждало Его умереть на Кресте! Это не вписано в законы, управляющими любой человеческой жизнью. Это как бы вдобавок, если можно так сказать; добавка страдания из-за человеческой злобы; добавка любви со стороны Бога. Чтобы нас спасти, чтобы лучше и надежнее нас спасти.

Ничто не принуждало Бога стать человеком, но, раз уж Он решил стать человеком, то с необходимостью принял вместе с этим и все остальное. Воплощение подразумевало и все остальное. Правда, что иногда в своей земной жизни Он являл особенные дары: сегодня их назвали бы паранормальными. Он читал в человеческих сердцах, как хороший медиум, Он исцелял больных или одержимых, Он совершил удивительные чудеса, вроде тех, что совершали чудотворцы в древности, или совсем недавно знаменитый Саи Баба в Индии.

Отсюда берет свои корни версия наших эзотериков о «великом посвященном». Христос знал определенные «вещи». Он был, конечно, посильнее ярмарочного фокусника, поскольку совершал настоящие чудеса. Он знал природные законы, ведомые только настоящим посвященным и передаваемые втайне из тысячелетия в тысячелетие; у Него были редкие способности, издавна утраченные человечеством: их можно передать лишь тому, кто до конца и безупречно прошел долгий путь инициации.

Наши западные богословы отнеслись к этим экстраординарным способностям с излишней серьезностью. Они заподозрили, что они связаны с божественностью. Так же, как Бог некогда позволил своим святым и пророкам совершать чудеса, точно так же и Он Сам затем их совершал уже напрямую. Но эти способности не вырывали святых из человеческой жизни. Эти способности не мешали Христу, по сути своей, вести обычную человеческую жизнь, привычную и знакомую всем людям. Его тело подчинялось тем же законам, что и наши тела.

А значит, для Его тела слава Христова пришла лишь после Воскресения. Тут настоящее торжество над смертью, и в то же время начало новой жизни, в другом мире, в мире ином, в котором правят, конечно, уже совсем другие законы. С этого самого момента, с момента Воскресения, Христос жил уже как Человек во славе, избежавший законов этого мира, вырвавшийся за пределы пространства и времени, освободившийся от тяжести нашей материи, появляясь и исчезая в тех местах, где ему угодно, и когда Ему угодно…

Христос не страдал душевно

Но ведь мы, христиане, верим в то, что Христос не только истинный человек, но и истинный Бог. В Нем сошлись в одно целое две природы, человеческая и божественная. Как мы уже заметили, такое единство практически никак не повлияло на Его тело. Но зато почти все наши богословы утверждают, что у Него не было при этом человеческой души. То есть с душою происходит все ровно наоборот. Его душа уже была полностью во славе. Он все знал заранее. Он все видел. Он был Богом, а значит, был совершенно свят, а значит, мог содрогаться от того, что не совершенно, что не совсем чисто, содрогаться от малейшего компромисса, от малейшей слабости. При таких условиях, как вы уже поняли, богословие, которое я начал вам тут излагать, совершенно невозможно. Оно может показаться даже кощунственным. Искушенный Бог? И кто же Его искушал? Бога, Бесконечность, Абсолют, искушает кто-то из твари, Им же самим и сотворенной. Это просто смешно. Он, абсолютная щедрость, совершенная и безусловная Любовь, как можно Его искушать попыткой сохранить хоть что-то для самого Себя.

И все же, даже Евангелия говорят об искушениях Христа. Сначала, после Крещения, в пустыне. Но там, конечно, искушение еще не могло быть слишком глубоким, зайти слишком далеко. Тут я согласен, что этот рассказ имеет скорее символическую ценность. Апостолов, естественно, в этот момент еще не было со Христом. Они могли об этом узнать лишь позднее из нескольких слов, оброненных самим Христом, и истолкованных ими на свой манер. Но этот рассказ, конечно, стал символом настоящей тайны. Это не просто педагогический рассказ, дающий нам хороший пример. Это возможность заметить сквозь символы то, чем должна была стать тайна жизни Христовой. Мистики, как мы увидим дальше, это поняли. То же самое можно сказать и о трех других искушениях Христа, на закате Его жизни, в Гефсиманском саду. Все попытки ослабить смысл того, что там происходило, не доходят до сердцевины тайны Христа, бьют мимо. А именно этим и занимаются наши богословы. По Фоме Аквинскому, Христос в этот момент мог лишь начать печалиться, начать грустить, чтобы затем быстро преодолеть печаль и грусть^[323].

Даже крестная жертва здесь предстает в ослабленном виде. Потому что осталась только физическая боль, но и она не задевает душу Христа. Даже св. Фома Аквинский утверждает, что «душа Христа была в славе с самого момента Его зачатия, благодаря совершенной радости божественности»^[324]. В этой фразе вроде бы нет ничего особенного, но на самом деле из нее вырастает целая богословская конструкция, в которую закралась ошибка: тут выходит, что Христос радовался всегда, даже в Гефсиманском саду, даже на Кресте, что Он наслаждался «блаженным видением», то есть блаженством вечной жизни. И тогда непонятно, как же страдание могло глубоко Его задеть. Но самое странное тут то, что ведь, как подразумевается, именно это страдание и стало для Отца той компенсацией, что была необходима ради нашего прощения. В 1943 папа Пий XII еще раз призвал всех католических богословов признать и защитить веру в блаженство Христа, присущее Ему с самого момента Зачатия^[325]. Правда, энциклику обычно ценят лишь на протяжении жизни издавшего ее папы. Иногда это, оказывается, не так уж и плохо. После смерти Пия XII это мнение уже никто больше не отстаивает.

Тут, кстати, стоит заметить, насколько далеко расходятся в римском католичестве официальная теология и народное благочестие. Поскольку в то же самое время продолжает расти количество «благочестивых упражнений», призывающих верных к размышлению над страданиями Христа. Лишний раз народное благочестие оказалось тут глубже интеллектуальной эквилибристики богословов. Психология людей, носящих стигматы, вырастает как раз из такого, так называемого народного, благочестия. Эти люди страдали подлинно, и телом, и душою.

Богословие «человека Иисуса»

Но где-то примерно полвека назад мода изменилась. Наши богословы склеили, наконец, обе половинки человеческой природы Христа. Душа Христа, как и Его тело, оказалась подвержена той же судьбе. Значит ли это, что при таком новом подходе Христос уже весь, целиком, поднимется до уровня обожествленной человеческой природы, на который возвел Его душу предыдущий подход? Вовсе нет. Наоборот, даже Его душа потеряла то привилегированное положение, которым обладала по праву Его божественности. Но как же тогда связаны Его божественная и человеческая природы? А никак. Две природы тогда уже никак во Христе не соединены, они уже не две стороны угла, поднимающиеся к одной вершине. Христос при таком подходе оказывается просто человеком, таким же, как и все остальные. Значит разрыв проходил не по линии «душа» и «тело» Иисуса, а по линии Его божественной и человеческой природы. Похоже, эти две половины воссоединились только после Воскресения. Тогда во славе оказались и душа, и тело Христа одновременно. Заметим по ходу, что большинство наших богословов просто не знали, что же им делать с божественностью Христа. Они видели лишь его человеческую сторону: «человека Иисуса».

В связи с этим, естественно, изменился и сам язык дискурса о Христе. Христос стал для богословов всего лишь человеком, теснее всех во всей истории человечества связанным с Богом, человеком, лучше всех ответившим на любовь Бога, человеком, постепенно обожженным самим Богом, хотя они и не осмеливались употреблять само это слово «обожение», казавшееся им слишком сильным.

Но тогда, даже если Он превосходил значительно любого из нас, даже если Он был добрее и лучше всех, Он, по самой логике такой мысли, конечно, все еще не был совершенным. А значит Он должен был впасть в грех, даже Он. Если бы Христос, по определению, был всего лишь величайшим из святых, то Его любви определенно не хватило бы на то, чтобы освободить нас из сетей эгоизма и ненависти, от их груза, накопившегося за века. Он смог бы всего лишь дать нам хороший пример, и не более того. И вот к этому-то и свелось богословие очень многих католиков^[326].

Я пристально проследил за этим кризисом богословия в своей книге «О Христе по-другому» (Le Christ autrement). Затем, под влиянием папы Бенедикта XVI, нас заставили вернуться к традиции, но, к сожалению, такой возврат произошел в типично католической форме, то есть чаще всего это был возврат к идее о Страстях Христовых как удовлетворении чувства справедливости или умилостивлении гнева Бога-отца. Я дал критический отчет такому возврату в книге «Мои беседы с умершими» (Mes entretiens avec les morts). Бедная наша западная церковь и в самом деле утратила чувство традиции и бредет наощупь, уклоняясь то в одну, то в другую сторону. Она владеет сокровищами духовной мысли в своих святых, но кто согласится принять их всерьез?

Из-за замешательства наших богословов на сцену вышел огромный поток разнообразной эзотерической литературы, подкрепленной свидетельствами, полученными от «высших авторитетов» из мира иного. Христос тут представлен всего лишь как «посвященный», великий, но один из многих. А чтобы еще больше преуменьшить Его значение, Ему находят Учителей, чтобы лишний раз подчеркнуть, что Он просто не мог сам додуматься до всего того, чему нас учил. Его заставляют пройтись по всем египетским храмам, встретиться с персидскими магами и с тибетскими гуру. Некоторые даже считают, что Его на время похитили инопланетяне. Почему бы и нет? Чем эта версия хуже всех остальных? Да ничем, потому что и во всех остальных случаях нет никаких мало-мальски серьезных свидетельств. Но зато! Сколько тут откровений! Данных через медиумов, через автоматическое письмо, астральные путешествия, воспоминания о прошлых жизнях и т. д. Однако, чем больше, тем лучше. Поскольку такие откровения никогда не совпадают, то тем самым они все сами себя нейтрализуют.

Не буду распространяться подробнее о таком богословии «человека Иисуса». В нем мало чего осталось от христианства. Это логическое завершение долгого процесса, начавшегося еще со св. Фомы Аквинского, с XIII века, когда у богословов в голове была одна-единственная мысль: говорить очень разумно и обоснованно, чтобы, не дай Бог, не шокировать неверующих, в надежде, что тогда они станут принимать христианскую веру всерьез. Вышло же все ровно наоборот. В наше время это уже совершенно очевидно.

Глава IX. Тайна Христа

И все же, стоит вас предупредить. Поверить в то, о чем теперь у нас пойдет речь, не так-то просто. И все-таки сам я в это верю, и не только я (поскольку моя скромная персона вряд ли очень уж вас убедит), но и тысячи святых, как западных, так и восточных. Это поняли и богословы древней Церкви, первых веков христианства, те, кого теперь принято называть «отцами Церкви». И это к тому же живая традиция, сохраненная православием.

Но, это правда, то, о чем я вам теперь расскажу, и в самом деле далеко ушло от привычных для западного христианства богословских рассуждений о Христе. Каждый год появляются все новые и новые книги о жизни Христа, которые пытаются учитывать самые последние и новейшие данные. Я не буду их тут цитировать, потому что там просто нет ничего интересного. Но сама тенденция уже стала катастрофической. Там объясняется, что значение имеют вовсе не реальные факты, а только их значение. Не так важно, в самом ли деле Христос превратил воду в вино на брачном пире в Кане Галилейской (что, к тому же, маловероятно). Важно, что этим рассказом евангелист дает нам понять, что тем самым свершился брак Бога со своим народом. Не так важно, в самом ли деле Святое Семейство бежало в Египет (что, к тому же, маловероятно). Важно, что тем самым Христос отождествил Себя со своим народом, вышедшим из Египта. Не так важно, совершил ли Христос на самом деле умножение хлебов или нет (к тому же, это маловероятно). Важно, что с помощью этого символа евангелист показывает нам смысл евхаристического преломления хлеба. Ряд можно продолжить: не так важно, родился ли в самом деле Христос от Девы, воскресил ли Он Лазаря, явился ли Он после смерти апостолам…

Проблема в том, что ведь на самом деле Евангелия – совсем не об этом. Конечно, если апостолы постепенно уверовали в то, что Христос был Богом, то все это во многом благодаря Его учению и Его исключительно духовному поведению, которые произвели на них сильное впечатление. Но для некоторых из них это все стало возможным еще и благодаря тем чудесным знакам, которые Он перед ними сотворил. И если все описанные в Евангелиях знаки были всего лишь условным языком для нашего пользования, то каковы же тогда были реальные знаки, сумевшие их убедить? И почему они тогда не донесли их до нас? Были ли они слишком утонченными, слишком натянутыми, слишком субъективными? Или, может, они решили, что этих знаков недостаточно, чтобы и нас в свою очередь тоже убедить, и поэтому решили, что предусмотрительнее будет придумать другие, более зрелищные и запоминающиеся?

Но тогда, по какому праву вообще мы можем утверждать или хотя бы просто подозревать, что они не передали нам подлинные знаки, побудившие их самих поверить во Христа? Я вам скажу. Просто для всех наших экзегетов было очевидно, что Дева не может родить ребенка, что невозможно ходить по воде или исцелить слепорожденного с помощью слюны; что мертвые не могу предстать перед живыми, потому что они мертвы. Вся проблема только в этом. Все остальное в их доказательствах лишь обычный профессионализм риторики.

Евангелисты нам говорят, что апостолы нашли могилу Христа пустой и сразу уверовали. Тогда как для большинства наших экзегетов очевидно, что апостолы просто почувствовали (неведомо как), что каким-то образом (непонятно, каким) Христос жив и будет всегда живым, и, чтобы и мы тоже смогли в это поверить, они и выдумали всю эту шитую белыми нитками историю про пустую могилу. Но чего тогда стоит вся их убежденность, если они не могут дать нам в ней отчета? Я, конечно, сильно упрощаю, но корень проблемы именно в этом.

Ведь, как я вам уже говорил, и жизни святых тоже наполнены схожими феноменами. Тут нередко бывает много свидетелей, да еще таких, кому вполне можно доверять. И в их случае уже речи нет о языке, пытающемся внушить нам что-то, не совпадающее с реальностью. Кроме того, такие феномены встречаются и в других религиях, а порой даже совсем вне религиозного контекста.

Очистив Евангелия от присущих им «чудесных» элементов, наши экзегеты тем самым очистили их заодно и от всей конкретики. Их Бог уже никак не связан с этим миром. Он отошел от дел, по крайней мере, до конца времен. В итоге, такое исповедание веры оказалось всего лишь еще одним философским учением наряду с множеством других и никому уже не интересно.

Я, правда, не преувеличиваю. Множество таких примеров вы найдете в моей книги «О Христе по-другому». Это правда, повторюсь, что после восшествия на папский престол Бенедикта XVI-го была у нас попытка возврата к традиционной западной теологии, со всеми ее слабостями и отклонениями, но и со всем, что в ней есть самого лучшего. Но весь этот период краха веры даже у тех, кто был призван ее защищать и распространять, нанес нам колоссальный ущерб, опустошил семинарии и приходы. Те, кто покинули тогда веру и Церковь, так и не вернулись. Церкви пустеют, священников не хватает. На будущий 2013-й год при нынешнем числе диаконов запланировано рукоположение всего лишь 76 новых священников по всей Франции. Тогда, похоже, всем этим дьяконам уже прямиком предписан путь к рукоположению в священники. Иначе мы вообще не застрахованы от возврата всех этих разрушительных тенденций с новой силой при следующем Папе. При этом понтификате было столько негативных моментов, что есть риск, что, критикуя и отвергая их, люди заодно отвергнут и все то хорошее, что тоже налицо. В книжных магазинах, в отделе религиозной литературы, теперь полно псевдонаучных и не очень добротно сработанных изданий, авторы которых считают своим долгом подрывать основы веры изнутри. Я уже писал об этом подробно в своей книжечке, посвященной апостолу Павлу^[327], а также в связи с библиографией по св. Максиму Исповеднику^[328]. Богословие Католической и Протестантской церквей потеряло нить великой традиции. Оно отдано сегодня во власть любым новым и мимолетным веяниям, поскольку то и дело пытается перевести на христианский язык все последние писки моды, от структурализма до «гуманитарных наук», будь то психология или социология! Но ведь все это уже проделал св. Фома Аквинский с аристотелевским учением! Тогда как греческий святые Отцы, наоборот, используя категории и словарь платонизма, самого востребованного философского направления своего времени, сумели в то же время освободиться от его влияния и превзойти его, как это прекрасно показал в своей книге отец Даниелу^[329].

1. Возвращение к истокам

Концепция древней Церкви была весьма далека от рационалистической щепетильности наших современных экзегетов. На Западе начинают постепенно ее формулировать, благодаря совсем недавним и пока еще разрозненным исследованиям. Я тут не больший специалист, чем другие. Но я ничего не придумываю. То, что я собираюсь вам рассказать, я почерпнул в работах ряда исследователей. Но представьте только себе изумление, охватывающее специалиста по первым векам нашей эры, когда он узнает, что тот греческий отец Церкви, которого они изучают, оказывается, считал, что Христос воплотился, явился в душе и в теле не только какого-то одного человека, но некоторым образом воплотился и во всем человечестве. От такой идеи они все просто пришли бы в ужас. Словно курица, увидевшая зубную щетку. И всякий раз они хватались бы за спасительную мысль, что это, наверное, всего лишь какая-то блажь, пришедшая в голову их автору. Они даже постараются его простить, хотя им, признаться, за него немного стыдно.

Ну так вот, с тем, что я хочу вам сообщить, будет примерно то же самое. И, конечно, всякий раз, когда наши сегодняшние богословы обнаруживают концепцию у первохристианских богословов, она их настолько удивляет, что они тут же торопятся списать всю ее необычность на недостатки языка изложения или же на причуды того или иного автора-одиночки. И остаются ни с чем. То, что я хочу вам открыть, это представление, которое было общим у всей первохристианской Церкви. Каждый из этих великих богословов и мистиков одновременно говорит это по-своему. У них могут быть расхождения по каким-то второстепенным подробностям и деталям, но общим остается способ понимания Христовой тайны.

Тут нужно добавить, что в поисках подлинного христианства нам стоит обратиться к греческим, а также к «восточным» отцам^[330]. На первых Вселенских соборах, выработавших сами основания нашей христианской веры, из более чем 3000 епископов только 25 говорили по-латыни. Конечно, каждый может сконструировать себе такое богословие, какое пожелает. Но тот, кто при этом хочет привязать это свое богословие к опыту первохристианской Церкви, должен обратиться за таким опытом к тем, кто созывал и готовил эти соборы. Тогда как у нас на Западе чаще всего сохраняют лишь формулировки, на этих соборах полученные, забывая то, что за этими формулировками стоит.

Христос, истинный Бог и истинный человек

Все богословы христианского Востока, как мы уже видели на примере св. Кирилла Александрийского, признают во Христе подлинное единство Его божественной и человеческой природы. Конечно, мы не знаем, что такое божественная природа, – по правде говоря, мы не до конца представляем, и что такое человеческая природа. Мы не знаем, ни что такое дух, ни что такое материя. Наши ученые уже больше не говорят о материи, да и о частицах тоже уже не говорят: разве что о функциях волны. Но уже не за горами то время, когда они и от этой формулировки откажутся в пользу какой-нибудь другой, но такой же временной и преходящей. Когда богословы говорят об этом единстве божественной и человеческой природы, они вовсе не пытаются проникнуть в химию и физику такого единства. Они используют для этого слова нашего повседневного языка. Точно так же мы говорим о жизни, при том, что никто не знает, что же это такое: жизнь; говорим о любви, и она остается для нас тайной за семью печатями и т. д. Все эти слова остаются просто привычными ярлыками, и все же и с их помощью мы можем порой выразить что-то очень важное.

Итак, для наших богословов самых первых веков христианства было очевидно, что Христос – истинный Бог и истинный человек, и это уже с самого момента зачатия Его в лоне Божией Матери, что Его человечество было прославлено и обожено, и это уже с самого момента Его появления на нашей земле. Далеко идущие последствия такой концепции мы заметили уже у Кирилла Александрийского: так Христу удается прорваться за пределы пространства и времени, как в душе, так и в теле. То, что наши западные богословы готовы признать лишь за воскресшим Христом, восточные видят уже в Младенце Христе, рождающемся в этот мир.

Свет Преображения, просвещающий все Ярче всего такой подход к тайне Христовой проявляется в толковании знаменитого евангельского рассказа о Преображении. Мы хорошо помним этот чудесный отрывок^[331]. Христос вместе с Петром, Иоанном и Иаковом взошел на гору, чтобы помолиться в тишине, в стороне от людей. И там Он «преобразился» перед ними, т. е. лицо Его просияло, как солнце, и одежды Его стали такими, будто их выбелил белильщик. Рядом с Ним оказались Моисей и Илия, и раздался голос с небес: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный; Его слушайте».

Чем дольше и глубже Церковь размышляет над тайной Христовой, тем очевиднее ей становится, что этот эпизод – настоящий ключ к тому, что же на самом деле представляет Собой Христос. Отцы Церкви понимают, что этот свет, эта слава, не вдруг упали там на Христа, словно луч прожектора. Это не просто извне данный Богом знак, подтверждающий избранничество Сына. Сам этот знак был видим лишь краткий момент, всего лишь миг, пока длилось само событие. Но богословы-мистики отлично поняли, что слава эта была сиянием божественности Христа, сиянием, пронизавшим собою Его плоть и даже Его одежды: «Нынешний день на Фаворе очами человеческими было видено невиданное: видено было тело земное, сияющее Божественным светом – тело смертное, источающее славу Божества. ‹…› Хотя святое тело (Христово) с самой первой минуты ипостасного соединения совершенно обогатилось славою невидимого Божества, так что одна и та же слава и Слова и плоти, однако же эта слава, быв сокрыта в видимом теле, не могла быть видена теми, которые связаны узами плоти и, конечно, не могут вмещать того, чего не видят и ангелы»^[332].

И именно потому, что слава эта сияет в самой «плоти» Христовой, это само сияние Его Божества сквозь Его человеческую природу, то, соответственно, эта слава сияет в Нем изначально, она всегда у Него есть. Св. Иоанн Дамаскин до конца продумывает все следствия из этой мысли и делает выводы: это не слава вдруг на мгновение осияла на Фаворе Христа, нет, Он и до этого уже был во славе, это апостолы на мгновение удостоились чести и способности видеть и воспринимать эту изначально принадлежащую Христу славу: «Посему, когда Христос преображается, то Он становится не тем, чем не был, но, отверзая очи своих учеников и из слепых делая их зрячими, является им тем самым, чем был»^[333].

Христос воплотился уже будучи в славе

Но ведь это все меняет! Вы только подумайте: ведь через эту славу человеческая природа Христа неизбежно выходит за пределы времени и пространства и в то же время оказывается над законами нашего мира, по крайней мере, нашего материального мира. В этой точке сходятся мысли всех греческих православных отцов Церкви. Они шли в этом вопросе до конца. Потому что единство божественной и человеческой природ во Христе обычно понимают таким образом, что человеческая природа оказывается прославленной и особым, ей присущим образом разделяющей свойства божественной природы, и тогда, в нормальном случае, Христос никогда не должен был бы стареть. Тогда Он не может подхватить насморк или простудиться: Он не может разбить коленку, даже если упадет, и конечно, Он никогда не сможет встретиться со смертью. Слава Христа воскресшего, живущего ныне в вечности, так, что мы тут ждем Его таинственное Второе пришествие, принадлежала Ему уже с самого рождения, Его человеческая природа получила ее сразу же от Его божественной природы^[334].

Если Он все-таки жил при этом точно так же, как живем мы с вами, то лишь потому, что добровольно на это согласился ради нашего же спасения. Я не буду приводить здесь многочисленных цитат. Их подчас бывает непросто понять, потому что для понимания нужно правильно проследить их контекст и понять особенности словоупотребления, свои у каждого автора. К тому же, я уже делал большую подборку таких цитат христианских мыслителей всех стран и времен, писавших на самых разных языках^[335]. Здесь же приведу лишь некоторые из них.

2. Небольшая антология невероятных утверждений

Итак, в детстве Христос и в самом деле постепенно рос и познавал мир, как и всякий ребенок. В действительности, Он бы вполне сумел «сделать так, чтобы и у ребенка уже проявилась потрясающая мудрость… Но тогда на уровне земного миропорядка это выглядело страшно и зловеще… И вот ради такого домостроительстя (икономии) Он и согласился подчиниться человеческим ограничениям»^[336]. «Домостроительство», как и всякий порядок, нуждается в хорошем управителе, вот почему Бог, ради поддержания порядка, готов идти даже на не совсем привычные нам меры. Этот термин (икономия, домостроительство) часто используется в православном богословии, мы с ним еще встретимся.

Да, конечно, Христос ел, но «смешно было бы» утверждать, что Ему это было необходимо для поддержания жизни тела. Он просто хотел показать, что у Него настоящее тело, что Он не призрак»^[337]. Другие богословы пошли еще дальше и даже признали, что Он вполне мог испытывать голод и жажду, как все люди, но лишь по собственной воле и только тогда, когда Сам этого хотел. После сорокадневного поста в пустыне под конец Христос и в самом деле испытал голод. Но лишь потому, что «в итоге, когда сам этого захотел, Он предоставил природе возможность исполнить то, что должно было быть исполнено»^[338].

Даже на Кресте, испросившему пить «Богу, Слову, Всемогущему, не трудно было бы сделать так, чтобы жажда Его не коснулась, но, поскольку Он решился претерпеть все остальные мучения, то и это Он выстрадал все так же добровольно»^[339].

В действительности, с самого рождения Христос «подставлял Себя под искушения и болезни, голод и жажду, потребность в сне, горе и страх». Но, в отличие от остальных, Он, конечно, был вне досягаемости для смерти. Если Христос согласился претерпевать все эти тяготы, то сделал это не «по природе», не «по необходимости», а «добровольно», и не только самим фактом Своего Воплощения, но поскольку хотел этого в каждый миг Своей земной жизни^[340].

«И мы в свою очередь признаем, что эти страдания были добровольными, потому и не утверждаем, что Он претерпел их, как мы, по необходимости; нет, мы же говорим, что Он добровольно подчинил Себя законам природы и что Он добровольно позволил своему телу претерпевать страдания так же, как их претерпеваем мы»^[341].

«Потому что Он добровольно предоставил человеческой природе возможность действовать и претерпеть все, что ей надлежит… И согласился Он на эти человеческие и природные процессы не по необходимости и не вопреки Себе, а совершил все человеческим свершением… И все потому, что Сам решился на то, чтобы страдать, действовать и совершать все по-человечески… а не просто используя время от времени природные и плотские движения естества… Потому как Он Сам управлял своими человеческими страданиями и поступками, и не только управлял, но был их повелителем и судьей, хотя и использовал при этом подверженное страданиям человеческое естество…»; и Он пошел на это «не по необходимости или принуждению, как это бывает с нами, нет, но всегда это было добровольно и осознанно, так Он подчинился тем заушениям и мучениям, что претерпел от людей, так же подчинился и тем нуждам и тяготам, которые являются следствием самой человеческой природы»^[342].

Христос на самом деле испытывал голод и жажду. Не по необходимости, как мы, но «добровольно». Ему даже было страшно, хотя этот страх и был возвышеннее нашего. «У Господа естество не командовало волей, как у нас с вами». Глубинная причина этого лежит здесь: «Мы возвещаем Христа не как обожествленного человека, но как совершенно воплотившегося Бога»^[343]. И это прямо противоположно тому богословию, которое выработалось на Западе и которое не осмелилось пойти дальше заговаривания об «обожении» человеческой природы Христа.

Христос, действительно, испытывал голод, жажду, усталость, желание спать, «но все это не было навязано Христу насильно, так, как если бы Он был побежден человеческой природой, как у нас с вами». И еще: «Христос плакал не по принуждению Своей божественной или человеческой природы». Однако, из этого не следует, что и наши испытания Христос преодолевал как бы понарошку, а не «воистину и реально». Когда Ему это было угодно, Он повелевал Своему естеству подчиниться законам этого мира; Он «позволял» Своей человеческой природе все, что ей присуще^[344].

Да, верно, Христос во плоти познал все те слабости человеческой природы, которым мы сами подвержены, все ее тяготы и то, что в ней приходится претерпевать.

«Эти тяготы и искушения ведут лишь к искушенности, Иисус Христос им подвержен, но по доброй воле, и не только из-за добровольного Воплощения, что тоже имело место, но поскольку в каждый момент Своей жизни Иисус Христос свободно подчиняется законам природы нашего мира»^[345].

Это богословие неизвестно на Западе

Я надеюсь, что вы простите меня за этот шквал цитат, повторяющих друг друга. Я просто попытался вам показать, что ничего не выдумываю. Что это и в самом деле вера многих Отцов Церкви, внесших самый существенный вклад в разработку нашей догматики. И мы просто не сможем понять подлинный смысл и содержание наших догматов, если не примем и не осознаем то, что они понимали под тайной Христа.

Я мог бы тут же привести вам и другие цитаты: возгласы удивления западных переводчиков и комментаторов, открывающих для себя это богословие. Тогда вы сможете осознать, насколько такая концепция чужда нашему традиционному западному богословию. Переводчикам при этом обычно приходило в голову, что просто переводимый ими автор составляет исключение на общем фоне. А комментаторы упускали из виду, что это традиционное православное богословие. И точно так же все они часто выражали явное недовольство такими «дикими» идеями, казавшимися им не только чуждыми, но и еретическими.

В своей прекрасной книжке «Иисус из Назарета» Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI), размышляя о Преображении, сделал шаг по направлению к восточным отцам, хотя и не достиг еще полноты восточнохристианской традиции. В отличие от большинства католических богословов, он понял, что этот чудесных свет Преображения не упал на Христа извне, словно луч прожектора, как просто знак, данный Отцом. Он понял, что этот свет – сама божественность Христа, просиявшая сквозь Его человеческое естество. Но он, похоже, так и не сумел понять, что сияние это было постоянным, что оно связано с единством двух природ, божественной и человеческой, во Христе. Для Папы же это всего лишь краткие и преходящие моменты: «Пре ображение – это событие молитвы. Видимым становится то, что совершается, когда Иисус говорит с Отцом, тесное единство Его бытия с Богом здесь становится светом»^[346]. Т. е., если я правильно понял терминологию, то здесь говорится, что бытие Иисуса становится чистым светом лишь в те краткие моменты, когда Он говорит с Отцом. Это событие, которое происходит лишь в этот момент. И тут мы еще далеки от той первохристианской традиции, верность которой сохранили наши православные братья. К тому же, Папа не строит на этом богословской системы.

Из западных богословов, кроме мистиков, вполне почерпнул все богословское богатство восточнохристианской веры один лишь Морис Зюндель. Но верно и то, что Зюнделя, как и Варийона, можно отнести скорее к «духовным писателям», чем к «богословам» в привычном Западу понимании этого термина. Зюндель понял, что в Воплощении «Слово стало плотью», как говорит апостол Иоанн, но сделал из этого вывод, что в таком полном единстве божественной и человеческой природ во Христе «плоть стала Словом» («Поэма божественной литургии», 1926, под псевдонимом: брат Бенуа)^[347].

Теперь вы видите, как огромна разница, насколько то богословие, которое я вам предлагаю, привычно и традиционно для одних, и совершенно непривычно и скандально для других. Неудивительно поэтому, что первое издание моей книги «Чтобы человек стал Богом» осуществили именно православные^[348].

Истина порой может выглядеть неправдоподобно

Я вполне понимаю, что и вам такое представление о Боговоплощении может показаться странным. Но не отворачивайтесь от него слишком быстро. К тому же, я вас предупреждал. Мы совершим путешествие в мир, который кажется просто фантастическим. Но ведь фантастической кажется уже сама мысль о Воплощении Бога, а не только мои речи. Затем подумайте о свидетельствах тех многочисленных святых и мистиков, которые годами могли обходиться без еды и питья. Некоторые из них вообще утратили способность есть. Когда они пытались это делать, чтобы не привлечь к себе внимания или на праздничном пиру, то сразу заболевали: их тошнило, и пища выходила обратно.

Подумайте еще о тех многочисленных святых, которые могли появляться в одно и то же время в разных местах, как при феномене билокации, о тех, кого видели парящими над землей или просиявшими ярким светом и т. д.^[349]

Дезинформация по телевизору

Я умоляю своих читателей не верить на слово всем тем впечатляющим передачам, которые показывают по телевизору. Хотя и тут все же заметно стало некоторое улучшение. Теперь владельцы телеканалов уже не так панически боятся получить за религиозную передачу тысячи протестов от разъяренных «ученых». Раньше им нужно было тщательно подготовиться заранее и хорошо уравновесить каждого «религиозника» теми, кто любой ценой будет ему противоречить. В идеале таким противовесом должен быть бородатый и маститый профессор, совершенно несведущий в той области, о которой он берется здесь рассуждать. Такая неосведомленность как раз и позволяет ему с уверенностью разносить в пух и прах всех свидетелей. Я видел много таких уверенных бородачей на тех телепередачах, в которых сам участвовал, например, в программах об околосмертных переживаниях. И каждый раз мне приходилось, правда, уже после телеэфира, убедиться в том, о чем я подозревал с самого начала: эти первоклассные и маститые «ученые» говорили всегда очень уверенно и даже властно, но говорили о том, о чем не имели ни малейшего представления! Они заранее нагромоздили себе целую кучу разных объяснений, даже не подозревая, что другие ученые, не менее первоклассные и маститые, с такими же званиями и учеными степенями, годами занимаются этими проблемами и уже давно успели доказать, что такие объяснения здесь не работают. И все-таки нужно признать, что и на телевидении дело стало меняться к лучшему. Стали появляться передачи, в которых пытаются вести разговор о всех этих «паранормальных» феноменах честно и без предвзятости. И это уже хорошо.

Научный обскурантизм в этом отношении вполне может сравняться с клерикальным обскурантизмом. То же самодовольство и та же ударная сила. Тут нужно еще добавить, что в некоторых странах те, кто в таких передачах исполняет роль зрителей, – это не просто люди с улицы, им за это платят. И поэтому им говорят, как они должны правильно отработать полученную плату: в каких местах аплодировать, а в каких выражать возмущение. Как в разных заранее записанных передачах, где громким смехом вам четко показывают, в каких местах и вам следует смеяться. В мире, где мы с вами живем, все стало заранее сфабрикованной фальшивкой. Сфабрикованной то жадными только до денег фирмами, то государством. И второе еще хуже первого.

3. Слава и страдание Христа

Но вернемся к тайне Христа. Если Христос был обожен в Своем вочеловечении, от самого момента Его зачатия во чреве Пресвятой Богородицы, не впадаем ли мы тут снова в латинское недомыслие о том «блаженном созерцании Бога», какое было якобы у Христа даже на Кресте? Но нет! Богословие наших православных братьев далеко от этого ушло. Дело в том, что ими было разработано еще и богословие Страстей (страданий) Христовых, значительно отличающееся от привычных нам западных подходов.

В западном восприятии, как мы уже заметили, Христос как бы разделен надвое. Его душа уже пребывает в вечном блаженстве, тогда как тело наделено способностью страдать, чтобы умиротворить праведный гнев Отца, гневающегося на нас. Кроме ужаса, которые просто невольно вызывает такое странное представление о Божественной Любви, тут недопустимо еще и это разделение души и тела Христа. Тут даже не нужно обращаться за помощью к «гуманитарным наукам», нелепость такого подхода и так сразу бросается в глаза.

Традиция древней Церкви, продолженная нашими православными братьями, знает другое разделение. Мне, конечно, сразу придется предупредить, что, к сожалению, если свести всю эту гибкую систему объяснений и толкований к простой схеме, то она не вызовет у вас слишком большого доверия. Но схема латинского богословия, та вообще идет просто против самой сути Евангелия. А эта хотя бы полностью этой сути соответствует. К тому же, как мы еще не раз увидим, похоже, что и святые часто проживали в своих житиях ту же самую тайну.

Итак, предложенное разделение проходит уже не между душой и телом, но прорезает и душу, и тело. Нам предлагают различать и в душе, и в теле Христа две разновидности моментов или аспектов: аспект славы и аспект испытания. На этот раз уже нет никакой угрозы единству Христа, Его души и тела. Тело, как и душа, как мы видели, участвует в обожении, берущем начало в единстве Христа с творческой мощью Бога. Но душа, как и тело, тоже может оказаться заброшенной в условия нашего мира, в удаление от Бога. Линия такого раздела пронзает и тело, и душу.

Однако, оба эти аспекта жизни Христа не придуманы богословами. Мы все это находим и в свидетельствах евангелистов. «Отцы» Церкви просто сделали из них соответствующие выводы. Конечно, их манера выражения кажется временами слишком абстрактной. Но за их словами все же стоит подлинная и реально пережитая ими тайна.

Рассказы свидетелей

Итак, с одной стороны, Христос может ходить по водам (Мф 14: 22–33). Он повелевает ветру и буре (Мф 8: 23–27), лодка, в которую Он входит, вдруг оказывается сразу на противоположном берегу озера, вместо того, чтобы просто по нему плыть. Сила исходит из Него и исцеляет прикоснувшуюся к Нему с верой кровоточивую женщину (Мф 9: 20–22). Он читает в сердцах людей и говорит им то, что было с ними в жизни (Ин 4: 16–18). Он предсказывает разрушение Иерусалима (Лк 21: 5–7)^[350]. Лицо Его вдруг просияло ярче солнца.^[351] Наконец, властью от Бога Ему данной, Он прощает грехи (Лк 5:20).

С другой стороны, Он ест, Он пьет, Он страдает, Он «скорбит смертельно» (Мф 26:38; Мк 14:34) и, в конце концов, умирает. Но, что еще более таинственно, невероятно и выглядит фантастически для Бога, это то, что Он проходит через искушение в пустыне, перед выходом на общественное служение, сразу после явного знака благоволения Божия, проявившегося в момент Его Крещения. И там, в пустыне, Его искушали три раза, число тоже символическое. И еще раз, тоже три раза, Он был искушен в самом конце Своей жизни, во время моления о чаше в Гефсиманском саду, перед Страстями.

Искушения Христа

Три искушения в начале, три искушения в конце. Мы, конечно, узнали здесь все тот же образный язык, условный код. Когда мы читаем в Писании, что Бог сотворил небо и землю, то это не значит, что Он не создавал облаков и птиц, всего того, что будет между небом и землей. Это значит, что Бог сотворил все, начиная с неба и заканчивая землей. Или, когда в Апокалипсисе говорится, что Христос – Альфа и Омега (Откр 1: 8; 21: 6), т. е. первая и последняя буква, на нашем языке это звучало бы: А и Я, – то это вовсе не значит, что Он не будет и М или Р. Это значит, что Он – всё, от начала и до конца.

Следовательно, тут под знаком искушения представлена практически вся жизнь Христа. Рассказывая об искушении Христа в пустыне, св. евангелист Лука использует очень сильное выражение: «И, окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк 4:13). В Гефсиманском саду, перед арестом, Христос начинает молиться. Что же тогда произошло на самом деле между Ним и Отцом? Апостолов при этом, как нам сообщают, сморил сон, они уснули. Петр, Иаков и Иоанн должны были следовать за Ним чуть поодаль; те же апостолы, что присутствовали и при Его Преображении на Фаворе. Но они остались чуть в отдалении, на некотором расстоянии. Христос «отошел от них» и остался один, лицом к лицу с Тем, у Кого нет лица, со Своим предвечным Отцом. Молился ли Христос вслух? Могли ли эти трое апостолов слышать Его молитву? Возможно. Видимо, слова, донесенные до нас евангелистами, это уже что-то вроде краткого пересказа, в котором уже после событий была предпринята попытка восстановить и угадать весь ход драмы.

Но у Христа выступил пот, как при агонии, «и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк 22:44). Это, похоже, апостолы на самом деле видели. Возможно, всякий раз, как Он подходил к ним. Эта деталь красноречиво говорит о масштабе драмы. Похоже, что феномен этот, кровавый пот, уже немного известен. Он может возникнуть в момент очень сильной, невыносимой боли, например, при ампутации без анестезии. Но в этот момент речь идет еще не о физических страданиях Христа. Он пока еще в Гефсиманском саду. Просто масштаб Его психологических страданий приводит к тем же результатам.

Смысл этой драмы передан нам одной-единственной фразой, с которой Христос обращается к Отцу: «… не Моя воля, но Твоя да будет!» (Лк 22:42). Вся проблема в этом необходимом переносе центра, когда другой должен стать нашим собственным центром, занять место нашего Я, а этому Я следует уступить все свое место другому. Вся динамика любви только в этом.

Христос «сделался для нас жертвою за грех»

Формулировка эта кажется фантастической, кощунственной. Но это не мое изобретение. Это слова апостола Павла из Второго послания к Коринфянам (2 Кор 5:21). Перед этим он увещевал нас примириться с Богом – от имени Христова и во Христе. И после этого добавляет: «Ибо не знавшего греха^[352] Он^[353] сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом».

Довольно странно видеть, как богословы приходят от этой фразы в замешательство. Но не беспокойтесь, я вовсе не собираюсь тут претендовать на единственно-правильную интерпретацию текста. Я только хотел бы обратить ваше внимание на одну маленькую деталь, поскольку в ней-то как раз и проявляется глубже всего принципиальная разница между тем богословским подходом, который я, вслед за «греческими Отцами», хочу вам предложить, и принятой на Западе интерпретацией. Так, например, Иерусалимская Библия так поясняет этот отрывок: «Он юридически отождествил Иисуса со грехом и обременил Его тем проклятием, какое влечет за собой грех». Экуменический перевод при этом вообще включает комментарий прямо внутрь текста: «Тот, Кто не знал греха, Он был, ради нас, отождествлен с грехом…». Т. е. на этот раз идея отождествления идет уже от самого текста, т. е. от апостола Павла.

Другими словами, при таком понимании оказывается, что Христос вообще не «грешил» ни разу, никогда. Это Бог-Отец сделал так, чтобы выходило, «будто» Сын был грешником, ради нашего спасения. Из-за этого юридического маневра проклятие, заработанное нашим грехом, уже больше не лежит на нас, а ложится на Христа. Отсюда проистекают все те ужасные богословские теории о справедливости и отмщении, которые нам слишком хорошо известны, и по которым спасение, в конце концов, просто сваливается нам на голову, а мы для этого ничего особенно не делаем и даже ничего не меняем в собственном сердце.

Но тут не место рассуждать об особенностях стиля апостола Павла. Ведь Павел не говорит, что Бог сделал Христа «грешником», но что Христос стал жертвою за «грех», а это совсем другое дело. И Бог не просто решил, что сделает так, «будто бы» Его Сын грешил. Он действительно сделал Его жертвой «за грех», действительно связал Его с грехом. По крайней мере, так говорит текст.

Тексты, подобные этому, или, скорее даже, долгие размышления над всей жизнью Христа в ее целокупности подвигли восточных отцов Церкви к пониманию тайны Христовой во всей ее глубине. И речь тогда, для отцов, идет не о «как бы», которые привело бы нас лишь к выданному нам извне спасению. Речь идет о том, что Сын взял на Себя наш «грех», нашу непокорность, чтобы победить их в Себе, для того, чтобы и мы смогли, в свою очередь, победить их, одновременно и в Нем, и в самих себе, потому что мы все в Нем.

Св. Максим Исповедник говорит, например, что Христос «берет на Себя» «из милосердия» наши «противоречия» и «противоборства», и делает это «по относительному усвоению», «как врач лечит болезни больного»^[354]. Т. е., выходит, как мы и говорили, что Христос и в самом деле взял на Себя даже саму нашу «непокорность». Но это не значит, что Он должен оставаться «непокорным». Так Он не смог бы нас спасти. Но нужно, чтобы Он пропустил через Себя, на самом деле испытал, что такое эта «непокорность», иначе Ему не удастся исцелить ее в нас.

Наши западные богословы и тут умудрились все упростить: чем больше святой в ходе жизни укрепляется на путях святости, тем больше у него отвращение ко греху. Но Христос ведь Бог, а значит Он гораздо более свят, чем самый святой из сонма святых, а значит у Него должно быть тогда самое сильное, абсолютное отвращение к малейшему нашему несовершенству.

Хорошо: для человека, который медленно продвигается по пути святости, чтобы в конце соединиться с Богом, это вполне нормальное движение^[355]. Это схема, соответствующая медленному подъему, постепенному обожению. Для Христа же все обстоит в точности до наоборот. Тут все могущество Божественной Любви снисходит в нашу нищету. «Потому что мы возвещаем Христа не как обожествленного человека, но как совершенно воплотившегося Бога»^[356].

4. Слово в нем стало молчанием

Итак, и в самом деле нужно – я снова возвращаюсь к этому вопросу, как Шарль Пеги снова и снова, по спирали, возвращается к волнующим его темам, – нужно, чтобы Христос действительно взял на Себя наши немощи и искушения. По-настоящему, а не понарошку. Иначе и спас бы Он нас тоже только понарошку. А значит, нужно, чтобы Он на самом деле, изнутри, испытал эти немощи и искушения на Себе.

Так, например, сын одних моих знакомых с раннего детства терпеть не мог сыр. От одного его запаха и даже вида у него подступала тошнота. Если Христос именно так переносит наши искушения, то Ему будет совсем нетрудно их преодолеть. Но вряд ли бы Ему удалось нас спасти при помощи такого жалкого маскарада. Нужно, чтобы Он испытал их на самом деле, как Свои собственные искушения.

А для этого нужно, чтобы Он освободился, если можно так выразиться, от привилегий своей божественности. Нужно, чтобы Он, сама святость, сама чистота, вошел в саму нищету нашей бедной чувственности. О, конечно, нет необходимости в том, чтобы Он испытал все наши искушения во всевозможных подробностях! Ему вовсе не нужно пропускать через Себя нашу тягу к водке, виски или кальвадосу, или к тем красотам, что мы созерцаем на пляже. Нет, достаточно будет испытать глубоко внутри Себя то, что будет корнем всех наших искушений, как мы уже видели: это жуткое желание добиться собственного счастья, не заботясь о счастье других людей.

Евангелия говорят нам об этом очень скупо. Мы можем прочесть лишь о трех искушениях в начале и в конце Его земной жизни. И все же этот текст, при всей его сдержанности, отражает самую суть разворачивающейся драмы: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39). А углубляться еще сильнее в душу Христа – кто на такое способен? И кто осмелится?

Нам остаются лишь капли кровавого пота в Гефсиманского саду, под оливами. И Его крик, на Кресте, незадолго перед концом: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34; Мф 27:46).

Человеческая слабость и божественная сила

Вот по этим наметкам «отцы Церкви», раннехристианские богословы и пытались понять всю тайну жизни Христа. А также на основе своего собственного жизненного опыта, в чем я глубоко убежден, и подтверждения этому мы вскоре увидим на примере свидетельств многих мистиков, как западных, так и восточных, с первых веков христианства и до наших дней.

Заключение, к которому все они пришли, состоит в том, что Святость Бога, абсолютная Чистота Бога должна была каким-то образом оставить Его человеческую природу, Его тело и Его человеческое сердце, чтобы дать Ему возможность реально и глубоко испытать то, что мог бы испытать наибеднейший из нас.

Возможно, в моей жизни найдется какая-то склонность, которой я слишком долго уступал, привычка, с какой давным-давно смирился, принцип, до сих пор управлявший моей жизнью, тайная рана, над которой я давно замер, что-то в моем окружении, чего я никак не могу принять, и т. д. Все это и есть карма, пленником которой я оказываюсь, а порой даже не хочу от нее освободиться. Вот все это Христу и нужно испытать во мне, вместе со мной, чтобы меня от этого освободить, чтобы высвободить мою свободу. И нужно, чтобы Он испытал это так же сильно, как и я.

Но, чтоб иметь возможность меня освободить, Ему придется действовать лучше, чем это получается у меня самого. Вот тут-то и нужно, чтобы Его божественность не совсем покинула Его человеческую природу. Если Он, и только Он может меня спасти, то все это потому, что только Он может любить так, как я сам любить не способен, любить как Бог, любить Божьей любовью.

Речь здесь идет о чем-то очень конкретном, о механизме, который может нам показаться утонченным и напомнить, еще раз, мыслительные построения богословов. И все-таки на этот раз попробуйте подумать сами. Ведь когда вам в книгах или телепередачах объясняют строение вашего тела или всей Вселенной – это ведь тоже не просто. Неужели вы хотите, чтобы погружение Бога в наш с вами мир оказалось простым и понятным феноменом, соответствующим элементарной схеме?

Нет! Это невозможно. Но мы увидим дальше, что многие святые, в начале своего жизненного пути тоже не понимавшие таких богословских тонкостей, в конце сумели понять их на собственном опыте, и тем самым сумели понять тайну жизни Христа.

То есть нужно, чтобы между божественной и человеческой природами во Христе была тонкая связь, было бы одновременно и взаимопроникновение и раздельность. Взаимопроникновение дает Его человеческому сердцу силу Божественной любви и тем самым позволяет победить наши немощи и искушения.

На опыте мистиков мы можем убедиться, что это вроде бы чисто умственная схема на самом деле соответствует чему-то совершенно реальному. Богословы первых веков христианства были слишком целомудренны, чтобы приоткрыть нам свой собственный личный опыт. Лишь сравнивая их тексты с позднейшими текстами наших западных мистиков, можно догадаться, что и у отцов Церкви тоже был и аналогичный опыт, и аналогичные искушения. Говорили же они лишь о Христе, чтобы донести до нас, как они понимают тайну Его существования. Но к такому пониманию тайны они пришли в свете своего собственного опыта.

Как Христос вернул нам свободу

И тут мне еще раз хотелось бы показать вам, что я ничего не придумываю. Но на этот раз я не буду мучить вас длинными и многочисленными цитатами. Я их собрал в достаточном количестве в других книгах и уверен, что при желании их можно там найти, потому что речь здесь идет о фундаментальных вещах, общих для всех раннехристианских богословов. Ограничусь поэтому лишь несколькими самыми существенными моментами, выкристаллизовавшимися в ходе веков^[357].

1. Существует как бы «разъединение», разведение двух природ во Христе, так что Божественная сила в Нем не мешает Ему глубоко, в человеческой плоти и сердце, прочувствовать наши испытания и искушения.

2. Такое разъединение не всеобъемлюще. Оно, если хотите, избирательно, так что между двумя природами порой существует и взаимопроникновение. Сила Божественной Любви в Нем сообщает человеческой воле ту бескорыстность, которая нужная для победы над нашими слабостями.

3. Христос в нас, и мы в Нем, за пределами пространства и времени. Это схема голограммы. Поэтому этот динамизм любви может распространяться и на нас, если мы этого хотим, и тем самым даровать нам победу над нашими слабостями.

Позже мы увидим все эти элементы у многих наших западных мистиков всех времен и культур, самых разных темпераментов и видов духовного опыта. А сейчас взглянем бегло лишь на несколько примеров таких текстов, за которыми стоит древняя традиция. Конечно, в них все изложено не так систематично, как это изложил вам я. Разные логические этапы, мною разделенные, здесь будут даны в смешении или будут выражены одновременно. Кроме того, каждый автор выражает одни и те же истины своим собственным языком. Но я думаю, что, прочитав все это внимательно, вы сможете вычленить здесь все те основные пункты, которые я вам только что перечислил.

Глава Х. Свод свидетельств

1. Традиция восточных «отцов»

Вы знаете, что Христа часто называют Словом Божиим. Выражение, видимо, относится к божественной природе Христа. Оно пришло к нам из пролога к Евангелию от Иоанна (Ин 1:14). Потому что Христос ведь и в самом деле стал для нас как бы «рупором» Бога, внешним проявлением Божественного могущества и Любви^[358]. Святой Ириней Лионский^[359] задавался тем же вопросом, что и мы с вами, но ему удалось удачно его сформулировать: «Слово умолкало, чтобы Он мог быть искушен, поруган, распят и смог умереть»^[360]. Вы видите теперь, что сила и могущество Бога перестали действовать в Нем не только для того, чтобы Он смог пострадать, но и для того, чтобы Он был «искушен». Это еще один вариант «разъединения». И наоборот, победа Христа над страданием и искушением выражается у святого Иринея в словах, что человек в Нем был «поглощен» Богом. А это еще один способ выразить «взаимопроникновение».

Итак, Христос не выдает нам спасение извне. Он «восстанавливает» нас в Себе, говорит Ириней. Эта идея «восстановления» всего человечества во Христе вообще лежит в сердцевине богословской мысли. Но именно ее я и попытался вам передать в более современных выражениях с помощью образа голограммы. Потому что мы не спасаемся автоматически, как бы без нашего ведома и не по нашей воле, через этот механизм «восстановления». Но Христос в Себе «укрепил Своею силою Человека, который пребывал в тлене, и восстановил его на пути нетленности». Такую возможность вернул нам Христос. Теперь мы вернулись на правильный путь, снова вступили в процесс, который может привести нас к бессмертию^[361].

Еще один из отцов Церкви, св. Григорий Назианзин, считает, что Христос, видя мое «непослушание», даже и его тоже принимает на Себя^[362]. Вот вам пример «разъединения». И даже более того, тут проходят одновременно, одним махом, и аспект «разъединения», и аспект голограммы: «Он сделался для иудеев иудеем, чтобы приобрести иудеев… Он сделался для немощных немощным, чтобы спасти немощных… иногда и сон вкушает, чтобы и сон благословить; иногда утруждается, чтобы и труд освятить, иногда и плачет, чтобы и слезы сделать похвальными»^[363]. Или еще: «Но, “приняв образ раба”, Он [Христос], снисходит на уровень братьев по рабству, рабов, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе меня и все мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему»^[364].

Как обычно, западные комментаторы, как правило, ослабляют этот текст, видят в нем всего лишь образ, символ, в обедненном значении этого слова. Они не понимают, что для Отцов, как и для апостола Иоанна, как и для апостола Павла, время и пространство на этом уровне реальности уже не играют никакой роли. Если этого не понять, не принять как ключ к пониманию, тогда фразы типа «Он носит меня в Себе, целиком, со всеми моими слабостями» не будут иметь никакого смысла. Такие комментарии приводят комментаторов к привычной им западной схеме: Христос берет на Себя все мои долги, Он мой представитель, предстатель за меня перед Отцом!.. К счастью, некоторые богословы все же лучше понимают подлинный смысл такого богословия. Уже по моей первой книге вы видите, что я тут не одинок. Но нам до сих пор не хватает синтеза таких идей. Именно этот пробел я и пытаюсь восполнить. Но продолжу цитировать св. Григория: «Поэтому собственным Своим примером возвышает Он цену послушания, и испытывает Его в страдании; потому что недостаточно бывает одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения»^[365]. Итак, для реальной помощи нам недостаточно просто общего расположения Христа как Бога. Оно должно еще развернуться в поступки, чтобы придать нам тот динамизм, который способен нас увлечь:

«Он поставил против дерева – дерево^[366], и руки Свои против иных рук: руки Его великодушно открыты в сравнении с теми руками, что протянуты с алчностью, Его руки пригвождены, а те опущены в отчаянии, Его руки обнимают всю землю, а те заставили изгнать Адама»^[367].

Другой святой Григорий, Григорий Нисский^[368], в свою очередь, поясняет, что Христос не только освободил наше тело от смерти, но и «рассеял в нем всю природу зла»^[369]. Во Христе наша человеческая природа соединяется с Его божественной природой, но тут «дело не в том, что бесстрастная природа (божественная) сделалась подверженной страстям, но в том, что то, что было изменчиво и подчинено страстям, благодаря сообщению с незыблемым, превратилось в бесстрастное»^[370]. Современным языком это можно выразить примерно следующим образом: такое единение двух природ происходит не так, что в нем оказывается ослабленной божественная природа, а так, что в нем наша, человеческая природа усиливается и выпрямляется. Тут отражены одновременно и аспекты взаимопроникновения, и аспекты голограммы.

Чуть позднее Псевдо-Дионисий Ареопагит так опишет ту духовную битву, которую всем нам приходится вести: «Христос, как Бог, возглавляет поединок; как Премудрый, Он положил законы; как Совершеннейший, Он уготовил победителям заслуженные ими награды; и, что еще божественнее, как Благой, Он Сам стал в ряду подвижников вместе с ними, приняв священный подвиг за их свободу и победу…»^[371]. Христос, таким образом, сражается одновременно и за нас, и внутри нас.

А вот еще один интересный богослов, которого только сейчас начинают по-настоящему ценить и открывать, и все из-за тех слишком ожесточенных богословских споров и распрей, которых было так много в истории Церкви. Это Филоксен Маббогский: «Нужно было, чтобы мы возвысились над страстями… и не было другого способа, кроме того, чтобы Тот, Кто по природе своей выше их, стал бы для нас нашим образом и разделил наши страсти»^[372]. То есть нужно было, чтобы Христос разделил с нами даже «наши страсти»! Вот вам и аспект разъединения. В другом тексте тот же автор говорит от имени Христа: «…Я освятил в Себе природу, Я сделал ее выше страсти, поползновений греха… До Меня никто не мог победить мир; …но после Меня кто хочет, его победит…»^[373]. Христос, таким образом, божественной силой Своей любви (взаимопроникновение) ввел в нашу человеческую природу (вот вам снова голограмма) новый динамизм, способный победить «поползновения греха».

Тот же автор особенно подчеркивает роль такого динамизма: «Все болезни излечиваются своей противоположностью… Приготовим же против каждой из страстей лекарство, которое противоположно этой страсти: против сомнения приготовим веру; против заблуждения – истину; против…»^[374]. Этот динамизм, Христос ввел его в человеческую природу всю целиком. Наш автор особенно подчеркивает этот момент: Христос взял на Себя не просто природу одного «какого-то отдельного человека», но всю «человеческую природу»^[375]. В итоге, Филоксен утверждает, что Христос уже по Своему божественному рождению был «свободен от страстей и болезней, голода, жажды, сна, боли и страха»^[376]; и в то же время этот автор, может быть, даже убедительнее всех остальных показывает, как Христос через такое разъединение Своих природ, стал до конца солидарен с нами, несущими на себе все наши страсти: «Более, чем человек, Он страдал и уставал… для того, чтобы более кого бы то ни было испытать труд и усталость. Его страх был большим, чем у человека, так, что в Его молитву просачивался не обычный пот, но тот, что становился как капли крови. Он испытывал сильнее, чем человек, боль, грусть, душевную тревогу… в момент Страстей он страдал более кого-либо и проник более всех людей в Свою телесную немощь»^[377].

Простите, но все-таки приведу еще несколько цитат. Я, конечно, понимаю, что они немного тяжелы для восприятия, поскольку написаны на языке уже давно ушедших в прошлое времен. Именно поэтому я для начала и пересказал вам все эти мысли в вольной форме, своими словами. Но чтобы показать, что я ничего не придумываю, мне все-таки придется привести полностью еще несколько цитат. Если этого вам кажется недостаточно, то проще всего обратиться к той моей книге, на которую я тут все время ссылаюсь («Чтобы человек стал Богом»), там подробно указаны все ссылки и источники цитат. А здесь же приведу только еще несколько штрихов.

Итак, вот еще один великий, настоящий богослов. Речь идет о св. Максиме Исповеднике, которого я уже не раз упоминал. В ожесточенных бого словских спорах своего времени он сыграл решающую роль. Порой, правда, он занимал слишком уж непримиримую, на мой взгляд, позицию по некоторым вопросам. Но искренность этой позиции уж точно не вызывает никаких сомнений. Его стали именовать «Исповедником» после того, как он тяжело пострадал за свои убеждения от других христиан, при том, что был тогда уже совсем стариком. Его подвергли бичеванию, как Христа, и отрезали ему язык, чтобы заставить, наконец, замолчать. Но осталось все, им написанное, так что он продолжает говорить нам до сих пор.

Написав, что Христос «берет на Себя» наши «противоборства» и присущий нам «принцип недостоинства», «как врач лечит болезни больного», св. Максим добавляет: «для того, чтобы подобно огню, топящему воск, или солнцу, рассеивающему туман, Он смог разрушить все, что есть от нас, и дать нам во владение все, что есть от Него»^[378]. Эти образы вы здесь уже встречали. Св. Максим позаимствовал их, через века, у св. Григория Назианзина. Это все та же, не прерывающаяся Традиция.

А сейчас я приведу вам самый красивый отрывок. Здесь св. Максим комментирует одно из самых известных и основополагающих изречений Христа, по Евангелию от Матфея: «…истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40).

«Если меньший является Богом, вследствие снисхождения Бога, Который сделался меньшим для нас^[379], и Который Своими страданиями берет на Себя страдания каждого из нас и таинственным образом страдает из любви до скончания времен, в соответствии со страданием каждого из нас…». Страдание Христа, таким образом, через века приходит в соответствие со страданием каждого из нас; и это соответствие столь далеко заходит, что Христос, в Своем страдании, страдает вместе с каждым из нас, делит с нами наши страдания. Точно ту же мысль мы найдем потом и у наших мистиков, несмотря на то, что писали они на несколько веков позже и прямого влияния Отцов не испытали. Я бы добавил тут, что, судя по концовке евангельской фразы, с Христом здесь отождествляется и тот, кто дает милостыню, ведь, раз он способен подражать Богу, облегчая страдания братьев своих, то ведь не собственными силами, а лишь присущей ему силой Самого Бога^[380].

И наконец, чтобы завершить всю эту серию цитат, еще один автор VIII века – св. Иоанн Дамаскин. Это одновременно и крупный богослов, вступившийся в свое время за иконопочитание, и мыслитель, размышляв ший о Преображении Господнем. Но вы увидите, что разрабатываемое им богословие Славы Господней не помешало ему понять также и тайну страдания и Страстей. Вот одни такой текст, в котором хорошо заметно это уловленное Иоанном Дамаскиным несовпадение двух природ во Христе. Речь идет о сцене в Гефсиманском саду:

«Когда Он просил в молитве, чтобы миновала Его чаша сия, чтобы смерть отошла от Него, то хотела этого Его Божественная воля, в соответствии с Его (Божественной) природой, и она же разрешила Ему это желание уйти от смерти, эту борьбу и ужас». И вот, наконец, второй этап, когда происходит взаимопроникновение, и сила Божественной любви соединяется с человеческой волей, что позволяет Ему встретить смерть лицом к лицу:

«И когда Божественная воля Его восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда и Его человеческая воля тоже возжелала Страстей; поскольку Он хотел встретить смерть не только как Бог, но и как человек»^[381]. А вот и третий этап, логическое завершение прежних двух: распространение такой позиции Христа на все человечество, от прародителей до самого Иоанна Дамаскина. А сегодня мы бы сказали: «до нас с вами»:

«Ибо первого Адама^[382], каким он был еще до грехопадения, свободным от греха, Ты его взял в Себя целиком, Господи, по доброте милосердия Твоего, взял тело, душу, разум, со всеми их естественными способностями, чтобы вознаградить спасением все моей существо. Ибо верно, что то, “что не взято, не исцелится”»… Приговоренного пребывать под землею в аду… усадил Ты на царский трон, в Твоем лице»^[383]. Это «в Тебе самом» тут принципиально важно.

Здесь я привожу, конечно, лишь штрихи и отрывки всего этого богословского богатства. Есть и много других авторов, цитирование которых потребовало бы слишком пространных комментариев. Читатель найдет все эти цитаты в моей первой книге. Следовало бы также проследить само развитие этой богословской мысли, сквозь века, от самой зари христианства вплоть до наших дней. Кроме того, есть еще и другие богословские и психологические проблемы, касающиеся взаимодействия разных уровней сознания во Христе. Я также затрагивал эти вопросы в первой книге и не буду обращаться к ним здесь. Но всего вышесказанного должно уже хватить для понимания постоянства традиции богословской мысли в православии.

2. Традиция западных мистиков

Теперь мы посмотрим другие тексты, утверждающие все ту же линию богословия. Это плод и венец личного опыта наших западных мистиков. Самое интересное в таких текстах и авторах то, что они пришли к своим выводам, ничего не зная о традиции и не являясь ее наследниками. Та традиция, в которой они получили крещение, говорит, как мы видели, совсем о другом. Т. е. вопреки господствующей в католичестве традиции они через свой личный опыт пришли к тому же, о чем всегда говорила православная традиция. От этого их свидетельство звучит лишь еще более убедительно. В приводимых здесь цитатах мы найдем все те же три этапа логического развития, которые мы назвали разъединением, взаимопроникновением и схемой голограммы.

На первом этапе Христос действительно может взять на Себя наши испытания и искушения; на втором – сила Божественной любви в Нем победила эти искушения; на третьем – эта победа в нашем общем существе может стать и нашей с вами личной победой, если только мы сами этого захотим. Конечно, в большей части этих текстов все эти этапы даны не по отдельности, а все сразу. Их авторы не входили в подробности такого логического анализа. В зависимости от своего темперамента и особенностей личного опыта, каждый из них делал акцент на том или другом аспекте.

Святая Мехтильда из Хакеборна

Хорошим примером нам послужат «Откровения», полученные святой Мехтильдой из Хакеборна. Св. Мехтильда – очень крупный мистик, к сожалению, пока еще не очень хорошо известный. Родилась она в 1241, в семилетнем возрасте пошла в школу при женском монастыре, куда уже ходила к тому времени ее старшая сестра. Сестра вскоре стала настоятельницей монастыря, а она сама монахиней, которой поручили воспитание и обучение младших. Так Мехтильда стала наставницей еще одной великой женщины-мистика, святой Гертруды Хельфтской. Мехтильда обладала прекрасным голосом, которым она тоже служила Господу в монастырском хоре. Но больше всего привлекала она к себе людей своим смирением.

Вскоре она получила от Бога знаки необычайного благоволения к себе, о чем долго никому ничего не говорила. В 50 лет ее настигла тяжелая и очень мучительная болезнь, уже не отступавшая от нее до самой смерти в 1299. Ее откровения были записаны двумя монахинями, сначала без ее ведома, потом, по воле Божьей, с ее разрешения. Ее «Откровения» довольно быстро стали хорошо известны по всей Европе и, в частности, во Флоренции, так что уже не остается никаких сомнений, что именно ее Данте вывел в своей «Божественной комедии» под именем Мательды.

Итак, когда она была больна и жестоко страдала, «Господь Иисус Христос пришел к ней, одетый в белое одеяние, подпоясанный поясом из зеленого шелка, расшитого золочеными ромбами, концы которого свисали до колен». Удивившись, она захотела узнать, что это значит, и Господь объяснил ей. «Вот, Я облекся в твои страдания, – сказал Он. – Пояс означает, что ты окружена болью: он доходит тебе аж до колен. Я растворю в Себе все твои страдания, Я буду претерпевать их в тебе…» И чуть позже, в тот же день Он добавил: «Не бойся, не беспокойся, потому что на самом деле все, чем ты страдаешь, претерпеваю Я»^[384]. «Я растворю в Себе все твои страдания, Я буду претерпевать их в тебе».

Не будем забывать о том, что явившийся ей Христос ныне пребывает в славе и уже не может страдать. Когда Христос берет на Себя немощи и искушения Мехтильды, тут вступает в силу механизм, выводящий нас за пределы пространства и времени. Существует «разъединение», благодаря которому Христос может «претерпевать» и выносить эти страдания. «Не бойся, не беспокойся» указывает на то, что победа гарантирована, и это соответствует победе Божественной любви. Ну и, конечно, схема голограммы здесь тоже сполна присутствует: «в Себе» совпадает здесь с «в тебе».

Блаженная Юлиана Норвичская

Тут мы переносимся из Германии в Англию и из XIII в XIV век. Юлиана была отшельницей, т. е. жила в затворе, в домике, примыкающем к церкви святого Юлиана в Норвиче (ныне Норидж), с одним окошком, открывающимся наружу, и вторым, выходящим на хоры церкви, чтобы можно было принимать причастие и созерцать Святые Дары. Такой «затвор» мог включать в себя одну или несколько подобных келий. Иногда к нему примыкал небольшой садик. Затвор обязательно обслуживала прислужница. Она могла выходить по нуждам своей госпожи. Ее содержание оплачивалось из милостыни прихожан или соседними монастырскими орденами.

Церемония ухода в затвор очень напоминала похороны. Посвящаемая присутствовала на мессе, на которой нередко звучал Реквием; когда она, распростертая, лежала на полу, над ней читались молитвы, вручающие ее душу Господу, как над умершей. Когда она закрывала за собой дверь кельи, она и в самом деле считалась «умершей для мира».

Юлиану еще нередко называют «первой английской женщиной-писательницей». Когда она начала видеть видения, в мае 1373, ей было трид цать лет. Похоже, что она почти сразу начала их записывать. Видимо, ее записи как раз и легли в основу того краткого пересказа шестнадцати ее видений, который дошел и до наших дней. Но, как признается сама Юлиана, чтобы понять их подлинный смысл, ей понадобилось еще почти двадцать лет молитвы. Итогом этих размышлений и стала более полная и длинная версия.

Больше всего поражает в этих видениях то, что схема голограммы в ее голохронной версии доведена здесь до максимума. Для нее мы и сейчас пребываем со Христом, на Его Кресте. Воскресение Христа совпадает с Его смертью, а значит и наша смерть совпадет с Его смертью, но и наше воскресение совпадет с Его воскресением так же, как и с Его смертью. «Между тем и другим состоянием не будет перерыва, все совершится в радости»^[385].

Мы находим здесь также и аспекты взаимопроникновения и разъединения. «Итак, я вижу, как Господь наш Иисус Христос долго и мучительно изнемогает на Кресте, потому что Его божественная природа дала Его человечеству силу претерпевать страдание сильнее и мучительнее всех прочих людей, так, как больше никто не сможет». Но эта сила не освобождает Его от страдания! Она лишь позволяет Ему еще дольше их выносить. «В этом видении наш Господь открыл мне тонкие прерогативы и благородство Своей божественности; затем всю утонченность данного Ему освященного тела, и естественное отвращение любого человека к страданию. Он тем больше был способен страдать, чем утонченнее и чище Он был»^[386]. Это «освященное тело», объединенное с божественной природой, снова говорит нам о взаимопроникновении. Но Он испытал и наше «естественное отвращение» к страданию, и тут, конечно, налицо форма разъединения или ограничение взаимопроникновения. И снова, мысль о том, что это «освященное тело» было «более утонченным и чистым», чем мы с вами, объясняется лишь его единством с божественной природой, т. е. еще одной разновидностью взаимопроникновения. Итак, перед нами парадокс. Влияние божественной природы на человеческую природу Христа позволяет Ему страдать еще сильнее. Но если всмотреться внимательнее, то окажется, что парадокс тут только на поверхности. Термин «утонченный» наводит на мысль, что слово «тело» берется здесь в своем древнееврейском значении, как тело и душа одновременно, как человек^[387].

А затем снова происходит резкое возвращение к схеме голограммы: «И страдал Он за грехи всех людей; и Он проживал болезни и страдания каждого; и, из милосердия и любви, разделял их с ними». Чуть дальше она снова пытается напомнить о той парадоксальной ситуации, согласно которой жизнь Христа одновременно и протекает во времени, и избегает временных ограничений:

«Столь долго, сколько Он был способен страдать, он претерпевал Страсти и бичевание за нас. Теперь, когда Он воскрес и уже не способен страдать, Он страдает все же снова вместе с нами»^[388].

Как и у Майстера Экхарта, о котором она, похоже, немного слышала, основанием голограммы оказывается в итоге присутствие Бога во всех вещах. «Спасенное человечество вберет в себя все: творение и Творца; потому что Бог в человеке, и всё в Боге; тот, кто любит так, любит всё»^[389].

Добавим здесь еще, что, по этим откровениям, спасение должно в итоге настигнуть всех людей. «Всё кончится хорошо. Все вещи, каковы бы они ни были, закончатся хорошо». Будучи благочестивой христианской своего времени, усвоившей учение Церкви, она возражает на это Христу, что язычники и грешники будут осуждены на вечные муки. Позже, в XV веке, Флорентийский собор даже прибавит к этому, что спастись не могут и те, кто не принадлежит к римо-католической церкви, «даже если они отдали все свое имущество бедным и пролили свою кровь за Христа». Но, похоже, Христос говорил Юлиане Норвичской что-то совсем другое. Он просто снова повторяет утверждение: «То, что кажется невозможным тебе, не будет таковым для Меня. Мои слова подтверждаются во всем; да, Я все исправлю»^[390]. (Знаете, мне даже иногда кажется, что Христос читал наш новый катехизис. Я ведь вам уже говорил, что для Него времени не существует!)

Но самое сильное в ее писаниях – это тема Божией любви. Как и в опыте тех, кто побывал на границе смерти, она тоже не видит у Христа ни малейшего упрека к нам за наши грехи и ошибки, а только исходящие от Него любовь и сострадание. Она видит также, что Христос готов заново пережить Свои Страсти и делать это каждый день и ради каждого из нас, если бы только это могло хоть чем-то помочь нашему спасению. Вот почему она доходит даже до того, что называет Христа нашей настоящей Матерью, вся радость Которой лишь в том, чтобы мы были счастливы. Читайте, читайте все эти тексты. Они чудесные! Тут мы оказываемся в сердцевине самого настоящего христианства. И как этот отличается от страшилок о предопределении блаженного Августина или св. Фомы Аквинского, или от выпущенного уже в ХХ веке «Словаря католического богословия»!

«Французская школа» духовных писателей

Простите за эту прогулку по векам, в которой мы ориентируемся лишь на некоторые ключевые фигуры. Мне казалось особенно важным процитировать здесь пусть всего лишь нескольких авторов, но зато осветив при этом чуть поподробнее их роль и проанализировав хоть немного их тексты. Итак, теперь мы с вами в XVII веке, и перед нами кардинал Пьер де Берюль (1575–1629). Обеспокоенный разыгравшимися во Франции религиозными войнами, он понимает, что подлинный выход из них возможен лишь на пути духовного углубления и возвращения к истокам. Он основал для этого Ораторий, конгрегацию священников по модели Оратория, основанного ранее в Италии св. Филиппом Нери, а также обратился за помощью к кармелиткам из Испании, в частности, к св. Терезе Авильской. Это были меры «духовного углубления». Что же касается «возвращения к истокам», то он обратился к наследию греческих отцов и, в частности, св. Кирилла Александрийского. Он стал основателем того, что позднее получило название «французской школы» духовных писателей^[391]. В этом случае, конечно, личный мистический опыт оказывается уже не единственным источником богословской мысли. Авторы, примкнувшие к такой «школе», чувствуя неудовлетворенность от современного им состояния Церкви, обращались к древней традиции и в итоге неплохо ее знали.

Осторожно! Это стиль XVII-го века. Фразы длинные и слегка помпезные. Боссюэ уже недалек.

Единство двух природ, Божественной и человеческой, во Христе, эти авторы понимают, как подлинное обожение человеческой природы через Божественную. Поэтому и необходимо своего рода «разъединение», чтобы Христос смог познать наше страдание. Вот, например, одна из особо показательных цитат, в которой это богословие предстает во весь рост:

«Кто покажет нам все дивные Божии дела, одни из них осуществлены уже вполне, другие даны лишь в зачатке из-за времени, отпущенного всему человеческому? Это течение смертной и мимолетной человеческой жизни Сына Божьего можно разделить на две разновидности состояний, как бы противоположных друг другу. Первая – это состояние слияния и сообщения многих видов благодати, те превосходные, неповторимые и божественные плоды, которые человеческая природа получает от сокрытой в ней Божественности. Другая – это состояние недостатка и ли шенности многих других видов благодати и тех плодов, которые та же Божественность по своему величию и тесной связи с человеческой природой должна была бы в ней и через нее принести, и плоды эти сообщены ей уже на Небесах, но при этом они часто как бы удержаны и прикрыты там до времен славной небесной жизни и ради нашего спасения»^[392].

Итак, мы видим здесь оба механизма: и обожение человеческой природы через «взаимопроникновение» Божественной и человеческой природ, и «разъединение», позволяющее Христу познать все испытания и искушения. Добавим к этому еще и то, что во многих своих текстах кардинал де Берюль продолжает линию греческих Отцов, «возводя непосредственно к акту Воплощения столь реальную телесную воплощенность, что можно увидеть в этом нестоящую капитуляцию перед святым Человечеством» и даже говорить о его «порождающем реализме»^[393].

Вот вам и схема голограммы, придающая такому богословию дополнительную стройность и убедительность.

Святая Екатерина Иисуса (1589–1623), кармелитка и ученица де Берюля, глубоко продумала вопрос тайны нашего спасения во Христе: «О Иисус, дерзните властью Вам данной связать меня с Вами, с Вашими путями и замыслами, в честь той несказанной связи вашего Божества с нашей человеческой природой^[394], и вашей человеческой природы с вашим Божеством, и от происходящего от этого^[395] чудесного освящения в этой святой человеческой природе и через нее – всего человечества, всех людей»^[396]. Все этапы пройдены тут в чудесном ускоренном виде.

«Простая» учительница: Тереза-Елена Хиггинсон^[397]

В маленькой деревушке, где она работала учительницей, она прожила совершенно невероятную жизнь, в которой были крепко перемешаны мистические радости и непредставимые страдания. Она познала и мистический экстаз, и нападения демонов, и феномены билокации, и многочи сленные видения… Но, пока она была жива, никто ничего не замечал. На похоронах за ее гробом шли только ее сестры и одна подруга.

Ей были ведомы и моменты жесточайшего одиночества, в один из них она поняла, что переживает сейчас то, что соответствует пережитой прежде агонии самого Христа. Вот как она сама, на свой манер, проживала и поясняла такое «разъединение»:

«Солнце утратило яркость, а цветы красоту, ибо Он сокрыл Свое любящее лицо, все навевает на меня печаль и усталость, все, на что ни взгляну, представляется мне пустым. Любой услышанный звук говорит лишь о том, что Он ушел, что Его здесь больше нет. О, душа подобна могиле, когда нет Его, единственной Любви, ее Света, ее единственной Опоры, ее Сокровища! Боже мой, Боже мой, почему Ты меня оставил? О! я знаю, что Вы и Сами пережили эту жуткую разлуку. Вы и Сами выстрадали невыносимую агонию, и прочувствовали ее еще сильнее, чем я, ведь я только прах и пепел, а Вы всемогущий Бог: пусть Ваша святая воля сполна исполнится во мне»^[398].

При этом она четко осознает, что сила любви приходит к ней непосредственно от самого Христа в Его божественности: «В душе также живет желание воздать Богу любовью и почтением, как бы пропорционально той любви и благодати, которые Он этой душе даровал; и Господь дал мне понять, что я могу тут вернуть Ему долг, потому что, как оказалось, моя любовь – это Его любовь, и это у меня еще не получается до конца выразить свою мысль. Я хотела сказать, что Его Святое сердце и мое – оказываются тут как бы одним сердцем… Это что-то вполне реальное, а не просто ощущение или выдумка». И еще в другом месте она пишет: «Похоже, что обладаю я Его любовью, и ее же возвращаю Ему, как свой собственный долг»^[399]. Тут нашли отражение взаимопроникновение Божественной любви и человеческого сердца Христа, и переход ее из Святого Сердца в сердце Терезы-Елены.

Мистик, многодетная мать: Люси Кристина

Люси Кристина не просто была многодетной матерью (у нее было пятеро детей), но она, похоже, и замуж вышла, действительно, по любви. От всего этого изливавшиеся на нее дары благодати не стали меньше. Христос представал перед ней постепенно: сначала как общее очертание, иногда проступали только Его одежды, иной раз брови, порой взгляд, но так, что она не могла уловить Его взгляд, и наконец весь лик целиком. Она знала мистический экстаз и опыт слияния, «духовного брака», считающийся вершиной мистической жизни. Она познала также и испытания: смерть мужа, к которому была очень привязана, и смерть одного из своих детей. Но особенно остро пережила она те часто случающиеся у великих святых периоды тоски и богооставленности, когда у человека возникает ощущение, что он проклят, покинут Богом и не способен любить. Однако, как нам сообщают, «почила она, уносимая волной любви, в Великую субботу перед Пасхой 17 апреля 1908, в возрасте 64 лет»^[400]. Ей мы обязаны одним очень точным описаниям, полностью соответствующим той богословской традиции, которую мы обнаружили у отцов:

«Я вижу, что, ради нашего спасения, Господь наш Иисус Христос всецело и полностью приложил Себя к нам. Он приложил к нам свою святую человеческую природу, в которой растворена Божественность, приложил свое Сердце к нашему сердцу, свой Ум к нашему уму, свою Волю к нашей воле, свою Память к нашей памяти, свою Способность страдать к нашей страдающей природе, свою безгрешную плоть и обоженную кровь к нашей нечистой и замутненной, взыгрывающей крови. Так Его любовь распространяется на всех нас. Он нас переделывает, формирует, помогает нам переродиться самым простым и утонченным способом: приложением, дарением всего, чем является Он сам, всему тому, чем являемся мы сами»^[401].

В этом тексте мы лишь подошли вплотную к «разъединению». Оно явствует лишь из того момента, что Христос в самом деле получил «Способность страдать», при том что Его Божественность «растворена» в Его человеческой природе и Его кровь «обожена». Оба эти выражения, наоборот, выражают аспект «взаимопроникновения». И, наконец, схема голограммы здесь выражена термином «приложения», возникающим не единожды.

В другом тексте, говоря о своих испытаниях, она, по всей видимости, солидаризируется с тем послушанием, какое было у самого Христа: «Душа моя познала крупицу крестной муки. Она нашла Бога в такой горечи и боли, где, кажется, даже воспоминание о Боге запретно; она увидела, что Его окружают все виды естественного и сверхъестественного бессилия, и небо оказывается за решеткой». То есть она сама во всем этом видит разновидность «разъединения». И далее она продолжает: «Но душа всегда может сказать: “Господи! Да будет воля Твоя!” – и тогда вместо блуждания по этим горьким, грубым тропам, в которых ей уже сотни раз казалось, что она заблудилась, душа должна с любовью узнать, что Тот, Кто остается для нее невидимым, все еще несет ее; что тайный друг работает на нее и в ней тем неотразимым и вглубь проникающим орудием, каким является страдание; что Он уже сразился за нее и что только Он может отвести от нее нападки и козни врага…»^[402].

Великий мистик, мирянка: Адриана фон Шпейр

Как и Тереза-Елена и Люси Кристина, Адриана^[403] не была монахиней. Она вела самую обычную жизнь в миру: работала врачом, была два раза замужем, оба ее мужа, и первый, и второй, были известными профессорами.

У нее было нелегкое детство. Мать плохо с ней обращалась, и она нашла себе убежище от материнской нелюбви в молитве и тесном общении со своим ангелом-хранителем. Это была швейцарская протестантская семья, поэтому очень скоро она почувствовала неудовлетворенность той верой, той религиозностью, которая была принята в семье. Ее встреча с отцом Урсом фон Бальтазаром, в то время иезуитом и будущим кардиналом, оказалось поворотной для них обоих. Она принимает католичество и становится его духовной дочерью, а он, благодаря ей и ее мыслям, смог в своих лекциях выйти к новым рубежам богословия.

Как рассказывает Урс фон Бальтазар, уже с самого момента обращения Адрианы, на нее посыпался «водопад благодатных мистических даров: ей являлись Богородица, некоторые святые, затем апостолы, отцы Церкви, вплоть до Терезы из Лизье и кюре из Арса: видения, диалоги, внезапные и необъяснимые исцеления больных, стигматы». Каждый раз, когда мы начинаем изучать жизнь кого-нибудь из подобных мистиков, возникает впечатление, что вот у этого мистика жизнь еще необычнее, чем у всех остальных.

Когда однажды она возвращалась домой с работы на машине, ее вдруг остановил внезапно упавший с неба свет, и она услышала голос, произнесший: «Ты будешь жить на небе и на земле».

Одной из ее привилегий, если можно так выразиться, было то, что она видела в видениях не просто события прошлого, но и духовные и психологические особенности тех, кто в этих событиях участвовал. Вот, например, как она увидела некоторые нюансы происходящего во время Страстей Христовых. Я остановлюсь здесь на текстах, в которых явно показано, что Христос одновременно и истинный Бог, и истинный человек. В начале следующего отрывка к этому есть отсылки:

«Конечно, даже и в Гефсиманском саду Сын смотрел на все глазами Отца. Но для Него самого самым главным в тот момент было то, что Он всецело и полностью стал человеком, ограничив Себя человеческими способностями… Он избрал волю Отца, зная, что она несет с собой страдание, и что послушное принятие этой воли страдания не уменьшит, скорее, наоборот… И поскольку Ему была хорошо известная Отцовская воля, открыта сполна и она сама, и то, как нужно по-божески ее исполнить, Он знал и то, до какого предела страдания придется Ему дойти, что предел этот не ограничится человеческими нормами, но далеко их превзойдет, как если бы человеческой субстанции, человеческой кожи не хватило на то, чтобы такое страдание покрыть»^[404].

А вот тут она входит в самую сердцевину той драмы, которую заметили еще Отцы Церкви, и которую пережили на собственном опыте многие мистики:

«Из любви к Отцу Сын отказывается от Его любви, отказывается даже от понимания того, для чего нужен этот отказ. Он доверяет Ему, согласившись на то, что должно совершиться, без четкого видения происходящего, без просветления, утратив даже чувство связи с Отцом… Теперь Он стал всего лишь объектом послушания, потерявшим самосознание и даже способность размышлять, потому что даже размышляющий субъект остался у Него в прошлом, и теперь Его покинутость и одиночество стали всеобъемлющими. Такое одиночество необъяснимо одним лишь отсутствием Отца, в него входит еще и полное отсутствие вообще каких бы то ни было знаков одобрения, хоть какого-то подтверждения, что именно в этом сейчас воля Отца»^[405].

Адриана фон Шпейр показывает так же, как Христос, живя одновременно во многих планах, на каждом из этих планов проходит через искушение грехом:

«Будучи человеком, Христос воспринимает при этом грех как таковой точно так же, как его воспринимает Бог, Тот, Кто есть сама абсолютная чистота. Обладая кроме того целостностью, какая была у Адама до грехопадения, Он воспринимает грех с чистотой человека, ни разу не согрешившего. Но, в процессе своей земной жизни, Он приобрел, впитал, нарастил, как еще одну кожу, третий, дополнительный подход ко греху: внутренний опыт. Он чувствует и знает, какое отчуждение вызывает в человеке грех. Он на опыте познал различие между чистотой и греховным состоянием. Он знает, как чувствуют себя грешники». Она поясняет далее, что все это «не просто выражение того, что всего лишь возможно, всего лишь может быть [если вдруг согрешить], но самой реальности, настоящего положения вещей [не того, что возможно, а того, что есть]»^[406].

В ее богословии мы сполна находим и нашу схему голограммы. Прочитайте внимательно следующую цитату, обращая внимание на оценочное значение слов:

«Христиане призваны не только к тому, чтобы чувствовать свою зависимость от Христа и единство с Ним, но еще и к тому, чтобы узнавать себя в Нем, быть с Ним единым Телом, предлагать Ему на обмен свое тело, получая взамен Его, как дар. Вертикаль Воплощения, сверху вниз ударившая в грудь Богородицы, теперь претворяется в горизонталь, потому что единородный Сын Отца, в виде обычного человека, анонимно и инкогнито, в глазах Отца предстает теперь скрытым в каждом из нас, в любом человеке… В этой тайне “одного Тела” сокрыта тайна участия членов в этом теле, участия, которое в пределе своем становится “со-искуплением” не только у Девы Марии, которой здесь отведено особое место, но и при каждом проявлении живой веры»^[407].

Это все потому, что наше присутствие во всём, в едином Теле, динамично. Мы призваны к соучастию в деле Христовом и тем самым должны стать со-искупителями друг для друга, т. е. не только спасаться самим, но и спасать других.

Глава XI. Общение святых

1. И святые спускаются в ад

А теперь мы посмотрим на еще одно «подтверждение» всему тому, что мы только что узнали о Христе. Ведь, в действительности, все мы призваны ступить на один и тот же крестный путь, который и должен вывести нас к Богу. О! конечно, между нами и Сыном Божиим огромная, принципиальная разница! И мне бы даже особо хотелось эту разницу подчеркнуть. Христос – не просто один их множества людей, человек, входящий постепенно в божественную жизнь и вступающий на путь обожения, нет. Он Бог. Бог, ставший человеком. Мы должны «восходить» к Богу. Тогда как Он «снизошел» к нам.

Но, при долгом всматривании, разница начинает стираться. Снизойдя к нам, став человеком, вплоть до взятия на Себя нашего «греха», Христос, и Он тоже, начинает снова восходить к Богу. Ведь, стал человеком, Он снизошел в глубину нашей нищеты именно для того, чтобы поднять нас в Себе к Отцу. Но, как мы уже убедились, Христос не может тут всю работу выполнить за нас. Он не может нас спасти без нашего участия в этом спасении. Он сможет поднять нас в Себе, только если мы действительно захотим такого «подъема», если позволим Ему действовать в нас и согласимся соучаствовать в своем спасении.

Все взаимосвязано, и движение Христовой любви в нас таинственным образом отдается и уже в нашем собственном движении любви. Я дам вам тут один неожиданный пример из совсем чуждой для меня области, но мне кажется, что с его помощью можно кое-что прояснить.

О пользе дисковых тормозов

Все происходит примерно, как в механизме дисковых тормозов. Было замечено, что, если бы тормоза воздействовали напрямую на колесо машины, блокируя его, то колесо могло бы соскользнуть, и машина продолжала бы тогда двигаться. Поэтому стало ясно, что лучше воздействовать на колесо постепенно, не одним махом. Для этого тормоза сделали из нескольких дисков, вращающихся вокруг одной оси и расположенных друг против друга. Первый диск, заблокированный тормозами, трением воздействует на второй. Трение не блокирует полностью второй диск, а лишь замедляет его ход. Второй диск точно так же воздействует на третий, и так далее.

Вы поняли, как действует этот механизм? И видите теперь, куда я клоню? По схеме голограммы или русской матрешки, Христос живет в нас, на глубине каждого из нас с вами, за пределами пространства и времени, и так Он совершает движение любви, в Себе и в нас, постепенно вовлекая в это движение нашу волю и давая нам силу любить и преодолевать любовью все искушения, если только мы и в самом деле этого захотим.

Но, раз уж после голограммы и русской матрешки я вам привел образ дисковых тормозов, то можно развить его и еще дальше. Тот же механизм может послужить не только торможению, но и ускорению. Тормозить грех и ускорять наше восхождение к Богу. И если первым диском, воздействующим на нас, тут будет Христос, то ведь и каждый из нас, в свою очередь, тоже соприкасается, за пределами пространства и времени, со всеми остальными дисками. Каждый, в силу своих пусть незначительных возможностей, может хоть чуть-чуть стать со-искупителем.

Парадокс «мистической темной ночи»

Об этом говорит, например, Адриана фон Шпейр, которую мы совсем недавно цитировали. Она объясняет, что, помимо всех тех даров, которые Христос может нам дать, бывает еще и дар участия в совершаемом Им деле искупления:

«Он может дозволить нам страдать вместе с Ним, может допустить нас даже до самых интимных Своих страданий, даже устранить на мгновение преграду между Его страданиями и нашими, так что в этом разрастании страдания мы действительно страдаем во имя Его, с Ним, в Его силе и в любви, соединяющей Его с Отцом»^[408].

Мы уже видели такое участие в физических страданиях Христа в случае со стигматами. Нам встречались и случаи предельного одиночества, богооставленности, знакомые столь многим святым. Этот аспект жизни мистика часто мало известен, поскольку плохо понят. Такое испытание часто считают последним этапом очищения, необходимым для полного единения с Богом. Именно эту схему мы находим в жизни святой Терезы Авильской или святого Иоанна Креста.

Но на самом деле довольно часто такая мистическая темная ночь, такое смертное томление духа накрывает мистика позже, когда его очищение уже почти закончилось. Часто даже такое окончание очищения знаменуется каким-нибудь прозвучавшим внутри словом или символической церемонией духовного, мистического брака. Смена перспективы здесь принципиальна. Я до сих пор помню лекции отца Луи Конье в Католическом институте и то, как он обратил наше внимание на этот феномен.

Что в конце долгого и все более и более требовательного пути очищения мистику приходится пройти через темную, абсолютную ночь, чтобы таким образом подойти к последним ступеням отрешенности и отказа от себя, это более-менее общепризнано. Но это лишь первые ночи мистиков. Этот феномен получил широкую известность. Мы встречаем его не только у христианских, но и у мусульманских мистиков. Но оказывается, что у целого ряда мистиков и святых, в их жизнях, мы встречаемся с другим, очень странным, на первый взгляд, феноменом. Очищение мистика уже закончено, Христос сам сказал об этом и символически отметил полное и окончательное единение с ним; и вдруг, уже после этого, новые испытания и искушения, подчас более жестокие, чем прежде, обрушиваются на того, кто уже соединился со Христом и так, что это единство уже было подтверждено.

Вы, конечно, понимаете, что те, кому пришлось такое пережить, в первую очередь пытались понять смысл всего происходящего. И многие из них сразу поняли, что смысл в таких новых испытаниях должен быть непременно. А некоторые даже сумели прекрасно его выразить. Именно у них я и нашел то решение проблемы, которое и хочу вам здесь предложить.

2. Святые участвуют в том, что делает Христос

Когда святой или мистик завершает свое очищение и освящается святостью самого Бога, действующей в нем, он приближается к позиции Христа, источника всякой святости. Начиная с этого момента, он призван участвовать в том, что делает Христос, в Его деле, а значит вынужден идти тем же путем, что и Он. Поэтому после медленного и мучительного «восхождения» к Богу он оказывается призван последовать за Христом и в Его «нисхождении» в бездны нашего греховного существования, он призван стать «поругаемым» за нас, как и Христос, чтобы вместе с Ним разделить карму всех своих братьев.

В самом этом механизме видно, что граница между последними страданиями Христа и страданиями мистика на самом деле не имеет смысла, потому что и в том, и в другом случает те испытания, через которые они проходят, нужны не для их собственного спасения, а для того, чтобы спасти грешников. Но если мистик находит в себе силы выдержать испытание и противостоять искушению, то лишь потому, что он действует, как говорила Адриана, «во имя Его [т. е. Христа], с Ним, в Его силе и в любви, соединяющей Его с Отцом». Так любовь Христа влечет за собой любовь мистика, которая как бы вливается в нее, и вот уже им обеим становится сподручнее вызвать в ответ и любовь грешника. Или, может быть, Христос вовлекает мистика в движение Своей любви, чтобы привлечь его к Любви Бога ко всему Творению?

Теперь мы с вами посмотрим на отрывки из таких текстов, где этот механизм целиком или хотя бы частично удалось выразить, и я надеюсь, что вы снова увидите, что я ничего не придумываю, а просто принимаю всерьез все эти свидетельства и свожу их воедино. Но по мере того, как вы начнете постепенно убеждаться, что именно так все и происходило в жизни мистиков и святых, вы поймете заодно и то, как именно понимали греческие и восточные «Отцы» тайну Христову.

Для Люси Кристины, например, жизнь Христа и жизни тех, кто последовал за Ним, крепко связаны друг с другом:

«Мне было сказано, что Бог-Отец дает Христа в супруги душам лишь затем, чтобы Он продолжал в них и через них ту жизнь, какую Он лично хотел прожить на земле, но которая уже не совместима с сиянием Его нынешней славы»^[409].

В другой раз ту же истину до нее донесли в форме образа: «Я увидела цветок, посаженный в моем сердце и расцветший в Сердце Иисуса, и Христос показал мне, глядя на меня с любовью, что стебель этого цветка никто никогда не срезал; […] И через этот таинственный стебель одна и та же жизнь циркулировала в Сердце Иисуса, и в моем, воспроизводившем все столь любимые движения Его Сердца…»^[410] Я, конечно, понимаю, что образ цветка выглядит более изысканно, чем образ дисковых тормозов, но согласитесь, что смысл-то ведь у них один и тот же.

Еще один великий мистик, тоже не очень хорошо известный

Аббат Огюстен Делаж^[411] принадлежит к тем редким людям, которые лучше всех остальных поняли, что же на самом деле совершается между Христом и Его посредником, а затем между посредником и душой того, кому тот пытается помочь изнутри. Помимо всего прочего, он еще и один из величайших наших мистиков. Его плохо знают, и жизнь его прошла практически не замеченной. Он не выделялся никакими бросающимися в глаза физическими феноменами. Ничего общего с широким потоком чудес, происходивших с матушкой Ивонной-Эме из Малеструа, тоже великим мистиком. Но каждая такая жизнь – целый мир в себе. И поразительно, как отличаются такие миры друг от друга.

Аббат Делаж принадлежал к тому же кругу людей, что и я сам: к священникам. Он был священником в Сен-Сюльпис и более двадцати лет преподавал теологию в семинарии в Лиможе. В своем преподавании он очень строго следовал предписаниям Церкви о том, что нужно говорить студентам, и преподавал теологию, укорененную в идеях Фомы Аквинского. И эта преподавательская забота лишь подчеркивает достоверность его личного опыта, в котором он неизменно отходит от того, что преподает: отсюда видно, что находки его получены не из теоретического умствования, а под давлением опыта и как бы вопреки самому себе.

Жизнь его была полна трудностей и испытаний. Прежде всего, физических: «Его часто можно было застать у себя за столом, с четками в руках или перед раскрытой книгой. Он признался потом, что за последние тридцать лет книга эта чаще всего была обманкой, маскировкой, что из-за жутких головных болей после обеда работа для него была попросту невозможна, головные боли были то более, то менее сильными, но всегда долгими и изматывающими»^[412]. Были тут и нравственные страдания: важные моменты в духовной жизни всегда совпадали у него с внутренними испытаниями. У него всегда возникало при этом ощущение, что он предает Бога, что он ни холоден, ни горяч, что он не умеет любить. И всю свою жизнь он страдал от таких угрызений.

Однако все это не помешало ему в один прекрасный день воскликнуть: «По-настоящему хорошо молиться можно только в экстазе». Лучшей рекомендации я просто не мог бы вам дать!

Но приведу, наконец, несколько цитат по той тематике, которая нас занимает: по очереди, одну за другой.

Одному человеку, посетовавшему на свою неспособность любить Бога, аббат Делаж написал: «Мне кажется, что я слышу внутри себя предупреждение о каждом вашем даже малейшем усилии. Я тотчас же получаю разрешение молиться и чувствую это. В этом есть какая-то малая тайна»^[413]. Обратите внимание уже здесь на это общение души с душой. И это «мне кажется» – тоже важный для меня знак. Аббат Делаж здесь не строит теорию. Он говорит об опыте и старается передать его с максимальной точностью, без преувеличений. Заметьте также, как одно связано с дру гим. Он не может молиться, пока не получит разрешение, а разрешение он получает лишь после того, как душа, которой он пытается помочь, сама сделала хотя бы малейшее усилие. Тогда все в целом остается в ведении и власти Бога.

8 другом месте он немного поясняет, каким образом такая молитва может оказаться действенной: «Мне кажется порой, что душа моя служит местом встречи других душ – иногда знакомых мне, иногда, незнакомых, – с Господом Богом. Там Он входит с ними в единение. Почему? Как? Этого я не знаю. Иногда я узнаю об этом внутренним зрением, которое есть чистое познание. Но порой, когда Иисусу это угодно, я удостаиваюсь участия в Его брачной радости Жениха. Что происходит в той душе, с которой во мне соединяется Иисус? Существует ли гармоническое соответствие того, что она испытывает, с тем, что я ощущаю в глубине своего духовного сердца?»^[414].

Здесь аббат Делаж выражает свой опыт пока еще в форме вопросов, но тут мы с ним уже на верном пути к ответам. Существует что-то вроде гармонии, гармонической связи, связующей между собой усилия того, кто пытается помочь, и душу человека, за которого такой помощник молится.

3. Святые действуют в нас

Подлинный смысл заступнической молитвы

Обратите внимание! Это совершенно невероятно! Здесь совершенно по-другому проявляется ценность молитвы за других. Уже и речи нет о возврате к тем мифологическим представлениям, согласно которым молитва воздействует на сердце Бога, как если бы нам нужно был сперва научить Его нас любить. Она воздействует на сердце грешника. И не как волшебная палочка, прикосновением которой грешник тут же изменится, хочет он того или нет, наперекор собственной свободе, нет, она воздействует, как гармония, волнами передающаяся от одной души к другой, гармонизируя их. И тогда помощь идет изнутри: проходя через глухую сердцевину грешника, она выходит у него на еще большую глубину, к тайным глубинам его сердца. Я не буду настаивать опять на своем образе дисковых тормозов, но вы не можете не согласится, что такая гармонизация очень его напоминает. Когда мы молимся Богу за кого-то, в действительности, мы ставим тем самым себя в положение открытости Богу, подчинения, ожидания, доверия, предоставляющего Божественной любви возможность действовать в этом человеке, и, если Ему будет угодно, то, возможно, такое положение хоть как-то сможет передаться и этому человеку, отпечататься в его сердце, вызвать и в нем в ответ такую же готовность.

Когда мы молимся за кого-то Пресвятой Богородице или святым, то мы приглашаем их не столько к «заступничеству» за этого человека перед Богом, сколько к такой растущей открытости Богу в глубинах их сердец, поскольку сердце каждого из наших «заступников» таинственным, но совершенно непреложным образом совпадает с сердцем того человека, которому мы хотим помочь.

Когда мы молимся о мире, о нашей стране, о единении Церквей… это наш призыв к Богу, отдающийся в сердцах всех людей.

Этот «механизм» одинаково действенен и для «живых» (живущих на земле) и для «умерших» (живущих в мире ином). Наша молитва здесь, на земле, напрямую отзывается в сердце того человека, за которого мы молимся, и даже смерть не может ей помешать. Она не насилует его свободу, но звучит, как внутренний призыв. Всмотримся поближе, как это происходит.

В другом отрывке слова аббата Делажа звучат еще убедительнее: «Когда искушение вернется, попросите Господа Бога запереть вашу волю в моей». Или еще, в другом месте: «Ваша воля заключена в моей, как ребенок в животе у матери. И это подлинное сыновство, медленно становящееся родство… в тот день, когда я произведу ее на свет, ваша душа будет прекрасна!»^[415] Здесь вместо гармонизации появляется образ утробного развития, но идея все та же.

Процесс оказания такой помощи, как он его видит, настолько конкретен для него, что он даже переносит акцент на вопрос «как?».

«Мы живем с Ним [т. е. с Богом] в движущейся к святости душе. Работаем там с небесным миром и радостью. Орудие [т. е. он сам] и работник [Бог] составляют тут единое целое; и в то же время нужно, чтобы и тот, и другой работали именно так и именно там, где они и работают. Они ли приходят к душе или душа приходит к ним, как бы ногами такой работы? Я не знаю. Скорее, второе»^[416]. Я позволю себе здесь заметить только, что в схеме голограммы или русской матрешки такой вопрос вообще не встает. Мы все во Христе, все словно бы «упакованы», как матрешки, друг в друга. Нет дистанции, которую придется преодолевать.

Оказываемая помощь не ограничивается одной молитвой, по крайней мере, в привычном нам смысле этого слова. Так однажды ему пришлось написать одному из своих духовных чад: «Я не могу взять на себя ваше искушение, потому что я еще недостаточно щедр для этого и потому что Господь Бог не требует этого от меня. Я ничего не могу без Его повелений»^[417].

Эта тема переживания искушения не «за кого-то», но «вместе с ним», представляется мне принципиально важной. Мы не заменяем тут одну «карму» другой, каждый остается при «своей». Посмотрим на все это поближе на опыте других мистиков. Речь тут может идти о самых разных испытаниях и искушениях, как физических, так и духовных.

Физические испытания, перенесенные за другого

Примеров таких физических испытаний можно привести великое множество. Не стоит недооценивать их важности. Долгое и продолжительное физическое, телесное испытание не может не иметь и духовных последствий. Оно может стать поводом для духовного роста или же для падения. Даже не слишком сильная физическая боль или даже просто неудобство всегда оказываются дополнительной трудностью, способной стать камнем преткновения для нашего терпения или нашей готовности помочь другим. Вот два примера из мистиков, о которых я вам уже говорил, переживших опыт стигматизации.

Именно так Анна-Екатерина Эммерих «брала на себя боли и болезни каждого». Говорят, что перенос этот (взятие на себя) шел вплоть до того, что она начинала перенимать черты, жесты и выражения лиц тех, кому облегчала боль^[418].

Похожие случаи известны и в жизни Терезы Нойманн. Однажды она взяла на себя ревматические боли своего кюре, и он тотчас почувствовал облегчение. Однажды она переняла все симптомы водянки, вплоть до болезненной агонии, тогда как настоящая больная в это время совсем не страдала и смогла умереть спокойно. Однажды маленький ребенок, почти голышом, неосторожно подошел близко к пчелиному улью, и его искусали пчелы. Тереза начала молиться, и тут же покрылась распухающими на глазах жуткими укусами, а малыш оказался цел и невредим. Вплоть до того, что, «когда она заболевала, чаще всего даже не обращались к врачу, потому что все уже привыкли, что, как правило, она потом вдруг резко выздоравливала, когда тот человек, за кого она страдала, получал просимое облегчение»^[419].

Хорошо известно, что особо чувствительные люди могут испытывать настолько сильную симпатию к тем, кто страдает, что в конце концов начинают и сами ощущать такие же страдания и боли. Но тот, кому они сострадают, при этом от боли не избавляется. Хотя я и не исключаю, что он может при этом испытать хотя бы незначительное облегчение, т. е. что и здесь сострадающий может хоть немного разделить страдание другого и взять на себя хотя бы его часть. Сострадание же, которое открыто выказывают тому, кто страдает, может принести страдальцу некоторое утешение, но вряд ли что-то большее.

В нашем же случае, о котором здесь идет речь, все гораздо серьезнее: страдающие тут сразу испытывают облегчение и освобождаются от боли. Сострадание заходит настолько далеко, что это уже похоже на настоящее взваливание на себя чужого страдания, на перенос.

Духовные испытания, перенесенные за другого

Феномен переноса, о котором шла речь выше, становится еще более актуальным в ситуации, когда приходится брать на себя уже напрямую искушения другого человека. На этом обычно акцентируют внимание и сами авторы-мистики. Так нам сообщают, что Анна-Екатерина Эммерих брала на себя не только боли и страдания других, но также и их «недолжные наклонности и состояния души»^[420].

То же самое относится и к Терезе Нойманн. Я только прошу читателя воспринимать слова в нижеприведенной цитате в самой их сути, не пугаясь тут таких терминов, как «искупление», не очень уместно в данном случае используемых. К этому я вернусь позднее. А пока нам сообщают:

«Святая Тереза в своих искупительных страданиях часто проявляла на внешнем уровне символические знаки того греха, который она таким образом искупала за другого человека. Например, когда она страдала так, чтобы искупить алкоголика, то внешне у нее появлялись признаки алкогольного опьянения, вплоть до рвоты, источающей запах спиртного. Ее комната тогда начинала напоминать собой берлогу горького пьяницы, так что окружающим становилось невмоготу и приходилось открывать окна, чтобы проветрить»^[421].

4. Истинные и ложные подходы

Ложные подходы: «искупление», «епитимья»…

Чтобы понять, что же тут происходит на самом деле, нам придется сначала вынырнуть из того подхода, который нам предложен здесь как единственно верный и само собой разумеющийся. Тереза берет на себя здесь искушения другого человека, чтобы помочь тому побороть собственную слабость. Победить это искушение означает для нее: принять борьбу и страдание. Но видеть в этом «искупление», как это делает автор процитированного текста, значит совсем ничего не понимать в истинном механизме^[422] нашего спасения. Мы здесь остаемся все в том же поле представлений, в котором спасение воспринимается только как нечто, выданное нам извне. К тому же, во всех тех случаях, о которых я тут говорил, и речи не было о том, что совершенную оплошность обязательно надо компенсировать каким-нибудь новым страданием. Нет, речь шла о том, чтобы не дать человеку снова впасть в ту же самую ошибку, в тот же грех, а это не имеет ничего общего с «механизмом» упомянутого нами «искупления». Я решился все же привести вам именно эту цитату, потому что она прекрасно иллюстрирует собой ту пропасть, которая отделяет общепринятое на Западе богословие от той богословской картины, которою я вам здесь предлагаю. Хотя я должен признать, что и сама Тереза выражала свою мысль тоже в этих же режущих слух категориях. Правда, порой, она говорила о своих испытаниях и совсем другим языком^[423].

То же самое происходит и со знаменитым понятием «епитимьи», в том числе и той епитимьи, которую священник налагает на человека на исповеди вместе с отпущением грехов. Здесь все время остается ощущение, что речь идет о каком-то наказании, которое накладывают на грешника, дабы он научился не впадать снова в этот же грех, или же о своеобразной компенсации божьего садизма. Но ведь все обстоит совсем не так! Речь идет о требовании, чтобы грешник предпринял что-то, что сделает его сильнее, в результате чего он уже не будет впадать в тот же самый грех.

Когда специалист по кинезитерапии просит человека, у которого атрофировался мускул, систематически совершать движения, задействующие этот самый мускул, пока он не восстановится и не станет снова таким, как был, то цель таких упражнений не в том, чтобы наказать мускул, или больного, или раненого. Речь идет лишь о том, чтобы укрепить и наладить механизм, который вышел из строя.

Когда Тереза берет на себя последствия алкоголизма несчастного пьяницы, она ничего не «искупает». Вряд ли Богу доставило бы удовольствие такое «искупление». Мы также не видим, чем ее победа над этой страстью и ее жертва могли бы помочь грешнику, как бы они могли изменить того человека, которому она хочет помочь, если бы между ними не существовало никакой связи. Все это не будет иметь никакого смысла, если мы не признаем, что существует взаимовлияние и связь душ, благодаря которой один человек может изнутри помочь другому совершить свободное усилие обращения. Все опять точно так же, как в дисковых тормозах.

Правильное понимание этой тайны

К тем, кто лучше всего понял «механизм» таких страданий, относится аббат Делаж, Робер де Ланжеак:

«Иногда душа и в самом деле очищается… Всевозможные испытания, страдания и искушения, которых не миновать и после этого, носят уже не очистительный, но искупительный характер^[424]. С виду они похожи на искушения начинающих, если на них взглянуть поверхностно и снаружи, но носят они апостольский характер: души тут приносят себя в жертву за другие души и страдают так, как страдала бы в такой ситуации душа грешника или начинающего. Так святой Венсан де Поль два года испытывал страшные искушения против веры. Это было и последним испытанием святой Терезы Младенца Иисуса…»^[425]

Приняв такую богословскую установку, мы сразу поймем смысл тех парадоксальных испытаний, через которые пришлось пройти стольким святым в то время, когда их единство с Богом уже было признано и отмечено.

«Парадоксальный» пример: блаженная Анжела из Фолиньо

Примером тут может послужить и блаженная Анжела из Фолиньо (1248–1309). Она неудачно вышла замуж, родила пятерых детей, была богата и чувственна, любила роскошь, дорогие удовольствия, танцы, духи, кокетство, доходило порой аж до дебошей. Хуже всего, что при таком образе жизни прикидывалась она скромницей и святошей. Вот как позже она писала о себе тех времен: «В глазах людей я была добродетельна. Говорили, с моей подачи: она не ест ни мяса, ни рыбы.

Послушайте, я знала толк в еде и много пила. Я притворялась, что довольствуюсь лишь самым необходимым, играла во внешнюю бедность: я украшала свою кровать коврами и одеялами, но утром убирала все это подальше от глаз посетителей. Послушайте меня: я лицемерие, дочь дьявола. Я считаю себя мерзостью перед Богом. Я притворялась дочерью молитвы, а была дочерью гнева и ада, и гордыни. Смертный грех, вот мое имя!»^[426]

Насколько ее жизнь известна нам по другим источникам, тут, если оставить в сторону издержки стиля, по существу ничего не преувеличено.

Но иногда великие грешники становятся великими святыми. Мы не знаем точно, когда именно она обратилась. Похоже, на первой исповеди она не осмелилась рассказать всего, а потом ее замучили угрызения совести, и однажды в приступе отчаяния она призвала святого Франциска Ассизского. Он тотчас же предстал перед ней и обещал свою помощь. Позже, во время паломничества к его святой гробнице, она услышала голос, «столь сладчайший, что, когда он умолк, Анжела в припадке сожаления забилась с криками перед церковными вратами»^[427]. Анжела тут же оставила роскошь и все свои богатства раздала бедным. Полнейшая перемена образа жизни. Я вас уверяю, что чтение ее текстов стоит многих и многих романов. Попробуйте за биографией угадать то, что удалось пережить святым, попытаться угадать, в чем же тайный двигатель их жизни, это будет просто чудесно, обещаю.

Итак, уже очень скоро Анжела познала и мистическое вознесение. Ее очищение к тому времени уже практически завершилось, и вдруг, к ее великому изумлению, к ней возвращаются прежние языки пламени:

«Я страдаю теперь от другого мучения: в меня вернулись все пороки; конечно, восстали они ненадолго, и все же вызывают они во мне острую боль». До этого момента еще можно было подумать, что пороки эти просто не до конца угасли в ней, несмотря на все уверения, или же что описанные выше привычки просто обязательно влекут за собой еще большую, чем у других, уязвимость, вроде зависимости у наркоманов, пристрастившихся к сильным наркотикам. Продолжение же текста показывает, что феномен гораздо сложнее, чем нам показалось. «Даже пороки, которых прежде я никогда не знала, гнездятся в моем теле и преследуют меня. Живут они не вечно, и каждый раз, как они умирают, я радуюсь, потому что вижу, что была жертвой демонов, оживлявших во мне старые грехи и добавлявших к ним новые». Дальше она снова возвращается к этой теме и описывает «эту жуткую темную ночь Бога… когда воскресают пороки, давно умершие во мне, но демоны вводят их в меня наряду с другими, такими, которых я прежде никогда не знала»^[428].

Меня здесь, конечно, интересуют как раз эти новые пороки, даже не соответствующие ее физическому темпераменту, как он проявлялся, когда она давала ему волю, ведь тогда она их не испытывала. Вот по этой важной детали и становится понятно, что речь здесь идет вовсе не о новом падении грешника, не о возврате к старым грехам. Тайна тут глубже.

В своей первой книге, к которой я тут в примечаниях то и дело отсылаю читателя, я лишь бегло затронул этот случай^[429]. Там я сосредоточился в основном на других примерах. В этот раз все ровно наоборот. Но не поленитесь прочитать сами эти тексты и увидеть за текстами жизни всех тех святых, которым довелось испытать этот феномен на собственном опыте. Размер книги не позволяет мне привести вам здесь все эти примеры. Но если мы ничего не знаем о них самих, об их жизни, тогда и их свидетельство теряет силу. Вот поэтому я и решил на этот раз ограничиться лишь несколькими случаями, но зато с подробными цитатами. Но ведь есть и множество других примеров!

Какая тайна! И какое впечатляющее зрелище – видеть, как великих святых обуревают великие трудности и жесточайшие искушения. Я часто использую это выражение: «великие святые», но я надеюсь, что вы правильно меня поняли. Не бывает «малых» святых. Они все великие. Это мы оказываемся малыми. Поэтому-то я и называю их «великими».

Когда мы видим, как святая Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика^[430], побежденная неопровержимостью того, что она считала всего лишь дуновением и иллюзией, пишет свой Символ веры^[431] собственной кровью и затем носит написанное всегда при себе, то мы начинаем догадываться, через какую внутреннюю борьбу пришлось ей пройти.

Когда мы видим, как знаменитый кюре из Арса^[432] настолько охвачен тоской от недостижимости святости Бога, что он даже не может поставить подпись, так дрожит его рука. И это человек, к которому устремлялись толпы людей со всего света, так что пришлось даже проложить к нему линию железной дороги и построить рядом гостиницы, чтобы можно было принять всех желающих его повидать, человек, который читал у них в сердцах, который совершал чудеса.

Когда мы видим, что столько святых испытывают потерянность, тоску, смятение, при том что, я настаиваю на этом, их очищение к тому моменту уже завершено, то нам остается лишь согласиться с аббатом Делажем, свидетельство которого я вам уже приводил. Это уже не искушения самих святых, это искушения других людей, ближних или дальних, знакомых им или незнакомых.

Вот еще одно свидетельство, все о том же. Речь пойдет о человеке, о котором я вам немножко уже рассказывал, о той обычной английской учительнице с необычной жизнью, все еще недостаточно хорошо известной широкой публике. Но это не так важно. Пусть вас здесь снова не смущает упоминание «демонов». То, что обозначается здесь этим словом, можно интерпретировать по-разному, и в этом нет ничего смешного. Проявления этого феномена мы можем найти в жизни у очень многих святых и в так называемых «паранормальных» явлениях. Но в этом случает обратите внимание на саму суть этого свидетельства, на сам факт взятия на себя того, что выпало на долю другим людям. Итак, вот что говорит Тереза-Елена Хиггинсон:

«Когда Господь испытывал меня тем огромным разочарованием, о котором я говорила, предо мною предстал демон с прочими чертями и искушал меня точно так, как он искушал те бедные души, чьи грехи я взяла на себя. Искушения были тут всевозможные и на любой вкус: искушения против милосердия, искушения ревностью, завистью, даже ненавистью, а также искушения против святого целомудрия, против веры, а также против надежды.

«Когда в ходе такой беспрерывной борьбы я была, наконец, уже совсем на исходе сил и уже не понимала, поражение это или еще нет, тогда я взмолилась к Богу, я кричала и умоляла о жалости, о милосердии…»^[433]

Святая Фаустина Новальска

Вот еще одно свидетельство: польской монахини, святой Фаустины Ковальска^[434]. Сестра Фаустина родилась в бедной крестьянской семье, где было десять детей: она была третьим ребенком. Родители были очень верующими людьми, но рвение дочери поразило даже их: с девятилетнего возраста девочка просыпалась по ночам и вставала на молитву. «Со всеми этими молитвами ты, малышка, совсем потеряешь голову!» С четырнадцати лет она ходила на службу в соседнее село. И уже тога мечтала стать монахиней. То, как она реализовала свою мечту, очень похоже на волшебную сказку. Я уверен, что эта история не уступит Золушке или Спящей красавице. С одной только разницей: эта история произошла на самом деле! Итак, в итоге она стала монахиней в конгрегации, ставившей перед собой задачу помочь «павшим девицам вернуться на путь добродетели» и «воспитывать девушек, которым нужна специальная защита от опасностей мира сего». Т. е. задача, на сегодняшний день распространимая уже на всех девушек. Монахини называли таких «пансионерками». Это уточнение поможет нам лучше понять контекст следующей цитаты:

«Однажды я взяла на себя одно из тех жутких искушений, которые мучили одну из наших пансионерок из Варшавы. Это было искушение самоубийством. Я мучилась семь дней. По истечении семи дней Господь Иисус Христос излил на нее благодать, и я перестала страдать. Это было очень тяжелое страдание. Я часто беру на себя мучения наших пансионерок. Иисус дозволяет мне это, Ему вторят и наши духовные отцы, когда я им исповедуюсь»^[435]. Вы, конечно, заметили, что она излагает ход событий в соответствии с привычной западной теологической схемой: она страдает, и от этого страдания Христос наделяет грешницу «благодатью», способной ее изменить. В такой схеме не остается места для прямой связи между действиями сестры Фаустины и искушаемой девочки. Механизм «дисковых тормозов» тут не работает. Тут появляется третья фигура (Христос) в положении судьи, причем, несколько произвольного судьи, который и устанавливает связь между двумя другими фигурами, помимо этого никак между собой не связанными.

Однако, то, что видит Фаустина, этой схеме не соответствует. И она это выражает, сама того не замечая: она «берет» на себя искушения другого человека, и случается с ней такое довольно часто. По сути, это становится настоящим ее призванием, особенно помощь умирающим в последние мгновения их земной жизни. Иногда это люди, которые находятся от нее за сотни километров и которых она прежде никогда не встречала. Вот еще несколько строк, они напомнят нам то, что мы уже видели у аббата Делажа:

«В тот вечер я вдруг внезапно поняла, что чья-то душа нуждается в моих молитвах. Я начала усиленно молиться, но не оставляло чувство, что этого недостаточно. Итак, я продолжала молиться. На следующий день утром в какой-то миг я вдруг внезапно поняла, что уже в тот момент, когда накануне я почувствовала тревогу, у этого человека началась агония, и что продлилась она до утра. Я поняла, как сильно пришлось бороться этой душе. Вот как Господь Иисус Христос ставит меня в известность: я чувствую, очень четко и ясно, что чья-то душа просит меня за нее молиться. Я не знала прежде, что наше общение с душами может быть настолько тесным! Иногда меня об этом извещает мой ангел-хранитель…»^[436]

Тут те же мысли выражены уже гораздо яснее. Вы заметили уже, и это принципиально важно, что умирающий не был освобожден от борьбы, ему пришлось бороться и бороться сильно. Сестра Фаустина тут не заступает на место человека, подвергающегося искушению. Она ему помогает. И роль Христа тут не в том, чтобы измерить соответствие между мучениями, на которые идет Фаустина, и поданным облегчением. Он лишь «предупреждает» сигналом тревоги Фаустину. А порой за Него это делает ангел-хранитель.

Часто бывало, что сестра Фаустина не ждала, пока ее уведомят таким образом о строчном и драматическом случае. Она работает, сама не зная, для кого именно, для облегчения тех, кому это надобно: «За чувственные грехи я умерщвляю тело и держу пост, когда мне это дозволено^[437]. За грехи гордыни я молюсь на коленях, лбом в пол. За грехи ненависти я молюсь о тех, кто мне внушает антипатию, и пытаюсь оказать им хоть какую-то помощь»^[438].

Я закончу все это четким указаниемна то, какова роль нашей воли в искупительной работе по восстановлению равновесия и переориентации всей нашей жизни к Богу. Цитирую аббата Делажа: «Заботящийся о нас Бог ни в коей мере не похож на земных хирургов, которым приходится приводить больных в бессознательное состояние. Он же, наоборот, не усыпляет, а часто делает еще больнее и острее этот укол страдания в самые глубины нашего сердца. Он не может нас усыпить. В этом нет нужды. Иисус на Кресте не спал»^[439]. Все дело в том, что, если бы Бог из жалости уменьшил наше испытание, то мы бы оказались неспособны расти и совершенствоваться. Чтобы мы могли возрастать в любви, учиться любить, должны быть препятствия, которые нам предстоит преодолевать, нужно, чтобы нам это чего-то стоило! И, похоже, что это усилие с нами могут таинственным образом разделить, помочь нам его совершить. Но не могут просто взять и упразднить.

Я ограничусь здесь только этими несколькими примерами. В своей первой книге я привел и множество других примеров, дал ссылки и на другие свидетельства. Чтение таких свидетельств во всем их многообразии показывает нам, до каких степеней может доходить такое общение с «душами». Но я надеюсь, что вы и так уже убедились, что я ничего не выдумываю. Это все тот же «механизм» дисковых тормозов, даже если порой нужно суметь разглядеть его сквозь ту стилистку и язык, которые используют авторы, придерживаясь общепринятых на Западе богословских установок.

5. Мы все проживаем одно и то же, даже если сами того не замечаем

Для меня потому так важен пример мистиков, что у них выходит на свет и становится ясно виден «механизм», который я вам описал. Это потрясающее подтверждение того богословия, которые мы находим в ранней церкви, на самой заре христианства. И даже в жизни мистиков механизм этот действует столь явственно, что, вместе с современным им богословием, они уже начинают и сами его осознавать и выражать.

Но это еще не все. Я не верю, что святые сделаны «из другого теста», более «качественного», чем мы с вами. Их случай не так уж и отличен от нашего. Просто это как бы укрупнение всего того, что и мы проживаем. Их жизни оказываются чем-то вроде лупы, через которую удобно рассматривать наши. Но проживаемая ими тайна принадлежит и нам. Во-первых, хотя бы потому, что мы живем уже не без их помощи, и не так уж важно, жили ли они сами в миру, как мы, или в монастыре, или вообще были затворниками. Во-вторых, потому что в голограмме мы все друг с другом связаны одним общим движением. Индивидуальное спасение просто невозможно. Спасти нужно все целое голограммы, и мы должны в этом принять участие. Усилия каждого из нас значимы для всех.

Кюре из Арса прекрасно это понял. Вот почему он иногда отказывался исцелять некоторых больных, когда видел, что они настолько великодушны, что могут понести свои страдания: «Не нужно снимать крест с тех плеч, которые так хорошо умеют его нести, – объяснил он однажды. – Нужно все видеть в Боге»^[440]. Аббат Монен донес до нас рассказ одного из тех, кто получил такой отказ от кюре из Арса, при том что сам кюре был тогда уже при смерти: «Один из тех людей, у кого было право приближаться к больному, подошел, сложив на груди руки в умоляющей позе, и просил умолить Господа исцелить его. Кюре задержался на нем своим глубоким и сияющим взглядом и без слов, жестом показал: нет»^[441].

Это ведь жуткая сцена. Мы тут оказываемся сразу в сердцевине нашей тайны. Очевидно, кюре из Арса двигало тут вовсе не отсутствие любви. Просто он знает, что то, что не понесет этот человек, придется нести за него кому-то другому; нести, может быть, за него, может быть, за себя, может быть, за кого-то еще. В этой модели голограммы или матрешки нам лично уже ничего не принадлежит. Другие несут мои испытания и искушения за меня, вместе со мной. Но мои ли они, эти испытания и искушения? Мы видели, как удивилась св. Анжела из Фолиньо, когда обнаружила, что ее обуревают искушения, вообще не соответствующие ее характеру. Но если даже наши нашему темпераменту вполне соответствуют, то кто выбрал для нас именно такой характер или темперамент? Мы просто получили его как часть нашей человеческой природы. Он настолько прилип нам, что порой кажется, потеряй мы его, мы уже не будем самими собой. И все же!

Я думаю, что нам придется постепенно принять совершенно новую, а для кого-то просто шокирующую концепцию человечества. Я вполне понимаю, что она может вызвать у кого-то категорическое несогласие. И все же, мне кажется, что все к этому идет.

Одной монахине, тоже великому мистику, на ее жалобу, что она не испытывает давно уже жара молитвы, Христос ответил: «Когда я оставляю тебя в этом душевном холоде, это лишь значит, что Я отдал твой жар, чтобы согреть им кого-то еще»^[442].

Глава XII. В поисках точек соприкосновения

Та богословская линия, которую я пытаюсь прочертить в этой книге, хотя и глубоко традиционна по своей сути, все же при этом все еще почти неизвестна на Западе, да и на православном Востоке она тоже не получила нужной степени развития. Но, если отвлечься от богословия как от теории, то я думаю, что тайна Бога, пришедшего к нам и ставшего одним из нас, скрыта именно здесь. И именно об этом я и хотел вам рассказать. Ведь эту тайну мы все как раз и проживаем, и христиане, и не христиане, даже если сами не подозреваем об этом.

Но не стоит надеяться на то, что мыслители других традиций, не столкнувшиеся с безумной вестью о Воплотившемся Боге, смогут прикоснуться к самым глубинам этой тайны. Будет уже чудом, если мы сможем угадать в их размышлениях хотя бы какие-то предчувствия и предвидения.

1. В исламе

У многих исламских мистиков мы находим то же чувство глубокого единства всего человеческого рода. Например, у Фаридуддина Аттора, знаменитого персидского поэта XII-го века^[443]. В одном из самых знаменитых своих произведений, о котором я скажу еще чуть позже, он так описывает «долину единства»: «Хотя ты видишь великое множество людей, на самом деле их совсем немного; да что я говорю? Всего-то один человек. Поскольку все это количество людей сводится в итоге к одному, то этот человек полон в своем единстве»^[444].

Такие тексты часто очень убедительно призывают читателя к преодолению любых разновидностей индивидуализма: «Пока ты живешь индивидуальной жизнью, добро и зло существуют для тебя; но, как только ты потеряешь себя, все станет любовью»^[445]. Однако, дальше авторы обычно не идут. Мы можем, например, обнаружить у Джалаладдина Руми своеобразную поэтическую идентификацию со всем, что он видит, даже с морем, дождем и солнцем, но это никогда не становится предлогом для внутренней работы по изменению других или всего мира в целом.

Можно также многие аспекты мысли Ибн Араби понимать, как своеобразную устремленность к большему присутствию Бога через посредничество воплощенного. Джалаладин Руми также отводил своим друзьям роль посредников, являющих собой ностальгию по воплощению Бога. Однако не нужно тут приписывать авторам того, от чего они сами бы категорически отказались. И, к тому же, ничего из вышеперечисленного ни на йоту не приблизит нас к тому, что мы видим у христианских мистиков.

2. В индуизме

Основополагающие для традиции тексты

Ни в Ведах, ни в Упанишадах я не нашел ничего, что хоть отдаленно соответствовало бы этой мистической перспективе. Хотя в Упанишадах можно найти некоторые созвучные формулировки, как, например, эта: «Любое сознание есть совокупность творений…» Нам напоминают также, что тот, кто стремится к освобождению^[446], должен непрестанно говорить себе: «Ничто не отлично от меня», или другое, сводящееся в итоге к тому же: «Нет ничего кроме меня самого»^[447]. Последняя фраза означает не тот факт, что кроме меня ничего в мире не существует, а тот, что все составляет просто часть меня.

К сожалению, тексты эти не ведут к тем выводам, которых можно было бы тут ожидать. К тому же, все три великих пути к Освобождению оказываются путями сугубо индивидуальных поисков: через йогу (аскеза), через познание, через отречение.

Алиетт Деграс-Фахд долго изучала мир странствующих монахов, этих поразительных аскетов, веками блуждающих по дорогам Индии, «одетых в пространство»^[448] и выпрашивающих пищу. Она видит в этом силу, которая «вдали от всего, но в виду всего обеспечивает движение противовеса и уравновешивает» силы зла. Для нее, действительно, странствующий монах, «в самом своем отречении, утверждает такую роль. При этом нет никакой нужды, чтобы он жил с кем-то в группе. Он прекрасно знает, что удаленность от группы ни в коей мере не означает ее отрицания или полной отделенности от нее. Ведь… считать освобождение индивидуальным, значит ничего о нем не знать и не понимать природу Атмана, Брахмана»^[449].

Должен признать, что все на самом деле так и есть и вполне соответствует той богословской линии, которую я тут прочертил. Заминка только в том, что такое вполне достойное уважения высказывание не встречается ни в одной из девятнадцати Упанишад, собранных в данный сборник. И мне кажется, что все мыслители этой великой и почтенной традиции никогда не подходили к данной проблеме на такой глубине. Нам то и дело напоминают, не уставая возвращаться к этому снова и снова, что аскет должен оставить все свои привязанности, родителей, жену, детей, друзей; что он ни с кем не должен связывать себя узами, а должен пребывать в абсолютном одиночестве. Конечно, при этом важно, чтобы он не причинял вреда никакому живому существу, будь то человек или животное. Но ему зато запрещено и приходить к кому бы то ни было на помощь:

«Аскет не должен совершать никаких действий ради блага мира, ни способствовать совершению таких действий другими»^[450]. Конец этой фразы уж точно наводит на серьезные сомнения. Мне, конечно, на это возразят, что я просто ничего тут не понял. Отмечу, однако, что ответственность аскета перед себе подобными в позитивном ключе упомянута здесь один-единственный раз, и состоит она лишь в том, что «он, как немой, должен явить людям Атман через свое видение Атмана»^[451].

Т.е. речь тут вовсе не идет ни о какой глубокой солидарности, ни о гармонизации, ни о взаимовлиянии и т. п. Единственная благая роль аскета, способная принести благо ближним, состоит лишь в том, чтобы быть среди них откровением Абсолюта. Это не так уж и плохо, и у нас в царстве святых эта роль тоже немаловажна. Ведь все святые тоже оказываются свидетелями Абсолюта. Но в их задачу, как мы видели, входит и много чего еще.

Я вполне согласен с тем, что «санскрит часто выражает позитивную ценность в негативной форме»^[452] и что, следовательно, тогда призыв ни когда не делать зла стоит расценивать как призыв делать добро. Но верно также и то, что во всех этих текстах Упанишад нигде не встречается конкретного указания на необходимость любить своего ближнего, помогать ему, облегчать его участь и утешать. И задача моя тут не в том, чтобы спорить с индуизмом или предъявлять ему претензии. Если и в самом деле верно, что индуизм стал источником жуткого деления общества на касты, то не менее верно и то, что христианство очень долгое время мирилось с рабством и приспосабливалось к нему^[453]. Но верно и то, что именно христианству мы обязаны появлением лепрозориев, приютов, больниц для бедных и домов престарелых. Конечно, и таким делам милосердия вполне можно предъявить упреки (например, они слишком часто сочетаются с желанием поучать, с узостью взглядов и недопониманием истинных потребностей людей, с недооценкой местных культурных особенностей), но все же нельзя оспорить тот факт, что никакая другая мировая религия или идеология не отличалась никогда такой любовью к самым беззащитным.

Несмотря на все объяснения и оправдания, все же складывается убеждение, что призыв никогда не делать зла, сохранять внутреннее спокойствие и отрешенность и всегда трезво владеть собой, нацелен скорее на личное совершенствование, чем на подлинно духовный интерес к своему ближнему. Это всегда «каждый сам за себя». Тут мы слишком далеко отстоим от евангельского призыва к любви, доходящей до «любите врагов ваших».

Но не забудем, что этот крик Нового Завета звучал крайне революционно тогда и для всего окружающего мира. Так же он звучит и в наши дни. И все же, даже если этот призыв к любви не звучит на страницах Упанишад, это еще не значит, что индусы менее способны к любви, чем жители нашей Европы. Речь идет скорее о той основополагающей для индийской культуры интуиции, которая состоит в том, чтобы видеть мир как иллюзию. И если мы ее примем, тогда призыв к воздержанию нам покажется гораздо более естественным, чем призыв к действию.

Вникните, например, хорошенько в следующие цитаты, взятые из древних комментариев к Мандукья-Упанишаде, и скажете мне потом, возникает ли у вас от них желание что-нибудь предпринять и сделать:

«Живые существа не существую нигде и никогда». Или еще: «Ни я сам, ни другой, ничто реальное не рождается: бытие или небытие, или же и то, и другое одновременно, ничто реальное не рождается». Т. е. понимаете, что все, что рождается, уже тем самым не реально. Или: «Мысль не достигает ни объекта, ни даже видимости объекта; потому что объект не су ществует, а видимость от него неотличима». И наконец, последняя цитата, касающаяся поиска индуистского Абсолюта и стремления к освобождению от реинкарнации: «Нет ни распада, ни созидания; ничто не привязано, ничто не реализовано; нет никого, кто стремится к освобождению, ни того, кто будет освобожден; такова высшая правда». Понимаете теперь, что тут никто на самом деле не существует^[454]? Ну-ну, после этого, принимайтесь-как за работу, за дело. В добрый путь!

Спасение «по доверенности»

При всем при этом и в индуизме модно найти свидетельства того богословия, которое я вам предложил, но только в более позднем индуизме. Например, в отношениях Рамакришны с одним из самых странных его учеников, по имени Гириш Чандра Гош. Это знаменитый актер и драматург, который потерял одновременно и жену, и веру в Бога. После этого он вел распутную жизнь и много пил. Но под влиянием Рамакришны он постепенно освобождается от этого пристрастия.

Все дело в том, что для Рамакришны просто не делать зла уже недостаточно. Гиришу он предложил приблизиться к Богу через молитву. Это нужно было делать хотя бы перед едой и перед сном. Но даже это показалось Гиришу уже слишком:

«Ну что ж! – сказал Рамакришна. – Что ж, если вы хотите видеть Господа и при этом не хотите сделать к Нему даже одного-единственного шага, что ж, тогда, может быть, сделаете мне доверенность от вашего имени? И я тогда буду молиться за вас. А вы, живите себе дальше своей жизнью!.. Но только, осторожно! Вы мне должны пообещать, что отныне будете жить, полностью полагаясь на милость Господа…» Позднее Рамакришне все же пришлось призвать его к порядку: «Опомнитесь! У меня ваша доверенность. Вы поступаете в соответствии с тем, чего от вас хочет Господь. Я молюсь за вас; но мои молитвы сведутся на нет, если вы не откажетесь от всякой инициативы с вашей стороны»^[455].

Мы видим также, что такая «доверенность» не освобождает Гириша от необходимости прилагать хоть какие-то усилия самому. Но сама эта идея молитвы «по доверенности» уже приближает нас к христианскому контексту. Рамакришна ведь медитировал над Евангелием. С ним мы уже очень далеко отходим от индуизма Упанишад.

Когда кюре из Арса проповедовал о пришествии Господа и угадывал, что пришедшие к нему кающиеся грешники не могут сделать для этого нужного усилия, он пытался облегчить им задачу: «О, друг мой, пусть это вас не останавливает! Вам помогут, за вас сделают большую часть работы»^[456]. Похожим образом рассуждал и аббат Делаж. Говорят, когда его спросили об одной «не очень щедрой душе», о которой он стал заботиться: «Чего это вам будет стоить?» Он ответил: «О, не беспокойтесь, Господь Бог не завышает цен, как говорят в Лимузине»^[457].

3. В буддизме

Это, возможно, одна из самых верных интуиций буддизма: понимание, что наш мир живущих буквально пропитан миром тех, кто жили прежде нас. Мы уже видели, что для буддизма на самом деле не существует «Я», которое переходит из одного существования в другое; потому что даже в этом мире мы в действительности не образуем личностного единства. Мы всего лишь «куча изменяющихся образований». И, говорят нам, просто разные элементы этой «кучи» могут переселяться затем в другие тела; либо сразу, либо через века.

Один тибетский отшельник так объяснил это Александре Давид-Неель: «Не стоит говорить: “Я был Цонкаппой” или “Я был царем Сонг цан Гампо”, но нужно думать так: то или иное восприятие, то или иное чувство, то или иное узнавание, которые я сейчас испытываю, могло уже быть у кого-то из этих людей…»^[458] В конце концов, реинкарнации оказывается подвержена не личность, ведь ее нет, а ее карма!

Техника «духовной помощи»

Но некоторые направления буддизма идут еще дальше. Можно, как мы только что видели в вышеприведенной цитате, перенести на себя, пусть и неосознанно, чувства и впечатления, которые до нас когда-то испытал кто-то другой, и все это непреднамеренно, чисто бессознательным сближением. Но можно и сознательно взять на себя бремя, давящее на кого-то другого, из чистого сострадания. Так это объясняет далай-лама. И тут он входит в тот строй мыслей, который сам же и отвергал, как мы видели выше. И, похоже, даже не отдает себе в этом отчет, поскольку сам этот описываемый им здесь механизм сострадания остается для него чем-то исключительным.

Посмотрим на этот текст. В нем сначала далай-лама цитирует одну древнюю знаменитую поэму:

«Вкратце, всем, без исключения, я сумею предложить,

Непосредственно или опосредованно, помощь и счастье,

И вместе с тем то уважение, которого заслуживают матери,

Я возьму на себя их боль и их страдание»^[459].

А вот комментарий, который делает к этому тексту далай-лама:

«Эта строфа наводит нас на мысль о так называемой практике “дара и взятия на себя”: в порыве любви мы даруем другому собственное счастье и то, что составляет его исток; а в порыве сострадания мы берем на себя его страдания и вытекающие из них последствия. Оба эти качества принципиальны для практики бодхисатвы^[460]: сострадание ведет к облегчению страдания другого, а любовь к содействию его счастью. Если мы взращиваем в себе эти добродетели, тогда любое проявление страдания оказывается поводом к тому, чтобы включить в игру дар и взятие на себя. Мы тогда рассуждаем таким образом:

“Вот живое существо в большой беде. Ему очень хочется счастья и облегчения страданий. Но оно ничего не знает ни о пагубных вариантах поведения, которых стоит избегать, ни о правильных и спасительных, к которым стоит стремиться. Такое незнание напрочь лишает его радости. Я же возьму на себя его страдание и дам ему то счастье, которым владею”.

Некоторые исключительные люди со временем стяжали способность к такому поступку, но на самом деле далеко не все в состоянии его совершить… Эта практика связана с дыханием и состоит в том, чтобы вобрать в себя страдание другого вместе с вдыхаемым воздухом и отдать ему счастье вместе с воздухом выдыхаемым».

К сожалению, комментарий к следующей строфе уже немного затемняет этот текст. Далай-лама там настаивает на типичной для буддизма мысли, что мы облегчаем чье-то страдание, но не того, кто страдает: «Сострадание, те, кто его испытывают и те, кто оказывается его объектом, так же нереальны, как фокусы факира: все кажется настоящим, но на самом деле не существует… Личность существует, но чисто номинально, благодаря тому имени, которое выпало ей на долю»^[461]. В действительности, личность и в самом деле не существует. Есть лишь соединение души и тела, но и тело тут на самом деле не существует, есть лишь соединение органов; да и органы…

Послушать или почитать такие тексты, и убедишься, что любви между людьми не существует, раз уж не существует самих людей как личностей. И все-таки я думаю, что человеческие отношения между буддистами гораздо теснее, чем те, что описаны ими же в подобных дискурсах. И именно в этой точке, несмотря на разницу в терминологии, христианство может сойтись с буддизмом. Ведь беспрестанную буддийскую проповедь с требованием преодоления всего личного мы обычно воспринимаем крайне негативно, как деструктивную. Христианство же, возвещая «смерть ветхого человека», настаивает при этом на рождении, вместо него, «нового человека». И так появляется идея позитивного преодоления. В христианстве речь идет не о растворении и исчезновении в безличном, но скорее о расширении, в итоге которого каждый уже может отождествить себя с другими.

Но неужели правда, что под словесным выражением у буддизма на самом деле притаилась совсем другая интенция?

И все же и в этом стихотворении, и в той традиции, к которой апеллирует далай-лама, что-то есть от такого таинственного взаимовлияния, которое нам приоткрыли христианские мистики. На уровне объяснений этого остается совсем мало. Мы здесь уже у самого края той «позитивной мысли», которую сегодня поминают где ни попадя. Но вполне возможно и то, что на самом деле эти бодхисатвы прожили опыт, который гораздо глубже, чем их собственные объяснения на этот счет, опыт, который смыкается с опытом наших мистиков.

К тому же, и далеко не все наши западные святые ясно видели то, о чем мы ведем речь, но лишь некоторые из них, например, те, кого мы здесь цитировали. И дажее среди них многие совсем неверно объясняли собственный опыт, совсем не так, как это было на самом деле. Например, некоторые из них думали, что своими молитвами и жертвами просто умиротворяют Божий гнев, обрушивающийся на грешников, и вызывают в Нем хоть каплю милосердия. То есть они часто объясняли успешность своих действий какими-то совершенно монструозными причинами. И такое кощунство очень часто встречается в нашем богословии!

Будда Сострадания

Будда Сострадания, ставший широко известным на Западе благодаря книге Анри де Любака^[462], это, конечно, Амида, японская версия Амитабхи.

Его роль стала особенно значима в Японии в XII веке. Утверждают, что достаточно призвать Амиду от всего сердца и с полным доверием, и сможешь избежать реинкарнации, что бы ты ни совершил в этой жизни. Однако это все еще не конец игры. Еще нужно в своеобразном подобии временного рая совершить необходимое совершенствование. Но как бы ни была притягательна эта легендарная фигура, она все же нетипична для традиционного буддизма, поэтому мы и не будем долго на ней останавливаться.

Но характерно тут, что по меньшей мере одно из направлений буддизма довольно рано разработало это понятие переноса или обмена между бодхисатвой и тем, кто страдает. Это хорошо заметно, например, во II веке до н. э. у такого автора как Нагарджуна: «Могу ли я взять на себя плоды их неправедных деяний и могут ли они получить плоды моих праведных деяний»^[463].

Традиция эта восходит к самому Будде и идет через многие и многие тексты вплоть до наших дней. Геше Келсанг Гьяцо так описывает технику, к которой отсылают нас слова далай-ламы:

«Пусть отрицательная карма и страдания всех живых существ наделят меня своими плодами и пусть все от этого познают немедленное освобождение от страданий и их причин». Он уточняет и сам метод: «Произнося столь пламенную молитву, мы представляем, что все мучения и неправедные деяния всех живых существ превратятся в некое подобие черного тумана, который просочится в наши сердца, напрочь разрушив в них нашу озабоченность самими собой». А дальше он объясняет, в свою очередь, как такая молитва связана с правильным дыханием^[464].

Желание, чтобы все спаслись, здесь то же, что и в христианстве. Формулируется оно, однако, скорее ближе к развиваемому на Западе механизму искупления, чем к тому, который я вам здесь предложил. «Освобождение» здесь, похоже, выдается извне, без личного участия в нем «освобождаемого».

В этой традиции появлялись чудные тексты. Вот, например, несколько цитат из творений Асаньи, V век н. э. Для него бодхисатва «уже не делает различий между Я и другим. Для него одинаково важно, чтобы страдания прекратились и у него, и у других… Для бодхисатвы так же естественно любить все творение, как нам – любить своего единственного сына. Как голубка ухаживает за своими птенцами и любовно прикрывает их крылами, так же точно поступает со всем творением и Сострадающий, ибо все живые существа будут ему детьми». И далее: «Мир не в состоянии выносить собственную боль… Бодхисатва способен вынести боль всего творения вкупе, всю ту боль, что есть в мире. Его нежность ко всей твари будет одним из вершинных чудес света, или вернее сказать, что, раз другой и Я – для него одно и то же, то и все творения будет для него как он сам»^[465].

Буддистская традиция сострадания насчитывает и множество других прекрасных и горящих любовью текстов^[466]. Это желание всеобщего спасения порой заходит очень далеко и какими-то немаловажными деталями напоминает нам христианство. Как, например, в этих кратких отрывках из прекрасной поэмы принца Шантидева, сбежавшего в лес в тот день, на который была назначена его коронация:

«Смогу ли я стать для всех Тем, кто утишает боль и страдание!

Смогу ли я стать для больных лекарством, врачом, сиделкой, пока боль не пройдет!..

Смогу ли я стать для бедных неисчерпаемым сокровищем!..

Я отдаю тело свое ради удовольствия всех. Пусть они беспрестанно его побивают, уничижают, покрывают пылью.

Пусть они сделают себе из тела моего игрушку, предмет для насмешек и развлечения…»^[467]

Такие тексты подводят нас очень близко к христианской тайне. Пусть принц Шантидева и не объясняет нам, каким образом его страдания могу облегчить страдания других, это уже не так важно. Даже лучше вовсе обойтись без объяснений, чем пуститься в ложные (и часто невыносимые) истолкования, какие нередко на Западе бытуют под видом мыслей о Страстях Христовых. Очень даже может быть, – и тут я повторюсь, настолько это важно, – что такая любовь ведет, за пределами пространства и времени, к реальному разделению переносимых нами испытаний. Но возможно также, что при этом, ни сам бодхисатва, ни тот, кому он помогает, даже не отдают себе в этом отчета.

Сопротивление в буддизме

Однако, похоже, что, несмотря на все эти прекрасные тексты, в буддизме заложено какое-то глубинное сопротивление самой идее солидарности в спасении. Есть даже и более общее эксплицитное противостояние любой идее такого рода. Каким бы горячим ни было желание бодхисатвы спасти других, он может его реализовывать лишь на путях наставничества и личного примера. Один из тибетских духовных учителей разъясняет это нам весьма четко и ясно:

«Будды не уничтожают страдание своими собственными руками и не смывают водой неблаговидные поступки. Они не могут передать свое собственное просветление сознания другим. Они освобождают других исключительно тем, что научают их путям освобождения, т. е. учат, что нужно принять, а от чего отказаться, что полезно, а что вредно. Освобождение зависит от вашего собственного усилия»^[468].

Тогда получается, что разделенность ограничена, в итоге, знанием, данным примером. Что же касается самого момента обращения, то во всем остальном тут остается все по принципу «каждый за себя».

То же самое относится и к физическим страданиям. Тут опять взаимопомощь не заходит слишком далеко. Она охватывает не большее количество людей, чем члены монашеской общины. Даже в стране Амиды, то есть важнейшего Будды Сострадания, дел милосердия не так уж и густо. В 1988 Фурукава Таирйу Сенсей, буддистский монах, признал, что во всей Японии едва наберется дюжина домов для престарелых и умирающих, да и те, добавляет он, «все были созданы по инициативе христиан»^[469].

Все как всегда, мировые религии насчитывают столько веков за спиной и так наполнены разными течениями, подразделами, ответвлениями и основными линиями. И это еще хорошо, когда все это многообразие не выливается в религиозные войны! Соответственно, и взгляды на «механизм» нашего спасения могут быть очень различны. И при этом все эти довольно ощутимые различия в теории не должны затемнять того реального практического согласия, которое у нас часто находится в отношении самых основных ценностей. Самые сильные совпадения тут, на мой взгляд, могут появиться в вопросах о духовном поиске и концепции спасения и единения с Богом, хотя тут все же больше сближений с исламом и индуизмом, чем с буддизмом. Но и тут, мне кажется, правильно понятое христианство дает на все эти вопросы самые лучшие ответы.

Ну что ж, тогда вернемся к нашей голограмме.

Глава XIII. От временной голограммы к вечной

1. Прожить конкретно нашу голограмму

Конечно, нужно все время держать в уме, что реальность, о которой мы с вами говорим, ни в коем случае не сводится только к голограмме, она гораздо больше и богаче. Схема голограммы здесь – всего лишь сравнение. Кроме того, нужно не забывать, что наша с вами голограмма представлена в своей голохронной версии, т. е. она «работает» сквозь тысячелетия и сквозь толщу пространства. Похоже, что она одинаково «работает» и для живущих на земле, и для умерших, т. е. живущих в мире ином. Вот почему я призываю читателей прислушаться к тем сообщениям и свидетельствам из мира иного, которые принято считать «паранормальными», я их уже не раз приводил в своих предыдущих книгах^[470]. Приводить их здесь в деталях не имеет смысла, это заняло бы слишком много времени. Но именно тут я вижу ту точку, в которой все эти свидетельства из мира иного совпадают с опытом наших мистиков. Это реализация схемы голограммы или принципа матрешки. Это подлинное «общение святых», наконец-то принятое всерьез.

Похоже, что Майстер Экхарт вплотную подошел к этому вопросу, он писал: «Учителя обычно учат тому, что все люди одинаково благородны по своей природе. Я же скажу, воистину: все то благо, которым обладали все святые, Мария, Матерь Божия, и Христос по своему человечеству, все мне принадлежит в этой самой природе!»^[471] Речь в этом тексте, естественно, идет не о материальных благах. Благо, о котором идет речь, это добродетели и сама святость. Все тут становится общим, и вот уже святость даже Девы Марии и самого Христа становится тогда и нашей святостью.

Вот почему Христос говорит, что за нас «посвящает Себя», чтобы и мы были «освящены» (Ин 17:19). Но до того, как святость стала общим достоянием, таким же общим достоянием стали грех и непокорность. Христос пришел разделить с нами нашу участь грешников, чтобы даровать нам возможность разделить святость. И в этом вся тайна Воплощения, как мы с вами уже видели.

Нет ничего «тайного, что не было бы узнано»

В этом приведении к общему знаменателю всех наших жизней и всего нашего опыта, уже не останется ничего тайного и скрытого. Мы будем совершенно прозрачны друг для друга, как в нашем общем прошлом, так и в нашем настоящем. Не останется ничего «тайного, что не было бы узнано» (Мф 10: 26). Мы тогда образуем одно общее бытие.

Кто из нас не испугается такой перспективы? У кого тотчас же не возникнет желания спрятаться от посторонних взглядов, укрыться под землей или в мышиной норе? Мне все это вполне понятно. И при этом я верю, что все будет именно так. Но не будем забывать, что страх этот у нас примерно одинаков, потому что каждый из нас представляет тут себе этих «других», тех, от чьих взглядов так тянет укрыться, по своему жалкому образцу. Не стоит забывать и того, что там, в мире ином, эти другие примут нас с состраданием и любовью, приближающимися к любви и состраданию самого Христа. А наши слабости они воспримут, как свои собственные.

Поверить в любовь других

Святая Гертруда Хельфтская, уже будучи тяжело больной и немощной, как-то спросила, должна ли она всегда вставать при чтении Евангелия. И тогда она услышала внутренним слухом ответ самого Христа, сообщившего ей, что всякий раз, когда она совершает что-то крайне трудное, выходящее за пределы человеческих сил, Он принимает такое усилие от нее, словно чудесный подарок. Но всякий раз, когда она отступает перед невыносимой болью, Он воспринимает это так, как если бы Ему самому пришлось на этот раз уступить и отступить. «Я воспринимаю это так, сказал Он, как если бы Я сам был болен и Мне пришлось бы прибегнуть к такому щадящему отношению к Себе»^[472]. Вот как деликатен Бог в своей любви к нам! Если бы мы только осмелились в это поверить, то, я уверен, мы бы точно смогли измениться.

В такой оптике, действительно, работники одиннадцатого часа примут ту же награду, что и те, кто работали с самого утра (см. Мф 20: 1-16). Ведь здесь уже даже не встает вопрос о том, кто чего заслужил. Это уже совсем не важно.

Но чтобы добиться такого зрения, нужно дерзнуть поверить в любовь других. И я знаю, что это еще труднее, чем поверить в любовь Божию. И все же и к этому нужно прийти. Без этого «общение святых» для вас не станет раем.

Ведь такое общение в одном, едином бытии может быть расценено двояко, как и сам Бог, в зависимости от того, какой степени духовного роста достиг каждый из нас. Оно может стать для нас либо адом, либо раем.

«Ад – это другие»

Жан-Поль Сартр хорошо это понял. В пьесе «За закрытыми дверями» персонажи предстают вообще без декора, без окон, без выхода. Они чувствуют себя обреченными и думают, что находятся в своеобразной прихожей, откуда их поведут на пытки и мучения. Но никто за ними не приходит. Чтобы хоть как-то провести время, они пытаются завязать разговор. Очень скоро они понимают, что готовы прямо-таки растерзать друг друга. И внезапно до одного из персонажей доходит, что никаких других пыток ждать и не нужно. Все уже здесь. Ведь для каждого из них «ад – это другие».

Так, заика никогда не заикается в одиночестве. Нужен взгляд других, который и помешает ему выразить себя. Некоторые в итоге приходят к полной самоизоляции в молчании. Как же нам недостает любви, если мы бываем способны стать для других адом! Это ведь ужасно!

Я помню одну поразившую меня телепередачу о близнецах. Там выступали друг за другом пары и даже тройки близнецов. Конечно, близнецы еще не составляют одно целое бытие. Но они живут уже часто в таком тесном жизненном сообщении и прозрачности друг для друга, которая к этому уже немножко подводит. Я помню, что некоторые из них уже смогли пережить такое общение любви. Некоторые даже объясняли, что не могут вступить в брак, настолько их переполняет интимная близость друг с другом. А другие же, наоборот, говорили об этой интимной близости с обидой и ненавистью. Они говорили об этом и телезрителям, и прямо в лицо друг другу: «Такого несчастья мы не пожелаем даже злейшим врагам! Знать, чувствовать, не имея ни малейшей возможности увернуться или соврать, потому что в каждое мгновение другой точно знает все, что вы чувствуете, как вы на все внутри себя реагируете, и это ужасно», – говорили они. Такая тесная связь друг с другом стала для них адом.

«Я – это мы»

Дело в том, что всякий любящий рано или поздно оказывается охвачен сильным желанием стать одним целым с любимым, преодолеть разделяющую дистанцию. Платон в своем знаменитом диалоге «Пир» это прекрасно понял. Но все влюбленные снова и снова все это испытывают и выражают своими словами. Вот вам несколько примеров, которые я позаимствовал из сборника, опубликованного в результате призыва, прозвучавшего на телевидении: «Лучшее любовное письмо, полученное или отправленное вами…». Люди достали из шкатулок и чердаков сотни и сотни писем. И некоторые из них были опубликованы. То, что я сейчас процитирую, может показаться вам банальным, настолько речь здесь идет об универсальных, общепринятых вещах.

«В одном ли ритме бьются наши с тобой сердца?»

«Я иду по жизни, я вдыхаю твою душу, ты всегда у меня на руках…»

«Я уже не просто я, теперь я – это мы… Ты у меня в сердце, в душе, в теле».

«Да, действительно, я даже расплакался, настолько остро вдруг почувствовал… что мы с тобой образуем одно целое и нерушимое бытие».

«И еще я надеюсь, что сумею и дальше любить тебя, как сейчас, в полноте наших взаимодополняющих друг друга жизней; потому что ты – это я, а я – это ты, через века и века, в вечности нашей нежности»^[473].

2. Постепенное расширение голограммы

Теория «объединения»

Возможно, такое последовательное научение любви начинается сначала в любовной паре, постепенно разрастающейся в семью. И продолжается оно в веках, все расширяя и расширяя круг, который затем включает в себя уже и родственников, и соседей, и коллег по работе. Возможно, такую картину можно наложить на одну научную модель, которую принято называть Принстонским гнозисом, или теорией объединения^[474]. Начало сознания и свободы она определяет на уровне элементарных частиц.

Несколько частиц объединяются и образуют атом, которому соответствует уже более высокий уровень сознания и свободы. Несколько атомов образуют молекулу, и это знаменует собой переход на еще более высокий уровень и т. д. Такова «теория объединения» Принстонского гнозиса. Артур Кёстлер^[475] пришел к похожей концепции, хотя и выраженной в совсем других терминах. Он называл такие объединения «холонами», а их иерархию «холархией». А Руперт Шелдрейк^[476] предпочитает для этого выражение «морфическая единица».

Точно так же и многие люди образуют вместе первый круг из более пространного объединения людей^[477]. Многие из таких кругов, возможно, затем перегруппировываются на более высоких уровнях, в зависимости от политической, национальной, языковой, религиозной принадлежности, пока такое объединение не расширится до того, что обнимет собой уже все человечество в целом, тогда как Христос таинственным образом сияет на каждом из этих уровней и светит каждому человеку из такой общности человечества^[478].

Расширение до самых отдаленных уголков Вселенной

Я думаю, что нам следует тут пойти еще дальше. Великий православный философ Владимир Лосский, несомненно, был прав, когда заметил у Майстера Экхарта чувство единства космоса, единства Вселенной, характерное как для православия, так и для древней первохристианской Церкви. Он замечает, что у Майстера Экхарта Христос – не замкнутое «индивидуальное бытие», но бытие «имманентное, тайное, которое является причиной того, что каждый истинно есть только в неисследимых глубинах самого себя. Как и Бог, тварные существа неизреченны в отношении своего истинного бытия. потому что, как и Он, они пребывают in intimis [в глубинах]: Quod si deus, utique et omnia – sive angeli, sive quevis alia. In deo enim sunt omnia, nec quicquam extra ipsum penitus [Ибо если (таков) Бог, таковы и все – будь то ангелы, будь то еще кто-либо. Ведь все – в Боге, и вовсе никого нет вне Его]^[479].

В Послании к Колоссянам св. апостол Павел уже говорил об этом, утверждая, что во Христе «создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол 1:16).

Аббат Делаж говорит о том же, хотя и с присущей ему, как всегда, деликатностью: «Душа тут приобретает Вашу творческую мощь не только в себе самой, она распространяется и вокруг нее, вплоть до самых отдаленных уголков мира»^[480].

В свете некоторых сообщений, полученных из мира иного, например, от Пьера Моннье, о котором я вам уже говорил, и других, я рискну даже усмотреть в словах аббата Делажа аллюзию на наше участие в Божьем труде и творчестве и на других уровнях существования, и даже в других обитаемых мирах.

3. Вечная голограмма: троица

И все же сам этот образ голограммы может завести нас даже еще дальше. Вспомним стих из Книги Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему…» (Быт 1:26). Итак, если все человечество образует собой одну единую голограмму, а возможно, не только человечество, но и весь сотворенный мир, вся тварь, то это потому, что сама эта голограмма создана по образу другой голограммы, по образу Бога, Троицы.

Греческие отцы Церкви уже заметили эту связь. В действительности, говорили они, как бы это не противоречило нашему каждодневному опыту, есть лишь один-единственный человек, в котором и живут тысячи, миллионы, миллиарды людей, также как в Троице есть одно-единственное Божественное Бытие, в котором живут и действуют три Божественных Личности.

Тайна Святой Троицы! В Западной Церкви о ней сегодня уже почти не осмеливаются говорить! И я прекрасно понимаю, почему. Все потому, что наши западные богословы слишком уж постарались содрать с этой тайны покров. Они дали себе полную волю в построении самых разных замысловатых богословских систем, одни из которых утонченнее других и все нацелены на то, чтобы мы как можно лучше поняли богатство внутренней жизни Бога. Результат налицо: таким системам сегодня никто уже не верит. Цветистое многословие блаженного Августина или св. Фомы Аквинского никого не убедило и сегодня мало кого интересует. Их хитроумные философские построения сегодня просто подменили собой христианскую тайну, из-за них она просто исчезла из нашего поля зрения. Человеческая гордыня всегда рано или поздно приводит к язычеству^[481].

Но тайна отношений Сына Божия со Своим Отцом такова, что Бог открыл ее даже «младенцам», хотя и «утаил» при этом «от мудрых и разумных» (Мф 11: 25-26).

Последнее откровение

Но есть и кое-что еще. Тут нельзя не процитировать один ключевой текст из Евангелия от Иоанна: «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14:11). И тут мы находим все тот же словарь всех влюбленных, стремящихся поменять свое раздельное существование на общее и единое бытие. И в том же самом тексте Христос обещает послать нам третье Лицо Святой Троицы, Святой Дух, Который возвестит нам все. Вот вам совершенная голограмма.

А после этого идет молитва Христа: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин 17:11). Три различных личности Святой Троицы проживают одно, общее бытие, и это непрерывное общение проживается Ими, как совершенное счастье. Христос хочет, чтобы и мы все, люди, жили в таком же общении, чтобы тоже образовали на всех одно общее бытие и нашли бы в нем такое же совершенное счастье и такую же любовь.

И затем наступает третий этап откровения последней тайны нашего существования: «…да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино^[482]… И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино…»^[483] (Ин 17: 21-23). Итак, молитва Христа знаменует здесь собой новый этап: «так и они да будут в Нас едино». Судя по контексту, слова здесь нужно брать во всей их силе и полнозвучности, также как и в предыдущих цитатах. Христос хочет, чтобы мы образовали одно бытие, общее с самой Святой Троицей. И Он сразу же объясняет, каким образом это возможно: «Я в них, и Ты во Мне». Христос, благодаря Воплощению, принадлежит к нашей голограмме. Он образует одно общее и единое бытие со всеми нами, с людьми. Но по своей божественной природе он составляет одно с Отцом и Святым Духом, Он принадлежит к той же голограмме, что и Они. Христос, такой своей двойной принадлежностью, объединил в Себе обе эти голограммы, привел их к тождеству. Вот почему в Нем, в самой человеческой природе, образуя с Ним одно единое бытие, мы входим и в общее бытие с самим Богом. Во Христе мы приобщаемся ко всемогуществу божественной природы, к ее «славе».

Обожение человека

Православные сохранили и пронесли через века это сокровище веры, идею обожения человека, которую сполна пережили и наши западные мистики, но о которой забыла наша официальная католическая теология. «Катехизис для взрослых», написанный епископами Франции, упоминает об этом три раза, но каждый раз так, как будто речь о странном и необычном термине, употреблявшемся в древней церкви или даже принятом в православии: «Греческие отцы (епископы и богословы первых веков) не побоялись заговорить об “обожении”»^[484]. «Катехизис Католической церкви» слова этого старательно избегает. Там говорится лишь о «причастности к жизни и любви» «Пресвятой Троицы, Богородицы Девы Марии, ангелов и всех святых»^[485].

Признаюсь, что для меня лично вопрос об обожении человека ни в коей мере не является второстепенным, эдаким бонусом к основному комплексу понятий. Для меня пропасть лежит между западным (католическим и протестантским) и восточным (православным), но характерным также и для наших мистиков, представлением о вечной жизни. Для западных богословов «союз» с Богом всегда будет, в лучшем случае, всего лишь знаком дружбы с Богом. Но каждый при этом выступает сам за себя. Тогда как для православных богословов и всех мистиков (как для православных, так и для западно-христианских и вообще нехристианских), такой союз с Богом представляет собой подлинную приобщенность к самому Его Бытию, к Его Божественности^[486].

И, конечно, для меня тут речь идет не о каком-то там прометеевском желании украсть божественное могущество или сравняться с самим Богом, нет. Весь вопрос тут в любви. «Если тебя от объекта твоей любви отделяет хотя бы один волосок, то это уже расстояние в сотни и сотни миров», так говорит персонаж Фаридуддина Аттора, подразумевая любовь Бога^[487]. Не может быть единения с Богом, если я не стану Им. А все остальное, все, что Он может мне дать, для меня тогда уже не имеет никакого значения. Пусть Он оставит Себе все свои игрушки, все сокровища и чудеса. Если Он не может или не хочет отдать мне Себя Самого, действительно, Себя, а не что-то меньшее, тогда Он не имел права меня сотворить!

Если же нам достаточно возлежаний на зеленой травке и радостных пикников в райском пейзаже, в «приобщенности к жизни» Пресвятой Богородицы и святых, тогда, действительно, тайна Троицы окажется всего лишь бесполезным усложнением, и станет понятно, почему многие католические богословы пытаются от этой проблемы уйти как можно дальше.

4. Обожение, как его понимали и проживали мистики

А теперь, наоборот, давайте посмотрим, как воспринимают такое вхождение в вечную жизнь некоторые из наших мистиков. И тут нас ждет настоящий сюрприз, потому что оказывается, что точно так же это воспринимают и многие нехристианские мистики, и многие из тех, кому довелось испытать на себе опыт временной смерти и околосмертных переживаний.

«Мы – это Он, и Он равен Себе»

Приведем сначала один текст аббата Делажа. Не стоит забывать, что он преподавал в семинарии, так что должен был хранить верность богословию святого Фомы Аквинского! Тем ценнее нам его свидетельство, потому что, из верности тому, что ему довелось испытать и познать на опыте, ему приходится все же высказывать мысли, никак в эту систему не вписывающиеся.

Речь идет о том моменте, когда душа, после долгих поисков Бога, наконец, приходит к участию в жизни и в самом бытии Бога:

«Когда прекращается поиск, начинается обладание. Душа и Бог, не в плане бытия, но в плане познания и любви, образуют одно целое^[488]. Две природы в одном духе, в одной любви. Это предельная близость; это совершенное общение и общность, это слияние без смешения и путаницы^[489]. Мы – это Он, и Он равен Себе. Мы становимся всем тем, чем является Он. У нас есть все то, чем обладает Он^[490]. Мы Его знаем, мы Его почти видим. Мы Его обоняем, пробуем на вкус, наслаждаемся, живем Им, умираем с Ним. Да, это может оказаться часом нашей смерти, если Он не захочет, чтобы мы еще пожили в мире сем»^[491].

В другом месте он поясняет свою мысль:

«Чем больше Бог овладевает мною, тем больше и я овладеваю Им. Все Его богатства становятся моими. Я участвую в Его Знании, Его Мудрости, Его Могуществе, Его Благости. Никто не может понять это таинственное общение и общность благ. Это разновидность равенства, или вернее, единства. У души появляется очень четкое ощущение, что она обожена. Она у Бога^[492], она и есть Бог, насколько это возможно для бедной твари^[493]. Не довольствуясь только приобщением ее к Своей природе и внутренней жизни, Господь Бог порой приобщает ее еще и к правлению миром. Именно в ней держит Пресвятая Троица свой предвечный совет, и она принимает в нем участие, замирая от восхищения и поклонения»^[494].

«В простом единстве нас двоих»

А вот текст еще одного великого мистика, труды и значение которого у нас, к сожалению, только-только начинают открывать и ценить. Жан де Сен-Самсон родился в Сансе в 1571. В трехлетнем возрасте он переболел ветрянкой, после чего ослеп и так и прожил до конца своих дней слепым. В десять лет он потерял родителей и переехал к своему дяде. Его новая семья оказалась, видимо, вполне зажиточной и всячески способствовала развитию имевшихся у мальчика музыкальных способностей. Он научился играть на многих музыкальных инструментов, и большим успехом стали пользоваться его выступления: он играл и на церковном органе, и на балах и концертах. Но такая фривольная жизнь его совсем не интересовала. Он уже успел прочесть «Подражание Иисусу Христу» и сборник текстов мистиков рейнландско-фламандской школы, изданный под именем Таулера.

В 1600 он уже в Париже. Он часто бывает в кармелитском монастыре на площади Мобер. Живет в жуткой бедности, ночуя то у одних, то у других, целиком полагаясь на милость Провидения. В конце концов, несмотря на слепоту, его все же принимают послушником в кармелитский монастырь в Доль-де-Бретань. Но большую часть своей жизни он проведет в монастыре в Ренне, простым монахом: его физический недостаток не позволял ему совершать таинства. Но он не помешал ему стать душой реформы Кармеля во Франции и даже далеко за ее пределами. Он почти беспрестанно болел и покинул этот мир в 1636.

Произведения его читать довольно трудно, может быть, этим и объясняется, почему они до сих пор у нас полностью не изданы. Ведь он не сам их записывал! Он диктовал их писцам-добровольцам, у которых было горячее желание ему помочь, но мало опыта в оказании такой помощи. Фразы наползают друг на друга, разбухают и становятся слишком длинными, так что конец их иногда просто теряется, и они обрываются ни на чем. И это при том, что, когда он говорит о личном опыте, то заново его переживает и во время рассказа снова впадает в экстаз. Невозможность выразить средствами языка пережитый опыт настолько угнетала Жана де Сен-Самсона, что он отбрасывает слова, как негодные, едва успев их произнести. Но, может быть, именно благодаря такому мучению с языком, в его словах просвечивает то, что ему так и не удается выразить до конца.

Одной из основных особенностей этих текстов будет то, что в них описан этот, знакомый нам и с такой силой пережитый автором опыт: когда мы ощущаем, что двое стали одним, две личности в одном, едином бытии. И чувствуется то мощное ликование, какое он при этом испытывает:

«Вы владеете мною, и я владею вами, весь и всеми вами, совсем и до конца, и мы уже не двое, а одно, стали одним-едииым, получившимся из нас двоих, одинаково восхищенных любовью и красотой друг друга, друг в друге, и через невыразимое и несказанное лобзание друг друга, одного и другого, так что мы поровну владеем наслаждением, поровну простотой, в простой любви, в нашей простой и в простоте единой сущности, поверх действия, поверх страсти, поверх наваждения, поверх самой любви, в любви к самой любви без любви, в этом очень простом, очень едином и очень внимательном взаимовидении друг друга в нас двоих, в простом единстве нас двоих…»^[495]

«В простом единстве нас двоих», «в нашей простой и в простоте единой сущности», «мы стали одним-единым, получившимся из нас двоих», все эти повторяющиеся выражения показывают, до какой степени счастье Христа и Жана состоит в том, чтобы чувствовать, что они уже стали одним единым бытием.

«Нас двое, тело одно»

Мы находим практически одни и те же выражения у всех крупных мистиков всех времен и всех религий. Но для более серьезного разговора об этом понадобилась бы еще одна книга, с гораздо более детальными сопоставлениями и подробным изложением всех сходств и различий, с внимательным отношением к понятийному аппарату и языку, присущим каждому крупному религиозному течению. И это при том, что таких течений в каждой религии неслыханное множество. Но я просто не могу в конце этой книги не упомянуть, пусть вскользь и неизбежно упрощая ситуацию, о таких потрясающих совпадениях и точках соприкосновения.

И, еще и еще раз, я не могу не сказать здесь о своих предпочтениях. Индуизм, в лучших образцах своей ученой и утонченной мысли, в личном почитании одного бога видит всего лишь уступку нашей слабости. И при этом нас убеждают, что речь тут идет всего лишь о промежуточном этапе, может быть, и необходимом некоторым, неспособным напрямую достичь единения с безличным Брахманом.

Что же касается меня, то, как христианин, в опыте мистиков я, наоборот, вижу преодоление ученых спекуляций и победу интуиции Божественной любви. Для любви необходимо личное отношение, обмен. Вот несколько восклицаний одного необычного мистика, чудесного бедняка, так и не научившегося читать, Тукарама^[496]. При всем при этом, он не был необразованным, потому что, обучаясь у брахманов, выучил наизусть тысячи стихов.

Он сочинил более 4000 стихов, из которых 101 были переведены на французский язык. Конечно, он их не записывал. Он диктовал их, и они передавались из уст в уста. Похоже, что и сегодня тысячи паломников, бредущих по дорогам Индии, повторяют про себя эти мистические стихи. Вот как Тукарам выражает свое отношение к Богу:

«Я даю тебе лицо

Ты делаешь меня бесконечным.

«Нас двое, тело одно.

Родилось новое бытие,

Ты-Я, Я-Ты.

«Между нами больше нет разницы,

Я Ты, Ты Тука»^[497].

Я, конечно, мог бы вам бесконечно цитировать еще множество авторов. Но, поскольку это невозможно, буду краток и сразу перейду к «Молитвам» Рамдаса:

«О, Рам! Ты двое, но Ты одно. Любящий и Возлюбленный, слившиеся в тесном объятии, становятся одним. Двое становятся одним, и остается Единое, вечное, бесконечное, Любовь»^[498].

«Тот, Кого я отправился искать, вышел мне навстречу, Он стал мною, и я зову Его Другим»^[499].

С таким же успехом я могу процитировать вам здесь и мусульманских мистиков:

«Воистину, мы одна душа, я и ты…

Потому что, между мною и Тобою, уже нет ни меня, ни Тебя»^[500].

«Каждый раз, когда я говорил “Я”, речь на самом деле шла всегда о Тебе»^[501].

Я мог бы также привести вам и свидетельства тех, кто, побывав ненадолго за чертой, на пороге смерти, вернулся потом к жизни, у них часто бывает очень похожий опыт: «Я стал единым целым с чистым светом и с любовью. Я был одно с Богом и в то же время вообще со всем»^[502].

Брюс Грейсон замечает по поводу опыта Барбары Харрис: «Бог одновременно и был с ней, и был частью ее. Она была с Богом и, одновременно, частью Бога»^[503].

Я еще раз обращаю ваше внимание на такое совпадение, вернее, тождество опыта мистиков и опыта временного прохождения через смерть, околосмертных переживаний, о котором я писал во многих своих книгах: в уже переведенной на русский язык книге «Расслышать умерших», и в других: «Святой апостол Павел: свидетельство мистика» (Saint Paul, le temoignage mystique), «Мои встречи с умершими» (Mes entretiens avec les morts) и пр.

5. Бог, Христос, скорее «опытно познанный», чем увиденный

Поскольку речь идет не просто об общности жизни, но о том, чтобы на самом деле стать «причастниками Божеского естества», как говорит апостол Петр (2 Пет 1:4), или даже стать самим «Богом через причастность», как говорит святой Иоанн Креста, то из этого следует, что наши отношения с Богом уже не сводятся к тому, чтобы просто увидеть Его лицом к лицу, как если бы Бог все еще оставался чем-то внешним по отношению к нам. Речь скорее о том, чтобы на собственном опыте испытать Его присутствие в нас.

Мне хотелось бы привести здесь два свидетельства, полученные от тех, кто перешел границу смерти, из мира иного, им я придаю особое значение^[504]. Оба были получены методом «автоматического», или «интуитивного» письма.

Первое получено от юноши, работавшего мальчиком-лифтером в одном отеле. Мечтой его жизни была верховая езда, он бредил лошадьми. Но, за недостатком лошадей, ему пришлось довольствоваться мотоциклом: разбившись на мотоцикле, он и погиб, так и попал столь юным в мир иной. Полю Мисраки после долгих расспросов удалось узнать его имя, а также название отеля, в котором он работал. Тогда он нашел людей, знавших этого юношу еще при жизни, и это стало первым доказательством того, что это не обман чувств и не ошибка, а настоящее общение с миром иным. В ходе такого диалога, очень страстного и очень трогательного, с моментами поистине трагического напряжения, постепенно проясняется и становится хорошо заметно то, как там, в мире ином, постепенно меняется и духовно растет его собеседник, этот рано погибший юноша.

Итак, вот удивительный отрывок, в котором речь идет как раз о присутствии Христа:

«Он (Христос) над нами, и мы молимся Ему. Чудесно Его увидеть, даже издали. Мы надеемся однажды стать ближе к Нему, но нужно терпение и нужно проделать большую работу, чтобы суметь быть с Ним рядом. Но бывают взгляды, которые проникают вам прямо внутрь, это немыслимо и невозможно описать. Мы служим Ему с радостью и надеемся подняться к Нему. Он белый, сияющий, но это лишь образ. Мы очень чувствуем Его, даже когда Его не видим. Он словно пропитывает все наше тело, и это самые лучшие моменты. Это длится не вечно, иначе это было бы слишком прекрасно. И Мария тоже…»^[505]

Второе свидетельство получено от юного французского офицера Пьера Моннье, погибшего на Первой мировой войне. Сообщения от него получала его мать. Я вам его уже цитировал. Пьер вырос в строгой протестантской, но глубоко верующей семье, и, уже из мира иного, не раз корректировал потом представления о вере своих родных. Это сборник потрясающей глубины текстов, к тому же, написанных прекрасным французским языком. Я очень надеюсь, что когда-нибудь его наследие у нас оценят по заслугам. Итак, вот что он говорит:

«Я уже говорил тебе, что здесь мы пребываем в постоянном и благословенном созерцании нашего возлюбленного Господа… Но разве я не прибавил тогда эти слова: “Мы уже не знаем больше, видим ли мы Христа, или же опытно познаем Его”… Созерцание Любви ведь ничто иное как несказанное чувство любви к Богу»^[506].

Ту же самую мысль, хоть и выраженную совсем другим языком, мы находим у великого персидского мистика, которого я уже цитировал здесь, Фаридуддина Аттара. Речь идет о его знаменитой поэме «Беседа птиц». Птицы, как в известной басне Лафонтена, хотят, чтобы ими правил царь. И тогда удод объясняет всем, что законный царь у них, на самом деле, уже есть: это Симург. «Он рядом с нами, это мы отдалились от него». Удод знает, как до него добраться, но не сможет сделать это один. И тогда все птицы объединяются, чтобы вместе отправиться на поиски. Некоторые из них, правда, тут же находят какой-нибудь предлог, чтобы остаться и не пускаться в путь. Другие смело бросаются, но трудности и препятствия на пути столь многочисленны, что лишь немногим удается продержаться до конца: только тридцати. Тридцать птиц по-персидски как раз и будет: симург. И, увидев Симурга в зеркале, они вдруг с удивлением обнаружили, что сами как раз и стали тем Симургом, которому пришли поклониться как царю.

Заключение

Я смог здесь лишь бегло коснуться того удивительного созвучия, которое мы находим в крупнейших религиях по вопросу о последней цели нашей будущей эволюции в грядущих мирах. Всерьез это должно было бы стать, как я уже говорил, предметом отдельного серьезного исследования. Тогда как в этой книге, которую вы скоро закроете, мне хотелось показать, что в вопросе о механизме нашего спасения, нашего восхождения к Богу, христианство нашло абсолютно оригинальное решение, такое, какого больше не найти ни в одной из великого множества религий. И связано это с его уникальной и совершенно фантастической верой в Воплощение Бога, в то, что Бог стал человеком: это все переворачивает с ног на голову. Каждый человек, все люди вовлечены тогда в это дело спасения, и я надеюсь, что мне удалось это показать. Но верно тут и то, что без такого осознания единства человеческого рода во Христе остальные религии просто не могут сполна выбраться из уже отмеченного мною тупика: либо спасение без подлинного обращения, либо спасение своими силами, когда каждый только сам за себя.

Я знаю, что сегодня многим кажется, что справедливее было бы рассматривать христианство на одном уровне со всеми остальными религиями, а Христа считать просто одним из основателей религий, как Конфуция, Будду или Магомета. Для многих это оказывается лазейкой, чтобы ускользнуть от чрезмерно требовательной религии. Для других – возможность провозгласить новых мессий и пророков: долой все Откровения прошлого! они устарели, а мы входим нынче в новую эру, где каждый сможет, наконец, свободно изобрести все, что душе угодно, а коли будет такая возможность, то и выгодно продать плоды собственного изобретения.

Вот только, к сожалению, в нагромождениях всех этих новых откровений я что-то не вижу того, что на самом деле можно бы назвать подлинной духовностью. А сколько тут новых учителей и проповедников! И сколько полных энтузиазма речей, и все о том, что в лучшем случае окажется лишь подготовкой и подступом, очень далеким, к подлинной духовной жизни.

Я знаю также, что христиане сегодня часто страдают так называемым комплексом толерантности. Они не осмеливаются всерьез говорить о своей вере, потому что боятся выглядеть, как нетерпимые завоеватели прошлого, как колонизаторы, которых сегодня все ненавидят. Ведь миссионеры слишком долго были связаны с властью, несшей завоевание и подавление. Желание говорить о любви Христовой может показаться сегодня нетолерантным и чересчур дерзким. Это, скажут, еще один способ насаждения в мире «западной» модели.

Но рассуждать так – значит забывать о том, что изначально Христос столь же чужд нашей культуре, как и культуре жителей Индии или Китая.

Он родился не в варварской деревушке «непокорных галлов», и уж тем более не принадлежал к той греко-латинской культуре, из которой и выросла вся наша европейская культура. Он пришел к нам с Востока, появившись в той, возвестившей и подготовившей Его приход традиции, которая с нашей не имеет ничего общего. И если мы возвещаем о Христи, это ведь еще не значит, что мы пытаемся кому-то навязать свой образ мыслей и ценности; тем более что те ценности, которые стали сегодня самыми распространенными, часто уже не имеют с христианством ничего общего.

Итак, отбросим свои комплексы и мысли о колонизации и колониях. Христос никому не принадлежит. Он выше всех наших разделений на расы, языки, культуры, и даже Церкви. Церкви – это еще не Христос. Их преступления, ошибки, заблуждения и слабости еще не повод растерять и утратить данное нам потрясающее, неслыханное прежде Откровение о любви Бога.

В качестве заключения мне хотелось бы просто привести те слова, которые Христос сказал Юлиане Норвичской, английской монахине-затворнице, о которой я вам уже говорил. Эти слова смело можно отнести к одному из последних откровений Бога, данных Им тварному миру. Когда пятнадцать лет спустя Юлиана размышляла о смысле этих слов, Христос сказал ей:

«Ты хочешь знать, что сказал тебе Господь? Знай же, что Он имел в виду любовь. Кто явил тебе все это? Любовь. Что Он тебе показал? Любовь. И почему Он это сделал? Из любви. Если ты усвоишь это накрепко, то поймешь еще много чего. Но всегда и во всем ты будешь находить только это: любовь»^[507].

Примечания

1

Tatiana Goritch?va. Nous, convertis d’Union sovi?tique (Nouvelle Cit?, 1983, p. 19–25).

(обратно)

2

Цитата из Евагрия Понтийского, византийского богослова IV в. См.: Evagre le Pontique. Centuries // Patrologie orientale, t. XXVIII, fasc. 1, p. 187.

(обратно)

3

Забавно, но некоторые исследователи при этом считают, что диалог между христианством и другими религиями в Европе только-только начинается! См., например, предисловие Пьера Гизела к книге Джона Б. Кобба «Буддизм, христианство, по ту сторону диалога?» (John B. Cobb. Bouddhism, christianisme, au-del? du dialogue? Labor et Fides, 1988).

(обратно)

4

См. книгу Мопилье об индийских мистиках или Реролля о христианах в Японии. См.: M. Maupilier. Les Mystiques hindous chr?tiens (L’OEIL., 1985); Bernard R?rolle. Le Japon du silence et la contemplation du Christ (Le Centurion, 1991).

(обратно)

5

Широко известная в католической традиции книга «О подражании Христу» (XV в.) приписывается авторству немецкого августинского каноника, католического монаха, писателя и мистика Фомы Кемпийского (прим. перев.).

(обратно)

6

Григорий Богослов, свт. Слово 45 // Он же. Творения: В 2 т. Т. 1. СПб.: изд-во П.П. Сойкина, 1912. С. 676.

(обратно)

7

Foi chr?tienne, hier et aujourd’hui (Mame, 1969, p. 156).

(обратно)

8

Катехизис Католической церкви. М.: Культурный центр «Духовная Библиотека», 2001. § 615 и 616.

(обратно)

9

См. об этом: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом. СПб.: Алетейя, 2014. С. 430–433.

(обратно)

10

Docteur P. Math?o et Ren? Laurentin. L’Amour plus fort que la souffrance, histoire m?dicale d’Yvonne-Aim?e de Malestroit (?ditions F.-X. de Guibet, 1992, p. 18).

(обратно)

11

Речь идет о тех душах, которым она стала духовной матерью.

(обратно)

12

Ibid., p. 218.

(обратно)

13

Сестра монастыря Посещения в Шамбери (1841-1907).

(обратно)

14

Речь идет о других сестрах этого монастыря. Soeur Marie-Marthe Chambon (?dition de la Visitation ? Chamb?ry, sans date, p. 140).

(обратно)

15

Ibid., p. 134.

(обратно)

16

Ibid., p. 256.

(обратно)

17

Ibid., p. 34–35.

(обратно)

18

Ibid., p. 35–37.

(обратно)

19

Ibid., p. 193–194.

(обратно)

20

Johnnes Joergensen. Sainte Catherine de Sienne (Beauchesne, 1924, p. 176–177).

(обратно)

21

Цитируется в книге: J. Steiner. Th?r?se Neumann, la stigmatis?e de Konnersreuth (?ditions Meddens, 1965, pp. 6-9).

(обратно)

22

Lorenzo Sales. Soeur Consolata Betrone (?ditions Salvator, 1963, p. 332–334).

(обратно)

23

Подробнее см. об этом в моей первой книге: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом. СПб.: Алетейя, 2014. С. 130–135. См. также мою книгу: Fran?ois Brune, St Paul, le t?moignage mystique (Oxus, 2003, p. 95–101).

(обратно)

24

См., например: Saint Augustin, Lettre 190. Ii, 104 P.L. 33, 860–861. См. этот отрывок вместе с моим комментарием в моей книге «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 88–89).

(обратно)

25

R.P. de Brogile. De la place du surnaturel dans la philosophie de saint Thomas (Recherches de Sciences Religieuses, mai-ao?t 1924).

(обратно)

26

Чтобы человек стал Богом. Ук. изд.

(обратно)

27

Жан-Клод Ларше, в своей рецензии на мою книгу «Чтобы человек стал Богом»: Jean-Claude Larchet, Pour que l’homme devienne Dieu // Revue d’histoire et de philosophie religieuse (Facult? de th?ologie protestante, Palais universitaire, Strasbourg, № 1992/4, p. 500).

(обратно)

28

Катехизис Католической церкви. Ук. изд. § 1260.

(обратно)

29

Там же, § 1261.

(обратно)

30

SOP., (Service Orthodoxe de Presse), № 178 (mai 1993, p. 21).

(обратно)

31

Paul Ricoeur // le Figaro, 13/07/1994.

(обратно)

32

Тронный аят – 255-й аят суры Корана «Корова», самый известный аят Корана, которому приписывается особое значение (прим. переводчика).

(обратно)

33

Afl?k?. Les Saints des derviches tourneurs. T. I (Sindbad, 1978. p. 319).

(обратно)

34

Abdel Magid Turki, Hadj Rabah Souami. R?cits de p?lerinage ? La Mekke (G.P. Maisonneuve et Larose, Paris, 1979, p. 67–68).

(обратно)

35

Ibid., p. 87.

(обратно)

36

Ibid., p. 115.

(обратно)

37

Речь идет обо одном из знаменитых «хадисов», слов, приписываемых самому Пророку, не вошедших в Коран, но дошедших до нас через устную традицию. См.: An-Naw?i, Les Quarante hadiths, les traditions du Proph?te (les Deux Oc?ans, 1980, p. 50).

(обратно)

38

Калам – тростниковое перо (прим. переводчика).

(обратно)

39

Омар Хайям. Рубаи. Ташкент, 1982. № 296 (пер. Г. Плисецкого), 386 (пер. Г. Плисецкого), 210 (пер. В. Державина). См. мотив безнадежности также в рубаях № 108, 219, 403, 439 и др.

(обратно)

40

Emir Abd el-Kader. Ecrits spirituels (Le Seuil, 1982, p. 142, 148, 141-142). См. также: le Trait? sur la pr?destination et le libre arbitre d’Al Q?sh?n (?ditions Orientales, 1978).

(обратно)

41

См., например, доктринальный синтез в длинной словарной статье, посвященной Предопределению: R.P. Garrigou-Lagrange. Pr?destination // Dictionnaire de th?ologie catholique. T. XII, col. 2944. См. также: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом. Ук. изд. С. 130–140. Но и сегодня все еще не так много найдется членов Католической церкви, сопротивляющихся этой идее.

(обратно)

42

См.: Emilie Dermenghem. Mahomet et la tradition islamique (Le Seuil, collection “Ma?tres spirituels“, 1963, p. 126–127).

(обратно)

43

Бхагаватгита, глава 8, § 5, 6, 13 и 14.

(обратно)

44

La Chandogya Upanishad, III, 14, I (Les Belles-lettres, 1971, p. 39).

(обратно)

45

Maitry Upanishad, VI, 20 (Adrien-Maisonneuve, 1952, p. 37–38). Эквивалент этому мы скоро увидим и в буддизме.

(обратно)

46

Текст Shiva Pur?na приводится по изданию: Alain Dani?lou. Le Polyth?isme hindou (Buchet-Chastel, 1975, p. 351).

(обратно)

47

Sept Upanishads, trad. comment?e par Jean Varenne (Le Seuil, 1981, p. 120).

(обратно)

48

Pour un dialogue avec l’hindouisme (Milan, Rome, Editrice Ancora, sans date, p. 87).

(обратно)

49

Alain Dani?lou. Le Polyth?isme hindou (op. cit., p. 115).

(обратно)

50

Чхандогья Упанишада. IV, 16: 5. Пер. А.Я. Сыркина. М., 1992.

(обратно)

51

La Ramayan de Tulsi-Das (Les Belles-lettres, 1977; introduction par Charlotte Vaudeville, p. 4–5.

(обратно)

52

La Ramayan de Tulsi-Das (op.cit., p. 92).

(обратно)

53

Ibid., p. 131, 179.

(обратно)

54

Kali-Santarana Upanishad, VI, 14–15 // Sept Upanishads. Op. cit., p. 149–150.

(обратно)

55

Alexandra David-N?el. Mystique et magiciens du Tibet (Plon, 1929, p. 45–46).

(обратно)

56

Ibid., p. 35–36.

(обратно)

57

Alexandra David-N?el. Immortalit? et r?incarnation (La Rocher, 1978, p. 96).

(обратно)

58

Dala?-lama. Cent El?phants sur un brin d’herbe (Le Seuil, 1990, p. 195).

(обратно)

59

Все это рассказывает нам сам далай-лама в книге: Au loin la libert? (Fayard, 1990, p. 37).

(обратно)

60

A. Foucher. La vie du Bouddha d’apr?s les textes et les monuments de l’Inde (J. Maisonneuve, 1993, p. 272).

(обратно)

61

Первая из упомянутых автором книг переведена на русский язык, см.: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом (СПб.: Алетейя, 2014. Пер. с фр. С.А. Гриба). Вторая книга не переведена на русский, см.: Fran?ois Brune. Le Christe autrement (Le Temps pr?sent, 2010) – прим. переводчика.

(обратно)

62

См.: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом. Ук. изд. С. 464–466.

(обратно)

63

См.: Fran?ois Brune. Mes entretiens avec les morts (Le Temps pr?sent, 2012).

(обратно)

64

Mohmmed Iqbal. Reconstruire la pens?e religieuse de l’Islam (Adrier Maisonneuve, 1955, p. 105).

(обратно)

65

См. в сборнике коллектива авторов: Hassan Hanafi // les Musulmans (Beauchesne, collection “Verse et Controverse”, 1971, p. 98).

(обратно)

66

Речь идет о знаменитых словах Магомета, которых нет в Коране, но которые передает устная традиция. Цит. по: An-Naw?w?. Les Quaranre hadiths (Les Deux Oc?ans, 1980, № 42, p. 104).

(обратно)

67

Alain Dani?lou. La Fantaisie des Dieux et l’aventure humaine d’apr?s la tradition shiva?te (Le Rocher, 1985, p. 124).

(обратно)

68

Бхагавадгита. Пер. с санскрита В.С. Семенцова. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. С. 18.

(обратно)

69

К сожалению, так называемые последователи учения Кардека чаще всего берут не его собственные идеи, а теории Леона Дени, верившего в многократные возвращения на землю.

(обратно)

70

О ценности таких сообщений см. мою книгу: Fran?ois Brune. Mes entretiens avec les morts (Le Temps pr?sent, 2012, p. 63–74).

(обратно)

71

См. особенно мою книгу «Умершие нас любят» (Fran?ois Brune. Les morts nous aiment (Le Temps pr?sent, 2009, p. 232–248). См. также: Fran?ois Brune. Le myst?re des retours ?ternels (Robert Laffont, 1994).

(обратно)

72

Sri Aurobindo. Renaissance et karma (Le Rocher, 1983, p. 98).

(обратно)

73

Ibid., p. 50–51.

(обратно)

74

Ibid., p. 74.

(обратно)

75

L’Enseignement de Ramakrishna (Albin Michel, collection «Spiritualit?s vivantes», 1949, p. 28).

(обратно)

76

Sri Aurobindo. Renaissance et karma (op. cit., p. 75).

(обратно)

77

Они возникают между 1000 и 500 гг. до н. э., важнейшие из них до 800 г. до н. э.

(обратно)

78

Henri Le Saux. Initiation ? la spiritualit? des Upanishads (Pr?sence, 1979, p. 166–167). Здесь приводится неточный перевод отрывка из Мундака Упанишады, но суть его передана совершенно верно. См.: Мундака Упанишада (1, 2, 11–13). (Упанишады: В 3 т. Т. 2. Пер. А.Я. Сыркина. М.: Наука, Ладомир, 1991. С. 179–180).

(обратно)

79

Henri Le Saux. Initiations ? la spiritualit? des Upanishads (op. cit., p. 178).

(обратно)

80

George Ritchie. Retour de l’au-del? (Robert Laffon, 1986, p. 70, 73). См. также: Франсуа Брюн. Расслышать умерших. СПб.: Алетейя, 2014. С. 123–124.

(обратно)

81

Sankara. Mundakopanisadbhasya (Michel Allard: ?ditions Orientales, 1978, p. 78).

(обратно)

82

Sri Aurobindo. Renaissance et karma (op. cit., p. 106).

(обратно)

83

Satprem. M?re; la mutation de la mort (Robert Laffont, 1976, p. 290).

(обратно)

84

Nisargadatta. Je suis (Les Deux Oc?ans, 1982, p. 278).

(обратно)

85

Bernard Delafosse. De Krishnamurti ? M?re… la m?me v?rit?? (Goy Tr?daniel, 1987, p. 152).

(обратно)

86

Цит. по: Bernard Delafosse. Op. cit., p. 93.

(обратно)

87

Maurice Percheron. Le Boudda et le bouddisme (Le Seuil, 1956, p. 31).

(обратно)

88

Ibid., p. 35.

(обратно)

89

Дхаммапада. СПб.: Издательство Чернышёва, 1993. С. 92 (№ 165). Пер. с пали В.Н. Топорова.

(обратно)

90

Там же. С. 116 (№ 276) и с. 137 (№ 380).

(обратно)

91

John F. Avedon. Enretiens avec le Dala?-lama (?ditions Dharma, 1982, p. 80).

(обратно)

92

Dala? lama. Cent El?phants sur un brin d’herbe (Le Seuil, 1990, p. 75).

(обратно)

93

Цит. по: Alexandra David-N?el. Le Bouddisme du Bouddha (Le Rocher, 1977, p. 72).

(обратно)

94

Lakshmi Narasu, цит. по: Alexandra David-N?el. Le Bouddisme du Bouddha (op. cit., p. 75).

(обратно)

95

Ibid., p. 200.

(обратно)

96

Салла сутта. «Стрела» // Сутта-Нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга. Пер. с пали на англ. д-ра Фаусбелля. Пер. с англ. Н.И. Герасимова. М., 2001. 38, 574–577, 581, 590.

(обратно)

97

Dala?-lama. Cent El?phants sur un brin d’herbe (op. cit., p. 53).

(обратно)

98

Dala?-lama. Au loin la libert? (op. cit., p. 305).

(обратно)

99

Как доктор Жан Винтер (Dr Jean Winter) в книге «Скажите им, что смерти нет», см.: Dites leur que la mort n’existe pas (Ed. Exergue, 1997).

(обратно)

100

См. мою книгу: Fran?ois Brune. Mes entretiens avec les morts (Le Temps pr?sent, 2012).

(обратно)

101

Pim van Lommel. Mort ou pas? (InterEditions, 2012).

(обратно)

102

Dr Jean-Jacques Charbonier. Les preuves scientifiques d’une Vie apr?s la vie (Exergue, 2008) (с предисловием психиатра, доктора Оливье Шамбона (Dr Olivier Chambon) и послесловием физика Эммануэля Ранфора (Emmanuel Ranford)).

(обратно)

103

См., например, об этом прекрасную книгу: Paola Giovetti. Messages d’esp?rance (Robert Laffont, collection «La Vie et au-del?», 1992).

(обратно)

104

См. об этом книги Жана Приёра, а также мою книгу: Франсуа Брюн. Расслышать умерших (СПб.: Алетейя, 2015).

(обратно)

105

См. мои книги: Расслышать умерших (СПб.: Алетейя, 2015) и Mes entretiens avec le morts (Ed. Le temps pr?sent, 2012).

(обратно)

106

Его настоящее имя Ипполит Леон Деннизар-Ривайль (1804–1869).

(обратно)

107

«Книга Духов», § 174 (та же мысль в § 987). Номера параграфов одинаковы во всех изданиях этой книги.

(обратно)

108

Там же, § 986.

(обратно)

109

См. также «Евангелие в разъяснении спиритизма» (главу III).

(обратно)

110

«Книга Духов» (§ 935).

(обратно)

111

Leon Denis, Apr?s la mort (?ditions Vemet, 1985, p. 172).

(обратно)

112

Allan Kardec. Principes fondamentaux de la doctrine spirite reconnus comme v?rit?s acquises (§ 5) dans les (Euvres posthumes (Devry-Livres, 1978, p. 372).

(обратно)

113

Leon Denis. Apr?s la mort (op. cit., p. 172).

(обратно)

114

H.P. Blavatsky. La Doctrine secr?te (Adyar, 1991; T. VI, p. 306).

(обратно)

115

Rudolf Steiner. Manifestations du karma (Triades, 1965. P. 162, 165).

(обратно)

116

Ibid., p. 33.

(обратно)

117

Rudolf Steiner. L’impulsion du Christ et la conscience du moi (Triades, 1985).

(обратно)

118

Marie-Pia Stanley. Christianisme et r?incarnation, vers la r?conciliation (L’Or du Temps, 1989, p. 195). Речь идет об одной из тех редких книг, в которых автор защищает идею реинкарнации, но без фанатизма и упрощений.

(обратно)

119

Ibid., p. 196–197.

(обратно)

120

Все книги были опубликованы в Риме, в издательстве Edizioni Mediterranee.

(обратно)

121

Cherchio Firenze 77. Oltre l’illusione (Edizione Mediterranee, p. 112).

(обратно)

122

Cherchio Firenze 77. Maestro, “perche”? (Edizione Mediterranee, p. 72).

(обратно)

123

Ibid., p. 45.

(обратно)

124

Cerchio Firenze 77. Le grandi verit? (Edizione Mediterranee, p. 269).

(обратно)

125

См., например: Jean Doresse. Les Livres secrets de l’Egypte (Le Rocher, 1984).

(обратно)

126

См. мою книгу: Франсуа Брюн. Расслышать умерших. Ук. изд. С. 258–271, 282–290.

(обратно)

127

Raymond Ruyer. La Gnose de Princeton (Fayard, 1974, p. 65).

(обратно)

128

Jane Roberts. The Seth material {Bantam Books, 7-e edition, 1981, p. 162–165).

(обратно)

129

Тем, кому не по себе от того, что я оказываю доверие таким ненадежным феноменам, я могу лишь посоветовать прочесть две своих книги. Одна из них уже переведена на русский язык: «Расслышать умерших» (СПб.: Алетейя, 2015). Вторая написана в сотрудничестве с профессором Реми Шовеном (R?my Chauvin): En direct de l’au-del?: (Robert Laffont, 1993).

(обратно)

130

Об Агпаоа см.: Janine Fontaine. M?decin des trois corps (Robert Laffont, 1980).

(обратно)

131

Сообщения императора были опубликованы Хильдегардой Шеффер, которой мы обязаны двумя книгами по транскоммуникации. Одна из них была переведена на французский: Hildegard Sch?fer. Th?orie et pratique de la transcommunication (Robert Lafoont, collection «La Vie et au-del?», 1992).

(обратно)

132

Hildegard Sch?fer. Dialog mit Claudius. T. I (Drei Eichen Verlag, 1992, p. 34–35).

(обратно)

133

Ibid., t. I (1992), p. 112, 309, 315, 295–296; t. II (1993), p. 197–198.

(обратно)

134

Ibid., t. II, p. 49.

(обратно)

135

Ibid., t. I, p. 394.

(обратно)

136

Ibid., t. II, p. 459–460.

(обратно)

137

Ibid., t. II, p. 460.

(обратно)

138

Les morts nous parlent, t. II, p. 313–323.

(обратно)

139

Les morts nous aiment, p. 232–248.

(обратно)

140

См. в журнале: Parasciences, № 84, p. 25.

(обратно)

141

От греческого слова «гнозис», знание.

(обратно)

142

Такой параллелизм между эпохой гностиков и нашим временем хорошо подметил Жан Вернетт, см.: Jean Vernette. J?sus au p?ril des sectys (Descl?e, 1994), в частности, главу V («Neuf gnoses contemporaines»).

(обратно)

143

Der Verkehr mit der Geisterwelt Gottes, sene Gesetsze und sein Zweck (9-e ?dition, 1986). Профессор Шиибелер, имя которого некоторым из моих читателей уже знакомо, очень высоко оценивает эту книгу.

(обратно)

144

Br?cke ?ber den Strom (Novalis Verlag, Schaffhouse, 1985). В своей книге «Рас слышать умерших» я привожу чудесный отрывок из этого произведения (ук. соч., с. 294–296).

(обратно)

145

Самая известная из этих книга: Grand ?vangile de saint Jean (W?rtemberg: Lorber-Verlag).

(обратно)

146

Bernhard Forsboom. Das Buch Emmanuel (Drei Eichen Verlag, 10-e edition, 1991). Не путать с американской «Emmanuel’s Book».

(обратно)

147

Chelsea Quinn Yarbro. Messages from Michael; More messages from Michael (Berkley Books, New York, 1980, 1986).

(обратно)

148

См.: Doroth?e Koechlin de Bizemont, L’Univers d’Edgar Cayce (3 т. Robert Laffont, 1985, 1987, 1992).

(обратно)

149

R?velations d’Arthur Conan Doyle, r?unies par Yvan Cooke (?dition Partage, 1985).

(обратно)

150

Rosemarie Brown. En communication avec l’au-del? (J’Ai Lu A 293); Immortals at my elbow (Bachmann & Turner, London, 1974).

(обратно)

151

Lettres de Christopher (La Colombe, 1954).

(обратно)

152

См., например: Le morts nous parlent (Le F?lin, 1989).

(обратно)

153

Почти все книги такого рода были изданы в издательстве «Mediterrannee». Из них я очень рекомендую вам одну, которую я сам перевел на французский язык: Paola Giovetti. Messages d’esp?rance (Robert Laffont, collection “La Vie et audela”,1992).

(обратно)

154

Francisco Candido Xavier. Notre demeure (Centre d’etudes spirites de Gen?ve, 1987).

(обратно)

155

Возможно, тут стоит еще раз уточнить, что в этом выражении речь идет не о евхаристическом общении во время литургии (причастии), и не о святых как канонизированных Церковью, но о гармонии, об общении, пронизывающем всех тех, кто войдет в «Царство Божие», в «Рай».

(обратно)

156

Rudolf Steiner. Manifestations du karma (Triades, 1965, p. 192).

(обратно)

157

Cerchio Firenze 77. Oltre l’illusione (Edizioni Mediterranee, Rome, p. 272).

(обратно)

158

Cerchio Firenze 77. Le Grandi verit? (p. 210).

(обратно)

159

Cerchio Firenze 77. Maestro «perch?»? (p. 231).

(обратно)

160

Мне кажется, что я показал это достаточно подробно в своей первой книге «Чтобы человек стал Богом».

(обратно)

161

Ален де Либера (Alain de Libera), в своем предисловии к книге Экхарта: Trait?s et sermons (Flammarion, 1993, p. 19).

(обратно)

162

Jeanne Ancelet-Hustache. Ma?tre Eckhart et la mystique rh?nane (Le Seuil, 1961, p. 186).

(обратно)

163

Жан де Сен-Самсон – удивительный мистик, умерший в 1636. Сейчас только начинает пробуждаться интерес к его сочинениям, полное собрание которых готовится к печати.

(обратно)

164

По этому вопросу см., например, следующие исследования: Barzel B. Mystique de l’ineffable dans l’hindouisme et le christianisme, ?ankara et Eckhart (Le Cerf, 1982); Wolz-Gottwald Eckard. Meister Eckhart und die klassischen Upanishaden (K?nigshausen und Neumann, 1984).

(обратно)

165

Ma?tre Eckhart. Sermon 5b, dans la traduction d’Alain de Libera: Echart. Trait?s et sermons (Flammarion, 1993, p. 254).

(обратно)

166

По поводу монументального трехтомного труда «Введение в изучение теологии» в 1800 страниц (Introduction d’?tude de la th?ologie. Descl?e de Brouwer, 1993) Пьер Шоню с сожалением замечает, что оно «напичкано социологией», и что в нем целых «300 страниц немецких идеософов». А по интересующему нас вопросу он выразился так: «…я прокомментировал две страницы из 1800, посвященных современной физике, которая как раз и будет единственной подлинной метафизикой нашего времени» («Фигаро», 13–14 февраля 1993).

(обратно)

167

Вольфганг Паули – австрийский физик, один из основателей квантовой механики.

(обратно)

168

Цит. по: Michel Cazenave. La Science et l’?me du monde (Imago, 1983, p. 181).

(обратно)

169

Erwin Schr?dinger. Ma conception du monde (Mercure de France / Le Mail, 1982, p. 43–44).

(обратно)

170

Ibid., p. 143.

(обратно)

171

О теологической катастрофе, которая последовала в христианской мысли за идеями Августина и Фомы Аквинского, см. мою книгу «Чтобы человек стал Богом».

(обратно)

172

Об этом см., например, уже ставшую классикой научно-популярную книгу: Sven Ortoli, Jean-Pierre Pharabod. Le Cantique des quantiques (La D?couverte, 1984, p. 33–35).

(обратно)

173

Michael Talbot. Mysticisme et physique nouvelle (Mercure de France / Le Mail, 1984, p. 62).

(обратно)

174

Ibid., p. 79.

(обратно)

175

Jack Sarfatti, цит. по: Michael Talbot. Op. cit., p. 47.

(обратно)

176

Josef Chilton Pearce, цит. по: Michael Talbot. Op. cit., p. 181.

(обратно)

177

Michael Talbot. Op. cit., p. 103.

(обратно)

178

Майкл Талбот резюмирует здесь мысль Джона А. Веелера (John A. Wheeler), физика Принстонского университета, и Жака Сарфатти: op. cit., p. 160.

(обратно)

179

Jack Sarfatti, цит. по: Michael Talbot. Op. cit., p. 53.

(обратно)

180

Об этом см., например: Michael Talbot. L’Univers est un hologramme (Pocket, 1994).

(обратно)

181

Lashley. В лаборатории биологии приматов (лаборатория Йеркса).

(обратно)

182

Pribram. В Йельском университете.

(обратно)

183

Van Heerden. В лаборатории компании Полароид в Кембридже (Массачусетс).

(обратно)

184

Daniel A. Pollen, Michael C. Tractenberg. Ученые в Гарварде.

(обратно)

185

Paul Pietsch. Биолог в Индианском университете.

(обратно)

186

Russel L., Karen K. De Valois. Нейропсихологи в Беркли.

(обратно)

187

Jean Staune. Notre existence a-t-elle un sens? (Presses de la Renaissance, 2007, p. 123. Science en quete de sens. Presse de la Renaissance, 2005).

(обратно)

188

David Bohm. La Dance de l’esprit (?ditions Seveyrat, 1989, p. 129–130).

(обратно)

189

Itzhak Bentov. A cosmic book (Destiny Books, Rochester, Vermont, 1988, p. 95). См. также, того же автора: Univers vibratoire et conscience, ou l’?mergence de l’essentiei (Dangles, collection “Horizons spirituels”, 1991).

(обратно)

190

Bernard d’Espagnat. A la recherch? du reel (Gauthier-Villars, 1979, p. 95).

(обратно)

191

Свен Ортоли и Жан-Пьер Фарабод в своей книге (Sven Ortoli, Jean-Pierre Pharabod. Cantique des quantiques. Op. cit., p. 100) цитируют следующих ученых: Бунге, Рохрлиха (Rohrlich), Пати, Лондона, Бауэра, а также Нобелевских лауреатов Вигнера, Бора и Гейзенберга.

(обратно)

192

Oliver Costa de Beauregard. Le Corps subtil du reel ?clat? (Aubin, 1995, p. 58). См. также: La physique modern et les pouvoirs de l’esprit (Le Hameau, 1981); Le Temps d?ploy?, pass?-futur-ailleurs (Le Rocher, 1988).

(обратно)

193

Давидон и Крамер.

(обратно)

194

См., например, свидетельства, которые приводит Кеннет Ринг в книге: Kenneth Ring. En route vers om?ga (Robert Laffont, 1991, p. 222–233).

(обратно)

195

Costa de Beauregard. Op. cit., p. 74. Цитаты взяты из первоначального варианта текста, данного мне автором; но напечатанная книга вся в том же духе.

(обратно)

196

Fritjof Capra. Tao de la physique (Editions Sand, 1985). Фритжоф Капра учился в Вене (Австрия), а затем занимался исследовательской работой в Париже и Лондоне. Сейчас преподает в университете в Беркли в Калифорнии.

(обратно)

197

Басараб Николеску – румынский физик, основатель Центра междисциплинарных исследований во Франции, его специализация – физика элементарных частиц.

(обратно)

198

Басараб Николеску цитирует Якоба Беме в своей книге: Basarab Nicolescu. La Science, le sens et l’?volution, essai sur Jacob Boehme suivi d’un choix de trextes (Le F?lin, 1988, p. 62).

(обратно)

199

Ibid., p. 62, 209.

(обратно)

200

К ним можно отнести: Тукарама, Кабира, Рамдаса и др.

(обратно)

201

В своем «Трактате по истории религий». См.: Mircea Eliade. Trait? d’histoire des religiions (Payot, 1968).

(обратно)

202

Mircea Eliade. Trait? d’histoire des religiions (op. cit., p. 319). На эту тему см. также работы Леви-Брюля и Герарда ван дер Леува.

(обратно)

203

Монах-бенедиктинец из Германии. Многие его книги переведены на французский язык и вышли в издательстве Серф (Les Editions du Cerf), в серии «Lex Orandi», см., например: Odon Casel. Le Myst?re du culte, richesse du myst?re du Christ (Cerf, 1964).

(обратно)

204

Cм. об этом подробнее в моей первой книге «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 58–79).

(обратно)

205

См., например: Robert Linssen. L’Univers, corps d’un seul vivant (Editions Libre Expression, Montr?al, 1990).

(обратно)

206

Michel Cazenave. La science et l’?me du monde (Imago, 1983).

(обратно)

207

Стоит только посмотреть, что от христианства осталось в произведениях св. Фомы Аквинского или даже у Августина. И я имею здесь ввиду вовсе даже не комментарии св. Фомы к Писанию, написанные им еще в юности, еще до того, как сложилась его богословская система. Нет, я говорю именно о томизме. Подробнее см. об этом мою статью в сборнике: Brune F. La reduction de la personne ? l’?tre chez saint Augustin et dans la Scolastique // Saint Augustin (Editions l’Age d’Homme. S?rie des “Dossiers H”, 1998, p. 262–281). Этот же текст вошел в мою книгу: Brune F. H?las, qu’avons-nous fait de Son Amour? (Ed. Le temps present, 2008, p. 159–195).

(обратно)

208

См., в первую очередь, мою книгу «Расслышать умерших».

(обратно)

209

Roland Omn?s. Philosophie de la science contemporaine (Gallimard, “Folio/ Essais”, 1994, p. 302). Он даже добавляет тут в скобках, что у него остались «припасенными и словечки покрепче». Я тут, например, даже не догадываюсь, что он имеет в виду, но, может быть, вы подогадливее меня.

(обратно)

210

Ibid., p. 301.

(обратно)

211

Разъяснения по этому вопросу можно найти у самого Косты де Борегарда, см.: O. Costa de Beauregard. Le Corps subtil de reel ?clat? (op. cit., p. 67–75). См. рассуждения в том же ключе в его предисловии к книге: Breda J. Dunne, Robert G. Jahn. Au fronti?re du paranormal, le role de l’esprit sur la mati?re (Le Rocher, 1991). См. также: R?my Chauvin. Quand l’irrationnel rejoint la science (Hachette, 1980), и его же: la Fonction psy, nous sommes entr? dans la phase scientifique de la parapsychologie (Robert Laffont, 1991).

(обратно)

212

См., например, книги отца Лорентина о жизни сестры Ивонны-Эме из Малеструа. См. также: Joachim Boufflet. l’Encyclop?die des ph?nom?nes extraordinaires dans la vie mystique. 3 Volumes. Ed. Le Jardin des Livres.

(обратно)

213

Пригожин получил Нобелевскую премию по химии в 1977. Он преподает в Брюссельском свободном университете. См.: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers. Entre le temps et l’?ternit? (Fayard, 1988); Ilya Prigogine. Les Lois du chaos (Flammarion, 1994).

(обратно)

214

По крайней мере, католики и православные, хотя большинство протестантов это верование не разделяют.

(обратно)

215

Все сказанное равно относится, конечно, и к освященному вину.

(обратно)

216

Подробности см. в моей книге «Чтобы человек стал Богом», ук. изд., с. 70–74.

(обратно)

217

Что, конечно, не отменяет интереса, который испытывают к этой традиции и другие культуры.

(обратно)

218

См. об этом в моей книге «Чтобы человек стал Богом», с. 64–69.

(обратно)

219

Этот физик, написав такие слова, конечно, имел в виду вовсе не ту тему, которая нас здесь занимает. Повторюсь: задача не в том, чтобы подтвердить христианскую веру научными данными; но, раз уж на сегодняшний день совпадение налицо, то стоит им воспользоваться для того, чтобы показать, что наша вера не так абсурдна, как кажется некоторым.

(обратно)

220

Saint Jean Chrysostome. Homelie 17 // Patrologie de Migne, t. 63, col. 130.

(обратно)

221

Цит. по: Mgr Basile Krivocheine // Le Messager de l’Exarchat du patriarcat de Moscou (№ 48, p. 211).

(обратно)

222

Точно так же апостола Павла часто изображают и на иконах Вознесения Христова, хотя при сцене Вознесения Павел не присутствовал.

(обратно)

223

Речь здесь идет не о самой литургии, а об ее изображениях на иконах, мозаиках и фресках.

(обратно)

224

Архимандрит Киприан Керн был профессором богословия в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже. См. его книгу «Евхаристия» (YMCA-Press, 1947, p. 230–231).

(обратно)

225

Virgil Gheorghiu. De la vingt-cinqu?me heure ? l’heure ?ternelle (Le Rocher, 1990, p. 64).

(обратно)

226

Евр. 9: 12, 28; 10: 10-14.

(обратно)

227

Ma?tre Eckhart. In Exodum, n. 92.

(обратно)

228

Ma?tre Eckhart. Sermon № V, 3 n. 51 (издано по латыни). См. также: Bardo Weiss. Die Heilsgerschichte hei Meister Eckhart (Matthias-Gr?newald Verlag, Mayenece, 1965, p. 154).

(обратно)

229

См., например: Joachim Boufflet. Encyclop?die des ph?nom?nes extraordinaires dans la vie mystique.

(обратно)

230

То же самое заметили и священники, причащавшие Марту Робин. Свидетельства об этом можно прочесть в книге: Raymond Peyret. Prends ma vie Seigneur, la longue messe de Marthe Robin (Peuple Libre/Descl?e de Brouwer, 1985, p. 196).

(обратно)

231

Docteur Josef Klosa. Das Wunder von Konnersreuth in naturwissenschaftlicher Sicht (Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1974, p. 169–170).

(обратно)

232

Dom G?rard Mercier. Aur?lie Caouette, femme au charisme bouleversant (?ditions Paulines, 1985, p. 46).

(обратно)

233

См.: 1 Кор 6:15, 10:17, 12:12, 12:27, Гал 3: 26–29.

(обратно)

234

См.: Колос 1: 16–17.

(обратно)

235

Подробности этой дискуссии см. в моей книге «Чтобы человек стал Богом».

(обратно)

236

1 Кор 10: 16–17.

(обратно)

237

Гал 3: 26–28.

(обратно)

238

Если вам хватает на это храбрости, то можете прочесть об этом в моей первой книге «Чтобы человек стал Богом».

(обратно)

239

Евр 13: 8.

(обратно)

240

Saint Cyrille d’Alexandrie. Sur l’incarnation, trad. du P. de Durand (?dition des Sources chr?tiennes, № 97, p. 293).

(обратно)

241

Подробнее см. мою книгу «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 279).

(обратно)

242

Если принять самую распространенную на сегодняшний день гипотезу.

(обратно)

243

Rupert Sheldrake. La M?moire de l’univers (Le Rocher, 1988, p. 95).

(обратно)

244

Ibid., p. 181–182.

(обратно)

245

Marie Castello, Vah? Zartarian. Nos pens?es cr?ent le monde (Robert Laffont, coll. «Nouvelles ?nigmes», 1994, p. 207–208).

(обратно)

246

Tixeront. Histoire des dogmes, t. II (Paris, 1924, p. 151).

(обратно)

247

Это тоже великий богослов и патриарх Александрийский, живший в V веке.

(обратно)

248

L. Malevez. L’?glise dans le Christ: ?tude de th?ologie historique et th?orique // les Recherches de sciences religieuses, № 25 (p. 286).

(обратно)

249

Sym?on le Noveau Th?ologien. Hymnes (Le Cerf, coll. «Sources chr?tiennes», № 156, p. 289). Симеон Новый Богослов. Гимны. Гимн 58.

(обратно)

250

Ma?tre Eckhart. Sermon № 5a, trad. d’Alain de Libera // Echart. Trait?s et sermons (Flammarion, 1993, p. 249).

(обратно)

251

Немецкий мистик XVII века, очень глубокий и интересный мыслитель.

(обратно)

252

Angelus Silesius. Le P?lerin ch?rubinique (Aubier-Montaigne, 1946, p. 267). См. также и другие цитаты в книге «Чтобы человек стал Богом».

(обратно)

253

Dr Imbert-Gourbeyre. La stigmatisation, ?dition ?tablie par Joachim Bouflet. ?d. J?r?me Million, 1996.

(обратно)

254

Joachim Bouflet. Les stigmatis?s. ?d. du Cerf, 1996, p. 21, 8.

(обратно)

255

Jan Wilson. Super-Moi, l’inconnu qui m’habite (?dition Tsuru, 1990, p. 128–130). Joachim Boudlet. Th?r?se Neumann ou le paradoxe de la saintet? (?d. du Rocher, 1999, p. 171–172).

(обратно)

256

На эту тему можно прочесть об опытах, проводившихся в Стэндфордском университете профессором Эрнестом М.Р. Хилгардом: Divided Consciousness (John Wiley, New York, 1977, p. 196–198). Об этом см. и в книге Яна Вильсона (op. cit., p. 35–38).

(обратно)

257

Я не буду тут называть их имен, ладно? Чтобы не вызывать злорадства.

(обратно)

258

E. Boniface. Th?r?se Neumann, la crucifi?e de Konnersreuth, devant l’histoire et la science (Lethielleux, 1979, II, p. 315–533). J. Bouflet. Th?r?se Neumann ou le paradoxe de la saintet? (?d. Du Rocher, 1999).

(обратно)

259

Docteur Josef Klosa. Das Wunder von Konnerreuth in naturwissenschaftlicher Sicht (Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, p. 90–120).

(обратно)

260

Этими сведениями я обязан ныне покойному Доктору Кювелье, члену объединенной комиссии по беатификации Марты.

(обратно)

261

Johanes Maria H?cht. Von Franziskus zu Pater Pio und Thereze Neumann. (Christiana Verlag, Stein am Rhein, 1974, p. 65).

(обратно)

262

P. Thomas Villanova Wegener. Anna-Katharina Emmerich, das innere und ?ussere Leben der gottseligen Dienerin Gottes (Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1972, p. 91).

(обратно)

263

Dr Imbert-Gourbeyre. La stigmatization (Ed. J?r?me Million, 1996, p. 502).

(обратно)

264

Мария-Юлия Йахенни умерла в 1941. Данный случай упоминается в книге: Pierre Roberdel. Marie-Julie Jahenny, la stigmatis?e de Blain (R?siac, 1972, p. 239).

(обратно)

265

См. об этом: Joachim Boufflet, op. cit., t. I, p. 64, 145-147.

(обратно)

266

Vie de sainte Catherine de Sienne par le B. Raymond de Capoue (Poussielgue, 1877. II P., p. 69).

(обратно)

267

Guglielmo M. di Agresti. Sainte Catherine de Ricci (Privat, 1971, p. 224).

(обратно)

268

Abb? Schindelholz. Exorcisme, un pr?tre parle (Favre, Lausanne, 1983, p. 61).

(обратно)

269

Sainte Marguerite-Marie, oeuvres choisies (?ditions Marcel Daubin, 1947, p. 45).

(обратно)

270

Vie de sainte Catherine de Sienne par le B. Raymond de Capoue (op. cit., II partie, chap. VI, T. I, p. 168).

(обратно)

271

P?re Peyrigu?re. Laissez-vous saisir par le Christ (Le Centurion, 1963, p. 67). Само выражение «реальное присутствие» сразу наводит на мысль о реальности присутствия тела и крови Христовых в евхаристическом хлебе и вине.

(обратно)

272

P?re Michel Lafon. P?re Peyrigu?re (Le Seuil, 1963, p. 97).

(обратно)

273

P?re Peyrigu?re. Op. cit., p. 157.

(обратно)

274

Ibid., p. 185.

(обратно)

275

Ren? Laurentin, docteur Mah?o. Yvonne-Aim?e de Malestroit, les stigmates (L’O.E.I.L., 1988).

(обратно)

276

Peirre Jovanovic. Enqu?te sur l’existence des anges gardiens (Filipacchi, 1993, p. 262).

(обратно)

277

Karl Rahhner, Herbert Vorgrimler. P?ch? originel // Petit Dictionnaire de th?ologie catholoque (Le Seuil, coll. «Livre de vie», 1870, p. 348).

(обратно)

278

P?re R?gis Bernard. L’image de Dieu d’apr?s saint Athanase (Aubier, 1952, p. 47).

(обратно)

279

Bernard d’Espagnat. A la recherch? de r?el, le regard d’un physicien (Gallimard-Villars, 1979, p. 95).

(обратно)

280

Подробнее об этих сообщениях см. в моей книге: Fran?ois Brune. Mes entretiens avec les morts (Ed. Le Temps Present, 2012).

(обратно)

281

Virgil Gheorghiu, op. cit., p. 43–44.

(обратно)

282

О сообщениях, полученных при помощи различных аппаратов см.: Fran?ois Brune, Remi Chauvin. En direct de l’au-del? (Robert Laffont, 1993).

(обратно)

283

См. книги издательства «F. Lanore/F. Sorlot»: Lettres de Pierre; сообщения Ролана де Жувенела изданы под именем его матери Марсель де Жувенель (Marcelle de Jovenel), которой эти сообщения были адресованы; Paqui. Entretiens c?lestes. Не путайте Пьера Моннье с Жоржем Мораннье, сообщения которого тоже изданы в том же издательстве, это совсем разные люди!

(обратно)

284

Le Christ en vous (Astra, 1978), сообщения Берты, полученные мисс Мортлей.

(обратно)

285

Gita Mallasz. Dialogues avec l’Ange (Aubier).

(обратно)

286

Arnaud de Gourvennec. Vers le soleil de Dieu (F. Lanore/F. Sorlot, T. I: 1992, T. II: 1994, T. III: 1997, T. IV: 2001).

(обратно)

287

Jean Prieure. Les T?moins de l’invisible (Livre de Poche, 1972, p. 304, 307.

(обратно)

288

Lettres de Perre. Op. cit., T. III, p. 298.

(обратно)

289

Roland de Jouvenel, Tome V: La Seconde Vie (F. Lanore/F. Sorlot, 1992, p. 176–177). Эти цитаты приводятся и в моей книге «Расслышать умерших» (ук. изд., с. 189–208).

(обратно)

290

См. в моей книге «Расслышать умерших» другие подобные случаи, а также свидетельства Пьера Моннье, подтверждающего такой опыт из мира иного, с другой стороны занавеса (ук. соч., с. 116–145).

(обратно)

291

George Ritchie. Retour de l’au-del? (Robert Laffont, 1986, p. 69–74).

(обратно)

292

См. мою книгу «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 98–152).

(обратно)

293

Louis Beirnaert. Exp?rience chr?tienne et psychologie (Epi, 1964, p. 133–142). Более пространно я цитирую это издание в своей книге «Чтобы человек стал Богом» (ук. соч., с. 109–111).

(обратно)

294

Louis Beirnaert. Op. cit. Если честно, я нашел тут еще и четвертый ключ, в случае английского католического поэта Фрэнсиса Томпсона: я писал об этом в своей книге «Чтобы человек стал Богом» (с. 112).

(обратно)

295

Ma?tre Echart. Sermon № 12. Trad. D’Alain de Libera (op. cit., p. 296).

(обратно)

296

Речь идет о Божественной природе.

(обратно)

297

Эта «абсолютно простая глубина» также относится к Божественной природе. Ma?tre Echart. Sermon № 5b. (op. cit., p. 254).

(обратно)

298

Я продолжаю использовать здесь этот образ голограммы, потому что он очень удобен, но не стоит, конечно, забывать о том, что это всего лишь образ, и что на самом деле речь тут идет о чем-то гораздо большем, чем просто голограмма.

(обратно)

299

George Ritchie, op. cit., p. 73.

(обратно)

300

Да, его имя звучит почти так же, как у героя Марка Твена, но это не шутка. Я и в самом деле не раз встречал этого человека в США.

(обратно)

301

Patrice Van Eersel. La Source noire (Grasset, 1986, p. 196).

(обратно)

302

Подробнее о Томе Сэйере см. в моей книге «Расслышать умерших» (ук. соч., с. 118, 302–304).

(обратно)

303

Источник этого высказывания не известен, но Ориген свидетельствует (242), что он его где-то прочел.

(обратно)

304

В это время его отец был епископом назианским, позже им же станет и сам Григорий Богослов (еще называемый Григорием Назианзином).

(обратно)

305

Patrologie grecque de Migne, t. XXXV, col. 821 A.

(обратно)

306

De Lubac. Sur les Chemins de Dieu (Aubier, 1956, p. 187–188, 334, note 42).

(обратно)

307

Sainte Catherine de G?ne (?tudes carm?litaines, Descl?e de Brouwer, 1960, p. 212–213).

(обратно)

308

См. мою книгу «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 304–316).

(обратно)

309

Sainte Jean de la Croix. La Vive Flamme d’amour (Le Seuil, p. 926).

(обратно)

310

Ibid., p. 927, 931. Та же мысль встречается и в трактате о Ночи души: ibid., p. 588–589.

(обратно)

311

Marie de l’Incarnation: extraits pr?sent?s par Paul Renaudin (Aubier, 1942, p. 132).

(обратно)

312

F. Varillon. Un abr?g? de la foi catholique // ?tudes (1967, octobre, p. 299). То богословие, которое обличает здесь отец Варийон за его неспособность понять, что любовь – не просто аспект Бога, но сама Его сущность, мне тоже не нравится, это средневековая схоластика и неосхоластика.

(обратно)

313

Шарль Пеги. Мистерия о невинных младенцах (отрывок). Пер. Л.А. Зандера // Вестник РХД. 2002. № 183. С. 118–119.

(обратно)

314

Stefan von Jankovich. La Mort, ma plus belle exp?rience (Le Signal, Lausanne, 1988, p. 51).

(обратно)

315

Arnaud Gouvennec. Vers le soleil de Dieu, T. I (F. Lanore / F. Sorlot, 1992, p. 27–28).

(обратно)

316

Silvia Gessi. Voci e pensieri dall’aldil? (Hermes Edizioni, 1989, p. 49).

(обратно)

317

Лао-Цзы. Дао Дэ Цзин. Пер. О. Борушко. М.: Вагриус, 2006. Гл. 38.

(обратно)

318

К сожалению, блаженный Августин говорил не только ерунду, у него были и потрясающе верные, емкие мысли, – это лишь одна из них. Именно из-за них все чудовищные положения его богословской системы и были приняты всерьез. Если бы он говорил одни глупости, то его бы быстро забыли, а вместе с ним и все его богословие.

(обратно)

319

P?re S. de Laugier de Beaurecueil. Khw?dja 'Abdull?h Ans?ri, mystique hanbalite (Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1965, p. 25).

(обратно)

320

Или для всех тех, кто хоть немного интуитивно чувствует Любовь Бога. Видите, я пытаюсь тут быть даже великодушнее нашего мусульманского мистика, отгонявшего мух лишь от собратьев по вере.

(обратно)

321

См. анализ такой схемы в моей книге «Чтобы человек стал Богом» (ук. соч., с. 283–304).

(обратно)

322

Точнее было бы сказать, как центральная точка на этой дощечке. Но это не так и важно, ведь, еще раз напомню, голограмма – это всего лишь сравнение, образ, а не настоящее объяснение.

(обратно)

323

Saint Thomas d’Aquin. Somme th?ologique, IIIa pars, question 15, article 6, ad primum; article 7, ad primum (?dition de la Revue des Jeunes, p. 276, 282).

(обратно)

324

Somme th?ologique, IIIa pars, question 54, article 2, r?ponce 3 (op. cit., p. 137).

(обратно)

325

См. энциклику: Mystici Corporis (1943). Она довольно точно воспроизводится в сборнике Дюмежа «Католическая вера», где собраны тексты, которые должны, по замыслу автора, наиболее полно представлять католическую веру, в частности, все постановления основных соборов. См.: Dumeige. La Foi catholique (?ditions de l’Orante, 1969, № 385, p. 212).

(обратно)

326

См. об этом подробнее в моих книгах: Чтобы человек стал Богом (ук. соч.); Le Christ autrement (Le Temps Pr?sent, 2010); Mes entretiens avec les morts (Le Temps Pr?sent, 2012).

(обратно)

327

Francois Brune. St. Paule, le t?moignage mystique (Ed. Oxus, 2003).

(обратно)

328

Francois Brune. H?las, qu’avons-nous fait de Son Amour? (Ed. Le temps present, 2008, p. 127–158).

(обратно)

329

Jean Dani?lou. Platonisme et th?ologie mystique (Aubier, 1944).

(обратно)

330

Т.е. к авторам, писавшим не по-гречески, а на других языках: армянском, сирийском, коптском, грузинском…

(обратно)

331

Мф 17: 1–9; Мк 9: 2–8, Лк 9: 28–36.

(обратно)

332

Св. Иоанн Дамаскин. Слово на преславное Преображение Господа нашего Иисуса Христа // Избранные проповеди святых отцов Церкви и современных проповедников. М.: Благовест, б. г. Репринт с «Сборник проповеднических образцов (проповеди святоотеческие и церковноотеческие). В 2 ч. Сост. Платон Дударев. СПб.: издание И.Л. Тулова, 1912. С. 226–231.

(обратно)

333

Там же.

(обратно)

334

О богословии такого вечного Преображения Христа см. мою книгу «Чтобы человек стал Богом», главу «Тайна славы Христа» (ук. изд., с. 208–283).

(обратно)

335

См. там же, с. 257–316.

(обратно)

336

Св. Кирилл Александрийский, ум. в 444; текст по-гречески.

(обратно)

337

Клемент Александрийский, ум. к 211–215; текст по-гречески.

(обратно)

338

Св. Григорий Нисский, ум. в 394; текст по-гречески.

(обратно)

339

Св. Кирилл Александрийский, ум. в 444; текст по-гречески.

(обратно)

340

Филоксен Маббогский, ум. в 523; текст по-сирийски.

(обратно)

341

Феодор Раифский, текст написан после 552, по-гречески.

(обратно)

342

Св. Софроний Иерусалимский, ум. в 639, текст по-гречески.

(обратно)

343

Св. Максим Исповедник, ум. в 662, текст по-гречески.

(обратно)

344

Нонн Низибийский, ум. после 862; текст по-сирийски.

(обратно)

345

Св. Нерсес Шнорали, ум. в 1173, текст по-армянски.

(обратно)

346

Joseph Ratzinger / Beno?t XVI. J?sus de Nazareth. (Flammarion, 2007, p. 338).

(обратно)

347

Fr?re Beno?t. Po?me de la sainte liturgie (Saint-Maurice: ?ditions Saint-Augustin).

(обратно)

348

Православное парижское русское издательство YMCA-Press в 1983 году.

(обратно)

349

См.: Joachim Boufflet. Encyclop?die des ph?nom?nes extraordinaires dans la vie mystique (F.-X. De Guibert, t. I, 1992). См. также: Herbert Thurston. Les Ph?nom?nes physiques du mysticisme (Albin Michel, 1986); H?l?ne Renard. Des prodiges et des hommes (Philippe Lebaud, 1989); Evelyn Underhill. Mysticism (New American Library, 1974); Patricia Treece. The sanctified body (Doubleday, 1989) и т. д.

(обратно)

350

Некоторые экзегеты, не подозревающие о существовании паранормальных феноменов, возражали на это, что, по всей видимости, этот отрывок просто был написан уже после того, как произошло само событие.

(обратно)

351

Я попытался рассказать о том, как с этим евангельским отрывком о свете Преображения перекликается опыт тех, кто побывал на границах смерти, см. мою книгу «Расслышать умерших» (ук. изд., с. 116–120).

(обратно)

352

Т.е. Христа.

(обратно)

353

Бог-Отец.

(обратно)

354

PG. 91. Col. 60 B. См. подробнее об этом в моей книге «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 349).

(обратно)

355

Мы увидим дальше, что для многих святых тут все было не так просто.

(обратно)

356

Уже цитировавшийся текст Максима Исповедника (Migne. Patrologie grecque. T. 91, col. 36 A).

(обратно)

357

Чтобы не множить количество сносок, интересных лишь специалистом, я не буду давать здесь отдельные сноски. Читатель, если ему это интересно, найдет их все в моей первой книге «Чтобы человек стал Богом», вместе с подробными цитатами и с комментариями к ним.

(обратно)

358

По-моему, нужно в греческом термине (логос) сохранять его еврейский подтекст: d?var. Христос – внешнее проявление Бога. Все же остальные смыслы, связываемые со словом логос (мысль, понятие и т. д.) мне кажутся чуждыми христианскому откровению.

(обратно)

359

Епископ Лиона, II в. Он родился в Малой Азии, и, будучи ребенком, хорошо знал ученика евангелиста Иоанна св. Поликарпа, епископа Смирны (сегодня Измир).

(обратно)

360

См.: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом (ук. изд. С. 402).

(обратно)

361

См. точные цитаты и подробный комментарий в книге «Чтобы человек стал Богом» (там же, с. 401–405).

(обратно)

362

Св. Григорий Назианзин, IV в. См.: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом (ук. изд. С. 407–410).

(обратно)

363

Там же, с. 409–410.

(обратно)

364

Там же, с. 410.

(обратно)

365

Там же, с. 410.

(обратно)

366

Аллюзии, ставшие классическими у Отцов. Святому Григорию даже нет надобности их развивать, они были понятны всем. Древо Креста противопоставляется здесь Древу познания добра и зла, с которого в райском саду запрещено было вкушать плоды.

(обратно)

367

Там же, с. 410.

(обратно)

368

Св. Григорий Нисский, тоже IV в., как и св. Григорий Назианзин.

(обратно)

369

См.: Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом (ук. изд. С. 413).

(обратно)

370

Там же, с. 413–414.

(обратно)

371

См.: там же, с. 419–420.

(обратно)

372

См.: там же, с. 422–423.

(обратно)

373

Там же, с. 423.

(обратно)

374

Там же, с. 422.

(обратно)

375

См. там же, с. 420.

(обратно)

376

Там же, с. 344.

(обратно)

377

Там же, с. 345.

(обратно)

378

См. «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 427). Св. Максим жил в начале VII в.

(обратно)

379

Св. Максим здесь просто буквально воспринимает слова Христа: нищий, меньший брат, которому мы подали милостыню, – это сам Бог, поскольку Христос решил до конца отождествить Себя с ним. См. там же, с. 428.

(обратно)

380

См. «Чтобы человек стал Богом» (ук. изд., с. 349).

(обратно)

381

Там же, с. 429.

(обратно)

382

Здесь Адам рассматривается всего лишь как символ первого человека, чтобы распространить царство спасения вплоть до начала мира, и чтобы подчеркнуть параллель с новым Адамом, со Христом.

(обратно)

383

См. сноски в «Чтобы человек стал Богом», с. 428–429.

(обратно)

384

Mechtilde de Hackeborne. Le Livre de la Gr?ce sp?ciale, 2 partie, chap. XXXIX, XLI (Mame, 1948, p. 182–183).

(обратно)

385

R?v?lations de l’Amour divin ? Julienne de Norwich, recluse du XIV si?cle, chap. XXI (II ?dition, Mame, 1925, p. 85). См. также краткую версию: Julienne de Norwich. Une R?v?lation de l’Amour de Dieu (?ditions de l’Abbaye de Bellefontaine, s?rie «Vie monastique» № 7, 1977). И наконец, не обойдите вниманием очень глубокое исследование Ролана Мэзоннева: Roland Maisonneuve. L’Univers visionnaire de Julian of Norwich (L’OEIL, 1987).

(обратно)

386

Ibid., chap. XX (p. 81-82).

(обратно)

387

В Новом Завете этот смысл часто сохраняет греческое слово sarx.

(обратно)

388

Ibid.

(обратно)

389

Ibid., chap. IX, p. 38. Заметьте, что она не говорит, как нам часто говорят новомодные эзотерические течения, что «всё есть Бог», но что «всё в Боге», а это совсем другое дело.

(обратно)

390

Ibid., chap. XXXII, p. 123.

(обратно)

391

Если бы к идеям этой школы потом не сделали прививку пессимизма блаженного Августина, все было бы не так уж плохо, начиналось все весьма интересно.

(обратно)

392

Cardinal de B?rulle. Discours de l’?tat et de grandeurs de J?sus, II, 9 // OEvres compl?tes (Maison d’Instituttion de l’Oratoire, Montsoult; T. I, p. 180).

(обратно)

393

Jean Orcibal. Le Cardinal de B?rulle, ?volution d’une spiritualit? (Le Cerf, 1965, p. 69–70).

(обратно)

394

Екатерина Иисуса идет в своей мысли до конца. В итоге нам таким образом сообщается сила Божественной любви.

(обратно)

395

Далее Екатерина Иисуса анализирует различные этапы этого процесса. Речь идет, сначала, о соединении двух природ, Божественной и человеческой, во Христе; и через такое единство сама человеческая природа Христа тоже оказывается освященной.

(обратно)

396

Вот вам, пожалуйста, и схема голограммы.

(обратно)

397

Тереза-Елена Хиггинсон (1844–1905).

(обратно)

398

Lady Cecil Kerr. Th?r?sa-H?l?na Higginson, servant de Dieu, ?pouse du crucifi? (Descl?e de Brouwer et Cie, 1935, p. 265). Подобных текстов в книге множеств, см. также: с. 274–275, 289, 309–310, 315, 319 и т. д.

(обратно)

399

Ibid., p. 255–256, 269.

(обратно)

400

M. Savigny-Vesco. Lucie Christine, l’ostensoir sous le voile (Casterman, 1948, p. 48).

(обратно)

401

Auguste Poulain. Journal spiritual de Lucie Christine (Communaut? de l’Adoration r?paratrice, Paris, 1920, p. 232–233).

(обратно)

402

Ibid., p. 379–380.

(обратно)

403

Adrienne von Speyr (1902–1967).

(обратно)

404

Urs von Balthasar. Adrienne von Speyr et sa mission th?ologique (Apostolat des ?ditions et ?ditions Paulines, 1978; p. 160–161.

(обратно)

405

Ibid., p. 164–165.

(обратно)

406

Ibid., p. 161–162.

(обратно)

407

Ibid., p. 304.

(обратно)

408

Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 307.

(обратно)

409

Journal spiritual de Lucie Christine (op. cit., p. 337).

(обратно)

410

Ibid., p. 117.

(обратно)

411

Огюстен Делаж (1877–1947) больше известен под своим псевдонимом: Робер де Ланжеак.

(обратно)

412

Биографический очерк, предваряющий собой книгу, без подписи, см.: Robert de Langeac. Vous… mes amis (Lethielleux, 1953, p. 13).

(обратно)

413

Ibid., p. 46.

(обратно)

414

Ibid., p. 53.

(обратно)

415

Ibid., p. 28.

(обратно)

416

Ibid., p. 49–50.

(обратно)

417

Ibid., p. 45.

(обратно)

418

Thomas Wegener. Anna Katharina Emmerich, das innere und das ?ussere Leben der gottseligen Dienerin Gottes (Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1972, p. 187–188).

(обратно)

419

Ennemond Boniface. Therese Neumann la crucifi?e devant l’histoire et la science (P. Lethielleux, 1979, p. 254–256).

(обратно)

420

T. Wegener, op. cit., p. 187.

(обратно)

421

E. Boniface, op. cit., p. 255.

(обратно)

422

Я часто использую термин «механизм», потому что работа богослова как раз и состоит в попытке понять, как именно все происходит. Но я прекрасно понимаю, что саму тайну нашего спасения этому термину никак не передать, ему к ней даже не приблизиться.

(обратно)

423

Мне кажется, мне удалось это показать в моей книге «Чтобы человек стал Богом», с. 457–458.

(обратно)

424

Это повторение того, что происходило со Христом. В первый период «очищения» будущий мистик приобщается, насколько возможно, к святости Христа. Позднее, во второй период, он призван, как и Христос, взять на себя искушения тех, кто его слабее, чтобы таким образом эти искушения победить и преодолеть.

(обратно)

425

Robert de Langeac. La Vie cach?e en Dieu (Le Seuil, coll. «Vigne du Carmel», 1947, p. 7–8).

(обратно)

426

Цит. по: Raymond Christoflour. Sainte Ang?le de Foligno (?ditions du Soleil Levant, Namur, 1958, p. 7–8).

(обратно)

427

Ibid., p. 10.

(обратно)

428

Ibid., p. 101.

(обратно)

429

Чтобы человек стал Богом. Ук. изд. С. 453.

(обратно)

430

Такое имя она выбрала не случайно. В ней поражает, с одной стороны, детская чистота и невинность, с другой, сострадание Страстям Христовым. И она едва ли страдает той слащавостью, которую ей очень долго приписывали.

(обратно)

431

«Верую во единого Бога…», читается за каждой литургией и при совершении основных таинств: крещении, венчании и т. д.

(обратно)

432

Жан-Мари Вианней (1786–1859).

(обратно)

433

Cecil Kerr, op. cit., p. 74.

(обратно)

434

Святая Фаустина Ковальска (1905-1938). Краткую биографическую справку я даю здесь, опираясь на книгу: Winowska Marina. L’Ic?ne du Christ mis?ricordieux, message de soeur Faustine (?ditions Saint-Paul, 1973).

(обратно)

435

Winowska M. Op. cit., p. 86.

(обратно)

436

Ibid., p. 251.

(обратно)

437

Речь идет о разрешении, полученном от духовного отца или настоятельницы монастыря.

(обратно)

438

Winowska M. Op. cit., p. 226.

(обратно)

439

Robert de Langeac. La Vie cach?e en Dieu (op. cit., p. 36).

(обратно)

440

Mgr Pezeril. Pauvre et saint cur? d’Ars (Le Seuil, coll. «Livre de Vie», № 56–57, p. 287).

(обратно)

441

Ibid., p. 302.

(обратно)

442

Soeur Josefa Men?ndez. Un appel ? l’amour, le message du coeur de J?sus au monde (?dition de l’Apostolat de la Pri?re, Touluse, 1994, p. 98).

(обратно)

443

Родился ок. 1142, умер ок. 1230.

(обратно)

444

Farid Uddin Att?r. La Conf?rence des oiseaux (?ditions Les Formes du Secret, 1979, p. 192).

(обратно)

445

Ibid., p. 193.

(обратно)

446

Освобождение от цикла перевоплощений, от реинкарнации.

(обратно)

447

Upanishad du renoncement. Trad. du sanskrit par Alyette Degr?ces-Fahd (Fayard, 1989, p. 239, 268, 312).

(обратно)

448

Т.е. попросту голых. При том что в Гималаях совсем не жарко.

(обратно)

449

A. Degr?ces-Fahd, op.cit. (introduction, p. 35). Обобщенно можно перевести «Атман» как «душа», а «Брахман» как «Абсолют», которого она должна достичь ради обретения окончательного блаженства.

(обратно)

450

L’Upanishad du moine errant Narada, V, 47; Upanishad du renoncement (op. cit., p. 303).

(обратно)

451

Ibid., V, 50 (p. 303).

(обратно)

452

Jean Varenne. Upanishad du Yoga (Gallimard, 1990, p. 37).

(обратно)

453

Апостол Павел против него не возражает. Верно, правда, и то, что христиане-рабовладельцы постепенно отпускали на волю своих рабов. Но рабство возвращалось в других формах, просачиваясь в отношение хозяев к слугам или белых к неграм.

(обратно)

454

Mandukya Upanishad et Karika de Gaudapada. Traduit. Par E. Lesimple (Maisonneuve, 1981, p. 37, 38, 28).

(обратно)

455

Romain Rolland. La Vie de Ramakrishna (Stock., coll. «Monde ouvert», 1978, p. 203–204). Отголосок такой «доверенности» мы находим и в книге: L’Enseignement de Ramakrishna (Albin Michel, 1949, p. 573, № 1493).

(обратно)

456

Mgr Pezeril. Pauvre et saint cur? d Ars (op. cit., p. 133).

(обратно)

457

Вступление (без подписи) к книге: Robert de Langeac. Vous, mes amis (Lethielleux, 1953, p. 46).

(обратно)

458

Alexandra David-N?el. Immortalit? et r?incarnation (Le Rocher, 1978, p. 185).

(обратно)

459

Gadampa Lang-ri-tang-ba (1054-1123). Entranement de l’esprit en huit stances.

(обратно)

460

Бодхисатва – тот, кто проделал весь духовный путь, необходимый для того, чтобы стать буддой, но кто, из сострадания к другим, отказался от нирваны, чтобы привести к ней других.

(обратно)

461

Dala?-lama. Cent El?phants sur un brin d’herbe (Le Seuil, 1990, p. 133–135).

(обратно)

462

Henri de Lubac: La Compassion universelle (?dition Dhama, 1991, p. 20).

(обратно)

463

Nagarjuna. La Pr?cieuse guirlande de conseils ? un roi. Цит. по: Gu?sh? Kelsang Gyatso. Compassion universelle (?ditions Dhama, 1991, p. 20).

(обратно)

464

Gu?sh? Kelsang Gyatso. Op. cit., p. 65, 73.

(обратно)

465

Цитаты приводятся в переводе Сильвена Леви в книге: Ren? Grousset. Sur les traces du Bouddha (Plon, collection «10/18», 1957, p. 293).

(обратно)

466

В той книге, ссылка на которую дана в предыдущем комментарии, можно найти и другие прекрасные цитаты.

(обратно)

467

Более пространную цитату см. там же, с. 295–296.

(обратно)

468

Kensur Nawang Lekden в книге: Compassion et vacuit? (?dition Dharma, 1979, p. 176). Кенсур Лекден (1900–1971) был настоятелем тантрического монастыря в Лхасе. После того, как его страну завоевали китайцы, он преподавал в буддистских общинах в Индии, во Франции и в США.

(обратно)

469

Bernard R?rolle. Le Japon du silence et la contemplation du Christ (Le Centurion, 1991, p. 221).

(обратно)

470

См. мою книгу «Расслышать умерших» (гл. VIII и IX).

(обратно)

471

Ma?tre Eckhart. Sermon № 5b // Trait?s et sermons. Trad. Alain de Libera (Flammarion, 1993, p. 254).

(обратно)

472

Gertrude d’Helfta. Le H?raut de l’amour divin. Livre III, chap. 59 (Le Cerf, collection «Sources chr?tiennes», № 143, p. 244–245).

(обратно)

473

Les plus belles lettres d’amour (pr?sent?es et r?unis par Jean-Fran?ois Delassus) (J.-C. Latt?s, 1983, p. 27, 40, 84, 87, 109-110). И ведь подобные тексты, на самом деле, можно найти в любой литературе, у всех народов и во все времена. Единственная особенность этих цитат в том, что здесь речь идет не о литературе, а о письмах простых и обычных людей.

(обратно)

474

См.: Raymond Ruyer. La Gnose de Princeton (Fayard, 1974, p. 65 и далее).

(обратно)

475

См.: Кёстлер А. Дух в машине // Вопросы философии. 1993. № 10. С. 93–122.

(обратно)

476

Rupert Sheldrake. Une nouvelle science de la vie, ?d. du Rocher, 1985, p. 73; La M?moire de l’Univers, ?d. du Rocher, 1988, p. 104.

(обратно)

477

Когда мы говорим о «своих» предыдущих жизнях, то тут, возможно, как раз речь и идет часто о тех людях, с которыми мы делим путь развития и совершенствования.

(обратно)

478

Я сопоставил эти теории с некоторыми свидетельствами из мира иного в своей книге «Расслышать умерших» (с. 282–290).

(обратно)

479

См. Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта // Богословский труды. Вып. 38. М.: изд-во Московской патриархии, 2003. С. 175 (гл. «Вино Каны»).

(обратно)

480

Robert de Langeac. Vous, mes amis (op. cit., p. 136).

(обратно)

481

Более конструктивную критику данных тринитарных систем см. в моей статье: Fran?ois Brune. La reduction de la personne ? l’etre chez saint Augustin et dans la Scolastique // Saint Augustin (L’Age d’Homme, 1988, p. 262–281). Текст статьи также приводится в книге: Fran?ois Brune. H?las, qu’avons-nous fait de Son Amour,(Ed. Le Temps Pr?sent, 2008, p. 159–195).

(обратно)

482

До этого момента здесь просто повторяется то, о чем уже говорилось в двух предыдущих цитатах, для того чтобы последующие откровения стало яснее и заметнее.

(обратно)

483

И вот он, третий этап, самый невероятный: две голограммы сходятся; мы, оказывается, входим в жизнь самой Святой Троицы. Следующие слова уже лишь поясняют и объясняют сам процесс такого вхождения.

(обратно)

484

Les ?v?ques de France. Cat?chisme pour adultes (1991, p. 388, § 680). Кавычки поставлены не мною, так в тексте.

(обратно)

485

Cat?chisme de l’Eglise catholique (Mame / Plon, 1992, p. 219, § 1024).

(обратно)

486

При этом в православной традиции все же сохраняется идея трансцендентности Бога, подчеркивающая реализм самого процесса такого обожения, связанный с разницей между Богом в Его Божественной сущности и Богом в Его нетварных энергиях. См. об этом мою книгу «Чтобы человек стал Богом».

(обратно)

487

Fard Uddin Att?r. La Conf?rence des oiseaux (?dition Les Formes du Secret, 1979, p. 206). И тут он вполне сходится со всеми христианскими мистиками.

(обратно)

488

Это вполне официальная точка зрения. Если бы он сказал, что душа и Бог образуют одно целое в плане бытия, тогда бы его обвинили в пантеизме. В плане познания, это вполне томистская позиция: единение с Богом происходит лишь на путях Его познания. В плане любви, это позиция Дунса Скота: единение с Богом состоит лишь в том, чтобы Его любить. Здесь мы все еще остаемся в рамках «Катехизиса Католической церкви».

(обратно)

489

Здесь уже наблюдается постепенный переход от официальной версии к личному и живому опыту. Меняется сам тон повествования.

(обратно)

490

Аббат Делаж не был ни глуп, ни наивен. Он прекрасно понимал, что эти слова уже противоречат тому, что было сказано чуть выше. Но от знает также, что, чего бы ему это ни стоило, он должен свидетельствовать о божьем даре.

(обратно)

491

Robert de Langeac. La vie cach?e en Dieu (Le Seuil, 1960, p. 103).

(обратно)

492

«Она у Бога»: та же терминология, что и у богословов, рассуждающих об отношениях Лиц внутри Святой Троицы между Собой в одном и едином бытии, когда каждое Лицо пребывает «у» двух других. Такое внутритринитарное общение еще называют «перихоресис».

(обратно)

493

«насколько это возможно»: последнее утверждение не ослабляет значение вышесказанного. Оно говорит лишь о том, что у аббата Делажа просто захватывает дух при мысли о грандиозность Божьего дара.

(обратно)

494

Ibid., p. 105.

(обратно)

495

Jean de Saint-Samson. L’Epithalame de l’Epoux divin et incarn? et de l’?pouse… // Oeuvres compl?tes, T. II (FAC-Editions, Paris, 1993, p. 349).

(обратно)

496

Тукарам, или Тука, как он сам себя иногда сокращенно называет, родился ок. 1598 и умер ок. 1650.

(обратно)

497

Эти стихи написаны на языке маратхи, в котором часто опускается глагол «быть». Touk?r?m. Psaumes de p?lerin (Gallimard, 1956, p. 160).

(обратно)

498

Sw?mi R?mdas. Carnet de p?lerinage (Albin Michel, 1973, p. 115).

(обратно)

499

Kab?r. Au cabaret de l’amour (Gallimard, 1959, p. 34).

(обратно)

500

Djal?l-od-D?n R?m?. Roub?y?t (Adrien Maisonneuve, 1978, p. 29).

(обратно)

501

S. de Laugier de Beaurecueil. Khw?dja Abdull?h Ans?r? (Imprimerie catholique de Beyrouth, 1965, p. 298).

(обратно)

502

См. цитату в моей книге «Расслышать умерших» (ук. изд., с. 327).

(обратно)

503

Barbara Harris, Lionel C. Bascom. Full circle (Pocket Books, 1990, p. 25).

(обратно)

504

Оба свидетельства приводятся в моей книге «Расслышать умерших» (ук. изд., с. 325–326).

(обратно)

505

Paul Misraki. L’Exp?rience de l’apr?s-vie (Robert Laffont, 1974, p. 104–105).

(обратно)

506

Lettres de Pierre (F. Lanore – F. Sorlot, T. IV, p. 447, 449).

(обратно)

507

¹ R?v?lations de l’Amour divin ? Julienne de Norwich, recluse du XIV si?cle, chap. XXI (II ?dition, Mame, 1925, p. 364).

(обратно)

Оглавление

Вступительное слово

Введение

  Основная схема

Глава I. Спасение, врученное нам извне: в христианстве

  1. Молитва за других

    Красивая проповедь

  2. Накопление заслуг ради других

    Садистский Бог традиционной теологии

    Усовершенствованный Катехизис

    «Искупительное» страдание в жизни святых

  3. Теология крещения

    Очень «поучительный» пример

    Источник: блаженный Августин

    Практическое применение

    Как мы дошли до этого?

    Как, ничего не меняя, уменьшить ущерб

    Уколы, впрыскивающие Божественную жизнь (за счет пациента)

    Этапы медленной эволюции

    Новый «Катехизис Католической церкви»

  4. Еще один способ отпущения грехов

  5. Как мы потеряли смысл таинств

  6. Слепое послушание церкви

  7. Коэффициент интеллекта Господа Бога

Глава II. Спасение, врученное нам извне: в других религиях

  1. В исламе

    Значимость некоторых стихов Корана

    Ритуалы паломничества в Мекку

    «Все предписано!»

    Магомет может все устроить

  2. В индуизме

    Магическая сила последних мыслей

    Есть один прием

    Магическая сила культа

    Когда место святости занимает хитрость

    Магия сакрального имени

  3. В буддизме

    В тибетском буддизме

      История милосердного насилия

      Убийственный крик

      О том, какая может быть польза от мусульман

      Великие мистики и народные верования

    В традиционном буддизме

      Благочестивый туризм

Глава III. Спасение своими силами

  1. В христианстве

    Общая психологическая эволюция

    Влияние марксизма

    Влияние психоанализа

    Возвращение индивидуализма

    Отголоски происходящего в богословии

  2. В исламе

  З. В индуизме

    Карма и реинкарнация

    От хаоса к порядку

    На борту одни хозяева, но они там одни

    Спасение без любви

    Сомнения в основах вероучения

  4. В буддизме

    Учение Будды

    Далай-лама

    Великий парадокс

    Буддизм и стоицизм

    Свидетельства умерших говорят против буддизма

Глава IV. Карма в новых западных концепциях

  1. Актуальность нашего исследования

  2. Аллан Кардек

  3. Леон Дени

  4. Елена Блаватская

  5. Рудольф Штайнер

  6. Современные авторы

    Мари-Пиа Станлей

  «Кружок Флоренция 77»

    Джейн Робертс

    Клавдий, римский император

    Вчерашние и сегодняшние «откровения»

Глава V. Единство космоса

  1. Всё в одном, одно во всём

    К новому этапу

    Разделенная карма?

    К встрече

    В основе метафизической революции лежит физика

  2. Всё уже выглядит не так, как казалось ранее

    Предтеча: Эрвин Шрёдингер

    Прежде

    После

    Небольшая антология новой метафизики

  3. Мы живем уже в новом мире

    Сюрпризы голограммы

    Всё во всем

  4. Новый мир не так уж и нов

    Вернуться к «первобытной» мысли

  5. Когда наука догоняет мистику

    От вздора до бредней

Глава VI. Всё было сотворено во Христе

  1. Евхаристия: тайна или безумие?

    Еще сильнее голограммы

    Открытие голохромной голограммы

  2. В восточно-христианской традиции

    То же богословие, в образах

    Воспоминание о будущем

  3. В христианской традиции западной церкви

  4. Мы тело Христово

    Когда наука подтверждает веру

  5. Мистики всегда это знали

    Мистики Востока

    Мистики Запада

  6. Мистики даже пережили это на собственном опыте

    Стигматы

    Когда на лице проступает лик Христа

    Когда сердце становится сердцем самого Христа

    Отец Пейригер

Глава VII. Царство Божие внутрь вас есть

  1. Новые горизонты

  2. Источник страдания

    Наша голограмма динамична

    Выходит, миф о первородном грехе не так безнадежно глуп…

    Построить себе жилище в мире ином

  3. Источник зла

    Может быть, зло вытекает из наших ошибок?

    Свидетель, вернувшийся из мира иного

    Бог должен затаиться

    Зло необходимо или просто неизбежно?

    Первый ключ: св. апостол Павел

    Второй ключ: богослов, не лишенный сердца

    Третий ключ: безымянный святой

    Зло – это когда мы предпочитаем другим себя

  4. Бог: ад, чистилище и рай

Глава VIII. Бог спустился в наш ад

  1. Бог безумен

    Роботы не умеют любить

    Любовь Божия как сердцевина голограммы

  2. Бог должен быть искушен

    Не бывает любви без страданий

  3. Бог, наиболее искушенный из людей

  4. Наши богословы ничего не поняли

    Христос страдал телесно

    Христос не страдал душевно

    Богословие «человека Иисуса»

Глава IX. Тайна Христа

  1. Возвращение к истокам

    Христос, истинный Бог и истинный человек

    Христос воплотился уже будучи в славе

  2. Небольшая антология невероятных утверждений

    Это богословие неизвестно на Западе

    Истина порой может выглядеть неправдоподобно

    Дезинформация по телевизору

  3. Слава и страдание Христа

    Рассказы свидетелей

    Искушения Христа

    Христос «сделался для нас жертвою за грех»

  4. Слово в нем стало молчанием

    Человеческая слабость и божественная сила

    Как Христос вернул нам свободу

Глава Х. Свод свидетельств

  1. Традиция восточных «отцов»

  2. Традиция западных мистиков

    Святая Мехтильда из Хакеборна

    Блаженная Юлиана Норвичская

    «Французская школа» духовных писателей

    «Простая» учительница: Тереза-Елена Хиггинсон[397]

    Мистик, многодетная мать: Люси Кристина

    Великий мистик, мирянка: Адриана фон Шпейр

Глава XI. Общение святых

  1. И святые спускаются в ад

    О пользе дисковых тормозов

    Парадокс «мистической темной ночи»

  2. Святые участвуют в том, что делает Христос

    Еще один великий мистик, тоже не очень хорошо известный

  3. Святые действуют в нас

    Подлинный смысл заступнической молитвы

    Физические испытания, перенесенные за другого

    Духовные испытания, перенесенные за другого

  4. Истинные и ложные подходы

    Ложные подходы: «искупление», «епитимья»…

    Правильное понимание этой тайны

    «Парадоксальный» пример: блаженная Анжела из Фолиньо

    Святая Фаустина Новальска

  5. Мы все проживаем одно и то же, даже если сами того не замечаем

Глава XII. В поисках точек соприкосновения

  1. В исламе

  2. В индуизме

    Основополагающие для традиции тексты

    Спасение «по доверенности»

  3. В буддизме

    Техника «духовной помощи»

    Будда Сострадания

    Сопротивление в буддизме

Глава XIII. От временной голограммы к вечной

  1. Прожить конкретно нашу голограмму

    Нет ничего «тайного, что не было бы узнано»

    Поверить в любовь других

    «Ад – это другие»

    «Я – это мы»

  2. Постепенное расширение голограммы

    Теория «объединения»

    Расширение до самых отдаленных уголков Вселенной

  3. Вечная голограмма: троица

    Последнее откровение

    Обожение человека

  4. Обожение, как его понимали и проживали мистики

    «Мы – это Он, и Он равен Себе»

    «В простом единстве нас двоих»

    «Нас двое, тело одно»

  5. Бог, Христос, скорее «опытно познанный», чем увиденный

Заключение

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © читать книги бесплатно